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诉讼法指的是规定诉讼程序的法律的总称,是打官司时所应遵循的行为规范。诉讼法是典型的法律程序法。在中国有三大诉讼法,分别是民事诉讼法、刑事诉讼法、行政诉讼法。在法治比较发达的国家,除了以上三大诉讼法外,一般还有宪法诉讼。以下是今天读文网小编为大家精心准备的:浅谈我国三大诉讼法的建立完善及其意义相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
【摘要】三大诉讼是现代法治国家不可缺少的法治平台。用程序法导入实体法来治理现代国家,正被越来越多的人所认识和接受。三大诉讼法在我国的建立与完善,对我国的现在和将来的发展其意义无疑是巨大而且深远的。
诉讼,从文字意义上讲,“诉,告也”,“讼,争也”。即:“诉”是告知,是倾诉、控诉、控告的意思。“讼”是言词争论、争辩的意思。“诉讼”,是诉的行为和讼的现象的结合。在诉与讼的活动中,诉是形式,讼是内容。诉讼的构成必须同时具备控方(原告)、承控方(被告)、听讼方(审理)三方条件,根据诉与讼的含义和诉讼的构成要件,诉讼的一般定义应为:诉讼是讼争的一方或双方将致讼的原因、内容、主张及理由告知、倾诉于听讼之人,以求讼的息解的活动。按照现代关于诉讼的解释:诉讼是国家司法机关按照统治阶级的意志解决讼争的活动。根据我国现阶段的社会性质,我国的诉讼是指在国家司法机关的主持下,在当事人和其它诉讼参与人的参加下,依法解决讼争的全部活动。
据专家考证,我国历史上出现最早的有关民事诉讼的记载在春秋战国时期。但由于历史的原因,我国古代长期刑事与民事不分,实体与程序不分。直到上个世纪的清朝末年民国初期,我国才有了历史上第一部较完整的民事诉讼法典——《大清民事刑事诉讼法》。这部诉讼法草案因清政府的灭亡而未能实施,但对后来我国制定民事诉讼法产生了重要影响。它的意义在于,在我国历史上第一次突破了“诸法合律”的格局,开始制定单独的诉讼法。下面分别谈一下三大诉讼法的建立、完善及其意义。
刑事诉讼法是国家的基本部门法之一。它是关于刑事诉讼程序的法律规范的总和,即有关刑事诉讼活动的进行、诉讼的方式、内容及其效力的各项规定的总称。
刑事诉讼法属于程序法。根据程序法的特征,要求刑事诉讼法的内容必须具有可操作性,具有应用性、实用性的特点。作为主持刑事诉讼的专门机关和诉讼参与人必须遵守的行为规则,其调整对象是刑事诉讼活动。作为刑事诉讼活动的行为主体,专门机关和诉讼参与人,在诉讼活动中应该做什么,不应该做什么?应该享有的诉讼权利是什么,法定的诉讼义务是什么?等等。以上形成了一系列比较复杂的刑事诉讼法律关系。还有刑事诉讼法所包含的内容等,因篇幅所限,不在本文的论述范围之内。
1、我国古代和近代的刑事诉讼制度
谈刑事诉讼法的建立完善,自然离不开历史。据史料记载,周朝的诉讼即有了刑事与民事之分。一般称刑事诉讼为“狱”,称民事诉讼为“讼”。我国古代刑事诉讼制度在其长期的历史进程中形成了一系列的基本特征,简单概括为:
①、司法与行政不分,行政机关兼理司法事务。在我国古代,司法权从
属于行政权,不具有独立的地位。从地方到中央,司法权均由各级行政机关行使。
②、刑事诉讼与民事诉讼之间差异不大。因为我国古代的律令没有程序法与实体法之分,有关诉讼程序的规范一般都与实体法律规范同时规定在法律之中。同时,实体法大都以刑为主、刑民结合,即以定罪、判刑等刑事手段来调整绝大多数社会关系。
③、裁判与追诉责任不分,诉讼采取“纠问”形式。这一形式是与专制主义的政治制度和行政、司法不分的司法体制相适应的。
④、广泛采取刑讯逼供手段。在我国古代,刑讯一度被用作获得口供和其它证据的重要手段,并被认定是合法的,体现了古代诉讼野蛮的一面。
⑤、建立多种监督程序,做到“明德慎刑”。通过建立具体的制度来防止错杀无辜,慎用死刑。是我国古代儒家思想影响的结果。
我国古代刑事诉讼制度延续了数千年,直到清朝末年刑事诉讼改制后才结束。1906年,清政府修订法律大臣沈家本,主持修订了我国历史上第一部诉讼法典——《大清刑事民事诉讼法》。此后,相继制定颁布了《大理院审判编制法》、《各级审判厅试办章程》、《法院编制法》、《刑事诉讼法律草案》等,但此后不久,上述改制以清政府的垮台而告终结。这次改制虽然有其历史局限性,但首次从德、日等国引进和移植了了了西方近代意义上的刑事诉讼原则、制度和程序,为我国刑事诉讼制度的改革和发展奠定了基础。
2、中华民国时期的刑事诉讼制度
辛亥革命后,南京临时政府相继颁布了《中华民国临时政府组织大纲》、《中华民国临时约法》。1921年,北京政府颁布了《刑事诉讼条例》。1928年,南京国民政府《刑事诉讼法》。以上可以说现代意义上的刑事诉讼原则在我国的引进和初步确立,并在我国大陆沿用到1949年新中国成立。
3、新中国刑事诉讼制度的建立和发展
新中国成立后,中央人民政府和全国人大颁布了一系列的法律,使许多刑事诉讼原则、制度和程序在法律中确立下来。1956年,全国人大委托最高人民法院负责起草刑事诉讼法。次年5月,拟出了《中华人民共和国刑事诉讼法草案》(草稿)。
1979年5月,中共十一届三中全会召开之后,全国人大会法制委员会开始了制定刑事诉讼法的准备工作。经过反复修改和补充,于是1979年提请第五届全国人大第二次会议通过,于是1980年1月1日起施行。至此,新中国历史上第一部刑事诉讼法典正式诞生。在此后,该部法律进行过多次的修改补充,全国人大授权的司法机关还相继发布了司法解释,使这部法律得到了进一步的完善。
1996年平3月,全国人大会经过广泛征求意见和反复补充、修改,完成了《中华人民共和国刑事诉讼法》(修改草案)的起草工作,并提交第八届全国人大第四次会议审议。同年3月17日,《全国人民代表大会关于修改〈中华人民共和国刑事诉讼法〉的决定》正式通过,并于1997年1月1日起施行。
《决定》对我国的刑事诉讼制度进行了相当大的改革和完善,主要有:
①改革刑事辩护制度,使犯罪嫌疑人和被告人在侦查阶段和审查起诉阶段即可聘请律师协助;
②改革刑事强制制度,放宽逮捕的条件,完善取保候审和监视居住适用程序;
③废止收容审查,并将其原适用的对象纳入到拘留中来;
④改革审查起诉制度,废除免予起诉;
⑤改革刑事审判程序,取消开庭前的实体审查,改革法庭调查程序,扩大控、辩各方的参与权;
⑥设立简易程序,使轻微案件得到迅速处理;
⑦加强对刑事被害人的权利保障,使其拥有当事人的地位和诉讼权利。
做了重大修改后的刑事诉讼法,使我国的刑事诉讼制度朝科学化、民主化的方向迈出了一大步,成为我国刑事司法制度的新的里程碑。
民事诉讼法也是国家基本的部门法之一。是指由国家制定或认可的,调整民事诉讼法律关系主体的行为和关系的法律规范的总和。
民事诉讼法亦属于程序法的范畴。同样经历了发生、发展完善的漫长历史过程。
1、我国古代的民事诉讼制度
在我国古代,虽然是“诸法合律”,但在具体实施中民事、刑事是两个不同的概念。办理民事案件,称为“听讼”。在西周时期就有了收取诉讼费用的规定,且在诉讼制度上已采用了对席审判、坐地对质。在诉讼证据方面,盟誓、物证、书证、人证、当事人陈述等已被广泛采用。并有审查、核实、判断等验明证据的方法,形成了一套比较完整的证据制度。同时对听讼,总结出五听:一是辞听(观其出言,不直则烦);二是色听(观其颜色,不直则赧然);三是气听(观其气息,不直则喘);四是耳听(观其听聆,不直则惑);五是目听(观其眸子,不直则毛然)。这些,都对后世产生了深远的影响。民事诉讼制度在那时已经有了初步的发展。
在中国漫长古代社会,民事诉讼制度也有了新的发展,对现代民事制度产生影响。如司法机构设置和审理期限,审判中的回避制度,诉讼请求权利,民事诉讼受案期限,诉讼时效,代理诉讼制度,书状制度,起诉制度等。
2、我国近代民事诉讼制度
我国历史上第一部比较完整的民事诉讼法是《大清民事诉讼律(草案)》
它在制定时参照了德国、日本等国的民事诉讼法,并根据当时国情制定。这部诉讼法共有4篇800条,其体系结构规范,与现行诉讼法已十分接近。该法因清政府灭亡而未能颁行,但对后来的民事诉讼立法产生积极影响。民国政府于1935年2月公布了民事诉讼法,同年7月1日实施。该法共9编636条。这部民事诉讼法的结构、内容与前述《大清民事诉讼律(草案)》基本相同。
与此同时,中国共产党领导的各革命根据地制定了不少民事诉讼法律规范,与国民党领导的国民政府并存,形成了一个国家两种社会制度并存,两种不同的民事诉讼法律制度并存,并持续到1949年中华人民共和国成立。
3、新中国民事诉讼制度的建立和发展
新中国成立后,国家为制定民事诉讼法做了许多准备工作。先后以政务院法制委员会、中央人民政府的名义颁发了一系列通则条例。1979年9月,全国人民代表大会常务委员会法制委员会成立专门小组,从事民事诉讼法的起草工作。1981年12月,在全国范围内广泛征求意见的基础上,《中华人民共和国民事诉讼法草案》获得原则通过。此后,根据各方面反馈意见,对草案进行了修改后,中华人民共和国民事诉讼法草案(修改稿)经第五届全国人民代表大会常务委员会第二十二次会议审议修改,于1982年3月8日获得通过,1982年10月1日起在全国试行。
随着改革开放和社会主义市场经济的发展,审判工作中出现了许多新情况、新问题。为适应形势的发展,对《民事诉讼法(试行)》本身的许多条款进行了修改、补充,于1991年4月9日审议通过了《中华人民共和国民事诉讼法》。该诉讼法共4编29章270条,是新中国成立以来制定颁行的法律中,条文、内容较多的一部基本大法,并当即公布实施,并沿用至今。
行政诉讼法也是现代国家的基本部门法之一。它是由法院来处理行政案件的法律制度,与民事诉讼和刑事诉讼并称为三大基本诉讼制度。
行政诉讼在不同的国家有着不同的含义。如在法国,行政诉讼被称为行政审判,指公民等一方对行政机关的违法侵害行为,请求专门的行政法院通过审判程序给予救济的手段;在英美国家,行政诉讼被称为司法审查,指法院应相对人的申请,审查裁判行政机关的行政行为是否违法的诉讼活动。表述尽管不同,但在行政诉讼是由法院运用司法权监督行政机关依法行使行政权力并保护公民一方合法权益的诉讼,是解决行政案件的司法活动这一点上,是基本相同的。我国对行政诉讼的界定是:所谓行政诉讼,是指公民、法人或者其它组织在认为行政机关及其工作人员的具体行政行为侵犯自己的合法权益时,依法向国家审判机关即法院请求司法保护,并由法院对该具体行政行为进行审查裁判的一种诉讼活动。
行政诉讼首先产生于资本主义国家。在资本主义社会,商品是资本主义的细胞。资本主义生产关系的存在和发展离不开商品关系。契约自由、等价有偿、公平竞争是资本主义商品经济的一般要求。正是在这种商品关系的基础上,才产生了资产阶段的“天赋人权”学说。并由此产生了所谓人权、人民主权、民主和法治原则。为了保障人权和民主,防止专制和滥用权力,资本主义国家大多实行三权分立、互相制衡的政治体制。在当时,这的确是社会历史进步的体现。市场经济要求政府不得非法干预市场主体的经济活动,保障社会成员的人身权和财产权。政府的行为一旦侵犯了个体的权益,就要承担一定的法律责任。正是在资本主义的商品经济和由此决定的民主政治的基础上,才产生了行政诉讼制度。
行政诉讼是西方近代社会的产物,亚洲国家第一个吸收借鉴的当属日本。日本自1868年明治维新运动,开始从封建社会转向资本主义社会。在法制上首先次效仿德国,制定宪法,设普通法院和行政法院。后又模仿美国,废除行政法院,行政诉讼由普通法院适用民事诉讼程序进行审理,并赋予最高法院以违宪审查权。我国最早的行政诉讼应该是孙中山领导的辛亥革命后的1912年,南京临时政府公布的具有宪法性质的《中华民国临时约法》。该约法在第2条、第10条、第49条规定了行政诉讼的相关条款。此后,北洋军阀政府和国民党政府也分别于是1914年和1933年制定施行了《行政诉讼法》。
行政诉讼虽然产生在资本主义国家,但不是资本主义国家的专有制度。在社会主义国家,因为仍然存在相互独立的利益主体,仍然存在市场经济,仍然要提倡民主政治,公民的各项权利需要获得最大程度的保障。正是基于这方面的原因,我国的行政诉讼制度直到1982年以后才开始建立。并且随着改革的不断深化,市场经济的建立和民主政治的发展,才使《中华人民共和国行政诉讼法》于1989年正式出台。该法律的草案是经我国第七届人大会会议多次审议,于1989年4月4日获得通过的。该法律于1990年10月1日起施行。是我国历史上最完备、最具有民主性的行政诉讼法,对行政诉讼的各项原则和具体制度作了较详细的规定,标志着行政诉讼制度已经在我国建立完善起来。
现代社会的法律诉讼形式主要为刑事诉讼、民事诉讼和行政诉讼,并称为三大诉讼。刑事诉讼作为一种调整冲突的法律手段,其基本功能是制止、揭露和惩罚犯罪,巩固统治阶级的经济、政治地位。刑事诉讼随着国家的产生而产生,有了国家,就有了刑事诉讼。民事诉讼作为解决私人利益冲突的调整手段,也是随着国家的产生而产生的。与前两者不同的是,行政诉讼是现代国家的产物。行政诉讼只能产生于资本主义国家,商品经济(或市场经济)和民主政治是行政诉讼产生的基本条件。三个诉讼法同是程序法,其中规定的许多诉讼原则、制度和程序,都是相同的。但因三大诉讼法各自的目的、任务不同,从而使它们在诉讼原则、制度和程序方面又有许多不同。刑事诉讼主要解决的是刑事被告人是否犯罪及其应否负刑事责任的问题,民事诉讼法要解决的是当事人之间民事权利义务的纠纷与争议的问题,行政诉讼法要解决的是维护和监督行政机关依法行政,保护公民和法人组织的合法权益问题。
1、三大诉讼是现代法治国家不可缺少的法治平台。如同现代几何学里三个点可以固定一个平面的定理一样,三大诉讼法合力构成了现代法治国家的法治平台。不同的国家,尽管在意识形态方面存在诸多差异,但在以法律规范社会成员的行为这一观点上,可以说是有共同地认同。勿庸置疑,刑事、民事和行政诉讼制度的建立,满足了建立法治国家的基本需要。而且,近年来,程序的价值问题,越来越成为各国法学界和实务界关注的焦点问题。法学专家们投入了更大的精力来研究诉讼程序问题的独立价值问题。
2、三大诉讼法是市场经济和民主政治的现实需要。加强社会主义法制,坚持依法治国,是邓小平同志建设有中国特色社会主义理论的重要组成部分,也是邓小平同志民主法治思想的精髓。江泽民指出:依法治国是社会进步、社会文明的一个重要标志,是我们建设社会主义现代化国家的必然要求。依法治国,就是按照宪法和法律的规定来治理国家,管理社会事务。国家确立依法治国的方略,是执政党执掌政权方式的重大发展,同时也是执政党政治成熟的表现。法律既包括实体法,又包括程序法。二者互相依存,互为保障。三大诉讼法在我国的建立与完善,基本实现了有法可依的法治目标。一个国家的法制是一个相对完整的整体或者说是系统,而三大诉讼法正是在宪法的统领之下的三大柱石。对于规范市场经济的正常发展,保障民主政治的正常进行,其意义是深远的。
3、三大诉讼法是国家长治久安保持繁荣的制度保障。纵观我国漫长的封建历史,战乱不断,烽烟连绵,无数平民惨遭战争铁蹄的践踏蹂躏,不计其数的社会财富在战乱中毁于一旦。即使是新中国成立后,由于人所共知的原因,用_运动代替法制来治理国家,以至出现了让我们永远难忘的“十年动乱”,其教训是极其深刻的。一个国家,要屹立于国际社会,必须建立在强大的综合国力之上。强大的国防,积极的外交,科学、高效、公正的立法、行政和司法也是一个国家综合国力必不可少的组成部分。而司法的终极目标是效率与公正,效率与公正的实现离不开诉讼程序的规范引导。
用程序法导入实体法来治理现代国家,正被越来越多的人所认识和接受。三大诉讼法在我国的建立与完善,对我国的现在和将来的发展其意义无疑是巨大而且深远的。
①、司法部法学教材编辑部编审的高等政法院校法学教材《刑事诉讼法学》、《民事诉讼法学》、《行政诉讼法学》,中国政法大学出版社出版。
②、《法律适用》,国家法官学院主办。
③、《依法治国论》,肖扬主编,法律出版社,1997年8月第一版。
④、《法治理想国》,周天玮著,商务印书馆,1999年10月第一版。
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行政法治原则是现代法治精神的集中体现,是世界各国在长期的行政实践活动中总结出来的,也是我国行政法首要的基本原则。要正确运用这一原则就必须深刻了解它的内涵,并按照它的要求去做。 以下是读文网小编今天为大家精心准备的:行政法治原则内涵及其适应性演进相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
【摘要】行政法治原则是行政法的基本原则,在市场经济体制下,为适应社会发展之需要,该原则的内涵也在不断演进与转变。在我国提出全面推进依法治国的背景之下,如何充分发挥行政法治原则的作用,解决法治建设过程中的难题,需要更宽广的视角来探索新的路径。
【关键词】行政法治原则 依法治国 市场经济 演进
【中图分类号】D912.1 【文献标识码】A
原则在拉丁文中有起源、基础、开始等含义,在英语中也有相近之意,原则相比于规则具有基础性、稳定性的特点,作为规则的来源和依据,它不仅贯穿于作为规则直接载体的具体规范中,而且指导着法的制定,规范着法的运行。它既高高在上,统领规则,又低入尘土,甘做基石。法律原则一定程度上是政治道德的体现,是“法律的基础性真理、原理,或者为其他法律要素提供基础或本源的综合性依据或出发点”①。而法律原则与法律规则最大的区别在于,法律原则未设定特定的实施状态,不与具体的权利义务挂钩,它能够广泛地覆盖法律领域,在基础之上进行根本性地调节和规制,其抽象性也意味着需要与具体的法律规则相结合才能更好地起到规范和指引作用。基本原则又与法律规则和法律原则不同,主要区别在于,法的具体规则和原则的宣示和确立需要通过成文法,是有具体条文可寻的,而基本原则通常是以观念、法理性思想存在于立法者和国民的意识中,其外在表达则要借助于法律人的概括归纳和法律作品的承载阐释。
行政法的基本原则是指导和规范行政法的立法、执法以及指导、规范行政行为的实施和行政争议的处理的基础性规范②,贯穿于行政法具体规范之中,同时又高于行政法具体规范,体现行政法的基本价值观念。行政法的基本原则属于“基础性规范”,行政法上的具体规则和更细的原则皆产生于此,是它的具体表现。此外,它还具有一个特性,即调整和指导整个行政领域,不仅包括执法活动,还包括立法活动。以基本原则的姿态立足于行政法之中,行政法治原则随着时间的演变已经发展成为一种开放的、高涵盖体系,其内容不断充实和增加,并随着社会的发展和时代的进步不断调整。
行政法治原则的内涵可以从公权力、行政职权的产生、运行和监督三个角度来概括:
首先,从公权力、行政职权的产生角度来看,行政法治原则要求职权法定,法无明文规定即禁止,行政主体管理行政事务、行使权力的来源必须是法,包括宪法、法律、法规、规章。行政法治的第一要求是行政必须处在宪法和法律的范围之内,相应的,作为行政行为主要依据的法规和规章,必须牢守宪法和法律的要求,不得僭越。
其次,从公权力、行政职权的运行角度来看,可以分为三个层次:第一,行政权的行使不可逾越法律,法律对公权力的运行具有绝对有效的拘束力;第二,行政权的行使应当正当合理,既要符合信赖保护原则,即行政主体应当保持诚信,不能随意变更自己的行为,背离先前的承诺,无论这一行为或承诺是负担性的,还是授益性的。要坚持比例原则,实施的行政行为需要兼顾行政目标的实现和相对人的利益保护,将不利影响控制在最小的限度和范围之内;第三,行政权的行使要遵守正当的法律程序,即行政主体作出行政行为时需要程序正当;第四,行政权的行使需要坚持权责一致,法律授予的职权不得放弃,否则就是失职、不履行义务、不作为,应当承担责任。
最后,从公权力、行政职权的监督角度来看,可以分为三个层次:第一,法律监督,即对于行政主体作出的行政行为存在异议,认为损害相对人利益的,可以通过行政复议、行政诉讼的方式保护公民的合法权益,利用法律手段进行监督、获得救济;第二,内部监督,即行政主体内部可以通过行政手段纠正下级行政主体的行为,也可以对行政主体的工作人员的各项行为予以监督和指导;第三,社会监督,包括媒体舆论监督、人民群众监督和社会团体监督等。
法律与经济之间的密切联系使得包括法学在内的诸多学科共同讨论与关注与公共领域有关的政策和法律,正如曼昆在《经济学原理》中提及的,政府所选择的公共政策会在一定程度上决定一个社会的兴衰③。
政府干预的理论起点在于,市场经济的公平自由竞争并不是万能的,当供求、商品与服务等要素出现异常或偏离时,市场的自我调节会十分无力,此时需要政府这只看得见的手加以干预,其所起的作用十分显著,尤其是在限制垄断以及保护消费者权益方面,同时在公共事业、基础设施、福利事业方面,更需要政府加以调节,以确保高效有力。
政府干预也不是万能的,权威有力的行政权力在提高效率、有力调控的同时,会产生滥用的可能,政府也会追求自身利益最大化,从而出现腐败、寻租、效率低下等问题。因此,为了保障政府干预的适度和稳定,必须将权力的运行限定在一定范围内,而为其指定范围的就是法律。“即由法律为政府行为确定规则、圈定尺度,政府行为必须依法而为,行政法治乃市场经济良性运行的必然要求;行政法治能为市场提供稳定的法律秩序,使市场经济成为一种体制化的可持续性创造活动。”④
要使市场运行与政府干预有效融为一体,必须更好地理解市场经济的内涵与特色。市场经济是从多个角度丰富和发展契约精神的制度,如能将契约理念引入到行政法之中,则会使行政法治原则的内涵得到更大的拓展,也为行政法治原则更好地适应转型社会的复杂性问题提供理论基础和新的思路。
契约精神可以从以下角度来理解:第一,独立与平等,即缔结契约的双方当事人地位平等,不存在强制、逼迫或者服从的关系;第二,意思自治,即理性的双方在合意的基础上缔结契约,并有权利选择与谁、何时、何地签订与结束契约,就特定权利义务内容进行约定;第三,互利互惠,即契约是一种协作的产物,目的是解决双方各自需要,如果缺乏互利精神,契约就难以实现其预期的效果。
契约所体现的平等、自由的精神,既是市场经济良好运行所必需,又可以为行政法治原则的发展与演变提供动力,对契约精神的解读可以有效帮助我们寻找制度管理的新路径。在市场经济背景下,行政法治原则正在也应当向着以下几个方向演进,以更好地应对社会转型期的理论困境与实务难题: 第一,将平等之观念融入到行政合同之中。行政合同在目前转型期大量出现,但在理论上我国始终对其存在争议,为应对实际中不断发生的行政合同争议,应当更多的纳入契约精神,而非意味机械刻板地坚持行政机关的主导性地位。契约的平等意味着双方都有维护自身权益之权利,在一方违约时另一方有权以诉讼的方式进行救济,然而我国目前的行政诉讼只接受行政主体作为被告,对于相对人在行政合同的签订、履行中违约的行为,不提供诉讼上的救济。从长远来看,行政诉讼对行政合同也将全面放开,不仅受案范围需要扩大,也急需解决只有行政主体能够成为被告的问题。在控制公权力的过程中,摒弃机械和死板,平等也意味着对行政主体的保护。
第二,将自由之理念与公众参与相结合。市场经济条件下,行政权力的良好运行离不开相对人的参与和配合,也离不开对相对人的考虑和尊重。双向的互动才能促成公众参与,过去流于形式的听证活动、大众用沉默而非质询表达失望等现象,需要通过行政法治原则的演进和转变进行调整,需要加快政府信息公开制度改革的进程。
第三,将诚信之理念与信赖保护相结合。政府的权威和司法的公信首先需要尊重和保护公民已有之权益,法治国家的法律被视为政府与公众之间形成的契约,更强大的一方更需要加强和重视对契约的遵守。信任虽然是一种无形的东西,却存在着有形的力量。转型社会时期,大量的政府部门无视相对人的权益、违法撤销相对人已有之利益的行为必须予以根除,才能保证法治的正常运行。
十八届四中全会通过了《中共中央关于全面推进依法治国若干重大问题的决定》,全面推进依法治国是一个系统工程,是国家治理领域一场广泛而深刻的革命,需要付出长期艰苦努力。因此,发展行政法治原则需要进行更深入的思考。
第一,法治应该是一种全民追求和信仰。一个政府对于公共政策的选择在某种程度上能够左右社会的兴衰。经济学研究的一个重要方面就是整理和分析公众对某一公共政策的意见。因此,经济学与法学等社会科学都关注诸如政府与市场的关系以及公共政策的制度等问题。我国二十世纪八十年代由上层建筑启动,社会的方方面面都有所涉及的经济体制改革,不仅给我国带来社会转型的尝试,更带来了政府管理理念的创新,行政法治原则作为一项行政权力运行的准则,由此被大众所关注。在现代文明社会,法治应该是一种全民信仰,人们以法律为行为准则。在社会运行的各领域,如政府管理、文化发展等,都迫切需要一种稳定可靠的价值理念与行为准则,这就是法治。党的把“法治”作为社会主义核心价值观的一个重要的要素,十八届四中全会明确提出全面推进依法治国的总目标,就是要让法治充分地被人民信仰起来,化法治为国家和社会进步的重要保障和强大动力。
法治的灵魂在于法的执行力,良法是善法的前提,而善法则在于有法必依。在党的领导下,经过全国各族人民几十年不懈的努力,中国特色社会主义法律体系已经初步建立起来,我们已经可以做到“有法可依”,而做到“有法必依、执法必严、违法必究”则任重而道远。这既离不开激励、教导、惩戒和监督,也离不开人民对法治精神的追求和信仰。只有人民心目中信仰法治,社会规则中浸透法治,法治才能成为有本之木、有源之水,法治才能为社会发展提供源源不断的动力。而一个社会形成法治精神,社会中的人民形成对法治的追求和信仰,并不需要作为成文法的法律条文多么的严格缜密,也不在于社会民众对法律条文有多么透彻深刻的理解领悟,而在于人民的观念和平时的行为有没有法治的意识、精神和观念指导。
第二,依法治国、保障人权,重在规范和限制公权力的行使。人民生活的幸福需要有物质和文化的充裕和富有,但更取决于国家对人权的保护和社会的公平正义。依法治国的根本目的是保障人权,法律之于人权的重要意义就在于它使人权从应然权利明确到法定权利,并赋予其国家意志的属性从而进行周全的保护。作为法治的基本价值,公平正义与法治是不可分离、唇齿相依的,公平正义得不到保障的法治是虚伪的法治,而没有法治作为基础的公平正义也是虚幻的假象。所以,要想保障人权,实现公正,唯有依靠依法治国。保障人民的基本权利,重要的是规范和限制公权力的行使,因为这是法治精神的内在要求,而依法治官、依法治权更是其中的突出方面。随着我国依法治国进程的不断推进及法治观念的不断形成,政府机关的领导干部及工作人员自觉依法办事的意识逐渐增强,但是以言代法和以权压法的现象还是不断出现。
如果要做到切实保障人民的人身、财产及基本政治权利不受到公权力或特权的非法侵害,将公权力关进制度的牢笼里是最重要甚至是唯一的途径。从历史的角度来看,我国文化传统中缺乏对公权力进行制约的思想,缺少法治传统的历史积淀。传统的全能集权式的政府治理理念,直到现在也没有发生实质性的转变。在全面推进依法治国的大背景下,政府的行政法治理念转变即将面临挑战和机遇,行政法治原则在政府行政时的完全应用任重而道远。运用行政法治原则保障私权利不受公权力的非法侵害,需要一个完备且操作性强的理论作为指导。当前在我国,学界对行政法治原则的研究尚未完善和系统化,为了实现对行政权更规范的控制,我国的行政法治原则应该是系统的和立体的,应该同时在实体和程序上对行政权的行使进行控制。
第三,如何对行政自由裁量权进行合理控制。行政法治原则需要做到的一大突破是:将“法治”的界限予以扩大,实现从形式上的法治到实质上的法治之突破。法治的应有之义是政府的一切行为皆有法可依,但在当前,社会的渐进变革给法治带来许多难题,对于法律落后或超前于社会发展的情况下如何处理法律适用难题,不宜太过形式主义与机械化。法律作为一种被应用的制度,既要避免被束之高阁,又要避免被僵硬性地理解与适用。让法律使行政陷入瘫痪会给整个社会带来巨大的灾难,被视为基本原则的行政法治不应当走向极端。这就涉及到了如何对行政自由裁量权进行合理控制的问题。
依法治国并不意味着政府要消极适用法律,而是根据社会与市场的实际情况,进行积极、适时、高效、合法的应对。自由裁量是现代社会所必须,防止自由裁量的滥用是法治的要求,如何促进自由裁量的充分行使又防止其滥用,就是依法治国语境下行政法治原则发展的重要问题。有学者认为,行政法的历史就是强化自由裁量权与控制自由裁量权两种此消彼长的历史。⑤此外,根据贝克的风险社会理论,“现代社会中的风险结构实际上已然成为了一个‘风险网络体’,人类面对的风险呈现出日益增加而且愈加复杂等特点”。⑥在此种情况下,如何规避因行政主体享有自由裁量权范围的广泛以及对自由权滥用的可能而引发的风险,都成为了依法治国语境下发展行政法治原则需要考虑的问题。针对这一问题,需要对行政合理性进行更深入的探索,如何处理其中的“均衡”问题,需要智慧和胆识。
十八届四中全会为全面推进依法治国谋划了崭新的篇章,只有把依法治国的总目标与中国特色社会主义法治道路有机结合,坚定信念,深刻理解,积极投身依法治国的实践之中,才能让每一个公民都感受到公平正义。
行政法治原则指引我们在通往法治的路上不断探索,法治的理想鼓励我们不断审视我国法治建设的成就和问题,这些问题要求我们既要从法律的品性、社会的阶段来讨论法治,更要从实际出发,探索我国法治自身的生长逻辑和建设方略。
(作者为山东省威海经济技术开发区人民法院副院长、中国政法大学博士研究生)
①向本阳:“现代行政法治原则的规则诉求”,《中共福建省委党校学报》,2010年第3期。
②姜明安主编:《行政法与行政诉讼法》,北京大学出版社,2011年,第65页。
③曼昆:《经济学原理》(上册),梁小民译,三联书店、北京大学出版社,1999年,第5页。
④胡肖华,徐靖:“创新与突破―社会转型期中国行政法治原则嬗变”,《政治与法律》,2006年第4期。
⑤袁曙宏:《行政处罚法的创设、实施和救济》,北京:中国法制出版社,1994年。
⑥朱茂磊:“行政法治原则的再审视―基于风险规制的要求”,《中南财经政法大学研究生学报》,2013年第2期。
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有审美价值的用词显然是经过原语作者精心选择的,通常符合以下标准,也是我们的审美依据,即准、美、精。
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从翻译美学角度看中国古代文学翻译
翻译美学是一个翻译与美学联姻的新学科。古代文学是我国人民的宝贵精神财富,文学作品中所蕴含的美学意义自不待言。翻译美学的出现和发展为中国古代文学翻译的赏析开辟了一条新路,也为中国文学翻译提供借鉴。
陶渊明是东晋著名诗人,诗歌多描写自然景色及其在农村生活的情景,散文以《桃花源记》最有名。魏晋南北朝时期,战火不断,社会十分黑暗。
在这种社会环境下,陶渊明创作了《桃花源记》,以这个幻想中的桃源世界,寄托作者对黑暗现实的不满,同时也表达了对当时生活在战乱中的人民的同情。《桃花源记》中的语言质朴自然,精炼,文笔简洁优美。
方重是我国著名文学家、翻译家,译有《乔叟文集》、《理查三世》及《陶渊明诗文选译》等。林语堂是中国当代著名学者、文学家、语言学家,他将孔孟老庄哲学和陶渊明、李白、苏东坡、曹雪芹等人的文学作品英译推介到海外,有意于将中国的古典文学、传统文化乃至中国式的生活理念介绍到国外,为西方人士认识中国搭建起一道桥梁。
就审美客体而言,刘宓庆将其分为形式系统即审美符号集和非形式系统即审美模糊集两大部分。其中审美符号集包括语音、文字、词语层和句段中的审美信息,而审美模糊集则包括“情”与“志”和&ldqu;意”与“象”的两部分审美信息。就《桃花源记》的翻译而言,文章将选取审美符号集的词语层和审美模糊集中的“意”与“象”部分进行两个译本的研究,评析其审美的再现途径。
1.词语层。
“有审美价值的用词显然是经过原语作者精心选择的,通常符合以下标准,也是我们的审美依据,即准、美、精。“准”是指用词表达了原意和适应了语境,“美”指用词能给人身心以很大愉悦的品质,“精”指翻译时用词应该精练,无拖沓”。《桃花源记》中有一段对桃花林的描述,原文如下:
忽逢桃花林,夹岸数百步,中无杂树,芳草鲜美,落英缤纷。
方重和林语堂的译文如下:
方译:All of a sudden he came upon a peach grove.For hundreds of paces along both banks of the stream,the peach-trees were in full bloom.No other trees were to be seen in the whole grove.The soft grass looked fresh and beautiful.Here and there falling blossoms were dancing gracefully in a thousand hues.
林译:he suddenly came upon a peach grove which extended along the bank for about a hundred yards.He noticed with surprise that the grove had a magic effect,so singularly free from the usual mingling of brushwood,while the beautifully grassy ground was covered with its rose petals.
此段中原文的“忽”字凸显了桃花林的出现不仅出乎渔人的意料,也出乎读者意料。方译中短语“All of a sudden”被置于句首,进行了强调,林译中副词“suddenly”被置于主语后,也是强调,据此,两译者均体现了用词的“准”,适应语境的需要,即后文的“渔人甚异之”。两位译者对于“芳草鲜美,落英缤纷”翻译处理侧重不同。在方译中,译者详细刻画,通过“fresh and beautiful”形容芳草,“dancing gracefully”,和“in a thousand hues”来描述桃花,为读者展示了一幅动态美景,突出了“美”,即用词“能给人身心以很大愉悦的品质”。林译则突出“精”,即精练,无拖沓,一句“the beautifully grassy ground was covered with its rose petals。”简洁明了地道出桃林的全景。
在字词微观方面,两位译者均向目标读者展示了《桃花源记》中蕴含的美学因素,一个强调动态美,一个展示简洁美。
2.“意”与“象”。“
意象、意境运用是中国艺术的独特的创作手法,因此翻译审美绝对不可以忽略”。“意象”指作家主观情志和外在物象(物,景,境)的结合,或“情”之于“文”的“赋形”。“意象”蕴涵着“情”与“景”及作者的“意”与“志”,是审美的高级阶段,而“象”也指象征手法,审美者需根据“象”来理解作者的“意”,即其要表达的概念。作为译者,领悟原文中的“象”至关重要,因为“意象”反映的是作者特定的文化背景和独特的审美情感,因此,译者在翻译时要了解意象的文化所指。《桃花源记》文末提到:
南阳刘子骥,高尚士也,闻之,欣然规往,未果,寻病终。
方译:A good scholar of Nanyang,on learning of it,was anxious to rediscover the place. Nor did he succeed,and died soon of illness.
林译:Liu Tsechi of Nanyang was a great idealist. He heard of this story,and planned to go and find it,but was taken ill and died before he could fulfill his wish.
陶渊明在《桃花源记》的文末提到刘子骥,实际上是在寄托自我情怀,要借其隐逸之心,抒发自己对世外桃源的向往。同时也突出了“世外桃源”并不存在之意。方译中“南阳刘子骥,高尚士也”译为“A good scholar of Nanyang”,人名被略译,从审美角度来看是译者领略到了原文的“象”,即虚无的桃源,而突出“未果,寻病终”的结局,所以此处弱化了人名的翻译。林译中直接用“idealist”一词来翻译,即“理想主义者或空想家”,也同样表达出了桃源的虚无之意,可以说两位译者是异曲同工,都表达出了原文中的“意”与“象”。
两位翻译大家为读者呈现出不同的桃源之美,都传达出了桃花源的象征意义,给读者带来美感的同时,也让目标语读者领略到中国古代文化的深刻内涵。
[1] 方梦之.译学词典[K].上海:上海外语教育出版社,2004.
[2] 江华,戴炜华.中国古典文学名著翻译的美学思考[J].上海理工大学学报,2011,(1).
[3] 刘宓庆.翻译美学导论[M].北京:中国对外翻译出版公司,2005.
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马克思、恩格斯和列宁都曾有过和平赎买资本主义经济的构想,但都没有付诸实践。
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新中国成立前后对待私人资本主义经济之争及其意义
中国共产党领导的中国革命、建设和改革开放事业,始终伴随着处理同资本主义的关系而走过,期间各方围绕如何对待资本主义产生了不断的争论。文章就新中国成立前后我们党及社会各界对待私人资本主义经济之争的经过、论点及影响作一梳理。
新中国成立前后,我们党面对的资本主义经济共有四类:一是官僚资本主义经济,即南京国民政府公有、国民党和国民政府官僚私有的工商业、金融业等经济;二是民族资本主义经济,即民族资本主义工商业、金融业等,当时又称“私人资本主义经济”;三是外国资本主义经济,主要是英美等国家资本主义在华企业;四是国家资本主义经济,即“受无产阶级国家监督和调节的资本主义”,是无产阶级国家“能够加以限制、能够规定其范围的资本主义”[1]541、670,在中国包括加工订货、统购包销、经销代销等初级形式的国家资本主义经济,以及个别企业公私合营、全行业公私合营等高级形式的国家资本主义经济。
解放战争时期和新中国成立后,人民解放军每接管一城市,即没收官僚资本归新民主主义国家所有,废除外国资本主义经济在华特权。抗美援朝战争爆发后,由于美英等国家宣布管制中国在其管辖区的公私财产,中国政府被迫对美英在华财产针锋相对地实行了管制、冻结和没收等政策。
这些对待官僚资本主义和外国资本主义经济的政策,在当时的我们党内、工农群众和进步知识分子间没有明显分歧。但是,怎样对待私人资本主义经济却不时发生争论或政策偏差。
由于中国人“对资本主义印象最深的是它剥削人压迫人的一面,而对它在历史上有过解放生产力和促进生产力发展作用的一面,印象并不深刻了。因为他们是在受剥削、受压迫、被奴役、被侵略的痛苦回忆中认识资本主义的”。因此,很多人对包括民族资本主义在内的一切资本主义都不知不自觉地怀有排斥心理。
尽管中共中央于1947年12月明确制定了“保护民族工商业”的新民主主义经济纲领,但是,在人民解放军接管大中城市的过程中,石家庄、邯郸、阳泉、焦作、运城等多地发生了乱抓物资、乱抢机器和私人财物等破坏民族工商业的行为,天津、北平等地发生了工人分店铺、斗老板、过高要求改善工资福利待遇等现象。东北解放后,“党在东北对私人资本主义及民族资产阶级的政策,虽然经过长期争论……未能正确解决”。
中共中央、中央军委一再下令制止和纠正“左”倾倾向,对广大党员干部、军队指战员等进行新民主主义革命理论、区分科学社会主义与农业社会主义、联合民族资产阶级等思想教育,并在不断总结经验的基础上提出了“原封原样”接管城市、谨慎对待工人工资福利要求等政策。
在筹建新中国过程中,如何对待私人资本主义的问题上,我们党内“存在着许多糊涂思想的”[4]1430,主要表现为尽快消灭资本主义的“左”倾思想。
为此,1949年3月党的七届二中全会明确了私人资本主义经济同国营经济、合作社经济等并存的新民主主义社会经济形态理论。会后,刘少奇赴天津视察和指导恢复重建工作,其中关于团结资本家、利用资本主义经济恢复和发展生产的讲话,“基本精神是符合七届二中全会决议的……他的本意,是要稳住民族资产阶级,保护和发展民族工商业,迅速恢复和发展生产,建立新民主主义经济秩序”。
同年5月,刘少奇在给中共中央东北局的一份电报中,批评东北、天津等地党员干部允许工人向资本家提过高要求、强令资本家不准辞退工人、只说资本家的坏话和私人资本主义的投机性、只强调和资本家斗争而不讲联合等“是一种实际上立即消灭资产阶级的倾向,实际工作中的‘左’倾冒险主义和错误路线”[5]428,毛泽东赞同该批评并将电报批转各中央局、市委和野战军前委。中共中央的纠“左”努力和刘少奇“天津讲话”,对天津工商业生产、社会生活的恢复重建和南方城市的接管等都发挥了积极作用,但党内一些人对其提出异议,尤其是刘少奇对东北的批评引起东北局书记高岗等不满。
新中国成立前后的半年多时间内,因战争、灾荒对生产的破坏,加上资本家的囤积居奇、哄抬物价,导致新解放区物价连续四次大上涨,在平抑物价、统一财经的过程中,一些人提出“今天斗争对象,主要是资产阶级”、我们的政策是要与资产阶级“争利”、资产阶级要求划分国营和私营范围“我们不允许”、“国营经济是无限制地发展”、“可以提早消灭资本主义实行社会主义”[6]51、71等。
在对1950年3月全国统战工作会议上“左”倾言论的批语中、在1950年6月党的七届三中全会的讲话中,毛泽东、刘少奇等都对这些错误思想给予了批评,《人民日报》发表《如何调整公私关系》等社论,批评了部分国家经济工作人员缺乏与私人资本主义长期合作的思想。由于部分不法资本家乘机大施行贿、偷税漏税、盗骗国家资财、偷工减料、盗窃经济情报等“五毒”行为,1952年初,党和政府领导人民发起了“五反”运动。
运动掀起后,全国各地普遍地出现了对资本家打击过重的“左”倾现象,一些人又主张提前敲响资本主义的丧钟,毛泽东、刘少奇、周恩来等再次对这些言论给予了批评。1952年9月,中共中央开始酝酿提出党在过渡时期的总路线,此后直到1956年9月党的八大召开,在党的引领下,社会各界对待私人资本主义经济的认识统一于限制和改造中,主要争论转向如何改造、如何快速改造私人资本主义经济。
概括来看,在筹建新中国的过程中和新中国成立后的头七年里,中国共产党人、广大工农群众及部分进步知识分子等之间就如何对待私人资本主义经济所发生的分歧和论争,其要点是:
第一,是否立即消灭私人资本主义经济。
当时在人民解放军接管大中城市、筹建新中国、平抑物价、“五反”运动中,全国各地都发生了立即消灭私人资本主义经济的现象。不仅在广大工人、士兵中,因文化水平的限制,缺乏对党的新民主主义政策的了解,出现拆分资本家机器厂房、批斗资本家、向资本家提出过高工资福利等现象,而且在党政干部、舆论界和知识界中也不断有人发表立即消灭私人资本主义经济的言论。例如,1949年5月,中共中央曾批评一些地方“在报纸上只说资本家坏,不说资本家还有任何好处。
在党内思想上只强调私人资本主义的投机性、捣乱性……强调限制资本主义……只强调和资本家的斗争,而不强调联合愿意和我们合作的资本家”[7]318-319。在1952年“五反”运动中,一些人主张提前敲响资本主义的丧钟,中宣部主办的《学习》杂志1952年第一、二、三期连续发表许立群、吴江、艾思奇、于光远等人的文章,否定民族资产阶级在当时具备的积极性,对“民族资产阶级在新民主主义革命和建设中有一定的地位与作用,不加分析,一笔抹煞”,认为民族资产阶级“只有反动的腐朽的一面”。
由于他们当时在宣传理论第一线,他们的思想倾向直接影响到新意识形态的建立。对此,毛泽东、刘少奇、周恩来等给予了批评,中共中央责令并批准中宣部、《学习》杂志社刊文纠正了对民族资产阶级的错误认识。
还必须指出的是,新中国成立初期,以斯大林为代表的苏联共产党领导人对中国中央政府中非共产党人比例过高、实行保护民族工商业政策等也表示不满,对毛泽东、刘少奇等表现出不信任。这实际上也是不赞同中国共产党和中国政府实行保护、利用私人资本主义经济的政策。
第二,着重利用还是限制私人资本主义经济。
虽然中国共产党在新中国成立前夕就制定了利用、限制私人资本主义经济的政策,但在如何利用和限制、着重利用还是限制等问题上,在党内外都存在不同看法,甚至毛泽东同刘少奇在一系列具体问题和政策上也“小有歧异”、“不尽一致”,毛泽东“在强调利用的同时,比较突出强调节制资本、限制和反限制的斗争一面”,而刘少奇“则在赞成限制的同时,更强调发展和利用的一面”。
早在1948年10月,毛泽东、刘少奇等对中共中央政治局委员、东北局张闻天向中央提出的《关于东北经济构成及经济建设基本方针的提纲》十分重视。毛泽东看过刘少奇对该提纲的修改后,特地写信给刘少奇,称赞其对提纲“修改得很好”,但建议将“决不可采取过早地限制私人资本经济的办法”改为“决不可以过早地采取限制现时还有益于国计民生的私人资本经济的办法”,因为“就我们的整个经济政策说来,是限制私人资本的,只是有益于国计民生的私人资本,才不在限制之列……限制的斗争将是经常不断的”。
1949年3月,毛泽东在党的七届二中全会上阐明“革命胜利以后一个相当长的时期内,还需要尽可能地利用城乡私人资本主义的积极性”,但其语境是阐述“中国的私人资本主义工业”的地位,并强调允许存在和发展的“是于国民经济有利的城乡资本主义”,且“它将从几个方面被限制――在活动范围方面,在税收政策方面,在市场价格方面,在劳动条件方面”。
刘少奇在新中国成立前后的讲话,尤其是1949年春的“天津讲话”,强调利用和发展民族资本主义经济的语调更为明显。他说:“我们党对资本家是又联合又斗争……今天的重点是联合还是斗争呢?今天的重点是联合……不要把重点放在斗争上”;“在城市里发展生产,第一是发展公营企业的生产,第二是发展私营企业的生产”[10]78、93。刘少奇在讲话中甚至说了剥削有功、剥削越多越好等话(诚然,这是针对当时民族资本对国民经济的恢复和发展还有一定的作用而言的――编者注),以致毛泽东、邓小平、薄一波等认为用词不妥,后来高岗等用以诋毁刘少奇,在““””中更成为刘少奇的“罪状”。
1953年夏,党的过渡时期总路线提出后,对私人资本主义工商业的政策由利用和限制发展为利用、限制和改造,且全国各地不断发生加快改造私人资本主义工商业的“左”倾倾向。即便在这种背景下,刘少奇、陈云等仍强调要充分利用私人资本主义工商业,尤其是私营工业。1955年3月,陈云强调:“必须看到,私营工业是我国经济的一个重要组成部分……中央各工业部在制定工业生产发展计划的时候,必须把现有私营工业的生产能力计算在内,加以充分利用”。
第三,通过排挤还是竞赛限制私人资本主义经济。
新中国成立前后,中国共产党对待私人资本主义工业和商业的态度有所不同。1953年夏以前,对待私人资本主义商业强调“排挤”和“替代”,而对待私人资本主义工业强调利用和限制。1949年6月,刘少奇提出要“发展国家商业及合作商业,使之逐渐地在广大范围代替私人商业”。
同时,毛泽东也在多场合表示,要排挤和替代私商,引导私营批发商把资金投向其他有益的事业,尤其是工业。1952年“五反”运动期间,中共中央提出不仅要“消灭投机商业”,而且要“在国家划定的范围内”“逐步缩小私营商业”,但仍坚持“尽量发展私营工业”[13]354。1953年夏,党的过渡时期总路线提出后,全国各地出现加速改造、彻底排挤私人资本主义商业的趋势。但是,同年9月,陈云认为:要继续“让私营零售商业多做一点生意”,“对(私营――引者注)批发商的限制也要有区别、有步骤地来搞……不要挤掉……要让他们继续搞下去”[11]444。1955年1月,陈云初步总结改造私人资本主义商业的经验后坚持认为:“一部分批发商现在能存在的,让他们继续存在……二批发也可以让其继续存在”,“这些私营批发商的存在,在现阶段对我们有利,我看再不要去挤他了”;城市和农村集镇的零售商更要“让他们在原有岗位上维持下来”,“如果挤掉他们,会引起造反;如果转业,转什么,也成问题”。他还指出,过去几年,“有些批发商转了小工业”,但是“几年来成绩不大”,“几年来的经验证明商业转工业是不行的”[11]557、567、564、559。
然而,1955年底和1956年初社会主义改造高潮掀起后,陈云的上述思想没能得到实现。 新中国成立初期,中国共产党对待私人资本主义工业的基本主张是利用和限制,但党内除了在着重利用还是限制上存在认识分歧外,就如何利用和限制私人资本主义工业也存在不同认识。当时,全国各地不断发生“挤垮一些私营工商业的错误思想和做法……在处理公私关系上,明显地歧视私营工商业”[2]99,纷纷在价格、税收、金融、生产资料等多方面限制、排挤私人资本主义工商业。
在平抑物价、统一财经和“五反”运动中,这一“左”倾错误思想、言论和做法更为明显。相比之下,刘少奇、薄一波等倾向于通过提高公营经济的经营效益、和平竞赛来逐步实现对私人资本主义经济的利用和限制。1948年9月和12月,刘少奇先后提出:新民主主义社会制度下,“不善于经营管理经济,不善于在经济上和别人(资产阶级和富农――引者注)进行和平竞争,那我们就会要失败”,对待私人资本主义经济不能采取措施加以禁止,“必须在和平的合法的经济竞争中”取胜;“用对待封建主义的办法对待资本主义是错误的,那么对它实行什么办法呢?和平的经济竞争……所谓经济竞争,就是不以行政手段为主……是在大体上相同的条件下,看谁经营得好”[10]15、51。
为了适应大规模经济、增加税收、缓解“五反”运动后私人资本主义工商业的困难,1952年底,国家财政部在一定范围征求意见并经周恩来批准后决定实行新的税制。新税制为了保税,取消了对合作社征收营业税打八折、成立第一年免纳所得税等优惠政策;为了简化税制,提出“公私一律平等纳税”。
由于准备不够充分、宣传解释工作没有跟上等原因,新税制的推行引发了物价波动和部分地方干部、群众的不满。这引起毛泽东等高度警觉,尖锐地批评“公私一律平等纳税”的口号违背了党的七届二中全会的决议;新税制得到资本家的叫好,是右倾机会主义的错误[2]242-243。1953年夏,全国财经会议对新税制进行了彻底的批判。
第四,能否赎买私人资本主义经济。
马克思、恩格斯和列宁都曾有过和平赎买资本主义经济的构想,但都没有付诸实践。新中国成立初期,对于中国有无必要、能否采用国家资本主义的办法实现对私人资本主义经济的社会主义改造,当时的国内甚至中国共产党内都有不同看法,“有人说,苏联并未实行这种制度,所以我们也不必实行”[10]52,有人认为对资本主义工商业“应当马上直接加以没收”[11]591。毛泽东、刘少奇、陈云等综合分析各方面情况后认为,“国家对资本主义工商业实行社会主义改造是可能的”[14]688,“中国可能比俄国更多地、更长时期地采用国家资本主义的办法”[10]52-53。
此外,一些人还认为在社会主义改造过程中和改造完成后同资本家共事“麻烦”,将资方人员包下来是“包袱”,一些工人抱怨“资本家过去是经理,现在还是经理”,等等。针对这些看法,毛泽东、刘少奇和陈云等在一系列场合予以批评,强调“资本家的机器是财富,但是人也是财富,他们有管理企业的知识和经验,而且人这种财富不下于机器那种财富”,把民族资产阶级接收下来,“决不能讲是包袱,而应该讲是财富”[15]83、40、51、84。
第五,社会主义改造是否彻底消灭资本主义经济。由于受苏联社会主义改造及模式的影响,加上对社会主义和资本主义认识的偏颇,1953年夏,中国共产党在过渡时期的总路线提出后,当时中国绝大多数人都认为社会主义改造就是要在中国彻底消灭资本主义。当年6月,毛泽东在中央政治局会议上说“要在十年到十五年使资本主义绝种”[16]255。同年底,中共中央宣传部发布的《关于党在过渡时期总路线的学习和宣传提纲》提出:社会主义改造“就是要在中国建立社会主义的社会,完全消灭城乡资本主义的成分”[14]666。1955年10月,毛泽东继续强调:“我们的目的就是要使资本主义绝种”,“使资产阶级、资本主义在六亿人口的中国绝种”[17]141。
但是,陈云等认为,社会主义改造并不等于彻底消灭资本主义和完全排除自由市场。1955年11月,全国社会主义改造高潮掀起之际,陈云在中共中央统战部召开的中华全国工商业联合会执委座谈会上提出:“允许有些工厂不公私合营”,“有百分之七十公私合营了,就可以说基本上全行业实现了公私合营。”
[11]591-5921956年春夏,全国社会主义改造高潮刚过,陈云等就发现改造过于集中、过于求纯所带来的各种问题,为了解决这些新问题、新困难,他们一再强调要允许非公有制工商业继续存在,要继续发挥资本主义和自由市场的作用,甚至提出要允许不合格、草率组建的公有制工商业退回公私合营或私有制。例如,1956年5月和7月,陈云提出,手工业合作社、运输合作社和合作商店,“由于收入减少,生活困难,要求退出合作企业的,应当批准他们退出”;交通运输方面,“现有高级社在还本付息方面有困难的,可以退为初级社”[15]77、38。
同年7月,他还提出,“要在社会主义基础上的国家计划范围内搞个社会主义自由市场,恢复过去私人经营的一套……比如百货,可以分好多种,由私商来管,大的搞批发,小的搞零售”;我国不要同苏联那样“大小生产都纳入计划”,要“来个大计划、小自由,即主要方面有计划,次要方面来个自由市场”[15]50、86。在此基础上,1956年9月,陈云在党的八大上又正式提出了“三个主体、三个补充”的经济体制改革思想。
1956年初,鉴于社会主义改造过快、过粗和过于单一带来的问题,毛泽东等也提出要消灭了资本主义,又搞资本主义,要让资本主义地下工厂转为地上工厂,允许华侨来大陆投资办企业,一百年都不没收等。但是,相比而言,毛泽东主要是从策略上考虑继续利用资本主义经济为社会主义社会服务,而陈云主要是从战略上探讨私人资本主义经济同社会主义经济长期共同发展。
从马克思主义中国化的视角看,新中国成立前后,中国共产党内外对待私人资本主义经济的争论产生了以下积极影响:
第一,丰富了新民主主义社会理论。毛泽东在1940年的《新民主主义论》和1949年党的七届二中全会上的讲话等系统地概括了新民主主义社会理论,这一理论在新中国建立前后的革命和建设实践中不断得以完善。其中,有些观点就是在党内外的论争中不断得以完善的。
譬如,关于新民主主义社会的主要矛盾,在1949年春之前,毛泽东、刘少奇等都认为无产阶级和资产阶级、社会主义和资本主义的矛盾是新民主主义社会的主要矛盾。在1948年9月的中共中央政治局会议上,刘少奇说:“在新民主主义经济中,基本矛盾就是资本主义(资本家和富农)与社会主义的矛盾。在反帝反封建的革命胜利后,这就是新社会的主要矛盾。”[3]161毛泽东在会议做结论时也说:“资产阶级民主革命完成之后,中国内部的主要矛盾就是无产阶级与资产阶级之间的矛盾,外部就是与帝国主义的矛盾。”
[18]386在1949年3月党的七届二中全会上,毛泽东坚持认为:对私人资本主义经济的“限制和反限制,将是新民主主义国家内部阶级斗争的主要形式”[4]1432。然而,东北、平津解放后,党员干部和革命群众在对待民族资产阶级方面不断发生“左”倾错误,党内对待私人资本主义经济政策“经过长期争论”而“未能正确解决”[7]318,且民主革命的遗留任务仍异常艰巨。在批评对待私人资本主义经济“左”倾错误的基础上,毛泽东、刘少奇等于1949年春改变了关于新民主主义社会主要矛盾的论断。
刘少奇1949年春在“天津讲话”,中共中央1949年5月发出的《关于认真克服对待民族资产阶级的‘左’倾错误的指示》等都强调了利用私人资本主义经济恢复发展生产的必要性。同年7月,刘少奇代表中共中央写给联共(布)中央和斯大林的报告中说:“与帝国主义、封建主义、官僚资本主义及国民党残余势力的斗争。这在推翻国民党政权以后一个相当长的时期内仍然存在的,并且仍然是主要的矛盾和斗争”,“有人说:‘在推翻国民党政权之后,或者说在实行土地改革之后,中国无产阶级与资产阶级的矛盾,便立即成为主要矛盾,工人与资本家的斗争,便立即成为主要斗争。’这种说法,我们认为是不正确的。”
[19]1952年夏,随着土地改革、镇压反革命、“三反”、“五反”运动、抗美援朝、知识分子思想改造等民主革命遗留问题的基本完成,毛泽东、周恩来、刘少奇等重新提出,“在打到地主阶级和官僚资产阶级以后,中国内部的主要矛盾即是工人阶级与民族资产阶级的矛盾”[6]231。至此,新民主主义社会的主要矛盾理论才得以完善。 第二,催生了“不要四面出击”的方针。新中国成立初期,中国共产党的战略策略方针之一是“不要四面出击”。
该方针就是毛泽东在批评当时我国一些人错误对待私人资本主义经济和民族资产阶级而提出的。1950年6月,毛泽东在党的七届三中全会上说:我们当前的总方针,“就是肃清国民党残余、特务、土匪……跟帝国主义斗争到底。为了孤立和打击当前的敌人,就要把人民中间不满意我们的人变成拥护我们”,“不要四面出击。四面出击,全国紧张,很不好。我们绝不可树敌太多,必须在一个方面有所让步,有所缓和,集中力量向另一方面进攻”[20]。
第三,促进了新民主主义革命和建设事业的发展。新中国成立头三年,在百废待兴、内忧外困的背景下,我国之所以能够在短短的三年内既完成了新民主主义革命的遗留任务,又实现了国民经济的恢复和发展,根本原因在于党领导中国人民发挥了主人翁的作用,有效地执行了新民主主义建设的方针政策,其重要表现在于政治上坚持了工人阶级、农民阶级、城市小资产阶级和民族资产阶级各革命阶级的联合,尤其是团结了民族资产阶级及其知识分子,贯彻执行了“不要四面出击”的战略策略方针;经济上利用了有利于国计民生的私人资本主义经济。这两个方面都同如何对待私人资本主义经济紧密相联。
如上所述,新中国成立前后,党内外不断发生对待私人资本主义经济的“左”右倾错误。
但是,在接管城市、平抑物价、“五反”运动等过程中,每当出现违背新民主主义政策的现象,各级党和政府都坚持以新民主主义社会理论为指导,及时分析问题,妥善应对,通过合理调整工商业、适当减轻私企负担、促进城乡物资交流、扩大加工订货等维持了私人资本主义经济的生产经营活动,稳定了民族资产阶级及其知识分子的思想情绪,缓和了失业现象,使城乡人民的生产生活不断逐步转入正常轨道。在社会主义改造的三年里,中共中央和毛泽东、刘少奇等通过各种形式和途径不断纠正着对待私人资本主义经济的“左”右倾错误,特别是对待资产阶级的“左”倾倾向,从而增进了中国共产党、中国工人阶级同民族资产阶级的相互了解和信任,彼此之间通过思想上的碰撞取得了认识上的共识,为新民主主义革命和建设创造了和谐、稳定的社会环境。可见,新中国成立后的头几年,新民主主义革命和建设事业的发展是在伴随着反对、防止对待私人资本主义经济和民族资产阶级的“左”右倾错误中走过的。
第四,纠正了社会主义改造中的若干失误,萌生了社会主义经济体制改革的思想。在对资本主义工商业进行社会主义改造的过程中,毛泽东、刘少奇、周恩来和陈云等不断强调组建产业联合会、企业管理委员会等都要吸收原工商业者参加,公方代表和改造后的企业负责人要树立同“资本家”长期“共事”的意识,要把原工商业者当做“财富”,充分发挥他们善于管理企业、熟悉经贸业务的知识和经验[15]51、84。刘少奇、周恩来和陈云等还反对资本主义工商业改造速度的急躁冒进、隔断私人资本主义工业与商业的关系、打乱私人资本主义工商业原来的业务关系、把小资产阶级的手工业和商业当做私人资本主义经济、国营商业经营范围无限扩大等错误做法。
所有这些归结起来都是如何对待私人资本主义经济的论争。刘少奇、周恩来和陈云等人的正确主张,不同程度地纠正了资本主义工商业社会主义改造中的若干失误。1956年底,我国基本上完成了对农业、手工业和资本主义工商业的社会主义改造,标志着社会主义基本制度正式确立,实现了中国历史上最伟大最深刻的社会变革。
但是,由于受传统社会主义模式、国际局势等影响,社会主义改造出现了要求过急、速度过快、工作过粗、形式过于单一等问题,其弊端也马上暴露出来。1955年下半年社会主义改造高潮掀起后,一些中国共产党人,尤其是陈云很快察觉到资本主义工商业社会主义改造和传统社会主义模式的弊端,于是大胆地、及时地提出了不要彻底消灭资本主义、允许商户退出不合条件的商业合作社、划分国营和私营商业的经营范围等设想。
在1956年9月党的八大上,陈云将这些构想概括为“三个主体,三个补充”的思想,成为我国社会主义经济体制改革的思想先驱。
综上所述,新中国成立前后,包括中国共产党在内的社会各界就如何对待私人资本主义经济出现了一系列分歧和争论,论争推进了马克思主义中国化,对当今中国正确处理公有制经济与非公有制经济的关系具有借鉴价值。
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长期以来,美学家对于中国古典美学、艺术之研究都极重视《庄子》,与庄子并称“老庄”的老子在美学、艺术上的受关注度却远逊于庄子。如李泽厚、徐复观两位美学家分别在其代表作《美的历程》与《中国艺术精神》中,都对庄子着墨甚多,对老子则基本略而不谈。老子美学的地位及影响显然没有得到应有的重视。近些年,随着中国哲学研究的兴盛和研究视域的开拓,老子哲学亦受到更多研究者的关注。然而,当前老子美学的研究仍多固守僵化的思维方式和狭隘视域,如固执于老子思想的“唯物唯心”之分,止步于老子对中国美学古典范畴、命题的影响,对于真正的问题却“视而不见”、“听而不闻”,以至于老子美学于我们,仍是一片“混沌玄冥”之域。笔者认为,老子对于中国美学及艺术的影响与庄子一样,是根本性的,甚至比庄子的影响更为广泛而具体。老子美学不仅仅影响了中国艺术的思维方式,在很大程度决定了中国人对艺术的创作、欣赏和品评,甚至影响了中国美学与艺术的存在形态。
先秦思想对于后世美学与艺术有重大影响的,一为儒家,一为道家。老庄都是道家的代表人物,但就美学与艺术领域来讲,庄子显然更为现当代美学家看重。徐复观说:“中国文化中的艺术精神,穷究到底,只有由孔子和庄子所显出的两个典型。”[1]4李泽厚亦说:“与美学-艺术领域关系更大和影响深远的,除儒家外,要推以庄子为代表的道家。”[2]56与老子相比,庄子对治国用兵远没有那么有兴趣,对“卿相尊位”也傲然视之。庄子倒是对老子“道法自然”的思想更感兴趣,常常逍遥于山水之间,徜徉于林木之下,见天地之大美,悠然忘返。关于道的“本质”与“起源”,庄子虽有议论,然而他更关注现实人生的悲欢,发出“哀乐之来,吾不能御,其去弗能止。悲乎,世人直为物逆旅耳”的感叹。可以说,庄子为后代中国人树立了一个睥睨万物、淡去利害荣辱、遗世而独立的伟大人格,更为后代中国人树立了一个醉心于山水、隐逸于林间、忘情于自然的纯真艺术心灵。虽然如此,笔者认为,老子是道家源点,庄子从时间上晚于老子且不提,更重要的是庄子“其学无所不窥,然其要本归于老子之言”[3]。老子对于中国古代美学及艺术之影响,实不亚于庄子。首先,老子美学不仅是后来“妙”、“气”、“象”、“淡”、“味”、“朴”、“自然”等大量中国古典美学范畴的起点,更是后来“得意忘象”、“气韵生动”、“以形写神”、“澄怀味象”、“道法自然”等中国古典美学核心命题的思想渊源。其次,老子“有无”、“奇正”、“美丑”、“黑白”、“虚实”相互辩证统一的思想直接启发、影响甚至决定了后来中国古典艺术的技艺实践和存在形态。其三,《老子》“直观万物”的“体道”方式和“以象论道”的诗意表述方式,不仅启发了历代美学家和艺术家,甚至从某种程度上影响了中国文化的审美倾向,在源头上塑造了中国古典美学不同于西方“系统化、理论化”的诗化美学形态。其四,老子美学所体现出来的“母体崇拜”观念对中国古典美学和艺术影响深远,中国美学对于“阴柔美”的认同、欣赏与老子美学有着不可分割的内在联系。综上所述,笔者认为,老子美学对于中国古典美学的影响实比庄子更为广泛、具体、深远。可是为什么不是老子,反倒是庄子受到当代美学家更多的关注呢?概由于老子思想太驳杂。《老子》虽只五千言,其思想却远较庄子驳杂,既有关于“道”起源的探讨,又有关于现实人生的忧虑;既有小国寡民、返璞归真的隐逸理想,又有治国用兵的谋略之术;既有对虚假的道德、仁义的批判,又有对人蒙蔽于感官欲望、知识成见以致逐物不返、不见本真的深刻洞见。对老子最有微词的,是其思想中有关治国用兵的权谋之说。宋儒多认为《老子》实为“君子南面术”,甚至阴谋诈术;钱穆亦说:“庄周乃一玄想家,彼乃凭彼所见之纯真理立论,一切功利权术漫不经心,而老子则务实际,多期求,其内心实充满了功利与权术。”[4]121显然,他也是把老子当成一阴谋家。这样就很难把老子与超拔出尘的美学、艺术联系起来。因此,老子对于中国美学和艺术的巨大影响,很容易让人误判、轻视乃至忽视。另一个原因,或许是“庄子主要的思想,将老子客观的道,内化为人生的境界。”[5] 389侧重在自然、现实人生中寻找慰藉与解脱的庄子,显然比侧重宇宙玄思和政治军事的老子更能在美学与艺术上引起后人的共鸣。
当前关于老子美学的研究,笔者认为问题主要有二:其一,长期以唯物、唯心这种二元对立的认识论方法进行研究,思想僵化,方法陈旧,未能打开新视域,开拓新局面,以致鲜有创获。如有学者认为:“老子说:‘有物混成’,又说‘道之为物’,这就是说道是一种物。‘道’作为太初混沌的实体,是物质性的,还是精神性的?”[6]5把老子的“道”当作一种物质性的实体,追问其物质性或精神性,实是以二元对立的思维方式把老子简单化、庸俗化,实际上远离了老子哲学的问题本身。其二,研究持续聚焦于《老子》中“妙”、“气”、“象”、“淡”、“静”、“自然”等观念对中国古典美学范畴的建构作用上,或聚焦于老子 “涤除玄鉴”、“有无相生”、“道法自然”等思想对中国古典美学命题的影响上。相较于这种看重《老子》与中国古典美学范畴、命题在核心话语、概念上的直接相关性的“显性”研究,另外两种更为根本、重要的研究则被相对轻视,一是对《老子》文本的美学研究,二是老子美学与中国古典艺术及其理论的内在勾连。仅仅盯住那些与老子美学有相同、相近名词或概念的中国古典美学范畴和美学命题,很难整体上把握老子哲学思想的全貌,以致“一叶障目,不见泰山”,所建构出来的老子与中国古典美学范畴、命题在名词、概念上的关联,亦有落入主观臆想的危险。忽视了从微观角度透视老子美学与中国古典艺术和理论的内在勾连,老子美学的研究则止步于相对空疏宽泛的美学范畴、美学命题间的流布与转化,无法看到老子对古典美学、艺术的深层影响。当前聚焦于美学范畴与命题研究的现状其实与美学史的研究方法有关。一般来说,有三种美学史的研究方法:“一是认为美学史主要应该研究历史上关于美的理论”;“二是认为中国美学史是研究中国人的审美意识的发生、发展和变化的历史”;三是研究“历史上各个时期出现的表现为理论形态的审美意识,也就是历史上各个时期出现的美学范畴、美学命题以及由这些范畴、命题构成的美学体系”[7]2-6。美学家叶朗先生认为第一种太狭隘,第二种太宽泛,他支持第三种。显而易见,当前聚焦于美学范畴、命题的老子美学研究正是第三种美学史研究方法的直接体现。虽然笔者赞同叶先生对于老子美学地位及意义的评价,却不认同叶先生的美学史研究方法。以“美学范畴、命题”为核心的美学史研究方法并不适合中国美学,当然,也不适合老子美学。这是因为,无论中西方,美学史中关于“美”、“艺术”及其相关的美学范畴、命题的概念常常发生变化;更重要的是,与西方美学相比,中国古典美学的非系统化、理论化的存在形态,更倾向于诗意的描述、类比和象征,而非抽象性、规范性和定义性的,这些范畴与命题也偏于直觉的感悟和诗意的启发。这些范畴、命题需要还原到文本之中,往往才能理解其涵义,而不是从中抽离出来。“美学史的构成,不仅仅依靠美学家所作的美学的明确论述,而且也依靠那些隐含在流行的趣味和艺术品中的美学涵义”[8]8,对于中国美学研究来讲,塔塔凯维奇的把美学范畴、命题与审美意识史结合起来的方法或许更为合适。
老子崇“无”,表现为对于“无言、无知、无欲、无为”的崇尚与赞美。“无”实是对于“有”(一切既成的、限制性、规范性的)的批判。所以说,老子的哲学,其实是批判的哲学;老子的美学,其实是批判的美学,因为,老子总是能发现世间万事万物(包括人的语言、思维、文化文明)的局限性,发现事物趋势、性质所具有的反面。然而老子的对任何事物的“批判”都不是绝对的批判,而是相对的批判,所以笔者不同意一些学者认为老子否定“道德、仁义、知识……”的观点,老子不是完全否弃这些,他对任何事物都没有全然批判,而是把现存的一切都置于“道”这一完美超越的理想之境下进行关照,指出其局限性。老子哲学是对一切既成、限定性、规范性的批判,是在事物此时此地的“此在”局限性中发现其面向过去与未来的全面敞开,是在“此在”中发现其相反相成的多种趋势、联系及可能性,这是老子最根本的思维方式;力求突破有限的“有”去追求超越的、无限的、浑朴天真的“无”,却不脱离万物之表象对世界进行抽象的、概念性的、本质主义的探求,这是老子思想的根本特点。
毫无疑问,老子的哲学思想的核心是“道”,“道”后来也成为中国美学的核心概念,人们把“艺”看作“道”之象征。然而,老子最先批判的,就是“道”(言)。老子开篇即言:“道可道,非常道。名可名,非常名。”刚开始“言”,就批判“言”。因为“言”虽然可言“道”,但言说的道已非“常道”;事物虽可命名,却不是不变之“常名”。朱谦之说:“老聃之所谓道,乃变动不居,周流六虚,既无永久之道,亦无永久不变之名。”[9]74正因为大道与时迁移,周流不止,老子深知对于“道”,说是一物即不中。然而,老子并不批判“道”之存在,也未否定 “人法地,地法天,天法道,道法自然”之规律,而是批判 “道”之“可道”(言说)。言非道,可是不言,道又如何显现自身呢?那就换一种方式说,所以老子从未说道“是”什么,而总说道不“是”什么,或者说道像什么——即“道”之“象”。老子五千言,我们从未见老子说“道”是什么,最肯定的论述也仅是“吾不知其名,强字之曰道,强为之名曰大。大曰逝,逝曰远,远曰反。”让其对于“道”的“定义”在跳跃性极大的“逝、远、返”等词语中“播撒”、“延异”开来,老子的“言”根本就是非定义的、非本质和非逻辑的,是想象性和跳跃性的,呈现出开放的和非限定性状态。道对人呈现为一种变动不居、绵延周流的“象”,可以似是而非地去“描述”其“象”,却不可以用语言去“定义”其内在的实体、结构或恒定的规律。所以老子不说道是什么,而是说道不是什么,说道像什么。老子说:“有名,万物之母”,所以,老子批判的,并不是“有名”——语言本身,而是“言语”的方式。所以白居易对于老子的指责(“言者不知知者默,此语吾闻于老君。若道老子是智者,缘何自著五千文?”),虽然聪明,却错过了老子的本意。若一字不言,以默对空,道如何呈现自身?人又如何把握玄妙精微、变动不居的道?老子没有批判语言本身,而是批判以语言、名相去绳束、规范、定义其背后的“道”的言说方式和思维方式。“有名,万物之母”,实是说“有名”(语言、名相)不仅重要,还是我们认识万物的起点,是人超越“有限”去抵达的“道”之无限的筌蹄与芦苇。所以“道”虽然“深不可识”,老子依然“强为之容”,“容”即“容貌”、“形容”,实是一种“象”之类比。“道之为物”、“凡物芸芸,各复归根”之言绝不是说道是物质性的实体,而是把现实中的一切存在都当作流动不居的现象之流,把万物理解为不断生成的“象”,故有“惟恍惟惚”之诗意形容。
老子批判“知”,崇尚“无知”。然而,老子对于“知”的批判,也与其对于“言”、“德、仁、义、礼”的批判一样,是一种“限制性”的批判,而非绝对否定的批判。老子不是崇尚“无知”的愚昧,而是批判以功利计较为目的的知识,崇尚淡泊清明的智慧。老子说:“能知古始,是谓道纪。”(十三章)“复命曰常,知常曰明。”(十六章)“知人者智,自知者明。”(三十三章)老子对于“知古始、知常、知人、自知”显然有赞美之意,所以老子绝不是批判“知”,而是限定“知”。所以,“虚其心,实其腹,弱其志,强其骨。常使民无知无欲”(三章)绝不是如有些学者所言,是老子的“愚人、御民之术”。老子之所以要“常使民无知无欲”,乃是限制“知”,“使夫智者不敢为也”。老子限定“知”,乃是深知与“不肖者不及”相比,“智者过之”,“强者胁弱,众者暴寡,知者诈愚”[10]的危害与可能性更大。更容易引起误解的是这样的表述:“明白四达,能无知乎。”(十章)“绝圣弃智,民利百倍。……少私寡欲,绝学无忧。”(十九章)“前识者,道之华,而愚之始。”(三十八章)“为学日益,为道日损。”(四十八章)“不出户,知天下;不窥牖,见天道。其出弥远,其知弥少。是以圣人不行而知,不见而明,不为而成。”(四十七章)其实,老子批判的“知”是理性的、规范性的“知”。老子所谓“知”“以一种批判本体论存在为基础的知识涉及到‘非宇宙论’思想:这种思想并不预设某种‘单一秩序’的世界以及各种相应的知性配备。因此,它是非理性的认知。这种认知不借助于那些决定某一种现象的存在、意义或行动的规范或原理。”[11]49老子认识世界的方式是与道冥合的直观,以及以此推彼的类比。老子曰:“载营魄抱一,能无离乎;专气致柔,能婴儿乎。涤除玄鉴,能无疵乎。”(十章)“致虚极,守静笃。万物并作,吾以观复。”(十六章)都是说把个人主观的先见、欲望、观念涤除,以婴儿一样的天真无瑕去烛照逝者周流的大道,融入浑全完美的自然。所谓“惚兮恍兮,恍兮惚兮”就是对“道”进行直观的内心体验,而“幽兮冥兮,其中有精。其精甚真,其中有信”则是直观把握到“道”之“精微”的内在确认。理性的、概念性的认知是明确的,只有对于“道”的直观才可能是“恍惚”的、变动不居的“象”。老子另外一种认知方式是类比,这也是中国传统哲学最重要的认识方式。“修之于身,其德乃真;修之于家,其德乃馀;修之于乡,其德乃长;修之于邦,其德乃丰;修之于天下,其德乃普。故以身观身,以家观家,以乡观乡,以邦观邦,以天下观天下。吾何以知天下然哉?以此。”(五十四章)老子对于“天下”的了解、认识是通过由“身”到“家、乡、邦、天下”逐步类推的。老子认为,抽象的规范、原理、预先设定的立场可以得出一些普遍性的规律与原则,却并非道之本体。与此同时,“没有无中生有的观点,没有全然外在的视角,也没有非情境化的优势立场。我们始终身处其中”[11]23。那就在道中认识道,而不要用语言、概念、理性去牢笼变动不居的道。老子相信人就是产生于道并在先天本然上是与道冥合的,与抽象出来的规范、原理相比,他更愿意相信直观中的直接经验,并以类比的方式推知“情境”中的其他。所以老子才会有“不出户,知天下;不窥牖,知天道。其出弥远,其知弥少”的说法。“谷神不死,是谓玄牝。玄牝之门,是谓天地根。”(第六章)也是类比的方法,这种把自然之山谷、女性生殖器、门相类比的方法,是一种“象”之类比,是对“物之象”共同性质、趋势、状态的领会与体认。老子这种 “物象”类比方式与孔子“仁者乐山,智者乐水”的“通德”类比方式一样,都极具美学与艺术的意味。一方面,儒家、道家这两种不同的类比方式的相互作用,“儒道互补”,共同建构了中国古典文化整体的审美意味;另一方面,“通德”与“物象”这两种类比思维的差异一直存在,影响并决定着儒道两家在中国古典美学史上不同的美学取向。
老子激烈批判过度的欲望。老子认为感官欲望会妨碍人们对于“道”的体认,更会对社会与人的身心有所损害。然而,老子并未因批判欲望而走向禁欲主义。对于欲望,老子的观点与其说是否弃,不如说是限制。老子曰:“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋田腊令人心发狂,难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目,故去彼取此。”(十二章)林语堂说:“‘腹’是指内在自我,‘目’是指感官世界或外在自我。”[9]119对于个人来讲,声、色、味、贵重物品以及“驰骋田腊”等过多的感官享受会使人骄奢淫逸、放纵欲望,纵情如幻,往而不返。对于国家来讲,“人多利器,国家滋昏;人多伎巧,奇物滋起。”(五十七章)过多的财货不仅会引起国内的混乱、争斗,更会引来其他国家的觊觎,使国家面临危险。老子认为:“甚爱必大费,多藏必厚亡。故知足不辱,知止不殆,可以长久。”(四十四章)他崇尚的是一种“为腹不为目”的简朴清净生活。但老子并未完全否弃欲望和感官,老子反对的是不知足的“甚爱”、“多藏”,过多刺激人的欲望感官的“伎巧”、“奇物”,对于人简朴正常的欲望和感官,老子是认同的。“少私寡欲”是要求人“寡欲”,而不是弃绝欲望。所谓“道之出口,淡乎其无味”,“知止不殆,可以长久”,可见老子对于朴素的欲望不仅肯定,而且欣赏、品味和支持。老子肯定的是一种“限定性”的欲望、一种非客体化的欲望,它是一种淡去了直接功利目的的欲望、一种偏于审美的感性直观。“欲望,当它是基于同这个世界的非强制性关系(无为),和对这个世界的反映性认知(无知),那么,它就不是靠占有、控制或毁灭定性的欲望,而纯粹是由赞美和欣赏塑造的,它是敬意。”[11]51
老子并不全然批判“道德”、“仁义”,老子的“无为”更不是不作为。老子批判的是虚假的仁义道德,是“非自然”的“强为”。老子曰:“大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣”;又曰:“绝仁弃义,民复孝慈。”乍听似是毁仁弃义、弃知灭慧之言,然而老子对于道德仁义的批判竟是为了“民复孝慈”。所以老子批判的并不是道德仁义本身,而是道德仁义的虚假。老子对“有为”的批判亦同理,是对于“强为”的批判,尤其是对政治者过多政策干涉、过多苛捐杂税压迫的批判。“无为”“事实上意指对个体行为域中现象之‘德’无任何干扰的行为方针。这样,没有过去知识和积习的羁绊,行为相对来说就是直接的:它们是既有包容性又是自然而然的。”[11]47在这种意义上,“无为之为”就是充满创造性的、饱含审美意味的行为。
老子认为“语言”不能“言说”、“常道”,所以,老子对于“道”的论述采用了非语言的方式,其实是非定义、非逻辑的言说方式,一种饱含美学意味的意象言说方式。道“视之不见,听之不闻,搏之不得”,道无形无象,亦非语言可以把握。然而,道却以逝者周流(大曰逝,逝曰远,远曰返)的方式,把自身呈现为万物纷纭、周而复始(凡物芸芸,各复归根)之现象,而这变动不居、虚灵、混莽之象却是“惚兮恍兮”、“窈兮冥兮,其中有精,其精甚真,其中有信”。也就是说,道显现为变动不居之现象,无法靠名言、逻辑把握,却可以靠直观这虚灵变化之象体认道之“精”、“真”、“信”。老子五千言,实未着一字,因为老子把对于道的言说转化成一种“象”之言说。道不可言,道不可见,“象”却是具体可感可观的,并且启示、彰显着“道”之精微,所以老子是以“象”的方式去言说“道”。所谓“惚兮恍兮”、“窈兮冥兮”,所谓“凡物芸芸”,所谓“天地之间,其犹橐龠乎”、“有物混成”、“大音希声,大象无形”,无非是道之“象”。“道不是某物,它无形无象,不可感知,以潜藏的方式存在,玄妙无比,不可言说,只能意会,一旦说出,便落筌蹄,失却本真,只可寄言出意,勉强加以形容,也还须随说随扫,不留痕迹。”[12]70-71所谓“随说随扫”就是批判语言,批判理性、逻辑,“随说随扫”之间,有“象”留其间,以非语言的方式言说着不可言说的“道”。老子“不说道是什么,而说道像什么”的言说方式,实是一种非定义性、非概念化和非系统化的思维方式的表现,这种思维方式不离万物之表象言说超越“现实”的“道”,而毋宁是在“恍兮惚兮,惚兮恍兮”的“象”中去体味、沉吟“道”,本身就具有审美的意味和艺术的思维。虽然孔子同老子一样,亦不倚重定义性、概念化和系统化的思维方式,但只有老子强调“执大象,天下往”(三十五章),重视以“象”的方式把握并言说世界。老子“谷神不死,是谓玄牝;玄牝之门,天地之根”的认知方式,亦是以“象”之类比为基础的认知方式。老子非语言的“象”之言说方式,以及“象”之类比的认知方式,从根本上影响了中国人的审美乃至认知方式,从而对中国古典美学、艺术造成了巨大而深远的影响。不仅“澄怀味象”、“以形写形,以色貌色”成了中国古代艺术家的观物方式和艺术思维方式;“度物象而取其真”、“以一管之笔,拟太虚之体”——“以象显道”成了中国古代艺术家的艺术实践方式;“大音希声,大象无形”、“不着一字,尽得风流”的美,成了中国古典美学的最高审美理想;更重要的是,“以象言道”还成了中国古典美学与艺术理论的书写方式和存在形态。
综上所述,老子依次批判了“言”、“理性”、“感官欲望”和“道德”、“有为”,却肯定了变动不居、虚灵恍惚的“象”。熟悉西方现代美学尤其是克罗齐美学的人会发现,老子批判美学的观点与克罗齐有惊人的相似之处。虽然我们并不完全赞同克罗齐的艺术和美学观点,但克罗齐关于艺术非物理事实、非功利活动、非道德活动、非逻辑概念活动的认识,却是值得肯定的,这些观点亦得到了现代美学家的基本认同。反观老子美学,老子对语言、欲望、知识、道德、行为的“限制性”批判与西方现代美学显然有着内在的一致性。老子对“言”、“知”、“欲”、“德”、“有为”的“限制性”批判,以及对“象”的肯定,决定了其对于世界采取直观和“物象”类比的认知方式,这种认知方式不强调逻辑、理性,而强调对于世界的直接经验,这种思维方式从根本上影响了中国艺术的思维方式和中国美学的基本形态。老子的“物象”类比思维与儒家“人物通德”的类比思维,一方面划定了道家和儒家不同的美学走向;另一方面,“儒道互补”,共同塑造了中国文化整体的美学意趣与艺术气质。
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毛泽东思想是由毛泽东倡导并在二十世纪中国革命中大范围实践的一种政治、军事、发展理论,一般认为其为马列主义在中国的发展。中国共产党认可毛泽东思想是其取得新民主主义革命、抗日战争、国共内战胜利、建立中华人民共和国的重要理论。以下是读文网小编为大家精心准备的:毛泽东思想的确立和再确立及其意义探讨相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
【内容提要】1945年在中共第七次全国代表大会上毛泽东思想被确立为全党的指导思想,开拓了马克思主义发展的新领域。建国后毛泽东思想的发展走过一段曲折的道路。1981年在中共十一届六中全会上再次确立毛泽东思想为全党的指导思想,统一了全党的思想,凝聚全党的力量,不仅为中国的社会主义现代化事业奠定了坚实的思想基础,而且为邓小平理论的创立提供了必要的历史前提和可靠的理论根据。
【关 键 词】毛泽东思想/马克思主义/邓小平理论
一
1943年7月在纪念中国共产党成立22周年的时候,《解放日报》上出现一个新概念——毛泽东思想。1945年在中国共产党第七次全国代表大会上毛泽东思想被确立为全党的指导思想。这是全党的共识。这一共识来之不易。
早在大革命时期,毛泽东就明确指出无产阶级领导农民斗争的极端重要性,以及对动摇不定的中产阶级要时常加以提防。这些思想并没有引起当时党中央领导人应有的重视。大革命失败后,毛泽东成功地把党的工作重点由城市转入农村,并在实践中逐步制定和实行了一整套保存、恢复和发展革命力量,使革命转败为胜的路线、战略和政策。这一切又遭到来自右的特别是“左”的错误路线的否定。
“左”倾路线的代表者不了解中国革命的基本特点和基本规律,不了解中国资产阶级民主革命的实质是农民革命。他们低估农民反封建斗争在中国革命中的决定作用,低估开展军事斗争特别是农民游击战争和建立农村根据地的极端重要性,相反,却一而再、再而三地要求以城市工作为中心,幻想通过发动中心城市的武装起义达到所谓“一省数省的首先胜利”,形成所谓的全国革命高潮和全国胜利。其结果,首先造成城市工作的失败,而后使乡村工作的绝大部分也遭到失败。
“左”倾路线的代表者不了解民主革命和社会主义革命之间的界限,急于求成,幻想超越民主革命去完成社会主义革命的任务。他们在反帝反封建的同时还主张反对整个资产阶级和上层小资产阶级,在农村则强调反对富农。尤其是“九·一八”事变后,中国的阶级关系发生了明显变化,中间阶层以至部分大地主、大资产阶级的地方集团都可能参加抗日,这时第三次“左”倾路线的代表者仍无视已经变化了的形势,依然实行极“左”的关门主义政策,从而使革命势力被孤立,使红军运动遭受挫折。
“左”倾路线的代表者不了解正确的军事策略必须以正确的形势分析为前提,不了解在敌强我弱的条件下开展人民战争的重要性和必要性。他们不去客观地考察敌我力量的对比,不去正确判断革命形势的高潮和低落。因此,在应当防御的时候由于盲目实行所谓“进攻路线”而失败;在应当进攻的时候又由于不会组织正确的进攻而失败。尤其是第三次“左”倾路线的代表者,企图用“正规”战争代替人民战争,用阵地战代替游击战和运动战。他们在第五次反“围剿”中实行进攻中的冒险主义、防御中的保守主义和退却中的逃跑主义,致使革命陷入绝境。
中国共产党人是在血与火的战争中,在成功与挫折、胜利与失败的鲜明对比中认识到毛泽东一系列决策的正确性的。第五次反“围剿”失败后,红军丧失了全部中央根据地,不得不踏上长征之路。长征途中在遵义会议上才纠正了军事上和组织上的“左”倾路线,确立了毛泽东在全党的领导地位。从此,在毛泽东的带领下,红军胜利到达陕北,和平解决西安事变,再次实现国共合作,开创了抗日战争的新局面。
中国共产党人是通过学习毛泽东的科学著作,学习马列主义,总结自己的历史经验认识到毛泽东关于中国革命的理论的正确性。延安时期毛泽东在科学研究和理论创造方面取得丰硕成果,发表了一系列科学著作。在这些著作中,马克思主义被系统地中国化了。一方面,他不仅使马克思主义从欧洲形式变成中国形式,而且还大胆地抛弃了马克思主义中某些过时的、不适合中国具体情况的个别原理和个别结论,代之以适合中国社会发展和中国革命需要的新原理和新结论。另一方面,他运用马克思主义的科学世界观来观察中国社会和中国革命的特点,运用马克思主义的科学方法来研究中国历史,总结中国近百年,特别是中国共产党领导人民开展3次伟大革命战争的经验,经过深入分析、高度概括和多方面展开,创造了指导中国革命走向彻底胜利的系统的科学理论。因此,马克思主义的抽象原理,通过毛泽东的科学著作成为中国人民容易理解和便于掌握的思想武器,成为中国
共产党行之有效的一整套理论、路线和政策。这极大地提高了全党的马克思主义理论水平,有效地促进了全党在思想上的统一。
1943年7月6日刘少奇在《解放日报》上撰文指出:“在22年长期艰苦复杂的革命斗争中,终于使我们的党、使我国的无产阶级与我国革命的人民找到了自己的领袖毛泽东同志。”[1](P291)他认为,我们党最重要的一条历史经验是,必须区别真假马克思主义。一切错误路线实质上都是假马克思主义,而毛泽东则代表着真马克思主义。因此,我们的干部党员都应该用毛泽东同志的思想来武装自己,用毛泽东同志的思想体系去清算党内的错误思想。接着,王稼祥在1943年7月8日《解放日报》上发表的《中国共产党与中国民族解放的道路》一文中明确提出了“毛泽东思想”这个概念。他说,以毛泽东思想为代表的中国共产主义,是以马克思列宁主义的理论为基础,研究了中国的现实,积蓄了中共22年的实际经验,经过了党内党外曲折斗争而形成起来的。它是创造的马克思列宁主义,它是马克思列宁主义在中国的发展,它是中国的共产主义,中国布尔什维主义。
毛泽东思想的提出是历史的必然。在此前后,周恩来、陈云等党的领导人也曾使用毛泽东的旗帜、路线、方向等术
语来表达与毛泽东思想同样的内容。而且早在1941年3月党的理论工作者张如心就使用过“毛泽东同志的思想”这一提法。毛泽东思想概念提出后,1943年11月邓小平在北方局党校整风动员会上指出,遵义会议后,党的事业完全是在“中国化的马列主义,即毛泽东思想的指导之下”胜利地发展着。为此,我们每个同志都感到很幸福,同时也深感三风不正的危害和整风的重要。[2](P88)
通过延安整风,在中国共产党第七次全国代表大会上,毛泽东思想被确立为全党的指导思想。党章的总纲中明确规定:以马克思列宁主义的理论与中国革命的实践之统一的思想——毛泽东思想,作为我们党一切工作的指针,反对任何教条主义与经验主义的偏向。在党章的条文上还规定:努力地领会马克思列宁主义、毛泽东思想的基础,是每一个共产党员的义务。当时,刘少奇在修改党章的报告中说:“我们的党,已经在中国革命的长远道路上,在中国革命的这些特点中,在毛泽东思想指导下,发展了与锻炼了自己。我们的党,在今后的长时期中,还要在继续深入地认识与利用中国革命的这些特点中,在毛泽东思想指导下,去为达到自己目标而战斗,并继续发展自己与锻炼自己。”[1](P341)这是全党的共识,是全党和全国人民审慎选择的结果。
毛泽东思想的提出和确立具有深远的意义。从实践上看,它统一了全党的思想,凝聚了全党的力量,从而为中国革命的胜利奠定了思想基础。从理论上看,作为中国化的马克思主义,毛泽东思想开拓了马克思主义发展的新领域。
马克思主义产生于19世纪40年代的欧洲。唯物史观是马克思最伟大的科学发现之一。马克思发现唯物史观之后,立即把它运用于对现实的资本主义生产方式发展规律的研究。这一研究取得的成果使唯物史观获得科学的证明。后来,马克思又依据人类学和历史学提供的新材料进一步探讨原始社会、奴隶社会、封建社会,直到资本主义萌芽的历史发展,不断拓展唯物史观应用发展的新领域。这些新领域的开拓反过来又继续证明、补充和完善原有的科学结论。由此可见,马克思主义从来就不是一个封闭的体系,不断吸取实践发展和科学进步提供的新经验和新材料,正是马克思主义的生命力之所在。
然而,马克思主义仍有尚待开拓的领域。由于马克思从事理论和实践活动的地域主要在欧洲,他自然对西方资本主义有更直接、更深切的了解。尽管他作为科学家曾敏锐地观
察到东西方社会之间的差异,作为革命家又理智地关注着鸦片战争以来帝国主义在中国的暴行和中国人民的强烈反抗,但是这种远距离的观察和关注只能是概括性的、原则性的。他虽然一般地提出了“东方问题”,却没有也不可能具体展开和深入实际地解决,更不可能创造关于中国历史、中国社会和中国革命的系统理论。
列宁主义是运用马克思主义基本原理分析时代特征和俄国社会,解决俄国革命问题并取得成功的光辉典范。这一典范使马克思主义由科学变成了现实。中国人正是通过这一典范认识了马克思主义。尽管共产国际曾经给予中国革命许多具体指导和实际帮助,但是由于缺乏对中国社会历史及现实情况的深入了解和对中国革命特殊性的准确把握,有些指导是行不通的,有些帮助是错误的。盲目执行共产国际指示的结果只能给中国革命造成严重灾难。因此,俄国的经验不一定适合中国,也不应该原封不动地照搬到中国。中国革命需要自己的理论。
毛泽东思想在马克思主义发展史上第一次将马克思主义的基本原理与中国社会和中国命结合起来,科学地分析了中国这样一个半殖民地半封建的贫穷落后的东方大国的历史和现状系统地阐述了关于中国革命的理论、路线和政策,成功
地解决了中国革命的诸多复杂问题。这一理论成果再次证明了马克思主义科学世界观和方法论的普遍意义,同时也为马克思主义关于社会形态的学说和社会革命的理论增添了新内容,为研究东方社会和解决“东方问题”提供了令人信服的实例。
新中国成立前夕,毛泽东在《唯心历史观的破产》一文中说:“马克思列宁主义来到中国之所以发生这样大的作用,是因为中国的社会条件有了这种需要,是因为同中国人革命的实践发生了联系,是因为被中国人民所掌握了。任何思想,如果不和客观的实际的事物相联系,如果没有客观存在的需要,如果不为人民群众所掌握,即使是最好的东西,即使是马克思列宁主义,也是不起作用的。”[3]这段话同时也说明了毛泽东思想对于传播和发展马克思主义的重要意义。使马克思主义适合中国社会的需要,把马克思主义与中国革命的实践结合起来,并且为中国人民所掌握,这正是毛泽东思想对马克思主义发展作出的贡献。
建国以后毛泽东思想的发展走过一段曲折的道路。人们对毛泽东思想的认识也不是一帆风顺的。
首先遇到的是毛泽东思想与马克思列宁主义之间的关系问题。毛泽东思想的提出强调的是中国社会和中国革命的特殊性。它说明,只有适合这种特殊性的革命理论,才能把中国革命引向胜利。毛泽东思想的确立实际上表明中国共产党的一种决心,即根据自己的实际情况,独立自主地走自己的路。这样做在当时是非常必要的。然而,随着中国革命的胜利,人们在强调毛泽东思想的时候往往忽略马列主义;将马列主义和毛泽东思想并列又容易使人产生一种误会,认为二者是两回事。
最先意识到这个问题并予以纠正的人是毛泽东。早在建国前夕毛泽东就产生了在出版物和党的文件中不再使用“毛泽东思想”概念的想法。1949年1月他在修改新民主主义青年团团章草案时指出,将草案中“毛泽东思想”一律改为“马克思列宁主义理论与中国革命实践之统一的思想”;将学习和宣传“毛泽东思想”改为学习和宣传“马克思列宁主义理论”。建国后,在编辑《毛泽东选集》过程中他又提议,将《关于若干历史问题的决议》一文中的“毛泽东思想”、“毛泽东思想体系”用语统统删去。根据毛泽东的意见,1956年在中国共产党第八次全国代表大会上不再使用毛泽东思想这一提法。[4]毛泽东之所以这样做,原因之一是在他看来,
毛泽东思想与马克思列宁主义之间的关系是学生与先生的关系,二者是一回事,而不是两回事。
接着出现的问题是在宣传中将毛泽东思想庸俗化、简单化。60年代初开始恢复使用毛泽东思想概念。由于我国社会主义革命的胜利和社会主义建设的发展,毛泽东思想日益受到全国人民的拥戴。在这种情况下,公开站出来反对毛泽东思想是根本行不通的。于是,林彪、“_”就采取种种手法,割裂、歪曲和篡改毛泽东思想。他们或者把毛泽东思想的作用庸俗化,不管什么人只要有点进步就说运用了毛泽东思想,不管什么事只要做好了就说成是毛泽东思想的胜利;或者把毛泽东思想的完整体系加以割裂,把毛泽东思想的丰富内容简化为“老三篇”、“老五篇”,说只要熟记这些著作就掌握了毛泽东思想;或者断章取义,抓住毛泽东的一两句话、一两个观点,抛弃毛泽东的另一些话、另一些观点,片面加以引申,歪曲毛泽东的文艺方针、教育思想、实践观点、知识分子政策和建党学说等等;或者移花接木,把毛泽东在此时此地此种条件下讲的话搬到彼时彼地彼种条件下,随便解释、肆意篡改。这一切严重地损害了毛泽东思想。
面对林彪、“_”的胡作非为,邓小平进行了针锋相对的斗争。早在1960年3月他在中共中央会议上就明确提
出“正确地宣传毛泽东思想”这个问题。他说:“对待毛泽东思想是一个很严肃的原则性的问题,不要庸俗化,庸俗化对我们不利,对国际共产主义运动也不利。”他还援引毛泽东的话说:“提法要合乎实际,不合实际就站不住脚。”[2](P284)1975年邓小平重新出来主持工作,在开展各方面整顿的同时,他再次提出“恐怕在相当多的领域里,都存在怎样全面学习、宣传、贯彻毛泽东思想的问题。”[5](P37)
毛泽东逝世后,在怎样对待毛泽东思想问题上又出现两种错误倾向。一种是搞“两个凡是”,凡是毛泽东做过的、说过的都不能动;一种是怀疑、反对和否定毛泽东思想。邓小平拨乱反正,及时发表了题为《“两个凡是”不符合马克思主义》、《完整地准确地理解毛泽东思想》、《高举毛泽东思想旗帜,坚持实事求是的原则》、《坚持四项基本原则》等讲话。在这些讲话中,他依据马克思主义基本原理科学地回答了怎样看待和理解毛泽东思想,什么是毛泽东思想的精髓,什么叫高举毛泽东思想的旗帜,为什么要毫不动摇地坚持四项基本原则等一系列重大理论问题。
邓小平指出,毛泽东思想是个思想体系,是对马克思列宁主义的继承和发展。其精髓是实事求是。对毛泽东思想要
完整地、准确地加以理解,不是去照抄、照转、照搬毛泽东说过的话和做过的事,而是要善于学习、掌握和运用毛泽东思想的体系来指导工作。所谓高举毛泽东思想的旗帜,就是要学习和运用毛泽东思想这个思想体系,就是要坚持实事求是的思想路线。在中国的现实条件下,就是要搞好社会主义四个现代化。他说:“坚持完整地准确地掌握马列主义、毛泽东思想的科学体系;坚持从实际出发,实事求是。这就恢复了毛泽东思想的本来面目,维护了毛泽东同志作为一个伟大革命家在中国革命史和世界革命史上应当享有的崇高地位。”[5](P165)
1981年6月中国共产党第十一届六中全会再次确立毛泽东思想为全党的指导思想。全会通过的《关于建国以来党的若干历史问题的决议》是在邓小平亲自主持下起草的。其最核心、最根本的问题仍然是坚持和发展毛泽东思想。在此意义上可以说,这次会议是对确立毛泽东思想历史地位的党的第七次全国代表大会的回归。然而,这种回归决不是简单的重复,而是一种在更高层次、更深意义上的回归。
《关于建国以来党的若干历史问题的决议》中给毛泽东思想下了如下定义:“毛泽东思想是马克思列宁主义在中国的运用和发展,是被实践证明了的关于中国革命的正确的理
论原则和经验总结,是中国共产党集体智慧的结晶。”这个定义给毛泽东思想增添了新内容。其中不仅包括毛泽东在民主革命中制定的一整套理论、路线和政策,而且还包括毛泽东思想在社会主义革命和建设时期取得的新发展。此外,这个定义还有两个鲜明的特点,即强调“被实践证明”和突出“集体智慧”的结晶。
“被实践证明”本来是马克思主义的基本常识,也是毛泽东思想中应有含义。在毛泽东的《实践论》中就有“通过实践而发现真理,又通过实践而证实真理和发展真理”的明确论断。[6]毛泽东思想本身作为真理当然离不开实践。然而,在一段时期这一论断却有意无意地被遗忘了,以致于70年代末由于“两个凡是”的禁锢,为了解决中国向何处去的问题,需要重新讨论什么是真理的检验标准。
强调“被实践证明”不仅恢复了毛泽东思想的本来面目,而且对于坚持和发展毛泽东思想具有深远意义。一方面,对于毛泽东那些被实践证明是错误的观点和做法要予以抛弃和纠正,把它们与毛泽东思想的科学体系区分开来;另一方面,对于毛泽东那些被实践证明是正确的理论原则和经验总结要予以坚持和发展。所谓坚持毛泽东思想,就是指坚持被中国革命长期实践反复证明是正确的那些贯串于毛泽东全部
科学著作中的立场、观点和方法,主要是实事求是、群众路线、独立自主。这是毛泽东思想的活的灵魂。所谓发展毛泽东思想,就是指运用这些立场、观点和方法去研究新情况,解决新问题,总结新经验。
“集体智慧的结晶”也是毛泽东思想的原有含义。毛泽东思想作为中国革命的经验总结就含有这层意思。把这层意思更突出地表达出来不仅丝毫没有贬低毛泽东思想,而且使毛泽东思想的意义愈发厚重。正如邓小平所说:“毛泽东同志的事业和思想,都不只是他个人的事业和思想,同时是他的战友、是党、是人民的事业和思想”[5](P172),“毛泽东思想培育了我们整整一代人。
没有毛泽东思想,就没有今天的中国共产党”[5](P148-149)。这番话语重心长,寓意深远。由此可见,否认毛泽东思想决不是仅仅否认毛泽东个人的事业和思想,同时也必然否认由毛泽东思想培育的整整一代人,必然否认中国共产党及其领导下的中国人民的革命事业。同样,离开毛泽东思想,就不可能真正理解中国共产党艰苦卓绝的斗争历史和中国人民继续前进的现实基础,也不可能真正理解邓小平理论的精神实质。
毛泽东思想的再确立在新的历史条件下再次统一了全党的思想,凝聚起全党的力量,从而为中国的社会主义现代化事业奠定了坚实的思想基础,同时也为邓小平理论的创立提供了必要的历史前提和可靠的理论根据。
毛泽东思想永远是中国人民的精神财富。
[1] 刘少奇选集:上卷[C].北京:人民出版社,1981.
[2] 邓小平文选:第一卷[C].北京:人民出版社,1994.
[3] 毛泽东选集:第四卷[C].北京:人民出版社,1991.1515.
[4] 胡乔木回忆毛泽东[M].北京:人民出版社,1994.328-329.
[5] 邓小平文选:第二卷[C].北京:人民出版社,1994.
[6] 毛泽东选集:第一卷[C].北京:人民出版社,1991.296.上一页[1][2]
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黄远生是我国著名的新闻思想家,他的新闻思想对于我国的新闻业的发展有着极其重要的意义。下面是读文网小编带来的关于黄远生的新闻思想及其现实意义论文的内容,欢迎阅读参考!
摘 要:黄远生是我国近代新闻史上著名的新闻实践家之一,被称为“报界之奇才”,他的作品中包含了丰富的新闻思想,虽然他从事新闻工作只有四五年的时间,但他所写的大量的新闻通讯、报刊争论以及他提出的办报理念都具有一定的现实意义。
关键词:黄远生 新闻思想 现实意义
黄远生,原名为基,字远庸,被戈公振誉为“报界之奇才”,是中国新闻史上第一位著名记者,是我国新闻事业勇敢的开拓者之一,也是中国第一个以新闻采访和写作而闻名于世的“真正现代意义上的记者”。
黄选生的记者生涯是从民国元年与蓝公武、张君劢共同创办了《少年中国周刊》开始的,因其抨击时政立场鲜明见解独到而名声远扬,当年梁启超的《中国三少年》一文中就曾对民初三个年轻人大加赞赏,其中第一人就是他。由于黄远生本人身居高职,留过学,了解国内外的情势,以致于写的文章比一般记者要略胜一筹,虽然从事新闻工作只三四年,但在新闻界已名声斐然,与刘少少、丁佛言同被誉为“新闻界三杰”。他主编过梁启超创办的《庸言》月刊,曾先后为当时几家著名的报纸比如上海的《东方日报》、《时报》、《申报》和北京的《国民公报》、《亚细亚日报》担任特约通讯员为他们采访供稿,还常常在《东方杂志》、《论衡》、《庸言》等刊物上发表文章,他的文章亲切自然、真实可信、有条有理,与当时杂乱无章的议论、激烈攻击谩骂的政党报纸文章形成了鲜明对比。
黄远生从事新闻工作的时间虽然不是很长,但是他的新闻思想却是具有划时代意义的。在他之前,维新改良派在办报思想上一直秉承梁启超的观点,即认为报纸是“去塞求通”的工具,其作用不外是“宣上德”、“达下情”、“知中外”而已。黄远生在《少年中国之自白》、《本报之新生命》、《忏悔录》、《新年闲话》等文章中明确表述了自己的新闻思想。
一、新闻报道及评论
第一,主持公理,认为新闻记者应有“良心”应有强烈的使命感和社会责任感。在《少年中国之自由》文中,他主张办报应“主持正论公理,以廓清腐秽,而养国家之元气”“而以公明之舆论,督责此最有权力者”。他回忆辛亥革命前虽然“文字祸烈,专制淫威”“酷法严刑”,尚能“指斥权贵”,不料到了民国,讲真话的自由、批评的自由反而不及当年,禁不住发出了“顾其自由不及前清远甚”的慨叹。
第二,在新闻报道上力求真实、客观、公正、全面。在为《庸言》发表的《本报之新生命》中,他对自己的办报方针作过这样的表述:“吾曹此后,将力变其主观的态度,而易为客观。故吾曹对于政局,对于时事,乃至对于一切事物,固当本所信,发挥自以为正确之主张。但决不以吾曹之主张为唯一之主张,决不以一主张之故,而排斥其他主张。且吾曹有所主张,以及撷取其他之主张之时,其视综合事实而后下一判断之主张,较之凭恃理想所发挥之空论,尤为宝贵。若令吾人所综合事实,尚未足令吾人下笔判断之时,则吾人与其妄发主张,贻后日之忏悔,不如仅仅提出事实,以供吾曹及社会异日之参考资料,而决不急急于有主张。盖吾人此后所发表者,演绎的理论,决不如归纳的事实之多。”
二、记者的素质
他在《忏悔录》中指出“新闻记者须有四能”,即脑筋能想,腿脚能奔走,耳能听,手能写。“调查研究,有种种素养,是谓能想;交游肆应,能深知各方面势力之存在,以时访接,是谓能奔走;闻一知十,闻此知彼,由显达隐,由旁得通,是谓能听;刻画叙述,不溢不漏,尊重彼此之人格,力求绅士之态度,是谓能写”。
三、“新闻通讯”文体—黄远生新闻思想的集中体现
黄远生在民初开创了以内容深、文风新的“新闻通讯”文体而负盛名。
黄远生新闻通讯的特色之一是:多独家新闻,一手材料,重大政治内容。抓独家重大新闻,往往是记者的追求,多苦于难以捕捉,而黄远生是捕捉的高手。他所写的通讯大多是关于国家政治、外交、财政方面重大内容的报道。由于他学贯中西,中过进士,留过学,又曾涉足宦海,人生经历丰富,对国际时事、国内政界情况非常熟悉,使他在民国总统、内阁、各部总长及党政要员之间交游肆应,周旋自如,了解重大政治动向、官场内幕消息特别灵通,常常能采访到他人采访不到的独家重大新闻,并通过他深邃的思考、敏锐的观察、如椽的妙笔反映出来,将关乎国家前途命运的大事,告之世人。
黄远生新闻通讯的特色之二是:针砭时政,辛锐深刻,淋漓尽致。黄远生满怀爱国热忱,对民初窃国弄权的袁世凯及其一帮趋炎附势、助纣为虐的附庸深恶痛绝,以犀利之笔写下大量辛辣尖锐的通讯,针砭时政,淋漓尽致,毫不留情。他认为民初的政治舞台“乃有黑幕而无明幕”。另一方面,他的笔下有人民的血泪,有他发自肺腑的呐喊。当日本帝国主义提出“二十一条”的屈辱条约时,黄远生在《新闻日记》里一一记录他深刻的爱憎。1915年8月7日,他写道:“秦皇岛已到有日本鱼雷艇四军舰一矣!关东州下戒严令矣!胶济路已戒严矣!威吓强迫,无所不用其极矣!盖日人此次举动,在吾国为深仇大耻创巨痛深。”
黄远生新闻通讯的特点之三是:幽隐毕达,入木三分,词兼庄谐,文采夺人。黄远生的通讯所以能饮誉不衰,还因为他那匪人所及的妙笔。正如邹韬奋所说“写得实在好。”语言文字的驾驭有其极富个性的独特魅力。状物叙人,寥寥数笔,栩栩如生;描绘细节,则须发毕现,幽隐毕达;解说评判,又亦庄亦谐,议论风生。其笔酣墨饱的通讯,常是喜笑怒骂,皆成文章,且信手拈来,妙语天成。
如果说黄远生的新闻思想及办报方针表现了他对新闻传播的功能及舆论机关的使命的认识的话,那么他在新闻记者的素养方面则有更卓越的贡献,对当今社会更加具有现实意义。
关于新闻记者必备的基本素质和修养,黄远生在自己的新闻实践中总结出完全符合新闻采访客观规律的所谓“四能”:一,脑筋能想;二,腿脚能奔走;三,耳能听;四,手能写。
黄远生认为,“调查研究,有种种素养,是谓能想”。我们从他的新闻实践中,可以看见他是非常注重调查研究的,而且具备这方面的种种素养。这种种素养在他身上的表现首先是深入实际,其次是在调查中处处作到细致,周到、严密和认真。他的好友林志钧说,黄远生写新闻通讯,“所费力的”就是到处“一一收集材料”,而且这材料要求都是第一手的,即“直接由本人得来的”。尽管这样,他还不满足,还要“和事主对证明白”。黄远生反对只凭道听途说去写文章、搞报道,他在《最近之北京》一文中,曾批评有些“新闻家以耳当目”,凭听来的消息就以讹传讹地去写文章,结果闹出不少的笑话。他写文章,总是走出去,到实际中去作深入的调查。如他写的通讯《历历伤心录》,从“ 蒙古近状”到“中俄交涉”,最后分析“借款关系”,全是用他调查收集来的事实,读者读后都很信服。这就是他所主张的“脑筋能想”的结果。
“四能”中的第二能—腿脚能奔走,更是一个做记者的基本条件。黄远生对“能奔走”的解释是“交游肆应,能深知各方面势力之存在,以时访接,是为能奔走”。他本人交际甚广,家中常是客人不断,方方面面的友人,言谈之间,为他提供了大量的新闻线索和材料。以时访接,他更是得心应手,“常人所不能到之地,远生无往弗届。寻常所不能见之人,亦不得要领者,远生必有素焉,使之不能拒绝”。
“闻一知十,闻此知彼,由显达隐,由旁得通,是谓能听”。这是远生对“耳能听”即记者三能的阐述。黄远生就很善于从听来的消息中透过现象抓实质,“由显达隐”地写出有份量的文章。如看完题为《库伦独立后之外交》的通讯,黄远生开宗明义地指出:“库伦独立后,俄国国家及国民种种活动,汇而记之,不仅是以识外事,即将来中俄交涉果之几微,亦在此矣”。事实证明,中俄交涉之结果,正如黄远生的预见。作为一个记者,必须善于“听”。黄远生身体力行,为我们作出了示范。
“手能写”是黄远生主张的作为记者应当具备的一能。何谓能写,“刻画叙述,不盘不漏,尊重彼此之人格,力守绅士之态度”。这是黄远生对“能写”而提出的要求和标准。刻画一个人,形象逼真,“须眉毕现”,叙述一件事,如临其境,很有现场感。翻开黄远生的通讯,可以说随处可见其高超的文字表达六。黄远生提出的新闻记者的“四能”,全面准确地概括了记者从采访到写作的业务的客观规律。这一见解不仅是在当时,就是对于我们今天,关于记者素质的培养,记者能力的基本要求和标准,也是很有参考意义的。
作为一个著名的卓有成就的新闻记者、政论家,黄远生是当之无愧的,我们在总结和探讨他的新闻思想的同时,更应该将他的新闻思想贯彻到实践当中,学习他作为新闻人高超的工作能力和公正不阿的品质。黄远生丰富的新闻实践为我国新闻工作者留下了宝贵的财富,是我国新闻工作者永远学习和继承的光辉典范。
黄远生是民国初期的著名记者,被誉为“报界之奇才”,其新闻传播思想对后世有着一定影响。作为一名采访记者,他的新闻思想具有强烈的实践性,与新闻实践联系紧密。以新闻五要素为框架,结合其新闻传播思想的实践性,对黄远生关于记者素养、报纸作用与报道特征的新闻传播思想进行探究。黄远生在短暂的新闻生涯中,对新闻事业的发展做出了较大的贡献,为后人在新闻道路上前赴后继的发展奠定了基础。
黄远生新闻传播思想新闻五要素实践性黄远生,名为基,字远庸,笔名远生,1885年出生于江西德化的一个书香世家。黄远生是我国民国初期的著名记者,被誉为“报界之奇才”“中国第一个真正现代意义上的记者”,新闻通讯文体的开创者,新文化运动的先驱。
黄远生早年从日本留学归来,自弃功名投身新闻业,从1912年开始记者生涯,至1915年被暗杀,从事新闻业不过短短数载,但却参与主编《少年中国》周刊、《庸言》月刊,并在多家报纸杂志上发表文章二百多篇,后被其好友整理收录在《远生遗著》中。
对于这样一位民国报界的传奇人物,后人对于黄远生的研究并不鲜见,但大量的研究都停留在对其“民初著名记者”“报界奇才”“通讯界大师”的身份评述以及他的采访能力和“四能”专长的介绍上。即使对黄远生的新闻传播思想进行研究,也常囿于已有的范式与研究基础中,仅仅对其部分思想进行介绍,而没有系统地、逻辑地归纳与评析。
同时,在研究素材的选择上,大多数研究者也主要以《远生遗著》与以往的研究论文为参考,忽略了黄远生主编的《少年中国》和《庸言》刊物,造成了研究结论的重复性。
黄远生的职业身份主要是一名新闻采写记者,而不是严格意义上的报人。他虽然创办和主编了两本刊物,但是时间都非常短暂。黄远生在从事新闻业的短暂时间中,将大量的时间精力依然是投入在新闻采写上。因此,黄远生的新闻思想不像王韬、张季鸾等报人一样系统,但却具有十足的实践性。这也是黄远生新闻传播思想的一个巨大特点。他将自身对新闻工作的切身体会和经验总结融入到了个人的新闻传播思想中。
基于以上几点,本文将从不同于以往研究的视角,对黄远生的实践性新闻传播思想展开新的探讨。
新闻从业者对于“新闻五要素”都十分熟悉。“新闻五要素”要求一篇新闻报道要讲清楚“何人”,在“何时”“何地”,为“何因”,做了“何事”。既然黄远生的新闻传播思想具有极强的实践性,本文试图借助新闻报道中最基本的新闻五要素作为框架对黄远生的新闻传播思想进行探究。从宏观的视角来看,新闻生产过程中,“何人”,在“何时”“何地”,为“何因”,做了“何事”,便是记者在特定的时代背景下,为了实现报刊的办报目的,进行的新闻报道。因此,本文着重探究黄远生新闻传播思想中的“何人”记者素养、“何因”办报目的与“何事”报道特征。民国时期的时代背景研究不在本文研究范围之内,此处不做探讨。
一、“何人”:记者素养
记者作为新闻五要素中的“何人”,是新闻生产的主体,具有主观能动性。因此,记者的素养对于新闻生产来说至关重要。高素质的记者在新闻生产还未开始前,便能够把握住大方向,在新闻生产过程中,能够精细采访与写作,在新闻生产结束后,能够反思过程利弊。
黄远生在《忏悔录》中提出新闻记者应具备的素质。“须有四能:(1)脑筋能想;(2)腿脚能奔走;(3)耳能听;(4)手能写。调查研究中有种种素养,是为能想;交游肆应,能深知各方面势力之所存,以时访接,是为能奔走;闻一知十,闻此知彼,由显达隐,由旁得通,是谓能听;刻画叙述,不溢不漏,尊重彼此之人格,力守绅士之态度,是谓能写。”
如此看来,脑筋能想的记者在平时便有许多新闻想法与创意,看待问题的视角也与他人不同。在新闻采访开始前,记者便有诸多想法,而采访时也能够不断涌现新的问题与观点。为了采访到最详实最准确的新闻素材,记者要能奔走,要能够在第一时间赶到新闻现场,要擅于东奔西走挖掘事实真相。成天坐在办公室里打电话采访的记者不是好记者,更不能获得实地采访得到的信息。好记者要擅于倾听,并且要擅于触类旁通,由此知彼,但不能道听途说,面壁撰文,而要以事实为基础,擅于动脑筋。当把以上3点都做到后,记者还要精于写作,要能用练达精简但却富有文采的语言将新闻真相表达出来。
唯有做到如此,才能称得上一位好记者。而好记者是新闻生产的基础,更是新闻生产的决定者之一。没有好记者,哪来好文章?哪来新闻生产呢?
二、“何因”:办报目的
办报目的,是新闻五要素中的“何因”,即记者写新闻报道从事新闻活动的原因。办报目的,同时又可理解为报纸要实现的功能和任务。在黄远生的新闻传播思想中,办报要达到什么目的呢?报纸到底要实现什么功能和任务呢?
1.督责当权者
对当时中华民国的最高统治者袁世凯,黄远生一直用自己手中的一支笔对其督责。他对袁世凯窃权专制禁锢言论严加抨击,指出前清时记者尚可“指斥乘舆,指斥权贵”,而袁之专权“自由不及前清远甚,岂中国固只容无法律之自由,而不容有法律之自由乎?”
除此之外,黄远生还认为对总统的督责需要报刊和国人一同努力。在《少年中国之自白》中,黄远生这样说到:“故本报对袁之宗旨,实系为国家让一步,不愿绝对排之。亦欲勉袁进一步,而愿普天下皆以公明之正义督责之,而我今则为其前驱者也,为其牺牲者也。”
但报刊所应监督的,不止总统一人,只要是当权者,均在监督的范围之内。“本报发愤立愿,将对于今之总统、政府、政党、议院及言论界,尽相当之忠告。所注目者,绝非袁总统一人。”
2.为“民生社会请命”
黄远生认为除了督责当权者,报纸还要为民生说话。在《少年中国之自白》中,他主张报纸要“主持正论公理,以廓清腐秽,而养国家之元气”,“使百年之后,吾黄钟犹有再兴之日”。报纸作为舆论机关,不仅要和百姓一起监督政府,揭露政府的丑恶一面,还要替百姓考虑,帮助百姓大声疾呼,让百姓能够过上好日子。“报刊呼号而不平,或为大总统之私,或为政府之私,或为官僚之私,或为党会之私,或为豪强雄杰奸商著猾之私,固有丝毫分厘为民生社会请命者乎?”在《平民之贵族,奴隶之平民》中这掷地有声的探问,道出了当时社会报刊为权贵呼号的社会现实。黄远生誓为“民生社会请命”,不畏权贵。
向上督责当权者,向下为“民生社会请命”,这两者共同构成了黄远生新闻传播思想中的办报目的。
三、“何事”:报道特征
记者为了督责当权者和为“民生社会请命”,进行新闻报道,这便是新闻五要素中的“何事”。黄远生对于新闻报道有着自己独特的见解和实践。
1.新闻报道要客观公正,真实全面
在《本报之新生命》中,黄远生说:“吾曹此后,将力变其主观的态度,而易为客观。故吾曹政局,对于时事,乃至对于一切事物,固当本其所信,发挥自以为正确之主张,但决不以吾曹之主张为唯一之主张,决不以一主张之故,而排斥其他主张。”
过去的文章多含有作者的主观态度,而少有客观的叙述。黄远生认为新闻报道要客观公正,不应加入作者不能确定的任意而言的观点。对于一切事物,如要发表评论与主张,也要是真实全面的观点,并且不能够要求别人都接受自己的观点而盲目排斥其他主张。
在当时社会,新闻报道的不正之风盛行,能在环境压力之下提出这种观点实属不易。
除此之外,黄远生还说“以今日大势,固已指导吾人趋于研究讨论之途,决不许吾人逞臆悬谈腾其口说故也。”他反对一些记者以闻传闻,道听途说写报道,更反对“一人杜撰,万报誊写”的现象。他对报道及评论的真实性是非常严肃的,所以他自己十分重视跟踪采访,掌握第一手材料。
2.通讯见长
黄远生是新闻通讯文体的开创者,其“远生通讯”被视为当年中国新闻界的一大品牌。明国初期以前,著名报人多以政论见长,而黄远生则开创通讯局面之先河。由于一般的新闻报道内容简单不足以反映新闻事件的全貌,他便在大量的新闻事实采写基础上,将更多内容写到新闻报道中,形成了一种比消息更加详实丰富、生动有力的报道文体,后发展成为当今的通讯文体。黄天鹏在《新闻文学概论》中说:“自黄远生出,而新闻通讯放一异彩”,“为报界创一新局面”“崛起而为通信界之大师”。
黄远生对于通讯文体的贡献,可见其新闻传播思想中极强的实践部分。
四、结语
黄远生作为一名职业采访记者,他的新闻思想具有强烈的实践性,与新闻实践联系紧密。本文以新闻五要素为框架,结合其新闻传播思想的实践性,对黄远生关于“何人”记者素养、“何因”报纸作用与“何事”报道特征的新闻传播思想进行了探究与梳理评析,发现黄远生在短暂的新闻生涯中,对新闻事业的发展做出了较大的贡献,为后人在新闻道路上前赴后继的发展,奠定了基础。
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摘 要:黄远生是我国新闻史上第一个卓有成就的政治记者,中国第一个真正现代意义上的记者。黄远生在他的新闻活动中,提出了“为民生社会请命”的媒介使命观,并且通过其新闻实践来阐释这一媒介使命观。
关键词:黄远生;“为民生社会请命”;媒介使命观;新闻实践
一、引 言
黄远生(1885—1915),原名为基,字远庸,笔名远生,江西德化(今九江)人。曾祖父黄凤楼,清道光十二年(1832)壬辰科进士,历任安徽歙县、铜陵、繁昌、当涂、阜阳等地知县,太平府同知,江南同考官等职。叔伯父黄儒荃、黄儒藩、黄儒濂均为举人。父亲黄儒藻,字镜恒、诸生,是个秀才,在乡里素负文名,被誉为“文采秀发”。母亲姚氏,出身名门望族,是候补员外郎姚兰阶之女,习礼明诗。1903年,黄远生参加县试, 即为“秀才”,随后考中举人。1904年,中进士,成为当年考中光绪进士的最年轻者。后到在日本学习法律,回国后,做官两三年后,后因李盛铎的一番话:“吾见欧土之谙近掌故者,多为新闻撰述家,以君之方闻博涉,必可成为名记者。” 黄远生开始致力于新闻实践工作。曾先后担任《申报》、《时报》的驻京记者,并积极为《东方日报》、《国民公报》、《亚细亚报》撰稿,还主编过《少年中国》周报和《庸言》报。
在我国新闻史上,黄远生是第一个卓有成就的政治记者,是第一个真正现代意义上的记者。黄远生从创办《少年中国》周刊开始,他就提出了“为民生社会请命”的媒介使命观,并且他在新闻实践中很好地阐释了这一媒介使命观。
二、“为民生社会请命”:黄远生的媒介使命观
黄远生所处的时代,北京舆论界是报人、报纸被“据为私有”、“正气消沉”,报纸言论堕落。为此,他指斥一些不良报人“袁总统以马为鹿,我亦不敢以为马;袁总统以粪为香,我亦不敢以为臭。此其人,除为袁氏之家奴或走狗外,有何用处!我不知之矣。[1]”而“举国言论趋于暮气,趋于权势,趋于无聊之意识,不足以表见国民真正之精神。[1]”在看清当时舆论界的状况后,黄远生认为,报馆或为大总统、或为政府、或为官僚、或为党会、或为豪疆雄杰奸商著猾私人占有,黄远生一针见血地指出作为新闻媒介“不能据为私有”,其使命是“为民生社会请命”。
(一)办报应“主持正论公理”
1912年,黄远生与蓝公武、张君劢三人在北京创办了《少年中国》周刊,任主编。黄远生在为《少年中国》周刊撰写的《少年中国之自白》一文中,详细介绍了《少年中国》周刊发行的动机,他说:“今请述少年中国发行之动机”,是因为“神州之正气日以消绝,遂令堕心丧气,亲见大难之将至。[1]”面对这种状况,黄远生认为作为舆论机关的报纸应该“发挥公论于一二”,“一新政治或社会之空气”,应“主持正论公理,以廓清腐秽,而养国家之元气。使百年之后,吾黄种犹有再兴之日。[1]”黄远生这种办报“主持正论公理”,反映了民众的要求。
黄远生在《少年中国之自白》一文中还说 “吾少年中国之发行,亦仅积鲠在喉,不能不吐。幸以三人积鲠相同,乃遂相共而倾吐之。[1]”黄远生大声疾呼:“夫人生之最惨,莫惨于良心之所不欲言者,而以他故,不能不言,良心之所急于倾吐者,而乃不得尽言,而身死或族灭乃次之。[1]”他以“为民请命”为己任,“牺牲耶,我等不复计也。”
(二)记者应“为民生社会请命”,为国民服务
黄远生认为记者应该“为民生社会请命”,真正为国民服务,他在《平民之贵族奴隶之平民》一文中指出,今天,中国没有平民,那些称呼自己为平民的,其实是那些争权夺利、争自由的贵族等等,真正的平民,则是奴隶。大总统、革命元勋、官僚政客、新闻记者、奸商著猾、豪疆雄杰等不过百万的人享有全国最高的俸禄,然而三万万九千九百万的国民,“则皆呻吟憔悴,困苦颠连,于莫敢谁何之下,而供租税服劳役者也。此其人口不能为文明之言,身不能享共和之福,皆以供百万贵族之奴隶狼藉而已。非大总统及政府之所能顾念而珍惜,非舆论机关之所屑为代表而呼吁,非彼堂堂政客之所屑为调查而研究。[2]”作为“舆论机关”的媒介没有为这些颠沛流离的国民大声呼喊,我们的新闻记者不但没去管国民的疾苦,反而把自己的幸福建立在国民的幸福之上。他提出记者之流,“亦能造作文字,遇事生风,然何尝稍益于衣食我而恩厚我之同胞。今若有人创意曰,此少数者皆可杀,则记者必先自服上刑矣。[2]”这是黄远生对“必杀之人”的一种假设,但从中我们可以窥见他要求新闻记者应该反映民生疾苦,揭露社会黑幕、为人民讲话。
(三)办报应对当政者进行监督
黄远生强调办报要对当政者进行监督,这是为他所主张的新闻媒介要“为民生社会请命”的使命观服务的。他继续记者应该“指斥乘舆”、“指斥权贵”的主张,并提出要敢于指责皇朝与皇亲国戚,监督那些最有权力者。他在《少年中国之自白》中,黄远生重点说了对袁世凯总统这一最有权利者的态度,“以公明督责,督责此最有权力者”。他说:“希望于各党派或言论界者,在以公明之心,政治之轨道,忠告袁公。[1]”“本报对袁之宗旨,实系为国家让一步,不愿绝对排之,亦欲勉袁进一步,而愿普天下皆以公明之正义督责之,而我今则为前驱者也,为其牺牲者也,持论或有偏激,宗旨决不少变者也。[1]”
三、用新闻实践去阐释“为社会民生请命”的媒介使命观
新闻事业活动首先是以通过这一活动所解决的使命和任务为特征[3]。新闻事业活动从使命观的确立开始,通过新闻实践去实现预期的结果。黄远生在他的新闻事业活动,以自己的新闻实践诠释“为民生社会请命”的媒介使命。
(一)忧国忧民,悲观“社会”,同情“民众”
民国初年,中国内忧外患、濒于绝境,整个社会充满凄楚与失望。面对这样的情况,黄远生忧国忧民,他以一名新闻记者特有的体会和观察,用大量的通讯、政论文章为社会立言、为民奔走呼号,对整个社会表现出一种悲观,对处于水深火热中的民众的疾苦充满同情。 俄蒙协约,西藏问题,日本对中国提出的二十一条等很是触动黄远生的悲观情绪。特别是日本向中国提出的“二十一条”屈辱条约,远生很悲愤,进行了连续报道。从日本无理要求的具体内容,当时中国政府的态度,日方报纸的舆论,谈判中的各种动向,他都写在《新闻日记》里,使人们了解事件真相。他在1915年5月7日写道:
“秦皇岛已到有日本鱼雷艇四军舰一矣,关东州已下戒严令矣!胶济路已戒严矣,威吓强迫,无所不用其极矣!……盖日人此次举动,在吾国为深仇大耻创钜痛深。”
“余坚询一外交官,以最后办法如何,此外交官慨然而道,谓城下之盟,或尚可说。以外交官而让步至现今程度,岂徒外交官之辱之罪耶。国民若无自觉心,则此后之危险何可言状,言时泪下。[4]”当他得知日方已下最后通牒,而袁世凯政府尚在开会商议,痛呼道:“此时——,此时,——方在会议之中,——呜呼!吾国之命运系于此时。[4]”
黄远生在他的通讯中,直接而集中地揭示人民生活疾苦的篇章虽不多,但从他的一些文章中,可以看见一幕幕外国侵略者凶残地残害中国人民的情形,可以看出他对“困苦无辜供租税以养国家”的平民百姓寄予深切同情,为之奔走呼号而大鸣不平。
黄远生曾描述外国侵略者在租界的凶残一幕,一天,大雨,一对洋人分别坐在两辆洋车上,其中一辆上载得有他们的爱狗。突然车翻倒,狗的头被压碎,这对洋夫妇按住车夫的颈子用鞭子一阵乱打,车夫被活活打死,这对夫妇洋洋洒洒抱着病狗而去。
(二)直言不讳,指斥权贵,为民发言
黄远生力主办报要向“有权责之人督责”,黄远生从事新闻事业以来,时刻不忘向“有权责之人督责”。黄远生所写的政论和通信,不管是总统,还是各级各类官僚,他都是直言不讳。
黄远生把袁世凯政权集团描绘为“如中央百鬼昼行,万恶皆聚,私蠹阗塞,危亡在前,而不为动[5]”。对袁世凯这一最有权力者,他也常常批评和指斥,为民众说出了他们想说而不敢说的话。
他说:“袁总统自受任以来,专以调停及牢笼个人为事,于政治上之新生面绝无开展。[6]”他批评袁世凯只能扶植个人的势力,而不能执行国家的权力等。民国二年,面对全国政局的险恶,他批评袁世凯道:“故政局之日趋于险恶者,非他人为之,乃袁总统自为之也。彼等及今而不改此度者,则吾国运命可以二言定之,盖瓦解于前清,而鱼烂于袁总统而已[7]”。 “世有以袁公此后将大有为者,某亦以为然,特恐其所为,无利于国,并无利于身也。[5]”黄远生对袁世凯的批评可谓是十分尖锐。
四、小 结
黄远生以“为社会民生请命”为他新闻业的出发点,又通过自己的新闻实践很好地阐释了“为社会民生请命”这一媒介使命观。首先,黄远生的媒介使命观超越了政治效益,突出社会效益。他认为反映人们的社会生活、体现人们精神力量的文字,发表和传播后“必有一部分之感应,无论正负,皆不能不名为此精力所激射之效果。[1]”其次,黄远生的媒介使命观具有“真平民”意识。黄远生的新闻理念体现的是“平民”观念,新闻实践是为“呻吟憔悴,困苦颠连”的国民真正奔走呐喊。再次,黄远生的媒介使命观突出公共属性。黄远生认为,新闻媒介“为谁服务、代表什么人讲话”是一个最根本的问题,他主张媒介为大多数人服务的,是大多数人共享、共有、共用的。
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拉斯科洞窟壁画是人类创造出的最初艺术痕迹。之所以有这样出色的艺术,是因为 流动性心性 开始在生命体内自由流转,赋予了人类妄想的幻想界和超越日常的能量,它是一种 对称性逻辑 ,是连接艺术学与人类学的共通因子。文艺复兴以来各艺术流派审美表达的不断变化。艺术的流动性对美学意义也有着很大的影响,以下是读文网小编为大家精心准备的:艺术中的流动性以及对美学意义的影响探讨相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘 要:随着社会的向前发展,艺术家与设计师们对自我艺术作品的呈现更加注重与文化的结合,符合社会发展的动向。呈现作品形式也是多种多样的,作品表现的不仅仅是外在的视觉感官,隐藏在作品背后的艺术家设计师的思想意识才是作品真是的意义所归。
重复性的使用对于艺术家与设计师来说是经常使用的艺术表现手法,由于重复自身具有加强人头脑印象的作用,所以很容易带来视觉上的冲击以及主题上的统一。重复的作用也不仅仅是表现在视觉呈现于视觉冲击上,重复再各个学科的理论中表现出的是流动性理论构成齐格蒙特?鲍曼的流动的现代性理论对社会特征、现代人的生活状态以及心理要素上都有很重要的影响。对空间理论以及社会关系上也有重要的启示作用。
重复最主要的特征就是相同或相似的事物在构成形式上多次的出现达到量的积累以及流动性的范畴。重复的发展进程早已经进入了关系化符号化的阶段,也随着人类社会的进步不断的完善与发展。
流动的所指范畴在普遍意义上市倾向于气体与液体的,流动的过程都是物体运动变化的轨迹过程。流动的特性即为连续的、不可逆转的,多数情况下是受外力作用的。随着人类对研究领域的不断扩展,流动的认知范畴已经发生了巨大的转变,现在的流动范畴能指的是物质、时间、空间、社会环境、思想意识等多范畴概念。
科学技术的飞速发展体现的是信息资源的流动,信息的流转体现的是另类意义上的流动,信息的流转也正是对时间与空间流转的一种挑战,信息流转上的时效性是重要的表现特征。
时间的流动表现为白昼交替、斗转星移,时间的流动不受个人或环境的约束,是常态化的进程社会发展亦是如此,社会中的个体成员在自我特定的环境下进行着生产与活动,同一环境中又有不同的模式,其中的流动规律也是不可逆转的,是有人的参与的。艺术的产生形式也正是在这种规律中而获得的。
流动性理论的研究
流动的建构是多元化的构成形式,在齐铬荣特?鲍曼看来,社会的流动性是具有社会社会主义、现代性、后现代性与流动的现代性四个阶段的理论基础的。这四个阶段不仅体现出的是社会性的流动关系,也是社会与个体之间的流动关系。这样联系紧密的的流动关系构成了人类社会与人类空间关系的融合与交互。
对于人自身这个个体来说,个体的流动性始终受客观社会的制约,多数情况下,个体还未适应社会节奏的时候,社会环境已经发生了极大的变化。有时候,个体会对社会发展的趋势做一定的预估,但这种预估往往是带有不确定性。个体的发展走向经常是要受到客观环境给出指导的。鲍曼认为:“垃圾处理业在流动生活之经济中居主导地位。这种社会生存及成员的幸福,取决于产品迅速地沦为垃圾,以及处理垃圾的速度与效率。在这种社会里,没有什么可以免受用之即弃之普遍规律的支配,也没有什么可以被容许在过气后继续存在下去。无论有无生命,一切事物的恒久性、持有性、坚韧性,都是无以附加的危险、避之不及的恐惧、深恶痛绝的靶子。”[1]鲍曼的理论正是说明了社会形态中的万事万物都是在运动着、流动着、循环着。这个过程也要求个体不断要与社会环境保持相一致性,只有这样才能不断的更新进步,否则就如垃圾一样被淘汰。
流动性是时代的特征,流动中有毁灭,毁灭中有创造,创造又会产生新的竞争趋势。时代流动性不会具有特定的模式,变化的范畴会像流水一样迅速的向前移动,计划与经验性不再成为行之有效的办法,社会的各个环节都具有不确定性,艺术的产生于发展也是经过这样的过程才发出时代的光芒的。
流动的形态特征是多样的,重复也是流动的一种形态,和其他形态相比,重复更表现出一种规则的运动。重复的运动轨迹也是不断更迭淘汰的,整个过程处于暂时与连续的流动关系中,流动性也不是简单的重复关系,是在重复更迭中产生了新的依存关系。由此我们可以看出当代社会全球化的流动性,社会客体间的的交流已经变得十分便捷,对于时空的把握也不是十分的严苛,时代的焦点也愈加倾向于个人化的特征,连接交流形式也体现着重复性的特征,交互方法也变得更加便捷。
流动本身就具有现活的特质,原始美学给人以原发地感觉,古典美学带来的是细腻与唯美,现代美学更多的体现的是简约,后现代美学更多的是表现出的不确定性,正是由于后现代美学符合社会发展状况,表现了人对时间与场所的无苛刻性,所以周遭环境与人的关系时常是带有随意和无常性的,人群对真实的感知已经变得模糊,换句话说是对真实的一种消磨,人类的生存状态是经验的重复。
作为艺术家与设计师来说,作品创作很多时候也是在延续了这种情节下而产生的,所创作的作品呈现的解读不再单单是艺术家设计师的自我意义,观众对于艺术平的解读变得十分关键,对作品的接纳形成了一种消费关系,观者参与了艺术作品的合成。但在鲍曼的观点中认为,这些观众式的观点很可能成为艺术批评的暴民。
后现代主义的代表人物杜尚是首次把现成品当作艺术品来展示的艺术家,现成品本身在自我存在上就是表征的复制,但杜尚的作品呈现在表达意义上与现成品德使用功能是有根本的区别的。杜尚的展览行为对美学史上文本的意义的范畴也起到了颠覆性的作用。文本的意义不在是简单的总结与记录,还包括了各种社会关系集合以及意义的转化,文本具有了比拟性。
艺术的发展逐渐在体现在人的思维意识层面,这也正是美的转化,无论是自然美还是人类经过长期过程创造的美都是信息符号化传播的进程。美来源于自然,由自然又转化成新的表现形式。自然美与创造美都是人类思维意识下运转与信息流动集合的结果。
全球化使得信息最大的交流与共享,客观的边缘性与空间界限变得十分的模糊。空间与信息都变得开放,开放意味着高度的流动,也意味着对好坏信息取舍的模糊化性,自主的控制力也随之降低,时空关系也变得微妙。空间产场所界限变得模糊化、多元化,形成了多重复杂并置的状态。
流动性特征表现的越明显就越需要特定对象化产物来对其形成指示作用。符号正是具有这样的特征。符号是对一定对象的指称,是人的感觉与精神的载体,肩负着传播与表达信息的作用。一般意义上的符号分为语言性符号和非语言性符号,文字、声音、动作等都属于这一类的范畴。符号的发展现在更具有抽象性,是事物特征与人类思维的结合,符号的所指也发生了多意义的转变。多变性的符号可以进行不同途径的传播与不同意义的表达。
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犹太哲学产生于希腊化时期前后专门论证犹太教教义的宗教神学化的哲学体系。最最的犹太哲学家是亚历山大的斐洛;他用柏拉图主义、新斯多亚主义解释犹太教经典,认为上帝是纯存在,是超验的,故我们只能说上帝不是什么,而不能说他是什么。认为上帝和世界是通过神秘的逻各斯为中介而联系起来的。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:犹太哲学及其对中国哲学的意义相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读。
东方与西方之间:犹太哲学及其对中国哲学的意义
哲学是一种思维方式。因此,一种哲学就是一条思想之路。在人类历史上曾经出现过各种各样的思维方式,也就是说存在过许多不同的思想之路。西方哲学和古代中国哲学就是两条重要的思想之路。
西方哲学之路发端于古代的小亚细亚和雅典,随着历史的变迁,它在走完了古希腊的历程后又延伸到古代和近现代的欧洲诸国及至北美。这是一条理性主义的思想之路,因为他们的思维方式是理性的、逻辑论证型的。古代中国哲学始于先秦,在以后各个朝代的发展过程中,逐渐形成了以儒、释、道为主流的思想派别。众所周知,这是一条直觉主义之路,因为这些思想家的思维方式是直觉或体悟。
然而,除了上述两条思想之路外,在古老的希伯来文明中又生发出另一条道路,这就是犹太哲学。这是一条奇特的思想之路。它起始于耶路撒冷,在地理位置上属于东方但又靠近西方,处在东方和西方的中间地带——中东地区。但是,后来的历史却神奇般地使之从中东而挺进欧洲,在西班牙、法国、意大利、荷兰、德国等欧洲腹地独辟蹊径,开出一条新路来。斐洛、萨阿底、哈列维、迈蒙尼德、格森尼德、克来斯卡、门德尔松、科恩、罗森茨维格、布伯、海舍尔、开普兰、列维那斯是这条思想之路上功名卓著的哲学家。它之所以成为一条新路,乃由于它是一种新的哲学,是一种既不同于理性主义的西方哲学,也不同于直觉主义或神秘主义的中国哲学,而是一种融合了理性与信仰的新哲学。无疑,这样一种哲学对于中国哲学乃至世界哲学的发展都应该有积极的意义。迄今,犹太哲学在中国却尚未得到广泛的了解和认同,其价值和意义还没有显示出来。所以,本文拟阐述犹太哲学是如何形成的,其基本性质和特征,并在与现代中国哲学的比较中,探讨它对于当代中国哲学的发展有何借鉴意义。
著名犹太哲学史家古德曼(Julius Guttmann)说:“犹太哲学可以描述为用一般哲学的概念和规范对犹太信仰和习俗所做的描述。”[1](P4)他这里所谓“一般哲学”指的就是希腊哲学和由之发展而来的西方哲学。这个颇为流行的定义表明,犹太哲学的构成需要两个因素,一是西方哲学,二是传统的犹太教。它还包含这样的意思,在原初的以色列人那里是只有宗教而没有哲学的,只是随着希腊文化及其哲学的传播,犹太人开始用希腊哲学的概念和范畴对自己的传统做出解释时,犹太人才拥有了自己的哲学。
众所周知,以色列人为人类贡献的《圣经》,在人类历史上第一次确立了一神教。但是,按照古德曼等犹太哲学家的解释,尽管《圣经》作为宗教的经典也包含了一些宇宙论和人生论的哲学思想,但它不是哲学著作,其中没有系统的哲学。犹太哲学的产生是与犹太教与希腊哲学的相遇分不开的。
公元前323年,希腊的亚历山大大帝攻占了巴勒斯坦,把希腊文化带到了这个一神教的诞生地,使原本两个独立的民族、独立的文化系统正式相遇了。这是一个战败了的民族和一个强势民族的相遇,一个弱势文明和一个强势文明的相遇。对于犹太人来说,这样的相遇具有“不得不”的性质。这样的相遇不似朋友间平等的会面,其间有冲突、对抗,包括犹太人“以身殉教”这样的血的代价,当然也有温和平静的对话,天长日久的熏陶和逐渐的相互融合。两种传统相遇300年以后,在地处北非的亚历山大里亚孕育出第一个犹太哲学家——斐洛。他在血统上是地道的犹太人,笃信犹太教,而且以诠释犹太教的《圣经》为毕生的事业,他同时也是在希腊文化的熏陶下成长起来的,精通希腊语言、哲学、历史和诗歌的希腊化了的犹太人。希伯来的信仰和宗教精神与古希腊的哲学理念和理性主义精神交织在这位希腊化的犹太人心中,经过艰苦的综合与调和而形成了一种既不同于犹太教,也不同于希腊哲学,同时又包含犹太教信仰和希腊理性内容的新的思想体系,这就是犹太哲学。尽管由于历史的原因,斐洛哲学在很长的时间内不为犹太人所知,因而没有直接影响后来的犹太哲学,但是,他作为犹太哲学的始祖的地位却是公认的。
公元70年,罗马帝国的军队焚毁了耶路撒冷的犹太教圣殿,犹太人从此失去了自己的国家,流散在世界各地,巴比伦、西班牙和德国、波兰先后成为犹太人最为集中的地区。公元7世纪后,伊斯兰教和横跨亚非欧三大洲的阿拉伯帝国兴起。在穆斯林学者的努力下,重要的希腊哲学家如柏拉图、亚里士多德等人的哲学著作都被译成了阿拉伯语,帝国境内的犹太人再次与希腊哲学相遇,并逐渐塑造出了一大批杰出的哲学家,使中世纪成为犹太哲学的第一个繁荣、辉煌的时代。这个时期著名的犹太哲学家有萨阿底·高恩、犹大·哈列维、伊本·道德、摩西·迈蒙尼德、列维·本格森、克来斯卡。尽管这些犹太哲学家身处阿拉伯帝国(后来欧洲南部成为____的辖区),但他们面对的依然是希腊哲学,他们都是用希腊哲学的概念和理性的方法来审视犹太教传统的。因此,这个时期的犹太哲学依然是犹太传统和希腊哲学相遇、对话和融合的结果。
在中世纪,犹太人被迫居住在和_分离的“隔都”里面,宗教上受迫害,政治上无权利,人格上受歧视。法国大革命以后,欧洲各国的犹太人逐渐被赋予了公民权,取得了与宗主国人民平等的地位,史称犹太人的“解放”。“解放”使犹太人冲破了“隔都”的围墙,更加直接地面临西方文化的挑战。犹太启蒙运动的领袖门德尔松认为,犹太人应该同时兼顾两个方面,即一方面坚持犹太教的传统,另一方面又要融入到西方文化和社会中去。对于多数犹太人来说,这是一个痛苦的思想文化上的交锋和对话的过程。之后,犹太人内部又产生出一批后启蒙时代的卓越哲学家,如科恩、罗森茨维格、布伯、海舍尔等等。科恩本是新康德主义的一代宗师,属于理性主义的哲学家,但是,他在退休后却回到了自己民族的宗教,发展出犹太教哲学的体系,影响了罗森茨维格、布伯等哲学家。
这就是犹太教发生发展的大致历程。这个历程表明,犹太哲学是古代犹太教传统和与希腊哲学以及后来的西方哲学相遇、碰撞、对话和融合的产物。用一位犹太哲学家的术语来说,这是“亚伯拉罕主义”和“雅典主义”相会合的结果。
作为东西方文化相遇的产物,犹太哲学有亦东亦西的特点。这里的亦东亦西性就是犹太教中固有的信仰和神秘主义的因素和西方哲学中理性和逻辑的成分的整合与统一。
西方哲学的主流是理性主义的。理性主义哲学的前提是承认对象的可理解性,其核心是对人的理性能力的确信,即认为人的理性有能力认识研究的对象——这种对象也许是自然界,也许是人类社会秩序或人的本性,也许是科学知识和语言,诸如此类,并能够把自己的认识和思想逻辑地表达出来。尽管西方哲学的发展曲折多变——古希腊的繁荣时期,中世纪的“奴婢”阶段,近现代的鼎盛春秋,后现代时期传统的衰微,然而其主导的方面是理性主义则是毋庸置疑的。当然,西方理性主义哲学的表现形式不同,有唯心主义哲学,如柏拉图的理念论和黑格尔的绝对唯心主义,有唯物主义哲学,如古希腊原子唯物主义和马克思的辩证唯物主义体系,有经验主义的认识论,如洛克、巴克莱、休谟的古典经验主义以及维也纳学派的现代逻辑实证主义,也有唯理论的认识论,如笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼茨以及康德的批判哲学。还有以非理性主义甚至反理性主义著称的学派,例如叔本华的唯意志主义和弗洛伊德的无意识理论。
反理性主义哲学表面上看与理性主义无缘,但其本质仍然是理性主义的。这是因为,这些体系所研究或重视的对象是非理性的成分,如意志、情感、性欲等,而其方法仍然是理性主义的,即运用理性对非理性的因素进行系统的分析并理性或逻辑地诉诸文字表达。后现代哲学以反传统著称,传统的理性主义当然也在其反对之列。但是,后现代哲学的基本精神也是理性主义的,因为它是对古代和现代传统所做的理性的批判,其思维方式和表达方式仍然是理性主义的。
如前所述,犹太哲学的源头是犹太教。犹太教是东方(中东)的产物,体现着东方的精神特征,这就是信仰至上和神秘主义。犹太教的前提是对造物主和神性立法者上帝的信仰。有这样的信仰,才有所谓上帝创造世界和人类,上帝和以色列人立约,给予“十诫”和诸多律令典章,使以色列人在生活中有所依从。如果没有这样的信仰前提,就不会有犹太教的存在。犹太教的主要经典是希伯来《圣经》,它以“起初,上帝创造天地”开始,隐含着对上帝的信仰,它没有也无须任何关于上帝存在的理性证明。《圣经》对于上帝的描述多是神秘莫测的,其中尤以《创世纪》中的创造论和《以西结书》、《以赛亚书》中对于神车的描述最为突出。在历史上,这些篇章的内容是只可意会,不可言传的。
犹太哲学的根本特点是理性与信仰的结合。这个特点有两层涵义:其一是说犹太哲学用理性的思维方式研究犹太教这个对象,试图借理性之助解决上帝的存在、人生的信仰、目的和意义等问题。这是一种理性的方法和信仰对象的结合。其二是说犹太哲学在内容上既有理性主义的因素,又不排斥或排除信仰的成分。对于大多数犹太哲学家而言,理性主义和信仰是并驾齐驱的。对他们来说,否认理性的作用,只承认信仰,就只有犹太教而没有哲学;反过来,如果只强调理性和知识,忽视了信仰的作用和价值,犹太传统就失去了意义,就只能导致古希腊的唯智主义而不是犹太哲学。
理性与信仰的统一,在中世纪著名犹太哲学家迈蒙尼德哲学里得到了很好的体现。他说:如果仅仅在口头上谈论真理或貌似真理的理论,而不真正理解它们,就不能真正信仰它们。“因为只有理解了才能信仰。”[2](P107)在他看来,信仰而无理解是盲目的,因此,必须对传统的信仰作一番理性的考察,使之成为不违反理性的信仰。通过他的理性的考察,《圣经》中上帝按自己的“形象”造人被解释成按上帝的“理智”造人;“看见”、“看”、“望”在被用于上帝时,“都是指理智的把握,决不是指眼睛的看到”。[2](P29)这样一来,犹太传统中的人格神就被抽掉了神人同性论的特征而被理性化了。同时,迈蒙尼德又始终把信仰放在不可替代的重要位置上。
当亚里士多德派的宇宙永恒论和犹太教关于上帝从虚无中创造世界的学说发生冲突时,迈蒙尼德就毫不犹豫地站到了犹太教信仰一边,认为犹太教的创世论远比宇宙永恒论更为可取。还有,在论述先知何以作出预言的时候,迈蒙尼德把上帝和从他而释放出的“流”放在了突出重要的地位,认为神不但是预言的最终源泉,而且在预言的产生过程中发挥着直接的重要作用。与此同时,他又强调理性和信仰是同时共存,互相补充的,只有具备高度发展了的理性能力的人,才有可能将潜在的预言现实化。迈蒙尼德的目的就是调和理性和信仰,使《圣经》中的“上帝创世论”、“神车论”、犹太教传统中的“先知论”等等,都成为理性或哲学研究的对象,使哲学的内容既是有关宗教的,又是理性主义的。在他那里,犹太教的主要信仰和习俗与希腊哲学的基本概念和原理,在理性主义的分析和论证下结合起来,不论在内容还是形式上,都体现了一种整体的统一性。[3]
理性主义讲求概念的清晰、分析和论证的合逻辑性,它与东方的神秘主义那种晦暗不明、语焉不详的风格迥然不同,因而很难与之兼容并存。但是,在犹太哲学家那里,它们却被有机地融汇在一个体系之中。第一个犹太哲学家斐洛借用新柏拉图主义和斯多亚派的哲学阐述犹太教的创造论,试图通过理性主义的阐释将《圣经》中的上帝创世论理论化、系统化。他认为,上帝不是从虚无中创造世界,而是借助于理念渐次产生出世界的。理念是上帝的思想,是他用以规范质料的工具,也是为被造物的形式或本质。“它们赋予万物以形式,给无序以有序,给无限以界限,给无形状以形状,总之,变坏事为好事。”[4](P210)但是,他对于“逻各斯”的解释则充满神秘主义。“逻各斯”(Logos)是最高的理念,是“理念的理念”,“神的言辞”或“智慧”,它还被说成是“上帝的长子”、“上帝的形象”、最高的天使,以及宇宙的力量源泉等等。它内在于物质世界,即为自然界的规律,内在于人,即为灵魂中最优秀的部分,体现在犹太教的《托拉》中,则成为神圣的律法。在他那里,逻各斯在概念和功能上都是不清楚的。
我们无法形成它的明确认识,只能靠体悟来把握它在不同场合下的意义和功用。类似“逻各斯”这样的神秘性概念也体现在各个时期的其他犹太哲学家那里,即便在20世纪的马丁·布伯那里也是显而易见的。布伯哲学中的核心概念是“我-你”关系,指人与人之间应有的存在状态。在这样的关系中,我不把别人作为外在的它物(It),也不作为和自己不相干的他者(He),而是作为和自己处在直接的关联中的你(Thou)。我和你的这种关系是我中有你,你中有我,彼此相互包容,共同结成一个整体。从理性主义的观点看,我就是我,你就是你,彼此界限分明,而我-你关系强调的是二者的交互性(co-relation)和“伴侣”(partnership)关系,突出的恰好是二者之间的不明晰性。不仅如此,他承认上帝的存在,认为《圣经》就是上帝的声音,上帝是永恒的你,人与上帝的关系也是我-你关系。无疑,这样的关系也是神秘莫测的,只有在宗教经验中才能体会其意蕴所在。
理性与信仰这两种思维方式和表达方式的结合,决不是一件轻而易举的事情,在犹太哲学家那里,二者结合、统一的程度也不尽相同。因此,在犹太哲学中实际上存在着相互区别的两派,一派推重理性,代表性的哲学家有斐洛、萨阿底、迈蒙尼德、格森尼德、科恩;另一派推重传统的犹太教信仰,其主要代表是哈列维、卢扎托、克莱斯卡、罗森茨维格、布伯和海舍尔。卢扎托认为,西方文化是由两种力量构成的,这就是雅典主义或希腊文化与作为犹太宗教思想的亚伯拉罕主义。前者给世界带来了哲学、科学、艺术以及对和谐和壮丽的热爱,后者带给人类的是公正、平等和仁爱之类,使人类讲道德和慈善。希腊文化中的唯智主义对生活没有意义,它只适用于哲学家,而不能满足大众的要求,因为大众需要的是“道德维生素”。[5](P281—282)马丁·布伯也严肃地指出了西方文化的不足:它拥有最全面的和高度发达的知识,然而自己却无法找到意义;它拥有最严格的和最纯正的规训,但自己却无法找到道路。这样的道路就是对于超越存在的信念,它关乎人类的本真的生活,是生活的真正意义所在。这样的道路存在于东方文化之中,即犹太教和中国古代老庄的道家哲学之中。因此,东方文化可以弥补现代西方文化的缺陷。[6](P555—556)
犹太哲学的以上特点表明,犹太哲学不是纯粹东方的,也不是纯粹西方的,它在吸收西方哲学的概念和理性主义思维方式的同时保留了犹太教的信仰和神秘主义因素,采取的是一种综合的亦此亦彼的做法。因此,它既是东方的,又是西方的,可以说是介于东方和西方之间的第三条思想之路。它还表明,犹太哲学家没有故步自封,没有被狭隘的民族主义所蒙蔽,他们对西方文化和哲学采取开放、学习和汲取精华的态度;他们也没有妄自菲薄,犹太教的基本信仰和精神在他们的新哲学中得到了创造性地保持和弘扬。犹太哲学这样一些特点及其态度和精神,对于当今中国乃至世界哲学的发展应有其不容忽视的意义和价值。
中国文明与希伯来文明都是最古老的人类文明形式,都有丰富厚重的文化传统——在犹太人那里为犹太教,在中国人这里为儒释道宗教和哲学。世界上其他古老的文明,有的由于历史的原因而中断了,如古埃及和古巴比伦的文明,有的虽然没有中断,但是迄今尚未开发出完整的具有世界意义的哲学系统,如印度哲学——她和西方的相遇几乎与中国同时,目前也和中国一样正处在探索和形成新哲学的时期,还没有成熟到成为范例的程度。而犹太人最早以完整形态的宗教传统和西方哲学相遇,并在相互的冲突和对话中发展出自己的哲学形态,从而成为后来东西方哲学会通的范例。尤其值得指出的是:与犹太哲学发展的背景相似,现代的中国也是在和西方哲学相遇、碰撞和对话的大背景下发展自己的哲学的,而且这样的相遇都曾经有过被迫的性质。犹太人与希腊文明的相遇已有2000多年的历史,而中国人与西方哲学相遇的时间还不足200年,因此,犹太哲学是相对成熟的第三条道路。这样,对于正在建设的中国哲学应该有积极意义。
首先,犹太哲学的“发现”,确认了中国现代哲学发展的走向。
国哲学源远流长。先秦的儒家、道家、墨家和名家都是很有哲学意味的思想体系。两汉经学、魏晋玄学、魏晋、隋唐以来的佛教以及宋明之际的理学和心学都富有博大精深的内容。但是,现代意义的哲学则是在鸦片战争以后尤其是“五四”运动后,在中国传统哲学与西方哲学相遇的过程中逐渐兴起的。换言之,假如没有伴随鸦片战争而来的大规模的“西学东渐”,假如没有由此而引起的中西哲学的相遇、碰撞和整合,中国哲学很有可能仍然停留在儒释道的传统中,而不存在现代意义的中国哲学。关于现代中国哲学的含义,冯友兰先生说得很清楚。他说:“现代化的中国哲学,并不是凭空捏造一个新的中国哲学,那是不可能的。
新的现代化的中国哲学,只能是用近代逻辑学的成就,分析中国传统哲学中的概念,使那些似乎是含混不清的概念明确起来。”[7](P200)他所谓现代逻辑学的成就指的是共项和殊相(一般与个别)的关系,也就是古希腊哲学中“一”与“多”的关系的学说。这也就是说,和犹太哲学相似,现代中国哲学的旨趣也是用西方哲学的概念和方法来阐释古代的哲学传统。因此,中国现代哲学和从公元前业已开始的犹太哲学走的是同一条路。不同之处主要是犹太哲学在先,中国现代哲学于后; 前者历史悠久,后者 历史短暂罢了。中国现代哲学之始,哲学家们对犹太哲学一无所知 ,即使是最近的中国 哲学家如牟宗三、刘述先、杜维明等,对犹太哲学也不甚了了,没 有受其影响。今天我 们“发现”了犹太哲学,始知犹太哲学和中国现代哲学所走的竟是 同一条道路,这本身 就是对现代中国哲学走向的认同。同时,先行的犹太哲学向世人表 明:东方传统与西方 理性主义结合是可行的,同时也向21世纪的中国学人昭示:“中西 合璧”的现代中国哲 学之路是可以走通的。
其次,犹太哲学提供了一个融合东西方文化的范例。
如果说犹太哲学已经被证明是一条成功的思想之路,那么,其成功之处主要表现在两个方面。一是在形式上,它成功地运用了希腊哲学和后来西方哲学的概念和方法分析和阐述传统的犹太教信仰,使传统犹太教中观念和问题学理化、系统化。二是在内容上较好地做到了信仰与理性、神秘主义与逻辑风格,即犹太精神与西方理性主义精神的融合,而且越是靠近现代,这种融合的工作就越完善。在中世纪,迈蒙尼德这种综合与融合的工作做得最好;在现当代,科恩、罗森茨维格、布伯、海舍尔则是整合和融合犹太传统与西方哲学的典范。相比之下,现代中国哲学在后一方面还有明显的欠缺。冯友兰著有《贞元六书》,创建了名曰“新理学”的哲学体系。他的新理学,就是用共项和殊相以及其他希腊哲学的概念去分析宋明理学中的范畴,如“真际与实际”、“理”与“气”、“性”与“心”、“太极与无极”、“道体”、“大全”、“精神境界”等,以期使它们明晰并充实起来。他所谓“真际”就是事物的形而上学根据,属于一般或本体界;“实际”则是可以见到的这个或那个事物,属于个别或现象界。
由于“理”是一般,是个别事物之所以为个别事物的形而上的根据,类似于柏拉图的理念或形式,所以理是属于“真际”的;“气”被解释成“料”,或“质料”,是使事物能够存在的东西。世界上的事物包括无机物、有机物和人都是由“理”和“气”即形式和质料两者构成的,都以“理”和“气”为形而上的根据。他还认为,与人的认识或得到的概念的层次相联系,人生有四种境界,这就是自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。天地境界是最高的,指的是人在直觉中达到的“浑然与物同体”或“自同于大全”的精神状态。[7](P200—216、240—243)他的《新理学》“是‘接着’宋明以来的理学讲的,而不是‘照着’宋明以来的理学讲的”。而“接着讲”之区别于“照着讲”就在于前者能够用西方近代逻辑学的成就,“使那些含混不清的概念明确起来”。[7](P200)在这个意义上,新理学没有在内容上对“旧理学”做实质性的发展,他的工夫和主要贡献是,使宋明理学在形式上学理化和系统化。借用冯友兰自己的说法,这仍然属于“新瓶装旧酒”。牟宗三对西方哲学有比较全面的了解,尤其对康德哲学有深入的研究。但是他并没有吸收多少西方哲学的内容。如郑家栋先生所说,康德对他影响也只是在形式上为他提供了诠释中国哲学的框架罢了。[8](P510)
冯友兰和牟宗三都有很好的西方哲学素养。但是,似乎可以这样说,西方哲学的内容对于他们多半还是异己的,他们对于中西哲学的认识还没有从根本上摆脱“中体西用”的模式,他们的“问题意识”主要是中国的,其精神也仍然是中国的,西方哲学只不过是可以用来阐述中国哲学的工具而已。如前所述,在犹太哲学家那里,尤其是在当代犹太哲学家那里,西方哲学与犹太传统是糅合在一起的理性主义的阐述,西方哲学的内容与犹太宗教的精神得到了有机的结合。可以说,他们做到了“即体即用”、“体用无间”。这是现代中国哲学家所欠缺的,同时也是当代中国哲学家在创建新哲学时应该向犹太哲学家学习的地方。
第三,犹太哲学提醒中国哲学家关注宗教信仰因素。
如前所述,犹太哲学乃是西方理性主义哲学和犹太教信仰的统一体,实质上是一种宗教性的哲学。它在揭示了西方哲学与犹太教会通的可能性的同时,表明了宗教对于哲学发展的价值和意义。宗教和哲学不应该是纯粹的、孤立的文化现象,哲学家在从事哲学研究时应该关注宗教和信仰因素。许多中国学者在看待西方文化时,往往只注意到了西方的科学、民主和哲学,而忽视了宗教。冯友兰于1934年在布拉格世界哲学大会上说:“我们把它们(中西文化)看作是人类进步同一趋势的不同实例,人类本性同一原理的不同表现。这样,东方西方就不只是联结起来了,它们合一了。……希望不久以后我们可以看到,欧洲哲学观念得到中国直觉和体验的补充,中国哲学观念得到欧洲逻辑和清晰思想的澄清。”[9](P271)在他看来,所谓东西方的联合就是用中国的直觉和体验补充西方哲学。他没有宗教意识,其目标是“以哲学代宗教”。
牟宗三虽然认识到____在西方文化中的地位,对于早期儒学的宗教性也有深刻的认识,但他强调的是“理智的直觉”对于“智性存在体”的把握,在他自己的哲学体系中也没有融入宗教信仰的因素。在我们看来,如果此岸的现象世界之后或之外存在着一个彼岸世界,那么,如康德所解释的,这样彼岸世界就不仅是作为自然界的本体——物自体,而且包括自我的本体——灵魂和整个宇宙的本体——上帝,而后二者正是宗教所由以产生和存在的根据。如果理智的直觉可以把握自然界的本体(牟宗三称之为“物如”),那么,似乎信仰就应该被承认为把握灵魂和上帝的方式。牟宗三、冯友兰等现代中国哲学家认同直觉的哲学意义,而且在理性和直觉的综合统一上做了出色的工作,这对中国哲学的发展是一大贡献。但是,当我们知道犹太哲学是一种融理性与信仰为一体的哲学后,是否应该在今后的哲学研究中充分考虑宗教信仰的因素呢?回答应该是肯定的。
犹太哲学对于中国哲学的意义恐怕不止以上这三条,但我们不打算在这里列举更多。最后,我想引用一位西方学者的这样一段话:“假如没有犹太人,我们用来看世界的眼睛,听世界的耳朵,感受世界的感觉就会不同。不仅我们借之接受世界的感觉中枢不同,就连我们思想世界的心灵也不相同,我们将对自己的经验给出另外的解释,从在我们身上发生的事情中得出另外的结论。我们将为生活设计不同的轨迹。”[10](P3)我想,这段话是值得认真对待的。
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世界政治格局是指世界上各个国家或地区政治力量的对比以及政治利益的划分情况。包括主权国家、国家集团和国际组织等多种行为主体在国际舞台上以某种方式和规则组成一定的结构,由各种政治力量对比而形成的一种相对稳定的态势和状况。世界政治格局的变迁,基本上是由英殖民到美殖民的演变过程。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:浅谈毛泽东对国际政治格局的认识及其当代意义相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
2008年国际金融危机的爆发导致国际政治力量对比发生深刻变化。以美国为首的西方国家逐渐势弱,而以中国为代表的新兴国家发展势头强劲,成为推动世界政治经济发展的重要力量。国际政治力量在对立与冲突中重新分化组合走向新的平衡,国际政治格局向多极化深入发展。明确中国在国际政治格局中的战略定位,推动国际格局向多极化发展,是中国当前必须面对和解决的国际政治难题。所谓国际政治格局是指由世界具有全球影响的力量或力量中心,特别是主要国家或国家集团之间相互作用形成的一种相对稳定的国际结构及其表现形态[1].毛泽东虽然没有使用过“国际政治格局”一词,但他对国际政治力量对比的分析、对国际政治前景的展望,实际上反映了当时的国际政治结构及其表现形态---国际政治格局的基本特征。梳理毛泽东国际政治格局论的主要内容及评估其时代价值,对我国今天分析世界矛盾、认清国际政治格局、制定正确的国际战略和外交政策仍有重要借鉴意义。
“两大阵营”论、“中间地带”论和“三个世界”划分论,是毛泽东国际政治格局理论的主要内容,在指导中国革命和建设以及制定我国的国际战略和 外 交 政 策 方 面,均 发 挥 了 十 分 重 要 的作用。
(一)“两大阵营”论与两极世界格局
十月革命的胜利意味着世界从此进入了资本主义国家与社会主义国家共存的局面。毛泽东深刻认识到无产阶级与资产阶级矛盾的不可调和性,以及由此决定的资本主义国家与社会主义国家的对立,并且看到革命力量与反革命力量正在日益分化为两大对立的集团。
1925年,毛泽东就世界革命形势分析道:“现在世界上的局面,是革 命 和 反 革 命 两 大 势 力 作 最 后 斗 争 的 局面。”[2]随着中国和世界革命形势的迅猛发展,毛泽东在1947年12月做出了“以苏联为首的反帝国主义阵营,已经形成”之论断[3]1259.毛泽东没有使用“两极世界格局”的概念,但是,他所谈到的两大“势力”或两大“阵营”的“局面”,实质上就是“两极世界格局”的含义。1949年6月即新中国成立前夕,毛泽东又指出:“中国人不是倒向帝国主义一边,就是倒向社会主义一边,绝无例外。骑墙是不行的,第三条道路是没有的。”[3]1473可见,两大阵营论不仅是毛泽东对战后冷战格局下国际政治力量对比关系的准确判断,并以此为依据拟定了即将诞生的新中国对苏“一边倒”外交政策。这一外交政策为新中国的社会主义革命和建设赢得了宝贵的发展空间和时间。
(二)“中间地带”论与国际政治力量分化
二战后,一大批民族独立国家作为一大新兴政治力量登上历史舞台,国际政治呈现新的历史画卷。毛泽东从全球视角对国际政治力量的组合关系进行了深入分析,认为在社会主义与资本主义两大阵营的对峙中、在美苏争霸的对抗中,存在一个广阔的“中间地带”---非争霸的资本主义国家和殖民地半殖民地国家[4].1946年8月,毛泽东第一次论及“中间地带”问题,指出:“美国和苏联中间隔着极其辽阔的地带,这里有欧、亚、非三洲的许多资本主义国家和殖民地、半殖民地国家。”[3]119320世纪50年代中期以后,毛泽东敏锐洞察到了国际政治力量“大动荡、大分化、大改组”这一新局面,对中间地带理论又进行了补充、丰富和发展,逐渐形成了“两个中间地带”观点。
1964年7月,毛泽东指出:“有两个中间地带:亚洲、非洲、拉丁美洲是第一个中间地带;欧洲、北美加拿大、大洋洲是第二个中间地带。日本也属于第二个中间地带。”[5]345中间地带理论的完整提出,表明毛泽东对国际政治格局有了更清晰、更准确的判断,即向人们清晰展示了主要国际政治力量之间的矛盾和相互关系,尤其阐明了美苏两极格局开始走向瓦解,国际政治力量开始发生明显的分化。
(三)“三个世界”理论与国际政治格局多极化
“三个世界”理论是对“两个中间地带”理论的发展和升华,是毛泽东对国际政治格局变化做出的最具理论价值和实践意义的阐释。
20世纪60年代末70年代初,多种国际政治力量的发展壮大,动摇了两个超级大国操纵世界的基本格局。对此,毛泽东以一位战略家的眼光对世界主要矛盾和国际政治力量的分化组合进行了理性分析,即提出了着名的“三个世界”划分的战略理论。
1974年2月,毛泽东在同到访的赞比亚总统卡翁达谈话时说:“我看美国、苏联是第一世界。中间派,日本、欧洲、澳大利亚、加拿大,是第二世界。咱们是第三世界。”[5]441毛泽东认为:苏联和美国这两个超级大国是第一世界,是最大的国际剥削者、压迫者和侵略者,是世界民主力量斗争的对象;第二世界的欧洲、日本是与第一世界、第三世界有双重矛盾的、可争取的“中间派”;第三世界的亚、非、拉国家人民受美苏压迫最深重,是反霸国际统一战线的主力军。
毛泽东关于“三个世界”的划分标准,既立足于阶级标准又兼顾国家实力,超越了意识形态和社会制度的限制,是对当时世界基本矛盾和主要矛盾的客观分析和科学概括,更是对世界力量对比及其发展趋势的客观分析和科学概括,揭示了国际政治格局多极化发展的大趋势。
毛泽东始终坚持用辩证唯物主义基本原理对国际政治力量的对比进行分析和判断,旨在团结世界上一切可以团结的力量结成国际反帝反霸统一战线,以维护世界和平与国家根本利益。
这就构成了毛泽东国际政治格局理论的内在逻辑体系。
(一)以维护国家权益为基本价值取向
毛泽东对国际政治格局的分析和判断,始终以维护国家权益、反对霸权主义和强权政治为价值取向。在帝国主义、霸权主义和殖民主义猖獗的时代,如何联合一切可以联合的国际力量来维护民族独立和国家主权,是中国人民必须面对和解决的一大问题。毛泽东成长于国家安全得不到保证而经常遭受外国列强侵略和蹂躏的旧中国,带领中国人民摆脱被压迫被侵略的悲惨厄运,实现民族独立和国家主权完整,可谓是其毕生的夙愿和追求。在残酷的革命斗争中,毛泽东对中国在国际政治格局中的定位越来越清晰,实现民族独立和国家主权完整的意志越来越坚定。
无论对“两大阵营”的认识、对“中间地带”的分析,还是对“三个世界”的划分,毛泽东始终以维护世界和平与国家权益为基本价值取向。正因如此,当帝国主义和霸权主义对中国主权构成威胁时,毛泽东能够突破意识形态束缚,在世界范围内建立反帝反霸统一战线,团结一切可以团结的国际 政治 力 量 来 维 护 世 界 和 平 和 中 国 国 家权益。
(二)以辩证唯物主义为理论武器
毛泽东是伟大的哲学家和辩证法大师。辩证唯物主义理论是他分析世界政治格局的方法论依据。国际形势错综复杂,各种矛盾无时不有、无处不在。从“两大阵营”到“中间地带”再到“三个世界”的理论演变,正是他在分析世界各种矛盾的基础上得出的基本结论。毛泽东对国际政治格局的分析始终坚持辩证法原则,既肯定各种矛盾的普遍存在,又敏锐地抓住主要矛盾,运用辩证唯物主义原理深刻剖析了各国在国际上所处的政治经济地位和它们对国际政治斗争的态度,并善于运用矛盾的斗争性和妥协性来分析预测国际社会的演变和发展,指明了当时国际政治斗争的发展方向,辨清了国际政治斗争的敌、我、友关系,为中国人民在复杂的国际政治斗争中认清国际政治格局、顺应世界发展趋势、构建符合中国国家利益的国际政治新格局,提供了科学的理论武器和分析依据。
(三)以建立国际统一战线为基本策略
建立反对霸权主义、帝国主义、殖民主义的国际统一战线,争取民族独立和维护国家主权完整,是毛泽东制定国际战略和外交政策的着眼点。鸦片战争以来损害中华民族独立和国家主权的最大敌人,正是霸权主义、帝国主义和殖民主义。在世界范围内结成反霸政治联盟,是反对帝国主义、霸权主义和殖民主义,争取和维护民族独立与国家主权的基本策略。
20世纪40年代末,美帝国主义是中国人民的最大敌人,毛泽东制定对苏“一边倒”外交政策站在社会主义阵营一边;20世纪50年代,奉行沙文主义的苏联对中国主权和安全也构成了一定的威胁,毛泽东又提出“两个中间地带”理论,扩大了国际统一战线;20世纪六七十年代,社会主义与帝国主义两大阵营的对立日益加深,毛泽东遂超越社会制度和意识形态界限做出“三个世界”划分,进一步扩大了国际统一战线。面对诡谲多变的国际形势,团结一切可以团结的力量结成国际反帝反霸统一战线,是毛泽东应对国际政治格局变化、维护世界和平和中国国家权益的基本策略。
毛泽东的国际政治格局理论运用马克思主义的立场、观点、方法,对国际形势和国际政治力量对比适时做出分析和判断,这就对我国在不同时期制定不同的国际战略和外交政策发挥了理论指导作用。毛泽东国际政治格局理论中的若干论断和观点,对我们今天分析国际政治格局和预测世界发展走势,制定正确的国际战略和外交政策,仍然具有启迪意义。
(一)为制定外交战略和维护国家利益提供了正确的思维模式
毛泽东的国际政治格局理论,旨在厘清国际政治力量对比关系和辨清敌我友,进而制定正确的外交政策保卫世界和平和维护国家利益。无论新中国成立后选择站在社会主义阵营一边,还是20世纪70年代向世界宣告中国属于第三世界,都是基于构建国际安全体系和扞卫中国国家主权这一基本考量。
今天,虽然维护国家安全的因素日趋多元化,但围绕国家安全、国家利益的矛盾与冲突依然是国际政治生活不变的主题。毛泽东国际政治格局理论基于国际政治力量对抗的客观事实,以国家间矛盾和斗争为切入点,揭示国际政治力量之间的相互斗争、彼此制衡及发展趋势,在明确国际政治斗争方向和辨清敌友关系的基础上制定斗争策略,有效防御了帝国主义和霸权主义对中国国家安全的威胁。时至今日,霸权主义仍然披着民主与和平的外衣到处横行、打着民主与自由的旗号蛊惑人心,但其强权政治的本质并未改变。毛泽东国际政治格局理论中以国家和民族命运为基本政治考量来审视国际安全环境的思维方式,为我们树立正确的国家安全观和制定行之有效的 国 家 安 全 战 略 提 供 了 科 学 的 思 维模式。
(二)为丰富马克思主义的国际战略思想宝库提供了理论武器
毛泽东的国际政治格局理论借鉴国内斗争的成功经验,超越社会制度和意识形态界限建立国际反帝反霸统一战线,创造性地丰富了马克思主义的国际战略思想宝库。毛泽东运用阶级分析法,从意识形态角度看清了资本主义国家与社会主义国家的阶级矛盾斗争的不可调和性,认识到无产阶级要取得革命胜利必须建立最广泛的国际统一战线。毛泽东还运用矛盾分析法,深刻洞察到资本主义国家内部也是矛盾重重,认为可以超越意识形态和社会制度的界限,充分利用资本主义国家间的矛盾,把一切反对霸权主义的国家和力量转变成为正能量,扩大国际统一战线的范围。
事实上,几个世纪以来,西方国家一直推行意识形态外交,以西方价值观构建国际政治体系和国际秩序,其实质是文化侵略和霸权外交。广大被压迫国家和民族要想摆脱国际政治压迫和经济剥削,就必须突破意识形态束缚,团结一致共同建立公平的国际秩序。毛泽东尊重世界文明的多样性,把马克思主义的阶级分析法与坚守国家利益的原则相结合,运用矛盾分析法超越社会制度差异和意识形态分歧来划分国际政治力量,以实现反对霸权主义、维护世界和平的大联合。这不仅是对马克思主义阶级分析法的灵活运用,更是在认识境界和理论思维上的重要超越,为当今中国国际战略的制定和完善提供了理论武器和资源。
(三)为实现国际政治力量的平衡提供了正确的策略方法
毛泽东国际政治格局理论充满了辩证思维:
为了中国的国家安全和长远发展而改变对苏联和美国的政策;为了中国的国家利益需求而推动战争冲突向对话合作转化;为了反对霸权主义而跨越社会制度和意识形态界限建立国际统一战线。适度妥协、灵活变通是毛泽东平衡国际政治力量以保障本国国家安全和维护国家利益的策略方法。
当今世界国际矛盾错综复杂,中国的国家安全和国家利益面临着改革开放以来最大的威胁和考验。美国为巩固其霸主地位,竭力遏制中国发展,不仅在国际舆论方面鼓噪“中国威胁论”,妖魔化中国,而且在国际战略方面提出“重返亚太”,意在联合和利用中国的周边国家牵制和干扰中国的快速发展。如何应对美国的霸权野心,消除“中国威胁论”的负面影响,化解与周边国家的矛盾,以及跨越社会制度与意识形态差异平衡国际力量,推动国际格局向多极化发展,是中国当前必须面对和解决的国际政治难题。适度妥协,灵活变通,保持国际政治力量平衡和国际关系稳定,全方位融入国际社会,是化解国际矛盾和冲突,增进国家间互利互信的基本理念,也是构建和谐世界的必要前提.
总之,毛泽东的国际政治格局理论以“两大阵营”论、“中间地带”论和“三个世界”划分论为主要内容,以维护世界和平和国家利益为主要目的,富有内在的有机逻辑体系,其深刻的思想内涵、鲜明的立论取向、辩证的思维方法等等,在当代依然具有重要的价值,对我们认识现今国际局势、分析当前国际矛盾、把握未来世界趋势、制定我国国际战略和外交政策,都具有重要的指导作用和借鉴意义。
[1]孙君健.毛泽东国际政治理论与实践研究[M].北京:中国社会科学出版社,2013:106.
[2]毛泽东选集:第1卷[M].北京:人民出版社,1991:4.
[3]毛泽东选集:第4卷[M].北京:人民出版社,1991.
[4]张中云,林德山,赵绪生.马克思主义国际政治理论发展史研究[M].重庆:重庆出版社,2011:237.
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亚里士多德说:“喜剧是对于比较坏的人的摹仿,然而,‘坏’不是指一切恶而言,而是指丑而言,其中一种是滑稽。”55于是,喜剧的特征是笑,喜剧艺术的特征是滑稽、幽默、诙谐、讽刺……,这是历来研究喜剧的主要话题。但是,纵观喜剧艺术的发展,喜剧的笑中却始终蕴涵着悲剧的成份。阿里斯托芬的笑是一种愤恨揶揄的笑;塞万提斯的笑是悲怆而充满激情的笑;拉伯雷的笑中具有一种伟大的挑战精神;莎士比亚的笑隐藏着反抗专制,弘扬人性的人文精神;莫里哀的笑是战胜人间“恶习”的锐利武器;博马舍的笑是愤怒爆发之前的笑;果戈里的笑是“含泪的笑”;契可夫的笑是笑不出来的笑;尤金·尤奈斯库、塞缪尔·贝克特、弗兰克林·阿尔比的笑则是泪花飞溅的笑。总之,越是细心体会喜剧的笑,就越发感觉到喜剧中蕴涵着人类的悲剧精神,同样,悲剧的生命意识也蕴藏在喜剧艺术中。
悲剧面对残暴与灾难,超越死亡,充分展示精神的伟大与崇高;喜剧面对丑恶,超越生活,充分显示人类对于卑鄙、丑陋、渺小的批判精神,二者都是在为人类的生存寻找一条从有限到无限、从自然到自由、从现实到理想的精神之路。但是,喜剧的笑与悲剧的泪终究是两种不同的艺术形式,悲剧通过主体内在需要的宣泄完成艺术的显现,喜剧则通过主体内在需要的满足完成艺术的显现。人的生命根植在自然与社会中,就必须接受自然法则和社会契约。在悲剧和喜剧的艺术世界里,由于艺术与人生存在着距离,人们便可以在艺术的创造、接受中获得尽情地宣泄和满足。面对喜剧舞台,人们可以愉悦地笑,尽情地笑,无声地笑……喜剧的笑不同于现实的笑,它与现实的丑陋、低俗、恶意等引发的笑完全相反,它是人的精神超越现实之后的欢欣,是人们追求自由与光明,抛弃丑恶与黑暗的表达,也是人的生命缺憾得到补偿后的满足和快慰。
喜剧的笑还是一种混合着快感与痛感、高尚与宽容、蕴含着悲剧意味的笑。尼采谈论悲剧时说:“从酒神的笑声里产生了俄林波斯诸神,从它的眼泪里产生了人。”361事实的确如此,《伊利亚特》是描绘希腊人的伟大悲剧,可是悲剧的后面却是一群极富喜剧性的导演人间悲剧的诸神。阿里斯托芬的“云中鹁鸪国”里,自由的鸟儿、顽皮的猴子使得人们为自由、幸福远离人间而悲哀。塞万提斯的堂·吉诃德疯狂痴癫,令人笑得发痴,可是,他的内心却流露着倍受摧残,理想化为泡影的悲哀。莎士比亚嘲笑夏洛克的自私、残忍和冷酷,又流露出对这个犹太人倍受歧视的同情。莫里哀笔下达尔杜弗极富喜剧性的表演里,人们可以看到,诚实蒙上了双眼,愤怒扭曲成莽撞,美丽遭受亵渎,真理忍受愚蠢的漫骂与鞭挞。果戈里《死魂灵》里的五个地主可恨、可笑,然而,他们的表演却构成了一曲俄国旧式地主衰败的挽歌。契可夫笔下的“小人物”,完全处于作者幽默、诙谐笔调的包裹之中,但正是这种喜剧性,加强渲染了这些小人物的命运悲剧,让人欲哭无泪。甚至有的极富喜剧性的作品,如:莎士比亚的《驯悍记》、莫里哀的《伪君子》、博马舍的《费加罗的婚姻》、契可夫的《套中人》、鲁迅的《肥皂》、《阿Q正传》等等,给·60·予人们的情感不仅仅只是单纯的笑,那些笑中其实已经蕴含着一触即发的愤怒。所以,美国喜剧大师哈里·朗东说,让喜剧是悲剧的愚态,最有趣的喜剧瞬间充满了悲剧意味。
喜剧的笑通常是形式因素引起的,但是,这些形式引起的笑并不都是喜剧的笑,只有笑声里蕴含着人类生命的喜悦和普遍的美感时,它才是喜剧的笑。如果把事物的可笑性和艺术的喜剧性混为一谈,仅仅是利用形式因素把人们从现实生活拽出来,让大家忘情地笑,无生命意义地笑,笑完了再扔回去,这无疑是在玩弄人的生命,让人永久置身于浑浑噩噩之中,使其无力自拔。当然,人的生命需要笑,但笑的欢快离开了与人的生命存在不可分离的现实、离开了生命特有的意义,便会变得一派虚无。也就说,文学的喜剧性不仅来自人与现实世界个别的偶然的碰撞,而且来自人的生命意识与现实性必然的碰撞,这种艺术力量不仅属于主体的感性世界,而且属于主体理性的、非理性的、无理性的世界,它应该具有感性世界之上更广泛、更深刻的生命存在意义的蕴涵,因此,人类的悲剧意识往往在喜剧形式中得以显现。20世纪以来的现代主义喜剧文学中,悲剧意味与喜剧形态总是纠结在一起,把“上帝死了”以后人类的生存境遇表现得淋漓尽致。像卡夫卡的《城堡》、奥尼尔的《毛猿》、乔伊斯的《尤利西斯》、萨特的《禁闭》、贝克特的《等待戈多》、尤奈斯库的《秃头歌女》、冯尼古特的《五号屠场》、海勒的《第二十二条军规》等,既让人们笑得出来,又让人们在笑声中感到悲哀、震惊、恐惧,而回味不已。
20世纪以来,日益加快的生活节奏加速着人类生存环境的严重恶化,人们越来越强的个体生命意识与严密的社会组织之间的对立更加尖锐,高度发达的科学技术使得人类面临的迷宫一样的生存陷阱也越来越多。在如此窘迫的生存境遇和生存压力下,人类越发处在悲喜交加的困惑中,更需要喜剧的劝慰和激励。但是,当代人的喜剧并不是无限拓展的寻找快乐和刺激的机体运动,它不能在独立担负起自身命运时突然坠入虚无,毁灭自己。也就是说,当代喜剧依然担负着自身的艺术使命,仍旧要呈现有限生存对于无限境界的追求,呈现人类以超然态度迎接现实的挑战精神。
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摘要:儒家的权变伦理思想在孔子那里并未做出详尽的阐释,但作为儒家学说的重要奠基人,孔子的思想意蕴、处世原则和方式,是对经与权生动鲜活的诠释。本文从个体的人伦道德层面、社会的政治、经济、文化教育以及方法论层面对权变思想及其在现代的积极意义进行了阐发。
关键词:权变;个体;社会;方法论
孔子的一生处事为人则处处体现"权"。但在《论语》中仅三处提到"权",如:"子罕"篇"未可与权";"微子"篇"废中权";"尧曰"篇"谨权量"。《(论语集注·微子第十八》)在《论语·子罕》(以下只注篇名)中提出:"可与共学,未可与适道;可与适道,未可与立;可与立,未可与权。"意思是说,可以同他一道学习的人,未必可以同他一道取得某种成就;可以一道同他取得某种成就的人,未必可以同他一道事事依礼而行;可以一道同他事事依礼而行的人,未必可以同他一道通权达变。"权者称也,所以别轻重。("《春秋公羊传·桓公十一年》)后来被引申为灵活变通,借指在面对具体境遇中的道德冲突时,行为主体在选择道德行为时的权衡变通。
子曰:"非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。"《(颜渊》)孔子重礼,推崇仁政,"尔爱其羊,我爱其礼("《八佾》)。孔子的权变思想突出一个"变"字,不是毫无章法、随心所欲地乱变,而是以礼为前提的。我们可以说,权变是实现礼的手段,是具体的措施方法,礼是根本原则,二者相比较,权变则是围绕礼而进行的。正如冯友兰先生在《中国哲学史新编》中说:"道是原则性;权是灵活性。灵活性,在表面上看,似乎是违反原则,但实质上正是与原则性相合。"可以说"权变"是一种度时势,审轻重,而不失其节的为人处世的方式,它也是一种更高智慧的彰显。
孔子承继了以"周礼"为核心的旧传统,以宗法血缘为切人点,发掘了人之所以为人的内在的根据-仁,创立了以"仁"为核心的"仁"、"礼"结合的仁学思想。在孔子看来,正是以伦理关系为核心内容的社会性才构成了人之为人的根据--仁。孔子思想中的"权"的概念,是"仁礼"结合的理想人格实现途径。具体说来,孔子的权变思想主要可从个体对人伦关系的把握来认识。
"孝弟也者,其为仁之本与!"《(学而》)孝亲是个人实现"仁"的根本。
在孔子看来,"孝"是人与动物的本质区别。"今之孝者,皆谓能养,不敬,何以别乎?"(《为政》)。人区别于动物在于"孝",而"孝"不仅是"养",更在于"敬","敬"就要求"礼"的规范。"叶公语孔子曰:'吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之。'孔子曰'吾党之直者异于是,父为子隐,子为父隐,直在其中。'("《子路》)孔子看来,孝道和恕道有所冲突或矛盾时,应以孝为上。
父子相包庇隐瞒真情,虽不诚实但符合亲亲原则,这即是"权"的意思。
在君臣关系上,孔子的原则是尊君,"君使臣以礼,臣事君以忠"。但孔子反对愚忠,如:"人臣者,以道事君,不可则止"。《(先进》)他主张君臣关系的处理根据客观条件,权衡利弊做出不同的选择,反对无谓的牺牲。
《(八佾》)孟子曾评价孔子:"可以速而速,可以久而久,可以处而处,可以任而任,孔子也。"《(孟子·万章下》)在孔子看来,君上若不是明君,是不能侍奉的。这都无一例外地反映了孔子在审时度势时的弹性。
朋友关系是儒家人伦关系中较为平等的一种伦理关系。"与朋友交,言而有信"《(学而》)"人而无信,不知其可也。"孔子主张朋友关系的处理要遵守信用原则,但守信并非不分曲直,而是以"义"为基础。如机械地遵循"言必信,行必果",《(子路》)在孔子看来,不过是"硁硁然小人哉"。
(同上)以我们今天看来,能够做到言必信,行必果的人,实在是难能可贵的,可孔子为什么还说这样的人是小人之类呢?就是因为这样的人只管一味践行自己诺言,并不能够真正懂得明辨非。"忠告而善道之,不可则止,毋自辱焉"。《(颜渊》)即使是最好的朋友,好心的规劝也要适度,否则将会招致反感而自取其辱。这既是一个度的问题,也是一个权的问题,如何把握确定这个度,也必须由权变来解决。
子绝四:毋意,毋必,毋固,毋我。(《子罕》)也就是说,在处理各种人伦关系的过程中,孔子杜绝四种毛病:不凭空猜度,不毫无变通,不拘泥固执,不主观武断。孔子把权变作为通向个人品德之最高境界--中庸的必经途径,对于现代人们的个体修养与发展无不令人深省。
"周监于二代,郁郁乎文哉,吾从周。"孔子维护传统并不把传统凝固化。子曰:"齐一变,至于鲁;鲁一变,至于道。("《雍也》)子张问:"十世可知也?"子曰:"殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也;其或继周者,虽百世可知也。"孔子根据本国的现实基础对传统进行损益革新,以期通权达变而形成新兴的统一的文化和政治格局。孔子的权变思想与马克思主义所倡导的"原则性与灵活性相结合"、"理论联系实际"的观点有着异曲同工之妙。在我国,党和国家领导人所倡导的"实事求是、解放思想、与时俱进"的思想路线,以及一系列的治国方针就是将马克思主义中国化的典型例子。例如:邓小平根据马克思主义社会发展理论结合我国具体的国情,提出了建设有中国特色的社会主义理论,无疑是权变思想在现代的精彩运用。
国家的经济建设和发展离不开人才。在人才任用方面,孔子认为应当"大德不逾闲,小德出入可也"《(子张》)。即是说,一个人在人性与大的德行方面保持着善,不逾越道德界限,日常生活中小的方面有些问题便没什么大碍。在对人才的功过评价方面,孔子对管仲,曾有过批评,子曰:"管仲之器小哉!"《(八佾》)但在管仲是否仁德的问题上,孔子认为应主要看他辅佐齐桓公建立丰功伟绩的而不是求全责备。孔子为我们提供了合乎逻辑顺乎人性的用人准则与评价标准,其中"权"的运用达到极致。#p#分页标题#e#
我国著名学者孙绵涛先生曾提出用人标准是"德重主流,才重一技",这实质上是孔子的用人标准的现代版。
孔子作为我国历史上第一位伟大的教育家,相传门徒有三千,其中"身通六艺者七十有二人"。子曰:"有教无类。("《卫灵公》孔子对弟子没有门第、职业以及地域的区分,人人他都教育。孟懿子问孝,子曰:"无违"。
孟伯武问孝,子曰:"父母唯其疾之忧"。子游问孝,子曰:"今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养;不敬,何以别乎。"子夏问孝,子曰:"色难,有事弟子服其劳,有酒食先生馔,曾是以为孝乎?("《为政》)对于四个人的提问,孔子分别给予不同的回答。在孔子看来,教育对象不同,教育内容以及教育方法、方式都要避免遵循一个固定模式,做到因材施教,灵活权变。孔子的教育理念与方法对我国现代的教育改革仍不失为最好的典范。
孔子的"权"的目的是为了维护周礼,根据不同的情况而作出相应的变化。"权"实际就是具体分析矛盾的特殊性,而矛盾的特殊性又包括主要矛盾和矛盾的主要方面两种情况。因此"权"本身还意味着判断矛盾的主要方面,从而把握事物的本质和主流,这一点从前面孔子对管仲的评价中可以体现出来。可以说,"权"作为一种方法论体现了在两难与多难价值冲突中根据仁义标准来进行价值优先判断,权衡其善恶、福祸、利害、轻重、缓急与得失,从而决定是否行权。是从实际情况出发找出与实际相符合的原则、方法、策略,而不是用原则来生搬硬套现实生活。由是可知,儒家的经权问题既是一个关注普遍性与针对特殊性的问题,又是一个遵守道德原则性与掌握灵活性的问题。因此,现代的我们只有解放思想,在与时俱进中坚持正确的发展方向与原则,才能在求变、创新中达到个人与社会的健康和谐的发展。
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