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摘要:文化作为国家软实力是一个民族的灵魂,是一个国家综合国力的重要标志。当代中国先进文化根植于中华民族的深厚土壤,只有从中国的具体国情和实践出发,吸收借鉴世界一切文明成果,民族文化才能得到不断发展。从民族化视角实进行当代中国先进文化建设成是全球化时代赋予的重要课题,也成为新时期保护国家文化安全的重要途径。
关键词:先进文化民族化传统文化文化安全
一、当代中国先进文化民族化的理论价值和实践意义。
(一)先进文化的民族化是民族凝聚力的精神支撑民族精神是民族文化的主体精神,是整个民族文化的灵魂和升华,它反映和体现了一个民族的整体风貌和独特的性格。中华民族形成了以爱国主义为核心的团结统一、爱好和平、勤劳勇敢、自强不息的伟大民族精神。民族精神的文化具有激发广大人民的热情为社会主义服务的功能,同时它也具有巨大的社会感召力和整合力,可以把整个13亿国民凝聚起来为新时期社会主义现代化建设服务。
(二)先进文化的民族化是中国传统文化传承发扬的重要形式当代先进文化的民族化是中国传统文化发扬光大的有效形式。
中国传统文化正面临着极大的挑战,传统文化的日益消退、外来文化的侵蚀等都在影响着文化民族化的发展。文化要想民族化,必须借鉴中国传统文化,把传统文化的精髓融入其中,并且在这样的一种融合中通过先进文化的建设把传统文化发扬光大。
(三)先进文化的民族化是抵御外来文化侵蚀的有效方式改革开放背景下,各种外来文化涌入中国。同时,国内社会经济成分、组织方式、就业方式、利益关系和分配方式呈现多样化趋势,这就决定了人们的价值取向、文化选择趋向多样化。资本主义的腐朽思想泛滥,享乐主义、拜金主义等严重威胁着先进文化的传播。中国文化只有不断用民族化的形式提高其感召力和吸引力,提高自身的创新能力,才能最终战胜外来文化保护中国国家文化安全。
二、当代中国先进文化民族化存在的问题。
(一)文化民族化受到文化全球化的冲击和文化帝国主义对民族文化的侵略。全球化背景下,世界日益联系为一个密切的整体,世界各国交流活动日益频繁。民族文化在这种背景下受到了一定的冲击,同时文化帝国主义泛滥和文化霸权主义也兴风作浪,成为文化民族化过程中的重要障碍。
(二)国民对民族文化自信心和自豪感的缺失。中华文明自古以来就以其强大的生命力树立于世界文化之林,但19世纪中叶,中国日益沦为半殖民地半封建社会,受到帝国主义国家的蹂躏,中华民族几千年的文化受到了重创,国民对于中华民族文化的自信心和自豪感日趋流失。
(三)文化民族化发展过程中缺乏创新。一个民族的文化要想发展和进步,想不被外来文化所同化和替代,就必须加强自身民族文化的不断创新。但是,我国民族文化却在创新方面存在很多的问题,具体表现在:缺乏文化创新的观念;缺少文化创新的有效机制;在创新政策和法律层面缺少应有体系等方面。
(四)中华民族传统文化在现代文化中的流失。中国传统文化是中国先进文化民族化的重要理论基石,中国传统文化深厚的历史底蕴和博大精深的内涵是现代文化民族化的宝贵财富。但是,我们对于传统文化的保护和利用方面却存在着很多的问题,具体表现在:现代教育对民族传统文化内容的缺失;传统文化艺术形式的失传;传统文物和历史古迹和破坏;传统文化节日的淡化等方面。
三、当代中国先进文化民族化的实现路径(一)树立对中国先进文化的自信心。中国先进文化要想民族化,必须重塑中国文化的自信心。
1、确立当代中国先进文化的核心价值观,用中国先进文化的核心价值观来引领社会发展潮流,增加民族文化的凝聚力,提高民族文化的自信心。2007年党的“十七大”,首次将“建设社会主义核心价值体系”纳入报告中,这也充实了我们先进文化核心价值观的内容。
2、增强大众对民族优秀文化的认同感,提高大众的民族文化素养。中国传统文化中的文学作品、民族精神、伦理道德、艺术表演等形式作为中华民族文化的精髓被流传至今,这对于提高民族文化自信心和培养民众的民族文化素养具有重要的意义。
(二)大力弘扬和培育民族精神。“民族精神是一个民族赖以生存和发展的精神支撑。一个民族,没有振奋的精神和高尚的品格,不可能自立于世界民族之林。”中华民族文化经历五千年始终兴盛不衰,巍然屹立于世界民族之林,靠的就是伟大的民族精神。
1、民族精神的弘扬和培育需要正确的价值观和思想指导。马克思主义是科学的社会理论,为弘扬和培育民族精神提供了正确的世界观和方法论。
2、在弘扬和培育民族精神上,必须在理论教育的基础上立足实践。真正的民族精神是根植于民族群体之中,内化于每个国民心理意识、言论行动之中的。所以,弘扬和培育民族精神必须从人们生活的实践出发,从中国特色社会主义的国情出发,把理论与实践辩证统一起来,在继承的基础上培育新的民族精神。
(三)秉承民族文化厚重的生命底蕴,吸收借鉴各国优秀文化成果。中华民族传统文化博大精深,源远流长,具有强大的生命底蕴和深刻的历史内涵。当代中国先进文化建设必须秉承民族文化厚重的生命底蕴,把中国传统文化的精髓融入到当代中国先进文化建设之中去,在建设当代文化的同时把中国传统文化发扬广大。
同时,我们应该吸收当今世界各国一切优秀文化成果“洋为中用”,处理好民族文化和外来文化的关系,这也是当代中国先进文化民族化发展的重要途径。
(四)促进国际联合积极抵制文化帝国主义。反对和抵制文化帝国主义,保护国家民族文化发展,维护世界文化生态平衡是世界上绝大多数国家和民族的立场。建立起广泛的世界反文化帝国主义统一战线,推动世界文化新秩序的形成是当代中国先进文化民族化建设,保护国家文化安全的重要途径。
1、支持世界文化多元化,联合国际反对文化帝国主义。世界文化多元化的发展,有效的抵制了文化帝国主义的发展,保护了国家文化和民族文化的安全。
2、努力构建国际文化共同体,并积极参与内外对话。文化相同或相似的国家,尤其是意识形态相似的国家,彼此之间的交流和合作也更加方便和容易,应在此基础上建立起国家间的“国际文化共同体”,以此来抑制文化帝国主义在全球的扩张。
3、建立认同平台,把中华民族“和而不同”的文化推向全世界。
中国的强大发展不仅不会给世界带来威胁,相反的,中国文化会把自己的文化理念推向全世界,倡导“和而不同”的文化思想,建立公正合理的世界文化秩序。
(五)增强文化的创新能力,提升民族文化的竞争力。创新是一个民族的灵魂,是一个国家发展不竭的动力。在当代中国,文化创新应该是立足于中国特色社会主义事业的伟大实践,努力提升民族文化的国际竞争力。
1、大力推进文化观念创新。文化观念的创新必须立足国情,把人们的思想观念从几千年封建落后的文化中解放出来,不断从对西方文化的误解中解放出来,开拓创新意识。
2、大力推进文化内容创新。文化内容的创新是指导思想的创新,把古今中外的文化进行现代化改造。
3、大力推进文化形式创新。文化形式的创新必须用符合了时代气息和别致创新的符合民族形式,人民群众喜闻乐见的方式方法。
我国的文化民族化建设取得了很多的成就,但是我们的问题还是很多的,如何抵制外来文化的侵略保护文化发展的民族化,如何把中华文化和中国的实际国情相结合成为文化建设的重要课题。
所以,我们应该遵循先进文化民族化的建设原则,努力从不同的角度去完善和研究当代中国先进文化民族化的实现路径,最终真正实现当代中国先进文化民族化的伟大任务。
参考文献:
【1】《毛泽东选集》第2卷,人民出版社1991年第2版。
【2】《江泽民文选》第3卷,人民出版社,2006年版.
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英汉两种语言的表达方式、语言习惯的不同,决定了它们所表达的相同事物之间存在着明显的差异性。然而,由于语言之间的相通性、相融性,也决定了不同语言的相同事物之间又在某些方面存在着必然的共同性。英、汉姓名的异同就是其差异性与共同性的具体体现之一,而在其中所蕴涵的深远的文化底蕴是值得我们回味与咀嚼的。本文就英汉姓名的文化内涵及其翻译方法进行粗浅探讨。
姓名的翻译要遵循两个原则:“名从主人原则”和“约定俗成原则”。“名从主人原则”是指在翻译姓名时,要以该姓名所在国语言的发音为准,而不管该姓名是直接从原文译出的,还是从其他文字转译的。换言之,就是译哪个国家的姓名就要以哪个国家的音为准。如Skolovski“斯克沃夫斯基”(波兰语发音),而不译作“斯科路夫斯基”(英语发音)。“约定俗成原则”是指有些姓名在长期的翻译实践中,已经有了固定的译法,就应该继续使用下去,即使有的不够妥帖,甚至错了,但因多年来已为人们所公认和熟悉,这样的译名也该继续沿用,无须另定译名。如英国著名作家George Bernard Shaw正确的汉译名应是“乔治·伯纳·萧”,但过去该作家的名字一直被译作“萧伯纳”,变成了一个典型的汉名,我们也只有错误地沿袭下去了。
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儒学思想对中华民族有着巨大的影响,在相当长时间里构成了民族共同心理和主要的思维方式。今天读文网小编要与大家分享的是 :中国传统文化内涵及其发展过程的论文,具体内容如下,希望能帮助到大家!
中国传统文化内涵及其发展过程
改革开放三十多年来,在党的领导下社会主义精神文明建设呈现出积极、健康、向上的良好态势,中华民族的传统美德与体现现代精神的道德观念相融合,成为我国公民道德的主流。但由于商品经济和外来文化的冲击,在一定范围和一定程度上存在社会道德滑坡和对传统文化忽视的现象。是非、美丑界限混淆,不讲信用、欺骗欺诈以及渐渐失去自己传统的文化底蕴成为一个棘手的问题,如果不能及时解决这些问题,必然会对正在成长中的我们大学生思想造成极大的负面影响。作为一名入党积极分子,对这样的问题我感到非常痛心并为此着急!迫切想为传统文化尽一份力,但首先,我们应该了解中国传统文化的精神和内涵及其发展过程。
中国传统文化是中华民族从古至今发展起来的文化形态,是中华民族智慧的结晶,是中华民族的历史遗产在现实生活中的展现。这个思想体系蕴涵着丰富的文化科学精神,是内部凝聚力的文化,把个人与他人、个人与群体、人与自然有机地联系起来,形成一种和谐,一种天人合一的境界。但是中国传统文化并不是一个封闭的系统,尽管在中国古代对外交往受到限制的条件下,还是以开放的姿态实现了对外来文化的兼容。中国传统文化突出理学知行合一的学风,它以研究天人之际为出发点,落脚于修身、齐家、治国、平天下的豪迈情感,所谓,达则兼济天下,穷则独善其身,这影响了几千年饱学之士的价值观,成为一双无形的手牵动着文明的进步!
中国传统文化包含着自强不息的奋斗精神,中国文化历来关注现实人生,孔子曰:“未知生,焉知死”,《经》有云:“天行健,君子以自强不息”。正是这种人世的人生哲学,培育了中华民族敢于向一切自然与社会的危害和不平进行顽强抗争。中国人自古以来就有不信邪、不怕“鬼”的精神,强调人生幸福靠自己去创造。要实现现代化,这种自信自尊的精神是决不可少的;传统文化体现了知行合一的观念,中国儒家文化所讲的“力行近于仁”,在一定程度上体现了“行重知轻”的认识论思想,实践是认识的源泉。实现现代化,当然要努力学习外国的先进的东西,但更重要的是自己的社会主义实践,这又与马克思唯物主义完美契合在一起了;中国传统文化也非常重视人的内在修养与精神世界,鄙视那种贪婪与粗俗的欲望,孟子认为“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”,这是对人格的根本要求,这种传统美德,对现代人格的塑造,是非常可贵的。但我觉得最可贵的就是爱国主义精神。爱国主义,就是千百年来筑起来的对自己祖国的一种最深厚的感情,古人云:天下兴亡,匹夫有责。在今天,一个国家只有走上现代化,国家才会繁荣富强。而实现现代化,靠全国人民团结一致,共同奋斗。团结互助则反应了尊老爱幼的伦理规范,孟子曰:“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼。”一个社会只有严于律已,宽以待人,形成团结互助,尊老爱幼的社会风气,社会才能充满温馨与和谐,才能给人带来希望与力量。上述种种仅是中华传统文化精华的一部分,仅此就足以体现中国传统文化的博大精深。
但是,时光切换到近现代。鸦片战争失败使国人对自己的器物产生怀疑;甲午中日战争惨败使国人对自己的制度产生怀疑;巴黎和谈的屈辱让国人对自己的思想也开始怀疑!对中国屹然存在两千多年的传统文化采取了全盘否定的态度,国魂此时经历第一次浩劫。中国传统文化第二个衰落时期是在新中国成立后,“”十年浩劫和改革开放更上加速了传统文化的衰落。改革开放后,西方文化大量涌入中国,传统文化由于没有做到“趋时更新”,饱受冲击;在1992年经济体制改革后,我国引入了竞争机制,传统文化没有适应市场经济,竞争力下降,受到了更大冲击,衰败的速度加快。
文化,尤其是对一个民族的特点和历史走向产生过明显影响的有形文化是一种有机的活体,有她或她们的历史生命和灵魂。看一个文化是不是活着的,就要看她的基本精神是否还能打动现实的人群,与实际生活和历史进程有呼应。
不少人有这样一个幻觉,以为只要中国还在,中国人还在,普通话还在,关于中国的学问和文化遗产还在,中国的传统文化就还安安稳稳地存在着。但现在的问题在于,中国传统文化活生生地存在着,但是就要被我们遗忘了,中国传统文化的主流正面临断子绝孙、无以为继的重大危机。 自新文化运动、“文化革命”和改革开放以来,中国的传统文化遭遇了什么异变呢?其实传统文化已经在很大程度上被横行而来的西方文化顶替掉了,而且其残存的部分也正在被全球化过程进一点一点扫荡干净。现在已经基本上没有以团体的方式、以自己自觉地继承儒家的道统或文化精髓的传人了,像儒家这样,影响曾经那么根深蒂固,却在不足一个世纪的时间中其传承团体荡然无存的情况可谓绝无仅有。
但是儒家乃至传统文化中的独特是否还活在人们心中呢?情况似乎是:尽管还有残存,但已岌岌可危。经过白话文运动和以拼音文字为目标的简化字异变,再加上民国后禁止在学校中读经,以及语文教学中的西式“科学化”的影响,当今的年轻人极少能够直接进入传统文化的语言世界,即能够直接阅读传统经典并能用古文写作散文和诗词。传统语言目前只能以“成语”、“引语”一类形式残存于人们的话语。呜呼哀哉!
看看他国的做法吧,印度人在建国后,花大气力复活梵文这个早已死去的古代文字,法国政府为了维护纯洁法语、对抗英语的话语霸权也是不惜工本,而中国人何以对维系祖宗文化的语言龙脉就如此绝情,非认定它是落后的根源而务必铲绝?在成年累月地阅读和体会通俗文和英文之后,偶一读到古文,那种领会的透亮、亲切和理解的丰富入微让人如饮仙酿。中文的悠久、丰厚和灵性在世界文字中是无与伦比的,摧残它真比砍伐原始森林、变草原为沙漠还充满罪过。
最近例如韩国申遗,法国拍卖圆明园文物等事件开始撼动国人的文化大厦。有些人认为端午节本来就是中国自己的文化记号,韩国的申遗滑稽又可笑,但是这些看起来荒谬的做法却是一声警钟,说明中国传统文化已经四面楚歌了。看来,弘扬传统文化迫在眉睫!
但是,在高喊抢救和弘扬传统文化的今天,我们依然有必要回答一下“什么样的传统文化才有弘扬的必要”这个老问题,也就是传统文化的扬弃。只有对旧事物进行阐释、辨认、甄别、取舍、改造和推进,才能完成对历史垃圾的清除和对文化精髓的弘扬。著名学者朱大可说:“传统文化应当接受普世价值的检验。所谓普世价值,就是被全人类所共同认可的核心价值,像爱、民主、自由、平等、公正、正义和教养等。凡是符合这些普世价值的传统文化,就可以被继承和弘扬,相反,凡是违背这些价值的,当然要予以抛弃。”中国传统文化无疑是博大精深的,想要一下就通晓或者无论是谁都通晓,肯定是不切实际和苛刻的。所以,像近期“京剧进小学”和某专家呼吁的的“论语100遍”之类,才会招来那么大的骂声。
所以传统文化的保护与复兴是一个长期而且艰苦的过程,需要广大大学生的积极配合,因为他们才是弘扬和扬弃传统文化的骨干力量。
儒学思想对中华民族有着巨大的影响,在相当长时间里构成了民族共同心理和主要的思维方式。单就儒学思想中的“修”、“仁爱”、“礼仪”、“信”、“义”、“廉耻”、“忠”、“孝”、“自省”、“慎独”、“勿以恶小而为之,勿以善小而不为”等类似相关内容而言,如果剔除其阶级的功利色彩,对培养当今大学生基本生活准则、遵守日常社会规范的态度以及自我控制的教育,无疑是正面而有益的。孔子教育思想的核心是“有道”。所谓“有道”有两个特点:其一、所有的人都按照礼制规定,上下有序、各出其位、各称其事。其二、不要使礼之“分”走向破裂和对立,社会道德规范基本一致在对学生进行思想教育时,就可以用“有道”的思想强化学生对于遵守基本社会生活规范、养成的良好行为及礼节、礼貌习惯等,帮助学生树立良好的社会公德意识。
大学生除了养成正确的社会公德意识外,还可以丰富完整的校园文化氛围,将传统文化寓于形式多样的校园活动中,如可开展如经典诵读、礼仪践行、乐音怡情、丹青妙笔等活动。学生既喜闻乐见又能广泛参与,既耳濡目染又潜移默化,通过深深体味浓郁的文化气息,最终使文化活动所蕴含的传统文化精髓,在每个人的身上得到内化和升华。
中华民族优秀传统文化与时代精神的结合,它包括了自强不息、奋发有为、乐观向上的人生追求;社会与历史责任感以及爱国主义情操;把握现实,面向未来的胸怀和眼光;义利兼顾以义为上的价值取向;尊重、理解和关心他人、宽容合作及互助奉献的精神。大学生正是要树立这样的富有鲜明时代感的文化精神!有了坚实的人文底蕴就会牢固地构筑起精神支柱,而正确的精神支柱的构筑对崇高的思想品质的形成和发展具有重要作用。
罗素曾说过:“中国文化的长处在于合理的人生观”。这是对中国文化的一种深刻认识和概括。传统文化是中国古圣先贤几千年经验、智慧的结晶,其核心就是道德教育。在整个中国传统文化中,伦理思想贯穿始终。褒善贬恶、追求崇高的思想品德,向往理想的道德人格,涵养美好的精神情操,是中国传统文化的一个主导思想,是大多数思想家所一贯追求的。在人和人的相处中,一个人既要有自强不息、奋发有为的创造精神,又要有设身处地为他人着想、爱人如己的博大胸怀。只有“与天地合其德”,才算是一个道德高尚的人。这才是一个21世纪高素质人才应该具有的境界。
弹一弹《渔舟唱晚》吧,听听古筝和二胡的完美演绎;品一品《牡丹亭》吧,感受古老爱情的唯美;来一笔瘦金字体吧,体会丹青妙笔的大气磅礴;看一看《本草纲目》吧,了解了解中医的智慧;我们可以折风筝、泥人面、对弈围棋;我们可以品龙井、吃饺子、操练太极。在历史的风尘里,在岁月的长河中在我看到了伟大的中华民族手握镰刀收割自己的灵魂,周而复始的命运,一轮又一轮的涅盘,使得炎黄的智慧以及繁衍得以生生不息……有生命力的民族,一个强大或追求强大的国家,无论经受怎样的磨难总是可以从坎坷中奋起.。正在这不断的涅槃中,形成发展并传承着中华民族的浩然正气!
新中国成立后,在共产党建设有中国特色社会主义事业的领导核心带领下,领导并长期推动传统文化的保护与复兴,坚持并完善科学执政方式,健全民主集中制,推动党在推进传统文化的保护与复兴上的决策的科学化和民主化。作为一名入党积极分子,我恳请党组织听听我的想法:
我想政府要积极引导传统文化与市场经济制度相适应,培养能够传承传统文化的人和民间团体。要制定传统文化的保护、开发与复兴战略路线。要加强宣传扫清制约传统文化保护与复兴的观念瓶颈。打击假借传统文化之名宣传封建、西方落后意识和价值观的行为,大学生应该在传统文化上保持清醒的头脑,抵制西方浮华思想的诱惑,扬弃传统文化。要形成以中国传统文化为荣的观念,坚持了解传统文化,自觉抵制西方落后思想和意识的侵蚀。要积极宣传传统文化,提升传统文化认可率。自觉学习并推广、传播传统文化,坚持用传统文化约束自己的行为,切实做到“立德立功立言”。
国门逐渐向世界打开,使得大学生的心胸与眼界也逐渐开阔,中国发生了的日新月异的变化也让成长中的大学生看到民族复兴的希望,但是我们更应该清醒地认识到,中国传统文化正逐渐被西方同化。要知道国家灭亡了不可怕,可怕的是民族失去国魂,失去几千年来相互传承的核心价值体系。拾起国人的精神食粮比基础设施建设更重要;重塑国人的核心价值观比GDP增长的高能消耗更有意义;扬弃传统精神文化,树立中国特色的新文化精神,学习老祖宗的优秀品质和天人合一精神比盲目照搬摄取西方文化更有意义!
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近年来,中日文化交流日益频繁,书法家互访也很活跃。今天读文网小编要与大家分享的是:简论中华书法及其对世界文化艺术之影响相关论文。具体内容如下,欢迎参考阅读:
摘要:书法艺术是中华民族独有的艺术瑰宝,具有鲜明的民族特色。其吸收了江河山川草木、飞禽走兽的形象美,借鉴音乐、舞蹈、戏曲的节奏美、旋律美,使文字的形象与人的艺术表现力化为一体,抽象化为一种“神态”和“意向”,并极大的丰富了世界文化艺术的宝库。
关键词:书法艺术、历代书法之流变,及其对世界文化艺术之影响;职称论文
论文正文:
简论中华书法及其对世界文化艺术之影响
中国的书法艺术历史悠久,源远流长。数千年来,产生了灿若群星的书法家和浩若烟海的书法作品,为后人留下了无数精湛的艺术珍品,为祖国的艺术宝殿增添了光彩,为人类的艺术宝库增加了财富。
我国的书法,自先秦时期就形成了百花争妍的局面,秦代李斯为全国书写了不同于原六国大篆的小篆范本,程邈整理了隶书,他们都是古代杰出的书法家。到了两汉、魏晋南北朝时期,书法艺术又向前迈进了一大步。北方的魏碑体日臻成熟,而南方东晋时期的王羲之经过刻苦努力,终于登上了当时书法艺术的最高峰,创立并完善了楷书和行书,被人尊称为“书圣”。而陈隋间大书法家“智永”和尚是王羲之第七代孙,继承祖法,精勤书艺,成为一代草书大家。
到了唐代,更是书艺发展,书法家辈出的黄金时代。著名杰出书法家有欧阳询、颜真卿、柳公权、虞世南、褚遂良、薛稷等,史称“唐代六大家”。而唐代张旭、怀素的草书更是风格独特,潇洒飞动,达到了炉火纯青的地步。由于这些书法巨匠们的努力,将我国书法艺术推向了历史的顶峰。欧阳询、颜真卿、柳公权的楷书端庄浑厚,各臻妙境,成为后世之宗,他们的作品,成为历代青年学子们临摹学书的范本,直到现当代,还对我国的书法艺术产生着广泛而深远的影响。
到了宋代,是我国书法艺术在写意方面的又一发展时期。著名“宋代四大家”,苏轼、黄庭坚、米芾、蔡襄的成就极为辉煌。元代是以复古而开新的文人书风发展时期,其代表人物是赵孟頫。他真、草、隶、篆皆精,独创一种柔和流畅潇洒的艺术风格,对后世影响很大。明代是个性化文人书风时代,文征明、董其昌的书法较为著名,其“淡墨书”在日本书道界颇有影响。清代的邓石如,郑燮、何绍基等人的书法较有影响。现当代书法也是百花齐放群星闪烁。如沈尹默、张大千、启功等人的书法就很著名。
我国书法艺术是中华民族独创的一种艺术形式,具有极其鲜明的民族特色,随着历史时代的变迁而不断变化着自己的精神风貌。书法作品的创作,书法形象的塑造,更是一种造型活动。先是以文字的点画、线条为主,而后融合进各种江河山川草木,飞禽走兽的形象美,借鉴音乐、戏曲、舞蹈的旋律美、节奏美,在吸取这些美的因素的同时,糅合进人的主观意念,从而使文字的形象与人的表现能力化为一体。自然美在这里被加以改造、变形,抽象化而成为一种“神态”和“意象”。所以,中国书法就是一种似画非画,而又充满哲理性的、动态活泼的“意味”形象。长久以来使世界各国、各民族对它产生了仰慕、神奇的感觉。中国书法对日本、韩国、朝鲜、越南、新加坡等东亚、东南亚、东北亚国家的影响最大。尽管各国语言各有不同,但却共同以汉字为基础,开拓出世界东方的书法园地。直至今日,书法在日本、新加坡、韩、朝等国,依然是艺术门类中具有高尚情趣的艺术。
在日本,人们以中国汉字的偏旁部首为基础,创造了日本的片假名,以中国汉字的草书为基础,创造了日本的平假名,加上直接使用中国的汉字,这就创造形成了独具特色的日文。日本学者伊东参州就指出:“一部日本的书法史,就是中国书法不断影响日本的历史……我国书法不断发展变迁到今天,是在中国书法的不断影响下造成的。”日本汉字学家、书法史学家中田勇次郎说“中国书法的流变,随着王朝的更替,不断如同一股波浪似的向日本蜂涌而来。”他并按历史的前后,把日本书法史分为八个时期,即“大和时代的百济书法;飞鸟时代的隋唐书法;奈良时代的晋唐书法;平安时代前期的唐朝书法;镰仓时代前半期的宋朝书法;镰仓时代后半期至南北朝时代的元朝书法;室町时代的明朝书法;江户时代的北碑派书法等。
从历史的记载来看,几乎每个时代的日本书道的代表人物多数得到中国书法的直接熏陶,受到中国书法家的影响。不是如此,很难想象日本书道能有今天的巨大发展。例如:我国唐代高僧鉴真和尚东渡日本时,就随船带去了许多王羲之及其他书法家的墨宝真迹。而同时代的日本遣唐僧海空和尚就将中国孙过庭的《书谱》这一有高度美学价值的书法专著传入日本。在停止派出遣唐使以后,宋、元、明时期的中国书法继续因中日僧人的相互来访而传入日本。如日本荣西和尚在南宋孝宗时两次来华,而他的书法则宗风黄庭坚。中国的名僧隐元和尚应邀去日本定居,在京都宇治建了万福寺,把明代文人书风带到了日本。
江户时代,在日本翻刻过大量字帖,其中的赵子昂、祝允明、文征明、董其昌等的墨迹为最多。这一时期给予日本书法的影响十分巨大,以致日本的书法家将之称为“江户时代唐朝体”,或称“中国样式书体”。清朝时期,中国书法界由于碑学派的产生,而导致与“馆阁体”——帖学派的对峙。这一时期在书法上的复古趋向,注重金石气味,也深深地浸染了日本书道界。公元一八八O年,杨守敬作为外交人员和金石家东渡日本,经他带去的书法作品竟达一万三千多件。日本书道界的下部鸣鹤等直接受到他的传授指点。而中林悟竹,北方心泉等人则更进一步到中国拜师,游访了金石名家吴大徵、俞樾、张裕钊、徐三庚等人。如此,就为日本书道界弥补了汉魏书风,丰富了日本书道的表现色彩.
近年来,中日文化交流日益频繁,书法家互访也很活跃。象日本方面的饭岛春敬,柳田泰云,渡边寒鸥等代表团体和个人都曾到中国访问。中国书法家和日本书法家还相互举行集体和个人书法交流展,轮流在中国或日本巡回展出。笔者的书法作品就曾在日本展出过。其中一九八五年十月在日本举行中日政治家书法展览,中曾根首相和许多大臣以及众参两院议长等负责人出席参观,盛况空前。
中国书法对朝鲜、韩国的影响也很大。我国唐代一些最有影响的书法家的字迹就很受到朝韩人民的热爱。据史书记载,新罗国来长安的使节就曾专门收集欧阳询的书法名迹,欧书作为楷书的范本在朝韩被学习,吸收和流传。如江原道原州郡就有安民厚书作碑刻,碑文端庄,刚劲险劲,法度森严,完全得力于欧书,其本人也是一位杰出的书法家。朝鲜李朝时代的李齐贤曾出使中国,他喜爱金石文字,曾造了一座“万卷楼”。在中国时,经常与赵孟頫交往,书风饶有晋唐风味。朝、韩书法艺术在发展过程中,在研习晋唐书风的传统下,又及时吸取中国书法的最新成果。如元代赵孟頫,明代文征明、祝允明等都成为对朝韩古典书风最有影响的书法家,使朝韩书法形成了气象清新,规矩严谨,重在气韵,擅长行草的书风。
中国书法对越南,新加坡等东南亚国家也有巨大影响。如越南最高领导人胡志明、黄文欢等就十分喜爱中国书法。胡志明对中国书法造诣很深,经常研究和挥毫中国书法。在中国安徽黄山人字瀑前,就留有胡志明亲笔所题“观瀑亭”几个古朴苍劲有力的毛笔大字。而在新加坡,中文是法定文字,中国书法更被视为高雅艺术,中新两国书法界人士(包括笔者本人)经常互访和举办书法展,交流书法技艺。
中国书法对欧美的影响也是很大的。从十九世纪后期到二十世纪初,到过中国的一些欧美考古学者、汉学家,将书法作品当作考古文物携运回去。一九一三年,美国的艺术史学者费内洛沙就撰写了《东方艺术史》一书,介绍中国书法并注意到东方书法艺术的独特性。而西班牙著名艺术家毕加索就曾经向我国著名书法家张大千讨教过用笔技巧。而后,他成功地运用中国书法的提、按、顿、挫、转、及笔断意连的运笔技巧做艺术创作。
笔者的书作就曾在国外展出,所接触的许多欧美、大洋洲人士和朋友对中国书法的欣赏兴趣就很浓,踊跃参观在所在国举办的中国书画展览,他们希望不断增加书画展出,并要求举办讲座或演讲,介绍中国书法艺术。今天,许多不远万里来中国考察的学者、留学生中,亦有来研讨书法的。象法国的柯乃柏写了《卫桓四体书势之研究》。这些都表明中国书法不但在艺术实践上,在艺术理论上近年来也取得了新的长足发展。随着近年来我国综合国力的增强,我国政府在世界上越来越多的国家中相继开办了传播中华文化的孔子学院,中华文化及中国书法在世界文化艺术界的影响也将越来越广泛。
通过不断相互学习,相互交流,共同创新发展,我坚信,中华书法艺术将极大地丰富世界文化艺术的宝库。
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Widdowson把认知体系(schemas,或schema)描述为“cognitive constructs which allow for the organization of information in long-term memory(1983)即能对长期记忆中的信息进行组织的认知体系。下面是读文网小编为大家精心准备的:母语和第二语言阅读的文化差异与认知体系相关论文。仅供大家参考!
母语和第二语言阅读的文化差异与认知体系全文如下:
〔摘要〕母语阅读与第二语言或外语的阅读之间尽管有许多共同的基本要素,但阅读过程却差异很大。令人感兴趣的问题为是否存在着两个平行发挥作用的认知过程,或着是否存在着对两种语言的处理都适应的策略。本文将着力探讨母语与第二语言的阅读的异同之处,尤其是在文化方面的差异,如语言文化内容或背景知识认知体系,形式上的(或字面的)认知体系、语言学(或语言)认知体系等。
〔关键词〕文化差异;认知体系;处理策略
阅读能力是第二语言学习中公认的最稳定、最持久的模式。换言之,学习者虽然可以运用刚学得的技能,但更多地是运用现有的能力水平去理解文本。无论是在母语还是第二语言的语境中,阅读都包含读者、文本和读者与文本间的互动等内容,尽管母语的阅读与第二语言或外国语阅读之间存在着许多共同的重要基本因素,但是其阅读过程差异很大。引人感兴趣的问题是有没有两个并行发挥作用的认识过程,或着有没有同时适应两种语言的处理策略。尽管人们有这些兴趣点,但是由于第二语言阅读的研究与母语的阅读相关意义不大,前者甚至被一些人简单地视为后者的自然派生,对第二语言阅读的研究经常被排除在外。
例如,第二语言的阅读时常被视为用母语进行同样任务的一个较慢的版本而已。这种理解意味着第二语言任务无非是以一种行为模式取代另一种行为模式。我们不仅要明确母语与第二语言的阅读过程有许多相同之处这一事实,更重要的是要知道还有许多不同因素在起作用,大量复杂的变量使对这两种语言的处理差异很大。因为大量的复杂变量使母语的阅读过程基本上难以观察,所以教师们在课堂上需要努力了解学生的阅读行为并能够帮助他们理解那些行为。
既然这些因素会影响第二语言语境中的阅读,教师就应尽可能多地了解其读者的文化、语言和教育背景等。本文将探讨母语阅读与第二语言阅读的异同,尤其是在文化因素方面:内容(即背景知识)认知体系(schema),形式(即文章的)认知体系、语言学(或语言)认知体系等。尽管这一领域的研究需要包含大量文学知识,而此处又不可能完全谈到,但本人仍希望本文的讨论能为读者提供了解这一领域的一个视角。
认知体系的类型让我们首先来明确一下认知体系的概含。Widdowson把认知体系(schemas,或schema)描述为“cognitive constructs which allow for the organization of information in long-term memory(1983)即能对长期记忆中的信息进行组织的认知体系。库克认为“大脑在文本中的关键词短语或语境的刺激下会激活一种知识的认知体系”。Widdowson和Cook都对schema的认知特点加以强调,认为认知是使我们把正在吸收的信息与已知信息联系起来。其中已知信息含有对整个世界的理解,从日常知识到很专业的知识,以及语言结构知识和文本形式等语言知识。除了使我们能够更节省地组织信息和知识以外,认知体系还能使我们能够预测口语和书面语是否会持续下去。文本的第一部分可激活一个认知体系,即唤醒一个尚未被下面的内容确认或否认的认知体系,对认知体系理论的研究大大地促进了对阅读理解机制的了解和利用。
研究者们已经证实了若干类型的认知体系。其中内容认知体系是读者对文化背景或对世界的了解,它为读者提供了文化比较的基础。形式认知体系,通常被称为文本认知体系,是指书面文本的组织形式和修辞结构,包括各种不同文体类型和体裁的知识,不同文本的组织形式、语言结构、词汇、语法、及正式或非正式文体等。形式认知体系涉及的是语篇层次,而语言学或语言认知体系则包含单词识别所需要的解码特征及其在句子中的组织形式。第一语言读者能通过反复的例句,把本不是他们自身语言结构的词纳入某种语言模式或猜出其含义。第二语言认知体系的形成基本上遵循同样的模式。
从以上讨论可以看出,认知体系在理解母语文本及第二语言文本中都起着很重要的作用。比如,我们可以推定,读者无论以母语还是第二语言阅读,只要熟悉文本的内容、形式和语言等认知体系,就能对文本有较多的理解;
但是,如果一个第二语言读者不具备这种知识,那他就可能因认知的障碍而理解甚少。对此我们将在后面进一步说明。内容认知体系,或者说背景知识方面文化取向也是影响第二语言或外语阅读的重要因素。Johnson(1982)等都曾对此进行过阐述。但许多研究这种认知体系的作用或背景知识的方法都只不过是Carrell1987年试验的变化而已。接受这次实验的有28名信奉伊斯兰教的阿拉伯人和24名来自拉美的信奉天主教的学生。这些学生的英语都处于中上等水平,并参加了中西部某所大学组织的英语强化训练。实验要求每人读两篇文章,一篇关于伊斯兰教,一篇关于天主教。每篇文章的修辞格式或者组织严谨,或者不为人熟悉。读完文章后,每人要做一项选择题,并默写出文章内容。
对他们的回忆方法及理解成绩的分析表明,认知体系明显影响把英语作为第二语言的学生的理解和记忆。他们对所阅读的文本越熟悉,文章与其民族的文化特征越相似,阅读内容就越容易得到理解和记忆。进一步研究表明,读者的内容认知体系要比他们的形式认知体系对理解和记忆的影响大得多。如前所述,在Carrel的研究中,当接受试验者对文本的内容和语言形式都很熟悉时,记忆的就最多。但若只熟悉两者之一,因内容不熟悉而造成的难度会更大一些。
Steffensen和Joag-Dev在1984年也做了类似的研究实验。他们选用两篇用英语写成的描写婚礼的文章,一篇描写美国人的婚礼,另一篇描写印度(次大陆)的婚礼。然后让一些把英语当作第二语言的印度学生和把英语作为母语的美国学生阅读并记忆描写的内容。研究发现,对关于本民族文化的那篇文章的理解比另一篇要精确得多。尽管有学生声称语言本身容易理解,但不熟悉异域文化的都是记忆起来比较困难的重要原因。
Johnson(1981)则以英语水平中等的46名伊朗大学生为实验对象,研究了文章的文化渊源对其阅读理解的影响。每个学生读两篇文章,分别源于伊朗和美国民间传说的英语小故事。一半学生阅读未经改编过的,另一半学生阅读改编过的。测试的方式是选择题,目的是检验其理解程度。同时还让另外19名美国学生阅读并记忆文章内容,以作比较。结果显示,故事的文化来源要比文本的句法或语义的复杂性对理解的影响远远大得多。在另一项研究中,Johnson(1982)对学生回忆一篇有关万圣节的文章的情况进行了比较。72名拥有大学水平的学生阅读了关于万圣节主题的一段文章。从受试者近期对习俗的经验来看,其中既有不为他们熟悉的也有熟悉的。
一些受试者琢磨了文本中的一些不熟悉的词。对礼仪的回忆结果显示,此前的文化经验使读者对理解关于万圣节这种熟悉的信息有所准备。然而直接面对不熟悉的词汇却似乎并没有对他们的阅读理解产生多大影响。Kang(1992)也进行了一次有趣的研究,检查了第二语言读者通过特定的文化背景知识从第二语言文本中过滤信息的能力。韩国学过高级英语的大学毕业生阅读了故事并回答了相关问题。一份评价其理解和推理能力的口头礼仪试验表明,其文化特定认知体系和推理方法会对文本理解产生影响。尽管对于文化如何构成背景知识从而影响阅读等问题的变量和因素尚未完全明了,但是关于背景知识的重要性和内容认知体系对阅读理解的整体作用的共识却已经形成。
许多研究已经探讨了与阅读理解相关的文本认知体系的作用,其中大多采用了相似的方法:先让参与试验者阅读文本,然后让他们主要以书写的方式回忆所得信息。其中包括识别文本固有的结构(如说明文中的比较和对比,问题与答案,普通版本与书内插入空白页的故事等)、研究者对所回忆的信息中如介词的数量和故事各部分的时间顺序等特殊变量进行研究分析。研究表明,在大多数情况下,不同类型的文本结构会对理解和回忆产生影响。一些研究也显示,在对所提供的文本结构的回忆质量方面,不同的语言群体也可能会存在差(Carrell,1984)。比如Carrel的研究表明,阿拉伯人对含有比较结构的说明文的记忆最好,对描述性和问题答案型的文章的记忆稍差些,最差的是对前因后果型的文章的记忆;亚洲人对问题答案型和前因后果型的文本记忆最好,最差的是比较结构或描述性文本。然而只有经过对语言背景与文本结构的相互作用进行进一步研究以后,这些结果才会有参考价值。即使不考虑上述研究结果,了解文本的组织结构在不同的文化中的显著差异对促进文化交流也具有重大意义。
Stone(1985)曾做过研究,旨在探讨在进行英语文本阅读时,与西班牙语不同的英语模式是否会对那些把英语作为第二语言学习的人的理解力产生显著的影响。为此一些具有英语普通五级水平的读者被随意地分别安排到最初说西班牙语和英语的小组里。他为此设计了九个故事,分为三种不同的模式:相似、中等相似和不同。测试方式包括复述文本内容和做阅读理解题。结果表明,在复述测试中,对那些与学生的最初语言完全不同的故事的阅读成绩最差,随着语言模式相似程度的降低,口头阅读错误也在相应地增多。这些结果支持着这样一个论点,即那些与读者所预期的语言模式相违背的文本可以对阅读理解产生破坏性影响。
在过去几年里,对比修辞学开始出现,它的核心研究领域是第一语言的语篇规约和修辞结构对第二语言的使用,以及认知和文化方面的语义转移数量、尤其是与写作相关的转移数量的影响。对比修辞学的目标,在于识别第二语言作者在写作中遇到的问题,并参照第一语言的修辞策略来解释他们。很明显,文本结构中的修辞差异能够导致阅读障碍。写作风格上的不同之处。比如:美国学生经常批评法国作家的文章太抽象和过于理论化,缺乏美国文章传统中的具体细节和修辞模式;汉语文章经常被描述为冗长罗嗦、修饰过多,在西方人看来缺乏衔接性;而日本人的作品则以文本组织形式多异而著名。他们似乎特别喜欢从具体到一般这种谋篇方式,即把一般性结论置于段末。(Connor,1996)此外,在本族语与目的语的写作体系和修辞结构之间的差异也可以成为影响阅读的另一重要因素。
正字法体系间的差异也很大,一些语言可能有很多象征符号字,而另一些语言却可能数量有限。例如:汉字书法是一个与英语完全不同的书写体系,它由许多具有象征意义的文字组成,具有强烈的美学因素。阿拉伯语也有一个书写和阅读都是从右向左独特做法。这些写作体系中的种种差异都可能给第二语言读者造成困难。毫无疑问,进行第二语言阅读的学生将会面对这些第一语言学者从未遇到过的困难。总之,教师在进行阅读教学时,必须对学生进行第二语言阅读的相关材料的结构予以详细说明,使学生明确其文本和语言的文化框架发展趋势。Connor(1996)在对该问题进行广泛调查后认为,本族语和目标语之间的差异类型可能会对文本的理解产生干扰。
母语与第二语言的阅读既有相似之处也存在巨大的差异。两种语境下的阅读都需要了解内容、形式以及语言等认知体系。同时阅读也是读者和文本之间通过互动确立意义的过程,即读者运用思维活动从文本中构建文本的意义。这些活动通常被称为阅读策略或阅读技巧。成功的第一和第二语言读者能够有意或无意地采取特定的行为来提高对文本的理解效果。无论是自上而下还是从下到上的策略他们都会适时采用。
Goodman(1996)认为读者在进行阅读时,会同时完成一个连续进行的过程:预测即将出现的信息,验证和确认预测,等等。这种阅读过程是一个从不断输入的文本中连续不断地取样的过程。读者不是逐字地进行,而是借助背景知识和预测、确认等各种策略来理解文本。一个人达到这种程度时,一般可能会说;第一语言与第二语言的阅读可以是相似的。尽管如此,正如以上研究所示,第二语言阅读实质上与第一语言阅读差异是很大的.
第二语言是指“语言学习的历时性,任何在本族语之后获得的语言”(Stern,1983,P,12)。该定义所说的本族语的含义是一个已经牢固发展起来了的本族语。而第二语言则意味着该语言很可能并不在本国内说。此外,第二语言可以包含一个在句法、语音、语义和修辞上与目标语明显不同的语言基础。如上所述,认知体系在阅读理解中的作用很大。一个第二语言读者如果对建立在文化基础上的知识内容认知体系不熟悉,或不具备第一语言读者所具备的语言学基础,就会在文本中遇到困难。
这些困难的大小由两种语言间的差异而定。如果一个第二语言学生的本族语与目标语的句法结构差别很大,就需要一个较高层次的认知重建过程。(Segelowitz1986),Grabe(1991)也指出,学生开始第二语言阅读时的知识基础与他们开始第一语言阅读时不同。例如:第一语言读者在进行实际阅读前已经拥有了充足的词汇基础,认识了几千个词汇和本族语的一些语法知识。而第二语言阅读者并没有这些优势。另外,第二语言读者虽然可以拥有语言技巧,但他们时常不具备细致的社会文化技巧。这时常意味着一个第二语言读者并不具备以纯正而特定的文化去理解文本的能力,是一种与内容认知体系缺乏相关的观点。阅读的结果理解,就建立在语言数据之上。
经过以上讨论,我们就可以得出双语言读者的特征。双语言阅读即一个人能够用两种语言进行阅读,能够并且成功地阅读意味着对文本理解能力、阅读策略和技巧的运用和相关语言的语言环境的判定等。
例如:一个会西班牙语和英语的双语读者就意味着他能够成功地用这两种语言阅读,能够借助以下一些阅读行为增加阅读理解能力和阅读效果。该读者习惯于读前先浏览,借助标题、副标题、图表等语境线索,边读边寻找并格外注意重要信息,努力把文本中的要点联系起来以求对理解全文,激活并运用以前学过的关于内容形式和语言等认知体系的知识来解释文本,重新考虑和修正那些建立在文本内容之上,关于文本意义的假说,尝试者根据文本进一步推出新结论。
确定未明白的词义,检查对文本信息的理解是否正确,进而归纳全文的主要观点。该读者还可以运用一些策略如:释义、重复、做笔记、总结、自问等来记忆文本,搞清楚文本各部分间的关系,识别文本结构;在对文本的理解不能顺利进行下去时,及时改变阅读策略。
最后,该读者还可评估文本的质量,读完一部分后进行反思和信息加工,并对所获得知识使用给以预测和设计。尽管以上所列内容并不一定全面,排序也不一定合理,但却实实在在地对一个成功的双语读者的种种特征提供了一个描述。这类读者进行任何一种语言的阅读时都通常使用这些阅读策略和做法。
此外,不管文本、语言或正字法等情况如何,双语者都能培养起对付不同语系和文本的策略和结构,所以双语读者多灵活而博学,熟悉许多适应每一种语言环境的技巧和策略,因而在他们看来任何一种语言的阅读都与其他阅读无异。
总之,文本着力探讨了第一和第二语言阅读的异同之处。在思考文化差异因素的基础上,重点讨论了认知结构的作用及其与第一、第二语言阅读理解的关系。当然,还有许多本文未提及的造成两种语言阅读差异的其他因素,但愿本文的讲座能够有助于解释文化差异对这种差异的影响作用。
在了解两种过程相似的同时,还必须注意到不同语言的学生对阅读过程中遇到的困难也是相似的。读者,尤其是第二语言读者,可以更好地了解这些相似性,教师们应当经常询问他们的阅读内容和阅读方法,使学生自己也能够从第一和第二语言阅读经历中找到有益的启示。
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"虚拟"最初与"现实"是一对反义词,虚拟的意为潜在的。后来,虚拟虽仍意味着潜在的,但主要指具有可能性的。在拉朗德的《哲学词典》中,关于"虚拟"一词的定义是:从一般意义上讲,是指在某一特定对象中完全可能实现的东西,就如同一块大理石可以虚拟为”神像、桌子或马桶";以下是读文网小编为大家精心准备的:虚拟实在、沉浸及其文化意涵相关论文。内容仅供参考阅读。
虚拟实在、沉浸及其文化意涵全文如下:
虚拟实在(virtual reality)源自计算机仿真,是与网络并行和交叉的一种新技术,其对现实生活的影响远远超越了仿真设计、操作训练、医疗手术之类的技术领域,许多人直接或通过网络空间沉浸于其中,使其成为一种前卫的行为方式和心理及伦理实验室。由此引发了真实被虚拟入侵的恐慌[i]和虚拟实在会使人的知觉升腾的狂喜,主体、客体、事实、真假等重要的哲学概念和生活常识都在不同程度上受到了冲击,这使得人们开始反思虚拟实在的本质及其对人的认知方法和价值观念的影响。毋庸置疑,对沉浸于虚拟实在中的生活及其文化价值的理解和透视,也是理解网络空间及其伦理问题的重要前提和基础。
虚拟实在的基本概念主要涉及两类,一是从纯粹的技术层面加以界定,二是在前者的基础上结合使用者的感知加以描述。
从技术上来讲,虚拟实在是由计算机仿真模型发展而来的,其实质是一种逼真的仿真模型。约翰·L·卡斯蒂在《可能的世界:计算机仿真如何改变科学的疆域》(直译名)一书中指出,计算机仿真涉及三个世界:真实世界、数学世界和计算世界三个世界[ii]。这显然是一种客观化的视角,其基础是基于科学理论的观测、建模和再现。其中,真实世界对象由时间、位置等直接可观察量,或者由它们导出的能量之类的量所组成,如行星的可观测位置或蛋白质的可观测结构。一般的可观测量由从有限数字集中取值的离散测量集合构成,即以离散取样描述连续过程,而且由于观察的影响,测量在本质上是不确定或测不准的。在数学世界中,人们用符号表示真实世界的可观察属性,而符号通常被假定为时空中的连续统,并被赋予某一数集(如整数、实数、复数)的数字值。第三个世界就是生成虚拟实在的计算世界:它的一只脚在物理器件和光影流转的真实世界,另一只脚则在抽象的数学世界之中。
"完整"的虚拟实在的过程是:
(1)对真实世界的事物A进行观测,并将观测量转换成数学世界中的数据流;
(2)在真实世界中,利用数据流确定的参数,生成具有光影和声音等能够被感知的感觉特性,使人获得与事物A一致的感觉。
显然,虚拟实在微妙之处在于:一方面,它试图从身体感官和知觉等感性层面进行仿真,另一方面,这种仿真的基础又是理性层面的科学理论。由此值得指出的有两点:其一,虚拟实在的精致程度要受到科学理论和技术手段的制约,而对决定感觉参数的数据流的处理则是问题的关键;其二,虚拟实在与真实世界中的实在的联系是间接的,即过程(1)并非必要,虚拟实在实际上可以不受常识和因果律的制约而随意虚构。
鉴于单纯技术性界定的片面性,人们一般从使用者的角度来描述虚拟实在。1992年8月,《商业周刊》(Business Week)载文介绍了计算机生成的世界──虚拟实在:
"所有系统的核心是数据库……,它们能够再现所有事物。处理能力强大的计算机通过精致的三维图象精确地再现了数据所记录的事物,给人们一个新世界……虚拟实在与其它计算机图象技术的不同之处有二:一是它们还能够传达多种感知信息──声音、触觉──使环境更具真实感;二是交互作用……。"[iii]
由此可见,虚拟实在是一种人可以进入其中的计算机仿真场景,即由计算机生成的三维图象和立体声所展现的能够与人互动的场景(事物和环境),所谓互动,意味着我们不再仅是场景的观察者而且是事件的参与者,即我们能够在某种程度上影响到场景的展现[iv]。美国人詹姆斯.特拉菲尔在《未来城》中十分形象地描述了这种虚拟实境:
卡洛走进工作室的时候,天已经黑了……她走进房间,戴起控制手套,要了一间办公室。她的四周立刻出现整面墙壁的真皮精装书,前面则出现了一张办公桌。"让我们看看上个月的销售数字吧。"她一开口,桌上就出现了一卷数字报表开始卷动。卡洛一边看,一边指出一些需要调整的数字。
几个小时以后,有个声音提醒她说日本的同事已经准备好了。办公室的一端突然消失,出现了一个在太阳下坐在游泳池边的男人。他俩开始比较彼此的分析结果,并一起准备几个小时以后的一个电话会议。
最有趣的是:那些真皮精装书、办公桌、游泳池、甚至太阳,全都是子虚乌有,根本就不存在的。[v]
将真实感的传达和交互性两个方面综合起来就形成了虚拟实在的基本概念。对此,迈克尔·海姆在《虚拟实在的形而上学》一书中对虚拟实作了较为全面描述,内容涉及7个方面[vi]:
(1)模拟性。虚拟实在是计算机图象系统对真实景象的逼真模拟,同时三维音频也令虚拟实在增色不少。
(2)交互作用。在一些人看来,虚拟实在就是他们能与之进行交互作用的电子象征物。
(3)人工性。虚拟实在是一种人造物。
(4)沉浸性。虚拟实在的音像和传感系统能够使使用者产生浸没于虚拟世界中的幻觉,即虚拟实在意味着在一个虚拟环境中的感官沉浸。
(5)遥在(telepresence)。虚拟实在能够使人实时地以远程的方式于某处出场,即虚拟出场。此时,出场相当于"在场",即你能够在现场之外实时地感知现场,并有效地进行某种操作。
(6)全身沉浸。这是一种不需要人体传感器的方式,摄像机和监视器实时地跟踪人的身体,将人体的运动输入到计算机中,人的影像被投影到计算机界面上,这使得人通过观察他的投影的位置,直接与计算机中的图形物体(图片、文本等)发生交互作用。换言之,人成为自己的虚拟实在。
(7)网络通信。虚拟实在可以通过网络实现共享,使用者通过自行规定并塑造虚拟世界中的物体和活动,就可以不用文字或真实世界的指称来共享幻想的事物和事件。
上述两方面的界定,对虚拟实在的内涵作出了基础性的描述。接下来,我们从人工实在的角度对虚拟实在进行本体论层面的分析。
在古希腊时期,技艺(techne)与自然相对且低于自然,包括制定法则及测量和计算,也包括绘图和烤面包等技术。亚里士多德认为,技艺的作用是模仿大自然或以大自然为基础,提供比大自然更多的东西。但是,包括亚里士多德在内的大多数哲学家认为,凭借技艺人类无法与大自然相竞争,人造之物劣于自然之物[vii]。人工合成自然物的努力一开始就被认为是注定要失败的,因为在当时的有机论世界图景下,物质的产生都被喻为自然的繁殖,由于人繁殖的只能是人,至于别的事物,人冲其量只能由构造赋予其人造的形式,人工化合物由于不具有它们的自然形式而只是虚假的化合物。这样,技艺永远是大自然的婢女,只能帮助大自然完成其早已开始的工作。这种自然哲学观念直到今天还颇为流行,例如在有关克隆生命和基因重组的讨论中,仍有人将此视为对神圣的造物主的亵渎。
然而,技艺和技术终究造出了越来越多的人造物,从无机物到有机物再到生命物质,更大量的则是自然中从来就没有的东西。这些东西的意义不亚于突破性的理论:它们表明,人们不仅认识到了实在,还能使实在得以再现或得到新的实在。特别是有机化合物和生命物质的合成,为人类认识生命世界与非生命世界的一致性提供了关键的判准。
从技术人造物的角度来看,虚拟实在是一种新的人造物,但它分明与上述人工合成物有所不同。从现象上看,我们很容易得出的一个判断是:由于虚拟实在并不自我规定为真实的、可完全替代的人工合成物,虚拟实在只是像某种实在,而不是它所仿真的那种实在。但这种判断的缺陷有二。其一,忽略了虚拟实在本身也是一种人工实在。其二,忽略了虚拟实在与使用者的参与有关这一重要事实。下面,我们就从这两个方面着手,深入地探讨虚拟实在的特殊性质。
首先,虚拟实在是一种以符号为基础的人工实在,它不仅仅再现原型,而且会反作用于原型,与原型形成互动。虚拟实在是对影像、声音等加以模拟而生成的人造物,但是它与传统的照相机、录像机和摄像机的不同在于,它不是通过单纯物理过程直接地记录下光线和声音然后加以再现,而是用数字、用抽象的数学形式、用模型,简言之,用符号来制作图象和声音。这种再现可以称为数字化再现,当代法国学者Victor.Scardigli对数字化再现有十分精彩的阐述:
"这就是说,一种声音或光线,均可以变成基本的数码系统,不仅可以储藏,而且可以输送,还可以随时复制,最后还可以发明和改造。如此一来,声音和视像、思想和行动,全部都数字化了。"[viii]
那么,虚拟实在又是如何改变原型的呢?这包括两种情况。其一,虚拟实在可以先于原型而存在。例如,如果利用虚拟实在进行飞机设计,原型就建立在虚拟实在的基础上。或许人们会强调虚拟实在是对已有"原型"的组合,但虚拟实在与既往的设计和模型的差别在于,虚拟实在是一种精确可变的预处理或预制造,在制造原型的过程中可以随时改变原有设计,使制造成为一种开放性的制造。其二,虚拟实在能够改变人们对原型的认识。正如影视中的色彩会影响到流行色、"高保真"的音乐使我们不满意没有音响的音乐会一样,虚拟实在会使我们反过来以它为标准评价原型,结果必然改变我们对原型的感知。
其次,使用者的参与是虚拟实在得以建构的前提。虚拟实在是使用者可以进入的空间和场所,没有使用者的感知和想像,虚拟实在是无法建构的。虚拟实在是主客观相互作用而形成的,是设计者、使用者、仿真技术、虚拟实在的表征物及其文化意涵等异质性的要素共同建构的结果[ix]。对此,法国虚拟实在设计师Ph.凯奥指出:
"传统意义上的空间──康德所说的空间──是经历的先天条件:没有空间就不可能有在其中的经历。可是虚拟空间不同,它不是经历的条件,它本身就是经历。虚拟空间可以随着人们对它的探索而产生。它们不但本质上是语言的空间,而且是在人们对它的体验过程中产生的。"[x]
人们易于忽视的是,使用者的行动本身一直是在被跟踪的,跟踪的目的就是依据使用者的位置变化等行动使虚拟实在得以展现。换言之,虚拟实在是在与使用者的相互作用中逐步展现和被揭示出来的,它们只是在人们想见到它们的时候才出现。
值得强调的是,在虚拟实在的建构过程中,广泛地存在着使用者与设计者的互动。由于虚拟实在定位于知觉层面,而知觉是一个主客观相互作用的领域,许多数据含有主观感受差异等难以量化的因素,这就意味着虚拟实在不是一种完全由设计者规定的单向生成过程,而需要依据不同的使用者的主观感受进行调节。换言之,使用者本身也是设计者之一,而许多设计者也常常作为使用者以改进其设计。由于数字化处理可以及时修正调节,虚拟实在被建构成为一种开放性的人工实在。
作为人工实在,以往的人造物多为自然的模仿物或能够与自然物融合的人工创造物,除了固执的神创论者之外,它们被视为与天然自然物具有同一性的人工自然物,而面对虚拟实在的时候,人们却不再考虑同一性检验。原因似乎很简单:它是虚拟的。无疑,要对虚拟实在作进一步的思考,必须探讨的一个问题是:如何理解虚拟实在这个词组中的"虚拟"的语义?
"虚拟"最初与"现实"是一对反义词,虚拟的意为潜在的。后来,虚拟虽仍意味着潜在的,但主要指具有可能性的。在拉朗德的《哲学词典》中,关于"虚拟"一词的定义是[xi]:
从一般意义上讲,是指在某一特定对象中完全可能实现的东西,就如同一块大理石可以虚拟为"神像、桌子或马桶";从较为限定的意义上讲,虚拟即是在一个对象中预先确定的东西,它自身内部具备了一切可以使之得以实现的基本条件,虽然从外部看不到这些条件。故虚拟与可能性或潜在性相关,而与现实性相对。
这使我们联想到亚里士多德的哲学范畴潜在与现实。亚里士多德认为,潜在性是可能有、但尚未实现的形式,现实性则有事物已有的形式[xii]。在物理学中,"虚功"(virtual work)和虚位移等概念中的虚拟就是潜在性和可能性的意思,虚功和虚位移分别意为可能做的功和可能发生的位移。
虚拟的第二种理解是"实质上的"和"实际的"。通用的《牛津高阶英语学习词典》(OALD)中对"虚拟的"(virtual)的一词的解释是:实质上的,但尚未在名义上或正式获得承认。在计算机技术中的虚拟存储器、虚拟服务器和企业管理中的虚拟组织等语汇中,"虚拟的"意味着"虽然是无形或非正式的,但在功能上相当于……"。
虚拟的第三种理解是"好像是,但毕竟不是"。这种理解实际上与第二种十分接近,但与第二种理解所强调的地方略有不同,它强调的是虚拟的事物和过程与被虚拟的原型的差异,而前者则突出虚拟物和过程与原型的类似性和替代性关系。
虚拟实在中的虚拟的涵义包括上述三种,而且随着主体的情境不同而变化。首先,当人们在局外思考虚拟实在时,虚拟实在的"虚拟"多为第三种涵义:虚拟实在是计算机仿真和感觉共同创造出来的实在,而不是真正的实在。其次,当虚拟实在的使用者沉浸于虚拟实在之中时,虚拟实在的"虚拟"可能演变为第二种涵义:虚拟实在在感觉上跟真实的实在是一样的。其三,当虚拟实在中的使用者通过虚拟实在研究和反思真实实在时,虚拟实在的"虚拟"进一步发展为第一种涵义:虚拟实在是可能的真实实在。
从第三种涵义到第二种涵义的演变,表明虚拟实在可能导致各种实在的混淆。对此,Ph.凯奥指出:
"虚拟图象没有一处是一目了然的。在它们存在的某一特定时刻,它们确实通过一个视准仪或虚像显示器出现在你的屏幕或视网膜上,但此时出现的图象,只是还在不断变化的图象中的一个。虚拟图象不但潜伏在原型中,而且还潜伏在你可以与这个原型不断进行的相互影响中。而原型本身也要不断变化。这是一种可怕的杂交,在人类制作图象的历史上还从未有过这种情况。"[xiii]
无疑,这会令许多人文主义者担忧:真实与虚拟、数字与模拟混合在一起,原型将越来越难以辨认,人们将无法弄清自己看到的是什么。
第一种涵义似乎意味着一种反向的趋势:既然虚拟实在是可能的真实实在,就可以用虚拟实在来认知真实实在。从这个角度来看,人类对世界的认知,从地图到雷达、从原子理论到黎曼几何实质上都是某种虚拟。实际上,虚拟实在已经成为复杂性研究的一种有力工具。例如,利用分形几何生成的虚拟实在可以模拟山脉、树和云彩的脉络、分枝与变形,蛋白质的可能性构造也可以用虚拟实在来探索。然而,这种虚拟实在仍然只是一种数学的模拟,即便假定理论无误,也只能在可以用数字表示和精确计量的情况下才能把握真实,它们与真实实在之间仍然存在难以逾越的鸿沟。
由此会导致的一个必然结果是,精致的数学模型不再只模仿真实实在,而且还会通过计算生成不依赖原型的超真实的虚拟实在。这种超真实可能通过对真实形状的拓扑变形获得,例如,可以将反映一个人外貌特征的参数通过拓扑变换而获得他的几个子虚乌有的兄弟的虚拟形象,甚至使之活动起来。同时,超真实还可以生成纯粹虚构的实在,例如,某科幻小说中的外星人可以成为虚拟实在的"原型",人们甚至可以评价这些"外星人"的"逼真性"。
通过上述分析,我们不难看到虚拟实在可能导致一种前所未有的情境:真实实在与虚拟实在之间的界限模糊化,不依赖于原型的虚拟实在成为一种自我指涉实体,虚拟实在成为一种超真实实在;本来用以再现真实实在的虚拟实在变得比真实实在还真实,词与物、能指与所指的再现关系不再有效。对此情境的探讨可以分为两个层次,其一是微观经验分析,即从主体认知的角度分析虚拟实在的沉浸体验;其二是宏观的社会文化透视,即从晚近资本主义的社会文化特征入手,进一步反思虚拟实在的文化哲学意涵。
沉浸于虚拟实在是一种全新的认知体验,其最重要的特点是,使用者对经验世界的感觉和认知的界限淡化。这种界限淡化的主要表现有二。其一是身体感觉的作用变得更加重要,主体的主要内涵不再仅是心灵的认知和基于心灵认知的理性实践,这一变化使身体成为主体的一个重要内涵,由此导致了"身体-主体"的出现。其二,使用者沉浸于虚拟实在时,知觉与幻觉是合一的,构成了真实实在中所没有的"知觉-幻觉"感知模式。在对此二点进行微观经验分析的基础上,我们讲进一步指出,沉浸于虚拟实在中的行为的实质是"我向幻觉行为",本质上具有显见的沉溺倾向。最后,我们将探讨一种未来的可能情境:由虚拟与真实混杂而出现的智能环境,并由此将讨论从认知经验层面引向文化和哲学等更为宽阔和深远的视界与景深。
近代西方唯理论大师笛卡尔将感性的身体与理性的心灵进行了严格的区分,并以身心二元论作为科学的基础。在笛卡尔看来,身体的知觉是不可靠的,惟有理性的心灵才能揭示世界的本质。他在《第一哲学沉思集》中曾指出:
"现在我要闭上眼睛,堵上耳朵,脱离开我的一切感官,我甚至要把一切物体性的东西的影像都从我的思维里排除出去,或者至少(因为那是不太可能的)我要把它们看做是假的;这样一来,由于我仅仅和我自己打交道,仅仅考虑我的内部,我要试着进一步认识我自己,对我自己进一步亲热起来。"[xiv]
然而,虚拟实在的出现,给笛卡尔设定的身体与心灵的关系提出了前所未有的挑战:虚拟实在就是感性知觉实在。因此,在有关虚拟实在的哲学问题的讨论中,很多人认为虚拟实在所表明的是一种反笛卡尔身心二元论的立场。J.D.Bolter指出:
"依照笛卡尔的观点,由影像是不能获得真知的,故通过虚拟实在的头盔上的目镜也无法获得真知。然而,虚拟实在用事实推翻了笛卡尔的这个观点。通过使用者在影像中的漫步,所有抽象的东西都变成了一系列具体的可视物……虚拟实在的目的不是寻求理性的确定性,而是使个体获得随影像变换而移情的能力。"[xv]
在为迈克尔·海姆的《虚拟实在的形而上学》一书写的序言中,克鲁格(M.W.Krueger)则直接谈到了身体的重要性的凸现:
"虚拟实在在以一种更加基本的方式改变着我们与信息的关系。它是第一种让人主动利用身体来搜寻知识的智能技术。这是否意味着抽象的符号的死亡以及坐姿智力的消失呢?我们是否将要发明出新式的三维色彩加动画的符号来与我们进行交互作用,而不是被动地等待让我们去阅读它们呢?这种心与身的再结合会不会创造出一种新的智能?"[xvi]
虚拟实在的实践表明,当使用者沉浸于虚拟实在之中时,身体的感性知觉的作用无疑显得较真实实在中更为重要,人与虚拟环境的关系不再以理性认知为主,而主要是感性知觉关系;而所谓沉浸就是使人只停留在感性知觉层面,不加反思地将虚拟实在作为行为的对象和环境。为了理解身体的凸现对虚拟实在中人的行为的影响,我们借用一个现代哲学概念──"身体-主体"来对其加以分析。
最早提出"身体-主体"(body-subject)这一概念的哲学家是法国存在主义哲学大师梅洛-庞蒂(Maurice Merleau-Ponty,1908-1961),他希望通过这一概念,克服笛卡尔以来的身心二元论。
他所欲表明的是,应该将心灵的根源放在身体之中,放在世界之中,即身体和主体是同一个实在。他认为,身体既是显现的主体,又是被显现的对象;既是存在着、经验着的现象,又是现象发生的场所。人通过"身体-主体"向身体以外的空间的扩展而形成其意识的背景──知觉世界。他说,身体不像其他事物那样在空间之中,身体既不在空间之内,又不在空间之外包围空间,身体之于空间犹如手伸向工具一样。"身体-主体"的这种延伸就是知觉。与此同时,他把世界说成是有生命的身体,把知觉联系身体-主体和世界的过程说成是"世界的肉身化"(incarnation):一方面,知觉对外物的直接接触使身体-主体外在化;另一方面,外物向知觉的显现,意味着世界的内在化。[xvii]由此,梅洛-庞蒂强调,世界就是我所感知的那个东西,知觉世界始终是一切理性、价值和存在的先行的基础。
无疑,从真实实在的角度来看,梅洛-庞蒂对知觉的基础性的过分强调是有失偏颇的,但对本身就是以知觉为基础的虚拟实在却有一定的启发意义。
我们可以看到,在虚拟实在中,沉浸即意味着主体对身体知觉的完全依赖性,同时,由于虚拟实在实质上是为人所控制的实在,故所谓"世界肉身化"的隐喻也是不言而喻的。换言之,人在虚拟实在中的行为方式是以感性知觉为主的。在体现、解释学、他性和背景等四种关系中,体现相当于知觉的延伸;解释学意味着认识的具体化和知觉化;他性关系反映出虚拟实在在知觉层面上的可控性;背景关系则说明了虚拟实在与身体-主体在知觉层面的统一。沉浸于虚拟实在中的时候,"世界就是我所感知的那个东西"这一命题是成立的,虚拟实在就是一个人类知觉现象研究的试验室。
值得指出的是,在虚拟实在中,世界之所以就是我所感知的那个世界,最关键的一个原因在于知觉的人工化:头盔和目镜使得使用者的视界完全人工化;数据手套和数据服等则使人的其它知觉也完全人工化。从某种角度来讲,正是身体知觉的人工化,使身体所感知的实际上是经过了预处理的虚拟的影像和感觉,是预先建构好的世界在人工知觉中的展开。
在虚拟实在中,人对自己和世界的感知模式可称为"知觉-幻觉"模式。一方面,身体的感官分明还在发挥作用,能接受各种可感觉的信息;另一方面,身体对自身的直接知觉被完全屏蔽,人只能通过想像整合视觉、听觉和触觉等感觉,所获得的是没有真实性保障的知觉。这种知觉同时具有知觉和幻觉的性质,我们可称之为"知觉-幻觉"。
"知觉-幻觉"感知模式表明,在虚拟实在中,知觉与幻觉的界限是模糊的,或者说虚拟实在的建构就是一个使虚拟幻觉变得像真实知觉的过程。许多亲身经历过虚拟实在的人都有这种体会。柏雷(Eric Bailey)在《每日电信报》(Daily Telegraph)上载文介绍他第一次虚拟实在经历时指出,那是一种感知被包裹的感觉,直到你忘记还戴着一个笨拙的头盔,你是虚拟世界中只有一只手的人。他还由虚拟实在联想到赫胥黎(A.Huxley)的小说《美妙的新世界》中的一种能够产生幻觉的瓶子[xviii]。
在"知觉-幻觉"感知模式下,人对身体本身的感受也介于知觉和幻觉之间。在虚拟实在中,原来的身体可以变形为他人和他物,甚至被放逐:"你无需身体;你可以拥有飘浮的视界。你可以是顶帽子,是把茶壶;你还可以随着歌曲的旋律摇来摆去。你可以是一颗雨滴或河流中的一滴水;你可以是你所欲体验的任何东西。你能以某个物体的视角看世界,也可以拥有他人的视界。"[xix]这表明,"知觉-幻觉"模式中的参与感知的"身体"是可变换的,是一个"身体"不断移情的过程,而这种移情又进一步导致了"身体的多重化"的幻觉。
"身体的多重化"表明,"知觉-幻觉"感知模式的核心是通过多重体验来形成某种通感,这与笛卡尔式的消除个别感觉因素的认知方式恰好相反。在这种方式下,记忆与理解的模式会与传统的方式有所不同,但是否会如有些人说的那样转向东方的道家之类的认知方式,还不能充忙下结论。可以肯定的一点是,"身体多重化"的幻觉实质上是虚拟世界的拟人化,而这会强化人对世界的控制欲。
现在我们来分析人沉浸于虚拟实在中的行为的本质。上述微观经验分析表明,人作为"身体-主体"以"知觉-幻觉"模式来感知虚拟实在。通过进一步的分析,我们将看到,人沉浸于虚拟实在中的行为实质上是一种"我向幻觉行为",而这种"我向行为"的一种天然趋势便是沉溺。
"我向幻觉行为"及其问题
虚拟实在为人们提供了一个可视与可感的人工环境,它的前身可以追溯至意大利文艺复兴时期的透视法、照相术、电影、电视以及计算机动画等。它们的共同之处是,以某种影像模拟使观看者相信其真实性,然而,虚拟实在具有其诸多前身所没有的一个特点,即观看者能够控制虚拟的影像和人工环境,这一特点使虚拟实在能够依据使用者的意愿而展现开来。正是由于虚拟实在的可控性,人在虚拟实在中的行为对象(虚拟的人或物)完全依据行为人的意愿对人的行为作出反应,行为者成为自己行为的唯一直接在场者。因此,我们可以将人在虚拟实在中的行为称为"我向幻觉行为"。
为了分析这种"我向幻觉行为",我们可以将其与戏剧进行类比。在戏剧中,一般存在三种"主体":演员、角色和观众,好的戏剧的一个必要条件是演员与角色融为一体、观众只看到角色而忘记了演员,最为精彩的表演会使得演员和观众完全进入戏剧所展现的情境之中。而实际上,在戏剧演出中,演员很难完全进入角色,观众也很难将戏剧作为完全真实的场景而忘情。如果将人进入虚拟实在中进行的活动比作戏剧,我们不难发现演员、角色和观众都完全由一人兼任。这可以进一步分为两种情况:
(1)"我"在虚拟实在中感受"他人"或"他物"。"我"(观众)通过目镜看见或传感器感知"我"(演员)作为"他人"或"他物"(角色)进行活动;
(2)"我"在虚拟实在中寻求新经历。"我"(观众)通过目镜看见或传感器感知"我自己"(演员与角色合一)进行某种活动。其中所涉及到的"我"或"他人"与"他物"实际上是同一个感知与认知合一的"身体-主体",只不过各有侧重。
在两种情况下,作为观众的"我"侧重于对自身的直接知觉被屏蔽了的身体。在第一种情况中,作为演员的"我"侧重于自我认同,作为"角色"的"他人"侧重将自己想像为他人。在第二种情况中,作为演员与角色合一的"我"也侧重于自我认同。由此可见,人在虚拟实在中的"我向幻觉行为",实际上是一种自我欣赏的自我表演,而虚拟实在则通过输入感知模拟道具和布景,最终使虚拟实在中的行为者"入戏"。
针对虚拟实在中的"我向幻觉行为",关注伦理问题的人首先想到的一个问题是行为责任。虽然这种行为看似一种无责任行为,但仍然无法回避行为责任这一严肃的问题。其一,特别使人关注的是对一些极端行为的模拟,如屠杀、破坏、强暴甚至谋杀等,在虚拟实在中似乎是无害的,但是这些行为是正当的吗?它们完全没有不良后果吗?由于它们可能在一定程度上使行为者对暴力行为习以为常,进而形成一些不良的心理,一个容易忽视的伦理问题便被揭示了出来:每个人应该对其行为对自己造成的后果负责任,即承担自我责任。其二,虚拟实在中的"我向幻觉行为"有一种反文化的倾向,许多人希望独自沉溺于"我向的幻觉行为"之中,而回避对社会责任的承担。
其次,"我向幻觉行为"具有在潜在的唯我主义倾向。虚拟实在中,人们可以依照自己的自由意志行事,遇到不合心意的时候,可以中止活动或修改程序。由于虚拟实在的仿真效果,会形成明显的移情效应,即习惯了这种行为方式的人,在真实社会生活中也会要求一切以其意志为转移。无疑,这种行为方式不利于现代利益与价值多元社会的整合。以上两个方面的伦理-心理考量有一定的道理,不论其是否属于过虑,随着虚拟实在行为的普及,人们必须面对的一个问题是在虚实之间如何转换其行为方式和心理模式,尽可能地避免由于虚实不分而造成的不良后果。
沉溺:时间内在化
对于心理控制能力较弱的个体,虚拟实在中的"我向幻觉行为"容易导致一种极端的行为──沉溺。
虚拟实在中的沉溺其实是由时间相对化和内在化造成的。所谓时间相对化,即指当个体沉浸于虚拟实在中时,原有的真实实在中的时间提示物消失了,绝对的时间标准不复存在,只好根据一些虚拟实在的时间提示来形成时间感,但是这些时间提示本身是虚构的,故可依据的时间提示物完全相对化,虚拟时间也随之相对化。
时间的相对化又进一步导致了时间的内在化,即个体的内在时间感成为唯一的时间标准,而这种内在时间感在很大程度上受心理关注程度的左右。时间的相对化和内在化使虚拟实在中的个体不再受到严格的统一时间标准的制约。当个体进行十分投入的行为时,个体感知的内在时间的流逝变慢,甚至会忘却时间的流逝。正是在这个时候,沉溺就发生了。这种沉溺较一般的沉溺更深,它不仅仅是个体旨趣层面的沉溺,还以对时间感的直接消解使个体对其沉溺行为浑然不觉。
沉溺现象随着虚拟实在的发展而变得日益普遍,人们必然得学会适应在沉溺与清醒之间的时间转换。沉溺的两面性也由此显现了出来。一方面,沉溺使个体可以脱离日常社会生活中的刻板时间,依照自己的旨趣消磨生命;另一方面,沉溺最终无法替代真实实在中的绝对外在时间,从沉溺中出来的个体,在进入真实实在时会产生一种时间幻灭感。显然,这两个方面的联合刺激,会使沉溺可能有的积极意义很难发挥出来,而意志薄弱者最终完全陷入虚拟实在不能自拔:沉溺者对虚拟实在愈来愈痴迷,同时,逃避真实实在的意趋也变得日渐强烈。
MIT建筑与设计系主任威廉.J.米切尔在《比特之城》中指出,未来人们将成为电子公民,未来的城市将是数字化的空间,人类将为自己构筑起一个全新的比特圈:
"对于设计者和规划者来说,21世纪的任务是建设比特圈(bitsphere)--一个世界范围的电子中介环境,网络扩散到每一个角落,在其中的大多数造物(从毫微米到全球的各个层次上)都具有智能和电信能力。它将覆盖并最终取代人类已在其间浸淫甚久的农业和工业景观。"[xx]
这一进程无疑已经开始,其未来主要发展路向是智能化,而虚拟实在将智能化进程中扮演关键角色。但所谓新的比特圈不应该是虚拟对真实的替代,而应该是一种叠加。对此,Maro Novak提出了由虚拟与真实的混杂构建智能环境(intelligence environment)的构想[xxi]。他认为,技术的一般发展要经历适应(accommodation)、拓展(extension)和自动化(autonomy)三个阶段,人的意愿无疑是这一发展轨迹的决定因素。由此,虚拟实在不单是一种感觉的实在,而进一步与真实实在一起融会为一种能够及时依照人的意愿作出反应的智能化的混杂(hybrid)实在,即智能环境。
当混杂实在/智能环境成为我们的生活环境以后,沉浸于其中的人们对于外界环境的体验无疑与真实环境或虚拟环境有极大的不同。可以预见,会有一天,当你准备睡觉的时候,被子会自动盖上(如果那时候还有被子)。果真如此,人们的行为经验将发生根本性的变革,可忧虑也随之而来:智能环境对直接经验的越俎代庖将消解人的基本行为能力。
早在1928年,佛斯特(E.M.Forster)就曾以技术中介化的世界为主题写了一部名为《机器停下来了》(The Machine Stops)的科幻小说,我们不妨由这个故事思考一下沉浸于智能环境可能导致的问题:
在一间像蜂巢般的六角形房间里,住着一位名叫法西蒂(Vashti)的女士,她通过电话购物、点餐,给一群她看得见也听得见的观众讲课,可是从不离开房间。在她的生活中,"自然"被移走了。每天,"她把房间弄暗,睡觉;她醒来,把房间弄亮;她用餐,和朋友交换意见,听音乐,上课;她把房间弄暗,睡觉。"
一天,她的儿子古诺"来到"这个自我封闭的房间,他的影像呈现在一块蓝色的电视屏般的面板上。他生性叛逆、不满现状,住在南半球的一个类似的房间里。他说:"你来看我好吗?"开始,法西蒂没听明白:"我看得见你呀。"古诺说:"虽然我可以在面板上看见长得像你的东西,可是我没有看见你。"他明确地要求:"你来找我,让我们面对面聊一聊我心中的梦想。"尽管法西蒂知道会遭遇"直接经验的恐怖",她还是同意了。
旅途上,法西蒂痛苦地经历了许多未加控制的事情:法西蒂在飞机上绊了一跤,空中小姐出于条件反射,伸手扶了她一下,但很快就意识到人们不再相互碰触,立刻向法西蒂道歉;另外,有一个人突然将一本书掉在了走道上,由于走道没有被机械化,不能把书检起来,这引起了所有乘客的不安。古诺见到了母亲,并谈到了自己罪过。他承认他曾从机器里往上爬,看到了真实的夜晚。他争辩到:"我们说空间已然化为虚无,但真正被化为虚无的不是空间,而是我们对空间的感觉。我们因此失去了属于我们自身的一部分。"年轻、激进、好奇的古诺,想要找回物理世界。他说:"人就是尺度,人的双脚是距离的尺度,他的手是拥有的尺度,他的身体更是所有可爱、可欲和强壮的事物的尺度。"由此揭示出人机冲突的实质:我们人类的每一个成员终会死去,而机器会实实在在地活下去;我们制造机器的目的是为了让它执行我们的意愿,我们难道甘心让自己服从于它?
法西蒂被这些反叛的想法吓呆了,但只能让儿子自己去面对命运,因为她知道机器对这种通过隔代遗传的想法无能为力。短暂的中断之后,她回到了她的蜂窝--机器襁褓之中。小说的结局与《圣经》的启示录类似,作为世界替代品的机器突然地停了下来……
智能环境和混杂实在使虚拟实在与真实实在的界限消逝成为"既定事实"。由此,在"好"的智能环境中,混杂实在实现了虚拟与真实的无缝联结。从认知层面看,这将使得笛卡尔意味的"心灵-主体"和梅洛-庞帝意味"身体-主体"出现合一的趋势吗?这将使"知觉-幻觉"感知模式与理性认知模式取得相同的地位吗?这将使"我向幻觉行为"变得无害并因此取得合法性吗?对于这些问题的回答现在无疑为时过早。更进一层次的问题则是,人们可能使所有的由欲念发出的想象和幻觉与真实实在实现无缝联结吗?如果说虚拟实在即智能化的混杂实在必须依靠理性的计算,存在如此完备的理性吗?如果没有绝对完备的理性认知,而人们又经受不住智能环境的诱惑(地板上随时可以伸出的"小手"?),人们会选择次优的理性认知吗?如何判断不同理性认知的优劣呢?谁来作判断?通过什么程序作出判断?判断的程序何以产生?……
佛斯特的预见不一定会出现,但由虚拟实在与真实实在的混杂而生成的智能环境的确是一个值得深思的问题。显然,这个问题已经超越了微观的个体认知层面,而必须从文化和哲学层面方能对其加以更加全面深入的关照。
通过微观经验的层面考察,我们分析和讨论了使用者在虚拟实在中的沉浸体验。毋庸置疑,欲进一步理解虚拟实在这种技术-文化现象,还应该突越微观认知体验层面,从更加宏阔的社会文化视角审视其文化哲学意涵。在本节中,我们先介绍鲍德里亚对虚拟实在出现的社会文化背景──晚近资本主义文化──的分析,再述评他从表征危机的视角对虚拟实在作出的社会文化批判,最后从人、技术和世界三者的关系这一技术哲学层面对虚拟实在进行现象学反思。
虽然虚拟实在是一种现代技术文化现象,但其中所涉及的文化价值论可以追溯至古希腊时期。针对艺术与真实的关系,柏拉图认为诗和艺术是对物质表象的摹仿(mimesis)和复制,真实存在于理念而不在表象之中,故诗和艺术是对真实的双倍远离。亚里士多德的《诗学》则主张,诗和艺术不仅是摹仿,而且还通过形式创新再现(representation)真实[xxii]。这些有关摹仿的讨论坚持真实原型与人为摹仿的区别,即原型是真实的、第一位的,而摹本是对真实原型的摹仿和再现,因而是从属的、第二位的。
然而,自文艺复兴之来,原型与摹仿之间的区分逐渐淡化,特别是随着信息社会的来临,信息符码和仿真模型四处充斥,原型与摹仿的传统区分甚至出现了消融的趋势。为了解释这一变化,法国后现代思想家让·鲍德里亚(Jean Baudrillard)提出了符号交换理论和仿真(simulation)理论。他认为,进入人类生活世界的事物不仅是物品,也是一种符号,社会文化价值是由具有象征意义的符号决定的,人类社会活动也可以视为符号交换;而对事物和符号的摹仿就是仿真[xxiii],摹本即仿真物(simulacrumy)。
在传统社会中,符号是与种性相关联的,"在种性等级森严的社会里,没有时尚,没有社会流动,只有社会分发。在这样的社会里,符号受到禁令保护"[xxiv]。到了文艺复兴时期,随着封建秩序的解体,在符号拥有这一层面上,出现了公开竞争──符号开始被仿真。自然规律帮助人们消除了符号的神秘性,人们开始利用自然规律仿造以往被禁止拥有的东西(如天使像)。随着古典工业革命的来临,生产出了一代全新的物品,这些物品中蕴涵的符号是没有传统的,相互之间也无原物和赝品之别,而是互相转换成对方的仿真物,但它们的价值可以由其所象征的声誉和社会地位与权力来衡量,在资本主义社会中完全由市场价值规律决定。鲍德里亚声称,目前我们所处的是一个新型的仿真时代,随着计算机、信息处理、媒体、自动控制系统等技术的出现,人类的仿真能力日益强大,使仿真不再仅仅意味着对原型的摹仿,仿真物发展为没有原型的事物的摹本──拟象(又译为类像,simulacra)。此时,仿真物完全从符号化的模型中衍生出来,其价值不再由仿制品的逼真度或产品的交换决定,而取决于符号代码和代码间的关联和替换,结构价值规律取代了商品价值规律。
鉴于上述认识,鲍德里亚指出,自文艺复兴以来,人类的文化价值经历了三个"仿真"序列:(1)从文艺复兴到工业革命的"古典"时期,文化价值的主导形式是仿造(counterfeit);(2)在工业化时代,文化价值的主导形式是生产(production);(3)在被符码主宰的当前历史阶段,文化价值的主导形式是仿真。三种文化秩序下的拟象分别遵循自然价值规律、商品价值规律和结构价值规律。[xxv]
显然,鲍德里亚对三个序列的划分的目的并非廓清文化价值的主导形式的变迁,其讨论的重心是当前历史阶段。在他看来,由于拟象和仿真物的大规模出现,而且类型化、系列化,使得真实和原型被它们所取代,世界因而变得拟象化了。在西方晚近资本主义世界中,人们被各种信息图象、复制商品和仿真环境所包围,逐渐进入了一个由拟象与仿真所主宰的世界。尤其是信息技术的发展,使当前的时代成为一个由模型、符号和控制论所支配的信息与符号时代。鲍德里亚描绘了从"冶金术(metallurgic)社会向符号制造术(semiurgic)社会的过渡",在此过渡中,符号本身成为一种独立的存在,并建构出一种由模型、符码和符号组成的新的社会秩序。
至此,鲍德里亚的技术决定论的旨趣暴露无遗。由于他未能揭示这个过程背后的经济理念和社会利益群体,而认定模型和符号将成为新的社会秩序的首要决定因素。所以,他认为,在拟象社会中,人们的经验完全由模型和符号建构,使模型与真实之间的差异销蚀。他借用麦克卢汉的内爆(implosion)概念宣称,在后现代世界中,形象或拟象与真实之间的界限已经内爆,与此相联系,人们以前对"真实"的体验和真实的基础均告消失。于是"拟象不再是对某个领域、某种指涉对象或某种实体的模拟。它无需原物或实体,而是通过模型来生产真实:一种超真实(hyperreality)"[xxvi]。
超真实一词的前缀超表明用模型生产出来的真实比真实还要真实。由此,真实不再单纯是一些现成之物(如自然风景),而是人工生产或再生产出的"真实"(如模拟环境),后者不是显得不真实和荒诞,而是显得比真实还真实,成为一种在"虚幻的自我相似"中被精雕细琢的真实[xxvii]。鲍德里亚指出,模型已经成为真实的决定因素,超真实与日常生活的界限已被抹平。在他看来,迪斯尼乐园中的美国模型比真实的美国更为真实,好像美国变得越来越像迪斯尼乐园一样[xxviii]。这样一来,晚近资本主义社会的生活就成了一个完全符号化的幻像。传统的基础主义或哲学本体论中所设定的"实在"、"本质"、"真实"等概念都受到了根本的质疑,日常生活成为一个对模型加以摹仿的过程:从服饰家居到隐秘的性生活,都被"理想化"的模式所主导。
鲍德里亚有关拟象、仿真和超真实的论述是激进的。他认为,从今以后,那些通常被认为是完全真实的东西──政治的、社会的、历史的以及经济的──都将带上超真实主义(hyperrealism)的拟象特征,真实实在会完全消失在影像和符号的迷雾之中。这显然不是对晚近资本主义的全面中肯的评价,但它又确实揭示了晚近资本主义社会文化现象的一些特征。仿真、拟象和超真实等晚近资本主义社会文化现象表明,虚拟实在的出现既不是单纯技术发展的结果,也不是一种孤立现象,而是整个晚近资本主义文化发展的一个方面。实际上,鲍德里亚希望揭示的是,晚近资本主义社会文化发展已经面临一种深刻的危机,即表征危机,并由此展开对虚拟的文化批判。
超真实主义的出现,反映了晚近资本主义社会文化的表征危机。所谓表征危机(crisis of representation),就是指仿真与拟象的出现,使原型与摹本之间的再现关系完全失效,仿真物与拟象除了表现自己,在现实中毫无根据和所指。这种表征危机不仅表现为仿真与拟象以虚假替代真实、以空洞替代实在,而更具破坏力的是真实的对立面的消失,这使得对表征的所有理性解释与批判都从根本上遭到了拒斥。以传媒为例,传统的媒介往往标榜为再现真实的镜子,但现在却用以制造比真实还要真实(realer-than-real)的信息与意象,真实的历史事件反而成为次要的了。因此,鲍德里亚为表征危机描述的前景极其黯淡:"信息将意义和社会消解为一种云雾弥漫、难以辨认的状态,由此所导致的绝不是创新的过剩,而是与此相反的全面的熵增。"[xxix]
鲍德里亚在对拟象、仿真和超真实的分析之后,进一步转向对形而上学的思考。在《宿命的策略》中,他提出了所谓"后现代的形而上学"。他认为,西方传统的形而上学都是主张主体优先于客体的主体性形而上学,但随着后现代的来临,主体丧失了对客体的控制权,作为大众、信息、媒体和商品的"客体",形成了一股仿真的流变,它们摆脱了主体的控制,不断地超越界限,"诱惑"主体去"创新"和"仿真"。他极端悲观地指出,在新的高科技社会中,客体已经取代了主体的地位,并主宰了不幸的主体,主体的唯一出路是向客体世界投降,学习客体的计谋和策略,根本放弃对客体的主宰[xxx]。
回过头来看虚拟实在,如果沿着鲍德里亚的思路,我们似乎不难在拟象与仿真和符号制造术中找到其位置,还可以从沉浸于虚拟实在这一现象推出虚拟实在吞噬真实实在的命题。为什么会出现这种推论并非偶然,这是因为鲍德里亚在思考仿真和拟象时所用的主要思想素材就是实时控制和虚拟实在等信息技术,而且还用虚拟技术来概括信息技术、生命科技等新技术的实质。
在1995年的新作《完美的罪行》中,他对虚拟技术和虚拟实在进行了许多论述。他认为,虚拟技术的发展已经使得"客体、个人和情境都成为一种虚拟的’制成品’(ready-made)"[xxxi],虚拟的社会现实正在发展为一种"完美的罪行"。"影像不再能让人想像现实,因为它就是现实。影像也不再能让人幻想实在的东西,因为它就是其虚拟的实在。"[xxxii]他运用新技术的隐喻来定义虚拟实在,指出虚拟实在就是高清晰度地克隆实在。于是,虚拟就有了高清晰度的意味并被推而广之为虚拟系列:影像的虚拟(虚拟实在)、音乐的虚拟(高保真)、性的虚拟(春宫)、思维的虚拟(人工智能)、语言的虚拟(数字语言)、身体的虚拟(遗传基因与染色体组)。这样一来,虚拟实在就成了广义的虚拟系列中的一部分。
同时,鲍德里亚还注意到了与虚拟密切相关的另一个概念──实时,并指出实时的实质是:在信息中,事件及其复制品的瞬时接近。他不无反讽地指出:"在实时尽情放纵地生活吧──直接在屏幕上生活和受苦吧。在实时思索吧──你们的思维直接被电子计算机译成电码。在实时干你们的革命吧──不是在大街上,而是在录音室里。在实时体验你们的爱情吧──在其整个发展过程中都有录像。在实时深入了解你们的身体吧──体内视频检查、你们的血液流动、你们自己的内脏,就像在你们里面一样。"[xxxiii]而虚拟与实时的结合,正在使人们对世界丰富的想像力(鲍德里亚称其为幻觉)耗尽,把世界引向终结:"如同对影像的幻觉在虚拟的实在中消失,对身体的幻觉在其遗传说明的文字中消失,对世界的幻觉在其技术赝像中消失一样,在人工智能中这样消失的是世界(超)自然的智能……"[xxxiv]
鲍德里亚对虚拟实在的批判有较为深刻的一面:虚拟实在使想像具体化而破坏了主体的对实在的丰富的想像力,即虚拟实在使主体按照程序的预处理去认知实在,这会使主体自身的认知能力和想像力退化。但是,由于鲍德里亚仅仅看到了"客体"的作用,而忽视了主体的主动性和创造性,没有看到主体对实在与虚拟实在的辨别能力。因此,虽然鲍德里亚对晚近资本主义社会文化现象有较为深刻的描述,但其形而上学层面的结论却是荒谬的。
简单地讲,在现象上,鲍德里亚所揭示的表征危机与批判理论批判的"物化"和"异化"有相似之处,但他却用客体对主体的主宰将"物化"这一现象莫名其妙地消除了:拟人化的客体的诡计替代了"物化"背后的社会经济利益和生产关系。在《后现代理论》一书中,美国左派批评家凯尔拉和贝斯特批评了鲍德里亚理论的腐蚀性:"一个世纪以前,马克思揭示了资本主义社会商品生产中的神秘拜物教特征──在这种商品拜物教中,客体的价值仿佛是客体本身所固有的,而不是剥削性社会关系的产物,不是榨取工人阶级剩余价值的结果。一个世纪后的今天,鲍德里亚却将自己打扮成一名客体世界里的超级拜物教徒。他忠实地实现着资本主义梦寐以求的目标──颠倒主客体之间的地位。鲍德里亚给客体赋予了自主的权力,这样它们就可以独立于社会生产关系而运转。"[xxxv]
那么,应该如何全面理解虚拟实在的文化意涵呢?抽象地讲,虚拟实在所获得的就是鲍德里亚所称的拟象和仿真,是一种用符号制造拟象世界的技术。但实际上,鲍德里亚将世界完全还原为符号的诠释方式是片面的,正是由于那些无法用符号还原的方面──主体的创造欲和自由意志──被过滤掉了,鲍德里亚所获得的只是某种"片面的深刻"。拟象与仿真隐喻的问题在于,将虚拟实在视为一种自主的与人无关的技术赝象,而未将虚拟实在理解为一个设计者、使用者、技术因素和文化暗示的共同建构过程,要全面理解虚拟实在,还须在人、技术和世界三者之间的关系这一技术哲学层面进行思考。
技术哲学家唐·伊德(Don Ihde)将人、技术和世界的关系概括为四种:体现(embodiment)关系、解释学(hermeneutic)关系,他性(alterity)关系和背景(background)关系[xxxvi],如果从这四个方面思考人、虚拟实在和世界三者的关系,我们可以较拟象和仿真之类的技术决定论的视角更进一步地理解虚拟实在。
(1)体现关系。
所谓体现关系,是指技术能够在一定程度上被体现或包容在人的活动之中,即技术成为人的某方面能力(躯体)的一种延伸,在某种程度上与人合为一体。在这种情况下,技术是一种"透明"的工具,例如,人通过眼镜看世界、透过显微镜观察细胞。实际上,许多虚拟实在是对真实实在的透视,而不是替代,虚拟实在如同眼镜、显微镜等一样使世界得到体现(embodiment)。当人们使用虚拟实在进行外科手术时,就属于这种情况。
在这种情况下,一方面,虚拟的实在不仅是独立存在的拟象和仿真,而且还与真实实在同在并发生相互作用;另一方面,主体可以明确区分虚拟实在与真实实在。例如,在利用虚拟实在辅助技术进行外科手术时,采用CT扫描数据合成的虚拟内脏结构就需要不断地由原型校对修正,操作者在使两者形成映射式的关联时,无疑是能够区分虚拟实在与真实实在的。
(2)解释学关系。
在解释学关系中,技术不是像体现关系中那样,帮助人们直面世界,而是对世界作出抽象的解释。例如,用望远镜看远方是体现关系,而通过地图找一个地方就是解释学关系。此时,人是通过绘图技术使用的抽象的符号去面对世界的,技术所显示出的不是体现关系中的躯体的延伸,而是一种语言的延伸。
在解释学关系中,世界先被技术转换成一种文本,然后再由人去解读。人、虚拟实在和世界三者的关系有时也是一种解释学关系。例如,在科学家运用虚拟实在建构DNA模型、蛋白质分子模型等可感知的理论模型时,就存在解释学的关系。当人们进入描述蛋白质构造的虚拟实在时,他们所看到的不是对真实实在的直接的拟象,而是波普尔的世界3中的客观知识的具体化模型,需要一定的知识背景和规则才能加以理解和诠释。换言之,此时的虚拟实在是对真实实在的解释,因而不会与真实实在混同:人们可以借助理论模型的虚拟实在进一步研究真实实在,但总不至于将研究目的定位于解释虚拟实在本身,那就成了解释的循环了。
(3)他性关系。
他性关系源于人对于"自动化"的追求,其初衷是人希望制造出一个不仅体现人的意志,而且能够替代人的作用的替代物,即人们希望技术代替他们去与世界发生关系。在前面两种关系中,人们致力于使技术的力量纳于"我"的力量之中;而在他性关系中,人们反过来将自己的意愿和力量投射到技术替代物之中。值得指出的是,在他性关系中,世界是"我"可以控制(输入指令即可获得输出,并能用反馈调适)的世界,或者说是属于"我"的意愿的世界。当人沉浸于虚拟实在之中的时候,他性关系就显现出来了:虚拟实在可以根据人的行为动态地展现在人的视野之中,让人感觉到它们的存在,它们还可以是反常(违反因果律和自然规律)的,甚至随人的意愿所动。
此时,虚拟实在既是"我"的替代物,又是"我"的意愿中的世界,其实质是"我"的意志的循环。在这种关系中,最为突出的特征是可控性。例如,在虚拟实在中发生虚拟性关系时,参与者的对象与其说是虚拟实在,毋宁说是参与者的性幻想的具体化,而这种性幻想又不同于性梦,其对象是可控的。此时,可能的"异化"出现在两个方面:一方面,虚拟实在中的"我"习惯了对"他"的完全控制,这会使主体的权力意志得到膨胀,而影响到日常生活中对待他人和他物的态度;另一方面,"我"的潜意识又希望"他"是真的,便依据日常经验欺骗自己,将虚拟实在假想为具有某种自主性的"他"。由此可见,虚拟实在不仅是鲍德里亚所揭示的"客体的诡计",同时也体现了主体的权力意志,其"异化"不仅来自客体的"诱惑",更源于主体的控制世界的欲望。
(4)背景关系。
当人们生活环境中的技术成为习以为常的生存背景的时候,就出现了人与技术的第四种关系:背景关系。建筑物、天然气、家具、电话、电视、电脑等使人在其中(海德格尔称为"在世界中存在")的技术,构成了一个特殊的世界──"技术茧",使人由此而能够相对地独立于"技术茧"之外的世界而生活。背景关系表明,技术已经部分地融合到我们的生存之中,成为我们生存的背景,昭示着我们的生存状态及其流变。在背景关系中,人、技术和世界之间的罅隙消失了,技术成为人性的一部分,成为世界的工艺结构。就虚拟实在而言,在两种情况下可能发生背景关系。
其一,当人沉浸于虚拟实在中时,虚拟实在构成了一种特殊的生活环境,对于处于其中的人来说,虚拟实在就是一个典型的"技术茧"。由于虚拟实在的"清晰度"再高,也难以与真实实在混同,故对于虚拟情境中的人来说,虚拟实在不仅仅是真实实在的拟象,实际上更意味着实在的一种新形式:它为人们构建的是一个相对独立的新环境和新世界,人们沉浸于虚拟实在之中,过前所未有的新生活。其二,如果不是过于保守,我们都可以接受的一个前景是,虚拟实在将成为人类生活环境和世界的有机组成部分。在这个前景中,虚拟实在与真实实在是互补融合的关系,而不是替代和被替代的关系。
透过以上分析,我们看到,虚拟实在的文化意义绝不仅是鲍德里亚所揭示的表征危机,而拥有更为丰富的文化意蕴。它向人们显现的是多个文化向度:体现关系表明,虚拟实在是人类知觉的延伸,它使人所感知的世界更宽广、更具纵深感;解释学关系表明,虚拟实在是人的认知的延伸,它使人能够具体地省察人所理解的世界;他性关系表明,虚拟实在是人的欲望的投射物,它使人得以体味主体在人所欲求的世界中的生活;背景关系表明,虚拟实在既可能形成相对独立的生活世界,也可能与真实实在共存而拓展生活世界,它昭示了人与技术共在的可能性,即人所建构的世界将随人的实践进程而不断延拓。因此,虚拟实在以及广义的虚拟技术是作为主体的人的诸世界──人所感知、理解、欲求和建构的世界──的新发展,而不是客体战胜主体的最后一道堑壕。
[i] 马克·史洛卡著:《虚拟入侵》,远流出版公司,台北,1998年。
[ii] 约翰·L·卡斯蒂著:《虚实世界:计算机仿真如何改变科学的疆域》,上海科技教育出版社,1998。第217-222页。
[iii] Andrew Calcutt (1999), White Noise: An A-Z of the Contradiction in Cyberculture. New York: ST.MARTIN’S PRESS, INC. p131.
[iv] Lance Strate, Ronald Jacobson, Stephanie B. Gibson. (ed.) (1996) Communication and cyberspace: social interaction in an electronic environment. Cresskill, New Jersey: Hampton Press, Inc. P86.
[v] [美] 詹姆斯.特拉菲尔,未来城,中国社会科学出版社,2000年。252。
[vi] 迈克尔·海姆著:金吾伦、刘钢译:《从界面到网络空间:虚拟实在的形而上学》,上海科技教育出版社,2000。第111-119页。
[vii] R.霍伊卡著:《宗教与现代科学的兴起》,四川人民出版社,1999。第70页。
[viii] 马克·第亚尼著:《非物质社会》,四川人民出版社,1998。第244页。
[ix] 依据法国社会学家卡隆(M.Callon)和拉图尔(B.Latour)的操作子网络方法(Actor-Network)方法,技术并非单纯的同质要素的组合,而是由人、技术、文化等各种异质性的要素互动混合和联接而成的网络。参见,M.Callon, Society in the making: the study of technology as a tool for sociological analysis, in W. E. Bijker, T . P. Hughes, and T. J. Pinch(ed.)(1987) ,The social construction of technology system. Cambridge: MIT Press,1987. P83-106.
[x] R.舍普等著:《技术帝国》,三联书店,1999。第98页。
[xi] 参见,勒内·贝尔内著:《欢腾和虚拟:复杂性是升天还是入地?》,载《第欧根尼》,1997(2)。第23-45页。
[xii] 赵敦华著:《西方哲学简史》,北京大学出版社,2000。第95页。
[xiii] R.舍普等著:《技术帝国》,三联书店,1999。第99-100页
[xiv] 笛卡尔著:《第一哲学沉思集》,商务印书馆,1996。第33页。
[xv] Lance Strate, Ronald Jacobson, Stephanie B. Gibson. (ed.) (1996) Communication and cyberspace: social interaction in an electronic environment. Cresskill, New Jersey: Hampton Press, Inc.p115.
[xvi] 迈克尔·海姆著:金吾伦、刘钢译:《从界面到网络空间:虚拟实在的形而上学》,上海科技教育出版社,2000。序言。
[xvii] 赵敦华著:《现代西方哲学新编》,北京大学出版社,2000。第214-216页。
[xviii] Andrew Calcutt (1999), White Noise: An A-Z of the Contradiction in Cyberculture. New York: ST.MARTIN’S PRESS, INC. p132.
[xix] Lance Strate, Ronald Jacobson, Stephanie B. Gibson. (ed.) (1996) Communication and cyberspace: social interaction in an electronic environment. Cresskill, New Jersey: Hampton Press, Inc.p116.
[xx] [美] 威廉.J.米切尔,比特之城,三联书店,1999年。167。
[xxi] Peter Droege, (ed.) Intelligent Environment, Amsterdam: Elsevier Science B.V.1997.P386-419.
[xxii] 赵一凡著:《欧美新学赏析》,中央编译出版社,1996。第170页。
[xxiii] 在鲍德里亚的文章中,仿真和拟像有广义和狭义之分,广义的仿真意指的摹仿,包括仿造、生产和狭义的仿真等;在广义的上仿真物即广义的拟像;狭义的仿真则指超真实的再现,其仿真物为狭义的拟像。在本文中,仿真根据语境取广义和狭义,拟像则只取狭义。
[xxiv] 让·鲍德里亚著:《象征交换与死亡》,载汪民安等主编:《后现代性的哲学话语》,浙江人民出版社,2000。第317页。
[xxv] 让·鲍德里亚著:《象征交换与死亡》,载汪民安等主编:《后现代性的哲学话语》,浙江人民出版社,2000。第302-328页。
[xxvi] Jean Baudrillard: Simulations. New York: Semiotext(e),1983.p2.
[xxvii] Ibid.p.23.
[xxviii] Ibid.p.25.
[xxix] Jean Baudrillard: In the shadow of the silent majorities. New York: Semiotext(e),1983.p100.
[xxx] 道格拉斯·凯尔拉,斯蒂文·贝斯特著:《后现代理论》,中央编译出版社,1999。第143-189页。
[xxxi] 让·博德里亚尔著:《完美的罪行》,商务印书馆,2000。第31页。
[xxxii] 同上。第8页。
[xxxiii] 让·博德里亚尔著:《完美的罪行》,商务印书馆,2000。第28-29页。
[xxxiv] 同上。第35页。
[xxxv] 道格拉斯·凯尔拉,斯蒂文·贝斯特著:《后现代理论》,中央编译出版社,1999。第170页。
[xxxvi] Don Ihde, Technology and Life Word, Indiana University Press, 1990.
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全球化背景下,世界日益联系为一个密切的整体,世界各国交流活动日益频繁。民族文化在这种背景下受到了一定的冲击,同时文化帝国主义泛滥和文化霸权主义也兴风作浪,成为文化民族化过程中的重要障碍。以下读文网小编为大家精心准备的:论当代中国先进文化民族化及其实现路径相关论文。内容仅供参考阅读,希望能对大家有所帮助!
论当代中国先进文化民族化及其实现路径全文如下:
摘要:文化作为国家软实力是一个民族的灵魂,是一个国家综合国力的重要标志。当代中国先进文化根植于中华民族的深厚土壤,只有从中国的具体国情和实践出发,吸收借鉴世界一切文明成果,民族文化才能得到不断发展。从民族化视角实进行当代中国先进文化建设成是全球化时代赋予的重要课题,也成为新时期保护国家文化安全的重要途径。
关键词:先进文化 民族化 传统文化 文化安全
(一)先进文化的民族化是民族凝聚力的精神支撑民族精神是民族文化的主体精神,是整个民族文化的灵魂和升华,它反映和体现了一个民族的整体风貌和独特的性格。中华民族形成了以爱国主义为核心的团结统一、爱好和平、勤劳勇敢、自强不息的伟大民族精神。民族精神的文化具有激发广大人民的热情为社会主义服务的功能,同时它也具有巨大的社会感召力和整合力,可以把整个13 亿国民凝聚起来为新时期社会主义现代化建设服务。
(二)先进文化的民族化是中国传统文化传承发扬的重要形式当代先进文化的民族化是中国传统文化发扬光大的有效形式。
中国传统文化正面临着极大的挑战,传统文化的日益消退、外来文化的侵蚀等都在影响着文化民族化的发展。文化要想民族化,必须借鉴中国传统文化,把传统文化的精髓融入其中,并且在这样的一种融合中通过先进文化的建设把传统文化发扬光大。
(三)先进文化的民族化是抵御外来文化侵蚀的有效方式改革开放背景下,各种外来文化涌入中国。同时,国内社会经济成分、组织方式、就业方式、利益关系和分配方式呈现多样化趋势,这就决定了人们的价值取向、文化选择趋向多样化。资本主义的腐朽思想泛滥,享乐主义、拜金主义等严重威胁着先进文化的传播。中国文化只有不断用民族化的形式提高其感召力和吸引力,提高自身的创新能力,才能最终战胜外来文化保护中国国家文化安全。
(一)文化民族化受到文化全球化的冲击和文化帝国主义对民族文化的侵略。全球化背景下,世界日益联系为一个密切的整体,世界各国交流活动日益频繁。民族文化在这种背景下受到了一定的冲击,同时文化帝国主义泛滥和文化霸权主义也兴风作浪,成为文化民族化过程中的重要障碍。
(二)国民对民族文化自信心和自豪感的缺失。中华文明自古以来就以其强大的生命力树立于世界文化之林,但19 世纪中叶,中国日益沦为半殖民地半封建社会,受到帝国主义国家的蹂躏,中华民族几千年的文化受到了重创,国民对于中华民族文化的自信心和自豪感日趋流失。
(三)文化民族化发展过程中缺乏创新。一个民族的文化要想发展和进步,想不被外来文化所同化和替代,就必须加强自身民族文化的不断创新。但是,我国民族文化却在创新方面存在很多的问题,具体表现在:缺乏文化创新的观念;缺少文化创新的有效机制;在创新政策和法律层面缺少应有体系等方面。
(四)中华民族传统文化在现代文化中的流失。中国传统文化是中国先进文化民族化的重要理论基石,中国传统文化深厚的历史底蕴和博大精深的内涵是现代文化民族化的宝贵财富。但是,我们对于传统文化的保护和利用方面却存在着很多的问题,具体表现在:现代教育对民族传统文化内容的缺失;传统文化艺术形式的失传;传统文物和历史古迹和破坏;传统文化节日的淡化等方面。
1、确立当代中国先进文化的核心价值观,用中国先进文化的核心价值观来引领社会发展潮流,增加民族文化的凝聚力,提高民族文化的自信心。2007 年党的“十七大”,首次将“建设社会主义核心价值体系”纳入报告中,这也充实了我们先进文化核心价值观的内容。
2、增强大众对民族优秀文化的认同感,提高大众的民族文化素养。中国传统文化中的文学作品、民族精神、伦理道德、艺术表演等形式作为中华民族文化的精髓被流传至今,这对于提高民族文化自信心和培养民众的民族文化素养具有重要的意义。
(二)大力弘扬和培育民族精神。“民族精神是一个民族赖以生存和发展的精神支撑。一个民族,没有振奋的精神和高尚的品格,不可能自立于世界民族之林。”中华民族文化经历五千年始终兴盛不衰,巍然屹立于世界民族之林,靠的就是伟大的民族精神。
1、民族精神的弘扬和培育需要正确的价值观和思想指导。马克思主义是科学的社会理论,为弘扬和培育民族精神提供了正确的世界观和方法论。
2、在弘扬和培育民族精神上,必须在理论教育的基础上立足实践。真正的民族精神是根植于民族群体之中,内化于每个国民心理意识、言论行动之中的。所以,弘扬和培育民族精神必须从人们生活的实践出发,从中国特色社会主义的国情出发,把理论与实践辩证统一起来,在继承的基础上培育新的民族精神。
(三)秉承民族文化厚重的生命底蕴,吸收借鉴各国优秀文化成果。中华民族传统文化博大精深,源远流长,具有强大的生命底蕴和深刻的历史内涵。当代中国先进文化建设必须秉承民族文化厚重的生命底蕴,把中国传统文化的精髓融入到当代中国先进文化建设之中去,在建设当代文化的同时把中国传统文化发扬广大。
同时,我们应该吸收当今世界各国一切优秀文化成果“洋为中用”,处理好民族文化和外来文化的关系,这也是当代中国先进文化民族化发展的重要途径。
(四)促进国际联合积极抵制文化帝国主义。反对和抵制文化帝国主义,保护国家民族文化发展,维护世界文化生态平衡是世界上绝大多数国家和民族的立场。建立起广泛的世界反文化帝国主义统一战线,推动世界文化新秩序的形成是当代中国先进文化民族化建设,保护国家文化安全的重要途径。
1、支持世界文化多元化,联合国际反对文化帝国主义。世界文化多元化的发展,有效的抵制了文化帝国主义的发展,保护了国家文化和民族文化的安全。
2、努力构建国际文化共同体,并积极参与内外对话。文化相同或相似的国家,尤其是意识形态相似的国家,彼此之间的交流和合作也更加方便和容易,应在此基础上建立起国家间的“国际文化共同体”,以此来抑制文化帝国主义在全球的扩张。
3、建立认同平台,把中华民族“和而不同”的文化推向全世界。
中国的强大发展不仅不会给世界带来威胁,相反的,中国文化会把自己的文化理念推向全世界,倡导“和而不同”的文化思想,建立公正合理的世界文化秩序。
(五)增强文化的创新能力,提升民族文化的竞争力。创新是一个民族的灵魂,是一个国家发展不竭的动力。在当代中国,文化创新应该是立足于中国特色社会主义事业的伟大实践,努力提升民族文化的国际竞争力。
1、大力推进文化观念创新。文化观念的创新必须立足国情,把人们的思想观念从几千年封建落后的文化中解放出来,不断从对西方文化的误解中解放出来,开拓创新意识。
2、大力推进文化内容创新。文化内容的创新是指导思想的创新,把古今中外的文化进行现代化改造。
3、大力推进文化形式创新。文化形式的创新必须用符合了时代气息和别致创新的符合民族形式,人民群众喜闻乐见的方式方法。
我国的文化民族化建设取得了很多的成就,但是我们的问题还是很多的,如何抵制外来文化的侵略保护文化发展的民族化,如何把中华文化和中国的实际国情相结合成为文化建设的重要课题。
所以,我们应该遵循先进文化民族化的建设原则,努力从不同的角度去完善和研究当代中国先进文化民族化的实现路径,最终真正实现当代中国先进文化民族化的伟大任务。
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“差序格局”一词是费孝通老先生提出的,旨在描述亲疏远近的人际格局,如同水面上泛开的涟晕一般,由自己延伸开去,一圈一圈,按离自己距离的远近来划分亲疏。以下是读文网小编为大家精心准备的:差序格局中的界圈及其文化存在相关论文。内容仅供参考阅读,希望能对大家有所帮助!
差序格局中的界圈及其文化存在全文如下:
内容提要:费孝通教授60 年前提出的“差序格局”理论对研究传统中国的社会结构意义深远。它来源于血缘差序,运用于社会关系。其中,存在着一个依据血缘差等划定的“界圈”。这一“界圈”不仅将差序格局从总体上划分为“内圈”和“外圈”这亲疏明显的两大部分,对人们的社会互动影响甚巨,而且还演变成一种观念文化,广泛存在于非血缘的群体中,成为传统乃至当代中国社会结构的重要特征。
关键词:差序格局血缘差序社会关系界圈文化存在
费孝通教授提出的“差序格局”,最初来源于宗族的血缘差等结构,一种生物学意义上的血缘差序。由于传统中国对宗族血缘群体有很强的认同感,致使这一血缘差序很自然地转化成了宗族成员之间的社会关系格局和社会互动准则。
1. 差序格局
费孝通教授是从社会关系的角度来分析传统中国的社会结构、并进而提出“差序格局”的。他认为,传统中国的社会结构“好象把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。”①人与人之间联系的紧密程度,也与两者在这种“波纹圈”中相距的远近来决定。也就是说,一个人和别人之间的亲疏关系,就像水的波纹一样,以自己为中心,“一圈圈推出去,愈推愈远,也愈推愈薄。”②费孝通教授还将传统中国的“差序格局”与西方社会的“团体格局”进行了对比分析,进一步阐明了传统中国的这一结构特征。他认为,西方社会“常常由若干人组成一个个的团体。团体是有一定界限的,谁是团体里的人,谁是团体外的人,不能模糊,一定分得清楚。在团体里的人是一伙,对于团体的关系是相同的,如果同一团体中有组别或等级的分别,那也是先规定的。”③在这一团体格局里,成员之间是平等的,没有类似血缘这样的天然联系和差等,大家讲的是权利和义务。如果某个成员争取不到应有的权利,或没有尽到起码的义务,则都有可能离开这一团体。“在他们不是人情冷热的问题,而是权利问题。在西洋社会里争的是权利,而在我们却是攀关系、讲交情。”④与差序格局相比,团体格局的功能比较单一。例如,西洋的家庭能经营的事务很少,主要功能就是生育儿女。“子女在这团体中是配角,他们长成了就离开这团体。在他们,政治、经济、宗教等功能有其他团体来担负,不在家庭的分内。”而“在中国的家庭里有家法,在夫妇间得相敬,女子有着三从四德的标准,亲子间讲究负责和服从”。⑤孩子成年甚至结婚成家了住在父母家里都不给膳宿费的事极为平常。
当然,费孝通教授的这个分析是就中国社会的主要格局而言的,并不是说中国乡土社会中没有“团体”。“同样的,在西洋现代社会中差序格局同样存在的,但比较上不重要罢了。”事实上,这两种格局本是社会结构的基本形式“,在概念上可以分得清,在事实上常常可以并存的,可以看得到的不过各有偏胜罢了。”之所以要进行这样的区别和偏重,是“因为这个区别确可帮助我们对于社会结构上获得许多更切实的了解,免除种种混淆”。
2. 差序格局:从血缘差序到关系格局
人与人之间存在亲疏远近的社会关系是差序格局的主要特征,就像石子投水产生的、不断向外扩散的波纹圈。那么,现实生活中,人与人之间的这种亲疏远近的社会关系是怎么形成的,或者说决定人与人之间的这种亲疏远近关系的依据是什么? 从费孝通教授的分析来看,这一依据最初来源于人们之间的血缘关系、血缘差序。即差序格局来源于人与人之间的生物学性质的血缘关系结构,运用于人与人之间因社会互动形成的社会关系结构,是依据血缘差序划分的社会关系格局。从血缘差序到社会关系格局,不仅是一种质的改变,而且也是一种“量”(范围) 的缩小。血缘是人与人之间的天然联系,给予每个人一个无法改变的血亲角色定位。并且,血缘关系的亲疏远近也十分明显,极易分辨。如“己身”和父亲之间,各自的身份是固定的,是无法更改的。
两者之间的血缘关系最亲、最近。与之相比较,“己身”和叔伯(父亲的兄弟) 的关系则要疏一点,远一些。这样亲疏分明的血缘差序为人与人之间的社会关系格局提供了极好的依据。又由于传统中国对这种以血缘关系为基础的群体(宗族) 具有高度的认同感,因而依据血缘关系而形成的差序格局便成为传统中国社会结构的主要特征。
生物学意义上的血缘差序可以推及成千上万的人,“可以一直推出去包括无穷的人,过去的、现在的、和未来的人物。”⑦又由于传统中国极为重视血缘群体(宗族) ,所以,即使因人为因素而发生血缘关系断裂,使血缘差序缩小到一定范围,群体所包含的人数依然可观。相对来说,由于人与人之间的社会关系形成于社会互动,而互动的范围毕竟是有限的,因此,人与人之间社会关系的范围要比血缘差序关系的范围要小得多。也就是说,血缘差序的“波纹圈”要大于社会关系的“波纹圈”。
血缘差序的“波纹圈”,其圈内成员所形成的群体实质上就是传统中国长期而又普遍存在的宗族。宗族内与“己身”产生社会互动的成员则构成以自己为中心的社会关系的“波纹圈”。两个“波纹圈”内的群体虽然都是宗族,但在人数上前者显然要大于后者。
差序格局的“波纹圈”中“, 己身”位于圈中心,“己身”与圈子中其他人员的社会关系的亲疏决定于他们与“己身”的距离。离“己身”越近,关系越亲密。这是差序格局所揭示的传统中国社会关系的基本特征。进一步的分析表明,在这样的基本结构中,还存在着一个“界圈”,它仍然借助血缘关系将差序格局进一步分为“内圈”和“外圈”这亲疏明显的两大部分,其目的是为了进一步巩固和加强重要的社会关系,进一步明晰社会互动的准则。这也是每个人“个体”能力有限的结果。
1. 差序格局中存在界圈
“波纹圈”状的差序格局中,“己身”与圈中其他人是由亲到疏的社会关系,离“己身”越近就越亲,越远就越疏。那么,这种亲疏关系在日常生活中是如何体现的?除却血缘关系,还受什么因素影响? 依据费孝通教授的研究,日常生活中的亲疏关系的体现并非是一种均衡的、渐进式的状态,而是各有侧重。影响这种体现方式的主要因素,除了血缘,还有权利和义务的平衡。社会关系是一种重要的社会资本,因此,对于每个人来说,总是希望并尽可能地扩大自己社会关系的“波纹圈”。
“波纹圈”的扩大,意味着“己身”所获得的权利增大,同时担负的义务也随之增加。社会关系是要靠频繁互动才能获得的,而每个人的时间、精力、能力毕竟有限。正如费孝通教授所说的那样,“社会关系中权利和义务必须有相当的平衡,这平衡可以在时间上拉得很长,但是如果是一面倒,社会关系也就要吃不消,除非加上强制的力量,不然就会折断的。防止折断的方法之一是在减轻社会关系上的担负。”因此,现实社会中,人们一方面尽可能地扩大自己社会关系的“波纹圈”,另一方面又受制于自己的时间、精力、能力等,不得不在“波纹圈”内部再选择一个小的“波纹圈”。
在这个小的“波纹圈”里,由于“己身”具有足够的时间、精力、能力,因而与其他成员之间互动频繁,感情亲密,相互获得的权利大,承担的义务也重。而在这小的“波纹圈”外,则互动不多,获得的权利小,承担的义务轻。这样,小的“波纹圈”在原先大的“波纹圈”内部,自然就形成了一个分界线,一个“界圈”。在以“己身”为中心的由亲到疏的差序格局中,这个“界圈”将整个差序格局又进一步分为“亲”和“疏”两大部分,也把整个差序格局分成了“内圈”和“外圈”。
2. 界圈的划定
对于传统中国的血缘群体而言,一个差序格局的“波纹圈”就是一个宗族。在这个宗族团体内部,存在着一个小的“内圈”--家族。内圈(家族) 成员之间是亲属关系,感情亲密。成员之间的互动不仅频繁,而且都是积极的合作与互助。每一个成员及其家庭举行婚丧等活动时,其他成员都必须送钱送物(礼金) ,以示祝贺或致哀,也就是尽义务。当然,成员之间也存在亲疏关系,“尽义务”时也存在礼金的厚薄。他们与家族以外(外圈) 的成员之间则是非亲属关系,感情一般。成员之间的互动不仅较少,而且可能包含消极的矛盾和冲突。因此当外圈成员及其家庭举办婚丧等活动时,内圈成员没有必要送钱送物(尽义务) 。这种差序格局中“内圈”的划分标准是传统中国特有的“五服制度”。“五服制度”内涵丰富,也很复杂(包含血亲、姻亲等) ,这里则专指“五代血亲”,即从“己身”出发,五代之内的血缘亲属(含配偶) (参见下图) 。
上图即传统中国农村差序格局(宗族) 中的内圈(家族) ,其界圈很清晰:以“己身”为中心,扩展至五代,即上至高祖父母、下至玄孙及媳,同辈扩展至族兄弟姊妹及配偶。在这个(内圈) 范围内的成员,都是“己身”亲属,范围外的则是非亲属,即《礼记·大传》所谓的“六世亲属竭矣”。例如:族兄弟姊妹及配偶是“己身”亲属,因为他们在五代血缘之内。但他们的子女与“己身”则是非亲属关系,因为超过了五代血缘关系;再从兄弟姊妹及配偶与“己身”也是亲属关系,并且是四代内的血缘关系,因此,他们的子女与“己身”还在五代之内,因此也是亲属关系。
差序格局及其界圈肇始于血缘差序,运用于血缘群体的社会关系,成为两千多年来中国社会结构的主要特征。又由于它们在传统中国的长期存在,最终演变成一种观念文化,并广泛渗透进各类非血缘的社会群体之中,“拟血缘”是其中的突出表现。也正是这种文化上的渗透,使得差序格局及其界圈可以脱离血缘基础,广泛存在于非血缘的群体中、存在于非传统的中国社会结构中。
1. 界圈:
由血缘群体走向非血缘群体认识、研究传统中国的差序格局及其内部的界圈,不仅有助于认识、理解中国的过去,而且对研究中国未来的社会结构与人际关系意义更大。这是因为:在目前中国由“传统”向“现代”的转型过程中、在以血缘为基础的差序格局逐步式微的同时,我们却很明显地看到:传统中国的血缘差序、血缘观念已经在人们的头脑中根深蒂固,以致没有血缘关系的人们也都不约而同地“模拟”出血缘联系,并据此形成社会关系、区分关系远近。
师徒之间以父子相处、大学同宿舍的同学按出生年月互称兄弟或姐妹等,即是这种“模拟”的具体体现。运用这种“拟血缘”的方法,“从己到家,由家到国,由国到天下,是一条通路。”这表明,血缘层次上的差序格局在中国已经上升到了观念层次上的差序格局,形成了一种被人们普遍认同的文化。也就是说,以血缘群体为基础的差序格局已经演变成了一种观念文化,并且广泛存在于非血缘性质的群体之中,特别是众多非正式团体之中。这种观念文化已经具有相对的独立性,不仅不会随着传统的血缘群体的削弱而淡化,相反,在未来相当漫长的时间内,它还会以其顽强的生命力,继续维持着中国社会结构上的差序格局。
2. 文化界圈的划定
这里所说的“文化界圈”是相对于血缘差序中的界圈而言的,是指非血缘群体性质的差序格局中的界圈。它与血缘差序中的界圈的显著不同在于:血缘差序中的界圈完全遵循血缘关系的亲疏,位置明确,也就是“亲属”(家族成员) 与非亲属(宗族成员) 的界线;而文化界圈的位置则非常灵活,不受血缘关系约束,完全依据个人的时间多少、精力强弱和能力大小。例如中国传统社会结构中的“街坊”,就是每一家以自己的地位做中心,在周围划出的一个圈子。“有喜事要请酒,生了孩子要送红蛋,有丧事要出来助殓,抬棺材??”街坊“范围的大小也要依着中心的势力厚薄而定。有势力的人家的街坊可以遍及全村,穷苦人家的街坊只是比邻的两三家。”
⑩这里所谓的“圈子”、“范围”,就是文化界圈,就是“拟血缘”的差序格局中的界圈。离开了血缘这一天然关系,文化界圈主要依靠利益、情感、信仰等维系。首先,与血缘差序中的界圈相比,其利益的维系力量更大,总体上看应该超过情感。也就是说,“拟血缘”群体及其界圈中的个人大多以权利最大化和义务最小化为原则。其次,应该和血缘差序一样,维系的力量依然来自情感,尤其是那些原先具有业缘关系背景的群体之间,如同学圈、战友圈、同事圈等。最后,随着文化多元化进程的不断加快,由具有相同信仰的人群所组成的群体也逐渐增多,其内部的差序格局及其界圈较少地受到利益和情感的影响,更多的是靠信仰高低维系。
文化界圈中,判断“内圈人”和“外圈人”的主要标准与血缘差序中的标准一样,也是看某一“个人”及其家庭在生(孩子出生) 、老(老人寿诞) 、病、死、婚(嫁娶) 以及建房、升职等“大事”活动时与其他人的互动。如果遇到这样的活动,总是互相送钱送物,则是“内圈人”,否则便是“外圈人”。特别是在众多的非正式团体中,这样的标准最为清晰。
3. 内圈:差序格局中最具影响力的因素
除了总体上“别亲疏”的功能之外,差序格局中存在的“界圈”还表明:“内圈”是差序格局中最核心的部分,对差序格局的影响最巨。并且,在许多正式的社会团体中,这一“内圈”也经常会形成一个个无形的小团体、小圈子,影响甚至左右着正式团体的正常运行。
差序格局的界圈及其位置确定、界圈所划分出的内圈和外圈等,都是就社会及其发展的一般情况而言的。当差序格局的外部环境发生非正常变化时,即使是血缘差序的界圈也会发生变化。如宗族团体遭遇外部敌对势力侵扰时,界圈便会迅速扩大,将绝大多数宗族成员纳入内圈,以便共同对敌;当“内圈”的维系力量(家族势力) 遭到突然削弱时,它也会进一步缩小。到极端时,可以像苏秦潦倒归来, “ 妻不以为夫,嫂不以为叔。”
①②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩ 费孝通:《乡土中国》,三联书店,1985年,第23、25、22、25、40、36 - 37、23、75、26、24、24 页。
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湖湘文化,是指一种具有鲜明特征、相对稳定并有传承关系的历史文化形态。先秦、两汉时期湖南的文化应该纳入到另外一个历史文化形态——楚文化中。屈原的诗歌艺术、马王堆的历史文物,均具有鲜明的楚文化特征。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:近代湖湘留学文化的兴盛及其爱国强国情怀相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
近代湖湘留学文化的兴盛及其爱国强国情怀 全文如下:
晚清末年,湘人魏源( 1794 -1857) 喊出"师夷长技以制夷",掀起近代国人向西方学习之风。中国近代史上首位留学美国的学生广东香山人容闳( 1828 -1912) 学成归来,秉持"当使后予之人以享此同等之利益,以西方之学术灌输于中国,使中国日趋于文明富强之境"的教育理想[1],推动了幼童赴美留学计划的形成。从此,一代代留学生奔向世界各地,踏上了"留学报国,振兴中华"的征途。
19 世纪以来,包括"湖湘文化"在内的"中华文化"受到了西方文化剧烈冲击,大批归国留学生带回来的新文化、新思想对"湖湘文化"也产生了巨大影响。"湖湘文化"以海纳百川、兼收并蓄的博大胸怀吸收了其中的精华,融合自身的优秀特质,衍生出了"湖湘留学文化"."湖湘留学文化"也就是在留学热潮中,指引湖湘学子认识外部世界的思想方法和他们以自己的行动进行的独具特色的留学实践,这是一种不同于沿海发达地区留学文化的地域文化,是近百年来湖湘学子对"湖湘文化"的传承和发扬。
"若道中华国果亡,除非湖南人死尽。"[2]在湖湘自古传承的爱国主义影响下,湖湘学子们前赴后继地走出国门寻求救国救民的真谛再回来报效祖国,成为了推动近代中国发展进步的重要力量。正如 20 世纪80 年代的湘籍作家群体被称为"文学湘军"一样,我们亦将这一群体称为近代"留学湘军".
湖南在古代曾被视为"荆楚南蛮"之地。先秦、两汉时期的湖南文化属于楚文化,屈原的诗歌艺术、马王堆的历史文物,均具有鲜明的楚文化特征[3].由于历史的变迁发展,湖南接纳了宋、元、明的几次大规模的移民,特别是贾谊、杜甫、韩愈、范仲淹、秦观……等一大批被贬斥的文人带来的文化思想使湖湘士民在人口、习俗、风尚、思想观念上均发生了重要变化,组合、建构出一种新的具有鲜明特征、相对稳定并有传承关系的区域历史文化形态---湖湘文化,即指以今湖南为主体的近代区域文化。在文化重心南移的大背景下,湖南成为以儒学文化为正统的省区,"潇湘洙泗""荆蛮邹鲁".近代以来,在西方文明的冲击下,中华文明经历了由古代向近代的转型、由精英文化向大众文化的渗透,也给"湖湘文化"的发展带来了巨大的动力。
唐宋文化和荆楚文化分别影响着湖湘文化的两个层面。在思想学术层面,中原的儒学是湖湘文化的来源,社会心理层面则主要源于本土文化传统,它们重新组合,导致一种独特的区域文化形成。荆楚山民刚烈、倔劲的性格特质,受到儒家正统道德精神的修炼后,精神得以升华,从而表现出了个性鲜明的人格魅力。如曾国藩追求的"血诚""明强"常使我们体味到这种二重文化组合的妙处: "诚""明"的理念均来自于儒家典籍和儒生对人格完善的追求,而"血""强"的观念又分明涌动着荆楚蛮民的一腔热血! 远自满怀忧愤之情的楚人屈原"一跃冲向万里涛",近至 1905 ~1915 年间 5 位先后奋不顾身、蹈海投江的湖南革命志士陈天华、姚洪业、杨毓麟、彭超和易白沙,无不彰显了湖湘人士的一腔血性。
"惟楚有才,于斯为盛。"湘学最重要的精神特质即强大的开放性和包容性促成了近代湖湘留学文化的发达。湖湘文化历来就讲求事功、经世致用,面对近代"数千年未有之大变局"[4]表现出强烈适应性并积极地实现自身转化,而出国留学是其重要方式。我国沿海地区是国门早开之地,那里开放程度高,留学文化也应更发达,但事实是"留学湘军"异军突起。据史料记载,清末民初湖南留学生数量居全国各省前列,时人也说民国元、二年湖南留学教育"极一时之盛也".而更重要是的,湖湘学子在出国留学时还表现出浓厚的爱国主义情怀。湖南留学生在动员家乡青年赴日留学的公开信中就曾大声疾呼:"惟游学外洋者,为今日救吾国唯一之方针。"[5]将出国留学与救国救民联系在一起,这是近代湖湘留学文化最重要的特点。湖湘学子学成回国后在各方面推动近代中国发展,成为了近代中国历史舞台上一支重要的力量。
湖湘学子在近代不同时期其留学走向和所学学科也有所不同。甲午战败给国人巨大震动,在爱国主义感召下留学日本成为当时潮流,学生以学习法政、师范和军事者居多,黄兴、蔡锷、宋教仁等就是在那时赴日留学并在那里走上民主革命道路。民国之后湖南留学生的走向逐渐转向欧美,受当时"工业救国""实业救国"思潮影响,以学习工科者居多,蔡和森、向警予等都是在那时赴法留学并在那里转变为马克思主义者。毛泽东同志虽然自己未赴国外留学,但在曾留学日本、英国的杨昌济先生的影响下,成为留学的坚决支持者和赴法勤工俭学运动的倡导者、组织者,他还曾为此向时任北洋政府教育部长的章士钊先生等当时的社会名流募集资金两万元。他和蔡和森所领导的近代湖南最具影响力的进步组织和革命团体---新民学会,积极倡导留法勤工俭学运动,并组织湘籍青年前往法国勤工俭学,也是其成立后在国内首先开展的重要活动。"十月革命一声炮响,给我们送来了马克思列宁主义。"[6]
俄国十月革命的胜利给当时身处半封建半殖民地灾难中的中国人民带来了希望的曙光,特别是中国共产党成立后赴苏联留学成为湖湘学子留学的新动向,任弼时等先后赴苏联学习政治和军事,并成为中华人民共和国的开国元勋。文学大师钱钟书在研究中国历史时说: "中国有三个半人,两广人算一个,江浙人算一个,湖南人算一个,山东人算半个,而湖南人的影响似乎更深远一些。"[7]
推动中国近现代历史车轮前进的关键人物中湖南人居首位,特别是政治军事方面的人才之多居全国之冠。仅以《辞海》为例,近代中国政治人物中,湖南以 44 人为全国之首; 广东以 38 人次之; 浙江以 22 人居三。据统计,这 44 名湘籍人士中,既有黄兴、宋教仁、蔡锷、章士钊、杨度、焦达峰、宁调元、禹之谟、覃振、陈天华等留日学生,又有蔡和森、向警予等留法学生,还有任弼时等留苏学生。
上述湘籍近代史的创造者中逾 1/3 为留学生。湖南留学生中政治和军事人才大大超过其他方面的人才正反映了湖湘文化的忧国忧民思想。湘人的忧国忧民思想始自于屈原的"长太息以掩涕兮,哀民生之多艰"[8],成长于范仲淹的"先天下之忧而忧,后天下之乐而乐"和杜甫的"国破山河在……浑欲不胜簪",成型于左宗棠的"身无半亩,心忧天下"[9].正是这种忧思与湖南人的"血诚"形成了湖湘留学文化"以救国为己任"的基调,随着各国列强对中国侵略和欺凌的加剧,更加强了出国留学的紧迫感,这也是说明了为什么"留学湘军"在自费留学( 包括勤工俭学) 的数量上一直位于全国前列,且多学习军事、法律等学科以及他们多在政、军两界颇有建树的原因。
"留学湘军"深受湖湘学派"经世致用"学说的影响,大多深具务实的学风,他们不善于从事抽象的思辨工作,不屑于从事章句考据之学。在"立德、立功、立言、立节"等传统的四不朽中,他们更看重立功和立德,认为"有功无德是霸才,有德无功是庸才".相对于科学技术、经济规律等比较抽象的学科,"留学湘军"大多选择政治、军事等比较易于见到成效的学科。"一方水土一方人",湖南地形复杂、气候多变且极端,加之为怯除潮湿而多食辣椒等辛辣之物使湖湘人士的性格强悍、坚韧,只要他认准了"理",就会不顾客观形势强弱与否、不计个人安危得失,勇往直前,奋不顾身,不达目的决不罢休,陈天华、姚洪业等就是明证。
荆楚文化是湖湘文化的源头之一。从现存的楚辞中可以清楚地看出湘楚文化先人的激越、浪漫和好奇。而发展到今天,无论"文学湘军""电视湘军"还是"出版湘军"都是湖湘文化的进一步深化和延续。进入新世纪后湖湘留学之风更盛。弘扬湖湘留学文化传统,学成回国报效国家和家乡,做新时代的"强国湘军",将成为湖湘学子的使命和任务。"路漫漫其修远兮,吾将上下而求索。"在强国之路上,新时代的"留学湘军"将绽放出更加耀眼的光芒!
[1]杨匡汉。 杨匡汉选集[M]. 广州: 花城出版社,2012.
[2]易永卿,陶用舒。 现代湖南人才群体研究[M]. 长沙: 湖南人民出版社,2005.
[3]庾建设。 湖湘文化论坛[M]. 长沙: 湖南大学出版社,2002.
[4]刘黄磊。 重说晚清七十年[M]. 北京: 中国工人出版社,2013.
[5]周岩。 百年梦幻: 中国近代知识分子的心灵历程[M]. 北京: 文化艺术出版社,2013.
[6]沈光明。 留学生与中国文学的现代化[M]. 武汉: 华中师范大学出版社,2011.
[7]杜纯梓。 湖湘文化要略[M]. 北京: 北京大学出版社,2011.
[8]闵定庆,徐能源。 中国古典文学精神 盛事不朽的异彩华章[M]. 广州: 广东人民出版社,2009.
[9]盛巽昌。 毛泽东眼中的历史人物[M]. 上海: 上海辞书出版社,2005.
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质量文化分为物质、行为、制度及道德四个层面的内容,质量文化就是企业在长期生产经营实践中,由企业管理层特别是主要领导倡导、职工普遍认同的逐步形成并相对固化的群体质量意识、质量价值观、质量方针、质量目标、采标原则、检测手段、检验方法、质量奖惩制度的总和。以下是读文网小编为大家精心准备的:浅谈质量文化及其在基层的建设相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘 要:质量对于企业来说非常重要。 指出了质量文化在企业质量保障中所起的作用,分别阐述了企业基层单位质量文化建设需要管理体系的支持与全员参与的文化氛围两方面内容,以炼油厂生产车间和采购部门为例,说明不同基层单位的质量文化有其各自的特殊性。
关键词 :质量管理体系 质量文化 基层建设。
企业要生存、要持续发展,靠的就是产品质量和服务质量通过顾客的认可, 从而多数企业都重视质量建设。 许多大型企业,不惜耗费巨资建立自动化生产线 ,引进现代化高科技设备与工艺,这些方法固然可以提高质量,但其对质量的提高是有限的,因为影响最终质量的因素很多,从原料、生产设备、技术工艺到机构设置、员工业务水平,甚至是工作环境都对质量产生影响,而且这些因素还相互影响,所以要想控制好这些因素, 企业必须建立严格的质量管理制度。 质量管理是现代企业管理重要的组成部分,大型企业应该引进完善的质量管理体系, 因为质量管理体系能让企业在不断地质量改进中, 使管理和质量同步得到提升。
现如今,全社会对质量的要求越来越高,如何能更好地使先进完善的管理体系落到实处, 让体系健康运行并不断成长是现代企业占领质量制高点的关键。人在体系的运行中起着决定性的作用。人是企业的主体也是质量管理体系的主体,企业管理靠人,质量管理也是靠人, 所以应充分调动全体员工的主观能动性,参与到质量管理体系中来,接受体系管理并积极管理体系。这只靠制度管理是远远不够的,还需要员工具有先进的质量意识。这种意识,是一种自觉行为,靠的是企业质量文化的软管理[1]。
质量文化是企业内部质量问题上共同的价值观和行为方式, 表现在为企业和社会创造物质财富的同时,又能培养全体员工质量荣誉感和社会责任心。
质量文化增强职工的凝聚力, 构成了基层单位的精神财富,为保持长期优异的生产绩效创造条件。 所以企业基层单位应重视质量文化的建设。
基层单位的质量文化建设是一个系统工程,它需要完善的管理体系支持和全员参与的文化氛围。
2.1 质量管理体系支持.
质量管理体系有着完善的文件系统。 质量手册是纲领文件,表明意向及达到此目的的策略及方法;程序文件是说明特定情况下执行相应程序的文件;作业指导书或操作规程是指导如何做某项工作的文件;记录和分析报告,在每次文件被执行后都要有记录且形成分析报告, 并将分析结果应用于整个文件系统的改进和优化。 基层单位也应该有着完善的文件系统,且能够依据这些文件组织生产和各项工作,并在运行中不断完善。
对于企业基层单位, 质量管理体系还有着严格的岗位质量控制,它从人、机、物、环、法 5 个方面对质量管理作出了要求。
人:即人的因素,应明确岗位职责,要求员工能严格遵守公司制度和按文件操作, 对工作和质量认真负责;机:即设备和工具,应根据工艺、生产要求获取适宜的设备、工具,有完整的设备管理办法;料:即为生产提供的物料, 应掌握物料属性并予以相应的管理;环:即环境,应营造良好的工作和生产环境;法:即生产过程中的规章制度,建立各类标准、方法、规程以控制人、设备、物料和环境。
正是质量管理体系有着这些完善的文件系统和严格的岗位质量控制程序, 才使管理体系在基层单位真正发挥它的指导及保障作用[2]。
2.2 全员参与的文化氛围.
在质量文化建设中员工起着决定性的作用,因为全体员工的质量价值观和质量意识就是质量文化的内在本质。
由于不可能在短时间内快速地培育出员工很强的质量意识, 基层单位质量文化的建设就必须有一个循序渐进的动态过程。 这就需要所有员工共同的努力,从日常工作做起,在各种培训学习和质量活动中不断地提高自己的质量观念和意识。
提高员工质量意识最有效的方法就是培训。 对已发生过的质量事故的学习, 会让员工吸取其中的经验教训, 同时意识到保证产品质量和服务质量的重要性;对业务知识进行培训,提高员工的业务熟练水平,使员工在学习和工作中感受到自己的进步,增强员工自信心的同时也会增加员工的工作可靠性;对质量管理体系知识的培训, 会让员工对质量管理体系有一个全面的了解, 同时也会认识到自己在管理体系中的位置,明确责任和义务,这样就会更好地将工作完成;在内容丰富、形式多样的培训中,员工一定会学到很多质量知识,质量意识也能得到提高。
员工的质量意识提高将会促进质量改进。同时,群众性质量管理活动也是企业质量文化建设的重要组成部分, 是对企业基层单位质量文化建设的有力支持和促进。在工作岗位上从事各种劳动的员工,围绕企业的经营战略、方针目标以及现场存在的问题,以改进质量、降低消耗、提高人的素质和经济效益为目的,运用质量管理的理论和方法开展的活动。无论从内容到形式,这些活动都是集思广益的结晶,都有利于发挥职工群众的积极性和创造性, 有利于激发职工的聪明才智,形成“人人关心质量,人人创造质量,人人享受质量”的文化氛围[3]。
企业基层单位质量文化建设的意义都是一样的。 然而,在同一个企业中,不同的基层单位质量文化所涵盖的内容也不尽相同。以炼油企业为例,其采购部门和炼油车间的质量文化的范畴就有所不同。
炼油厂的采购部门, 它的特殊性在于要从市场上购买各种生产用品, 因为各个厂家的产品质量不可避免地会良莠不齐,选择质量好的产品十分重要。
因为劣质原料、 有缺陷的设备及不合格的零部件都极有可能造成产品质量和施工质量的不合格, 更严重的是会留下安全隐患。由此可见,小到螺栓、垫片,大到大型设备都要有严格的质量标准, 严把质量关就是其质量文化建设的精髓。
炼油厂的生产车间属于易燃易爆、 有毒有害的高危生产场所, 这对于员工的日常操作技能和应急事故处理能力提出了更高的要求。 员工应严格按照操作规程、作业计划书等指导性文件工作,争取将工作一次性做对,减少失误造成的浪费,同时也增加生产的安全性和平稳性; 员工在日常生产中还应做到勤看勤分析勤调节, 努力控制装置产品质量指标合格、降低能耗、减少装置对环境的影响。由此可见,在炼油企业的生产车间,安全、环保、节能也都是质量管理和文化的范畴。
在企业基层单位, 质量文化可以有效地提升其质量水平,但质量文化的建设不是一蹴而就的,需要员工都能主动参与到质量管理体系的建设实施与改进中来,并积极参加质量相关培训和活动。 这样,基层单位的质量水平就会得到很大的提升, 企业也会不断地成长。
[1] 贾洪.企业质量文化建设与企业质量管理[J].工程质量,2003 (10):-8.
[2] 徐萍.完善企业质量管理体系的探讨[J].有色矿冶,2010,26(3):99-101.
[3] 李树生,李剑虹,张正军. 企业质量文化建设探讨[J].石油工业技术监督,2012,28(9):64-66.
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企业文化作为一种重要知识资本,在创造企业效益方面,具有重要的功能。以人为本的企业文化强调以人为中心的管理,企业将人的全面发展作为企业发展的重要目标之一,并通过顺应人性的管理、凝聚人的合力管理来实现人和企业的共同发展。以人为本的企业文化是管理制度体现人在企业生产经营活动中的主体地位;是以人为本的企业目标与个人目标的完美结合;是对人的个性化需要的关注与高度信任。以下是读文网小编为大家精心准备的:以人为本的企业文化构建及其价值的研究相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘 要随着市场经济的快速发展,企业之间的竞争日渐激烈,逐渐由价格竞争转化为软实力的竞争,说到底还是人才的而竞争,只有企业具备良好的软实力环境,才能吸引和留住更多优秀的人才。企业文化是构成企业软实力的重要因素,而员工是促进企业持续发展的根本,因此在企业文化的形成过程中,必须要注重员工的核心地位,坚持以人为本的根本思想,才能激发员工的积极性,促进企业的健康发展。
企业文化是一种知识资本,其不能创造直接的经济效益,却可以实现对企业品牌和精神面貌的改造,从而增强企业的核心竞争力。基于以人为本理念的企业文化,充分尊重员工在企业中的地位,并且顺应员工发展的需求,实现企业目标与个人目标的完美结合,获得员工对企业更高的忠诚度,推动企业的长远发展。
1、有利于吸引和留住更多优秀人才
人才是影响企业综合竞争力的关键因素,在知识经济时代,谁拥有丰富的人才资源,就可以具有更大的竞争优势。坚持以人为本的指导思想构建企业文化,可以充分满足人才的发展需求,为人才提供更大的发展空间,增强人才对企业的忠诚度和认同感,以此来吸引和留住更多的优秀人才。
2、有利于提升企业的凝聚力
基于以人为本的企业文化强调的是尊重员工的主体地位,满足员工的发展需求,本着对员工负责的原则,通过物质和精神激励的作用,激发员工的积极性,使员工感受到来自企业的关怀,有利于促进员工个人发展目标与企业发展目标的一致性,从而在企业内形成良好的工作氛围,使企业的凝聚力不断增强。
3、有利于塑造企业良好的品牌形象
市场经济环境下,企业的品牌形象直接关系到其综合竞争力,所以坚持以人为本的企业文化构建理念,可以在企业内部形成良好的工作氛围,获得更多优秀人才和市场客户的关注,从而吸引更多优秀力量加入到企业中,有利于促进企业良好品牌形象的形成,提升企业的综合竞争力。
1、构成社会主义精神文明体系的重要组成部分
以人为本的企业文化构建,以优秀的传统文化为根基,以弘扬改革创新精神为核心,在企业中形成健康的、积极的文化氛围,充分肯定和尊重员工在企业中的重要地位,力求满足员工个人发展的需求,使员工可以保持积极的工作态度和良好的精神风貌,有利于促进企业各项生产和经营活动的有效开展。同时,良好的企业文化也可以促进员工综合素质的提升,提高员工队伍整体的道德文化水平,有利于促进我国精神文明事业的健康发展。
2、践行科学发展观的直接体现
以人为本是科学发展观的核心内容,在推动社会和经济发展过程中发挥着重要的指导作用。企业文化的构建坚持以人为本的指导思想,是践行科学发展观的直接表现,通过坚持以人为本的价值取向,可以强化企业尊重人才、尊重知识的思想,而且可以在企业中营造积极、向上的工作氛围,更有效的落实科学发展观。
3、创新企业思想政治工作的途径
在多元文化的影响下,员工在物质需求和精神需求方面也呈现出多样化的趋势,对企业思想政治工作提出了更高的要求。坚持以人为本的企业文化的构建,有利于从整体上强化员工的思想道德修养,为思想政治工作的开展提供更多新的途径,增强思想政治工作的针对性和实效性。
1、坚持以人为本的核心价值理念
构建以人为本的企业文化,要始终坚持以人为本的核心思想,为员工创造更好的工作环境、激发员工的积极性,充分满足员工的发展需求,为员工开展科学的职业生涯规划,时刻体现出企业对员工的尊重和关心。
2、促进员工个人发展与企业发展目标的一致性
以人为本的企业文化构建,要考虑到员工的成长需求,在企业中构建科学的、公平的竞争机制和激励机制,对员工进行有效的职业生涯发展规划,使员工可以在企业中看到自己未来的发展方向;并且结合员工的精神需求,不断完善企业的考核机制和激励机制,有利于培养员工对企业的忠诚度,可以有效的促进员工个人发展与企业发展目标的一致性,从而促进企业的快速发展。
3、积极帮助员工提升技能与素养
员工的知识和技能结构对其自身的职业生涯发展有着至关重要的影响,而这也是实现员工生存与发展的根本。因此,在以人为本企业文化的构建过程中,要注重为员工创造更多可以参与学习和培训的机会,使他们在知识、技能和综合素养方面都得以强化和提升,只有员工队伍整体的知识水平和精神水平获得提升,才能推动企业的健康发展。
综上所述,本文主要论述了基于以人为本理念的企业文化的构建以及其社会价值,通过本文论述可以看出,以人为本是现代企业管理活动遵循的根本理念,强调以人为本,以员工为企业的主体,将员工和企业的发展目标有效的结合与统一,有利于充分调动员工的积极性,在促进员工自我价值实现的同时,推动企业健康、持续的发展。
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企业文化是企业发展的核心竞争力。中小企业的蓬勃健康发展对提高就业、促进安全稳定的大局具有重要意义。以下是读文网小编为大家精心准备的:中小企业文化建设的问题及其对策探讨相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
中小企业文化建设的问题及其对策探讨全文如下:
【摘 要】随着经济全球化局势的加深,一个企业要在世界竞争中处于不败地位就要抓紧企业文化建设。通过加强企业文化的影响力和感染力提高企业的核心竞争力。从目前的形式看来,我国中小型企业对企业文化建设力度不够,不能够建设出独特的企业文化,从而带动职工积极健康的工作。本文将对企业文化的含义、我国中小企业文化建设现状、存在的问题进行深入的介绍,并针对存在的问题提出实质性的解决方案。
【关键词】企业文化 建设 对策
我国的中小型企业往往是非公有制经济,在国家方针政策的引导下,非公有制经济取得了长足的发展,成为了社会主义市场经济的重要组成部分。然而,我们还应当看到,虽然中小型企业得到了一定的发展。但是,随着经济全球化趋势的影响,在日益激烈的市场竞争中中小型企业依然处于劣势。因此,提高中小型企业核心竞争力迫在眉睫。要提高核心竞争力,首先要建设好企业文化。下面本文将介绍企业文化的内涵。
虽然对于企业文化的概念学术界并没有给出准确的定义,但是到目前为止大致可以分为狭义和广义两种观点。狭义的企业文化指企业的思想、意识、习惯等感情领域,而广义的企业文化除了包含狭义企业文化的部分,还加入了物质文化,也就是企业在运营过程中产生的人员构成、生产资料情况以及物质成果和公司环境。总而言之,将上述的观点概括一下,我们就可以得出这样的结论。企业文化指的是在一定的历史条件下,企业以及他的员工在生产、经营以及发生变革时,企业员工通过实践,逐步形成的一种统一的价值观念、思想、行为准则。他是一个企业特有的一种信仰。就像是一种约定俗成的风俗习惯,没有制度条文的规定但是每个人都会去遵守。其中,价值观念是整个企业文化的核心。
我国中小型企业在国家方针政策的引导下,尚处于起步阶段,和西方发达国家的中小型企业相比还有着很大的不足。并且,我国中小企业在企业文化建设上还存在着一些误解,因此,中小型企业一定要认清形势,切勿被一时的进步蒙蔽双眼。
2.1缺乏足够的重视
中小型企业往往将利益放在首位,所思所想均是如何才能将企业的利益达到最大化。所以,企业经营的重点放在了物质领域而不是精神领域,对企业文化这种精神方面的建设不太感兴趣。据针对中小企业的调查显示,在企业核心竞争力归功于什么方面,只有不到五分之一的企业认为是企业文化,而其他五分之四的企业认为是市场营销、战略决策等。随着近些年来市场竞争的日趋激烈,不少的中小型企业认识到了企业文化是一个企业在市场竞争中核心竞争力的事实,但是由于长期的忽视企业精神文化建设,现在的中小型企业心有余而力不足,渴望建立起适合的企业文化但又不知该如何下手。或者,由企业领导自顾自的为企业文化划定边框,不考虑底层员工的意见。这种行为无非是领导在为整个企业制定了一些新的规定,这种企业文化得不到底层员工的支持,根本不能称之为企业文化。
2.2企业文化定义模糊
对于中小企业来说,建立之初就是为了谋求短期的利益。因此,他们注重的是战略决策。所以,对企业文化根本就不会有一个长远的定位。企业文化是一个长期积累的过程,并不是一个短期内就能形成的。另外,我们很清楚的知道,对于一个企业来说,他的所有决策都是企业文化的反应,但是,想要把这些零散的文化积累到一起,就需要企业家开动自己的智慧,将这些积累整合最终归纳出一条合理的、并且适合自己企业现状并被大家广泛接受的企业文化。另外,企业文化并不是商品。在目前的市场上,我们可以看到,有些企业打出自己的企业文化用来吸引大众,一方面可以体现出企业文化的核心竞争力作用,另一方面试图通过宣传企业文化提升公司的业绩。
2.3重模仿,轻创新
虽然我们说先模仿再创新,但是模仿并不意味着拿来主义,不是简单地照搬照抄。对于一般的工厂“求真”“务实”“开拓”“进取”等等,比比皆是,当我们听到这些词语的时候往往因为听得太多而麻木到没有感觉了。几乎在所有的化妆品牌中都会打出“纯天然”,“不刺激”的口号,可能这些和自己企业、自己产品性质完全不吻合。模仿也要模仿的聪明,要吸收对方的优点,并和自己本身的特点相融合,形成一种新的企业文化,并不是草草将他人的文化纳为己用,哪怕是完全不沾边的领域。
3.1借鉴外国先进经验
我们知道,我国的中小型企业刚刚起步,和外国企业相比还有较大的差距。因此,我们就可以借鉴西方的先进经验。通过对世界五百强企业的研究,我们很清楚地看到,他们的企业总会在保持自己企业核心价值观不变的前提下,根据社会的新形势,为企业文化注入新鲜的活力,这样使企业文化显示出与时俱进的特点。并且,很有趣的是,这些企业达成了一致的共识:以人为本,服务社会。而不是与我国某些中小企业的以经济利益为先相同。通过对西方发达国家的研究,我们知道,要加强一个企业的企业文化,就要强调“团结协作”“以客户为中心”“平等对待员工”“激励与创新”四点。我国的中小型企业就可以以此作为自己发展的准则,争取取得长足发展。
3.2树立明确的义务观
在上文也提到过,世界一流的企业无不是以客户为中心,服务社会。因此,对于中小型企业,在精神层面就要达到这种认知。企业是一种社会组织,因此企业不能够唯利是图,而是要在盈利时,想到回报社会,也就是让利社会,这样往往会得到更长远的发展。建立诚信机制,以客户为中心,加强客户体验。
3.3增强生产经营中的文化含量
除了在精神方面的,上文也提到过,广义的企业文化也包含物质层面。我们知道科学技术才是第一生产力,一个企业只有把握了先进的科技,才会在市场竞争中处于不败地位。然而一个企业想发展首先就要提高员工的素质,重视对高科技的研发投入,培养高素质人才,制造自己的品牌。
企业文化是一个企业中不可代替、不可改变的核心竞争力,并且越来越在市场竞争中显示出自己重要价值。中小型企业要抓住机遇,努力培养起自己的企业文化。
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基诺族是1976年国务院最后确定族别的一个少数民族,只有两万余人,有“太阳的儿女”之称。基诺山是基诺人唯一的居住地,这不禁令人想到“占山为王”这样的词儿。基诺人崇拜太阳,他们居住在高山上,是和“太阳居住在一起”。“特懋克”节是基诺族最隆重、最盛大的节日,每年腊月间,各个基诺村寨自择吉日,举行剽牛、给铁匠送竹鼠、跳太阳鼓舞等活动来隆重庆祝。太阳天天从东山升起,太阳鼓每年只擂响一次。对于基诺人来说,太阳神带给了他们光明的一切,给了他们勤劳、善良的本性,也给了他们强健的体魄和美丽的心灵。以下是读文网小编为大家精心准备的:基诺族太阳鼓的装饰艺术及其文化内涵相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘 要:太阳鼓是基诺族自然崇拜的产物,随着时间的沉淀和文化的发展,太阳鼓在基诺族文化中保存下来,并成为基诺文化的“典型符号”,蕴含着丰富深刻的文化内涵。对基诺族太阳鼓的装饰艺术及其文化内涵进行研究,从中可探析基诺族的整个文化现象,这对认识和保护基诺族的民族文化特色具有非常重要的意义。
关键词:基诺族 太阳鼓 装饰艺术 文化内涵
基诺族主要分布在西双版纳州景洪市基诺山基诺族乡,少数在其毗邻地区,1979年6月正式确认为云南省特有的民族,因其地处横断山脉无量山中的丘陵地带,其民俗习惯和文化特色受外界的影响较小,从而都得到了很好的保存。最能代表其民族特色的就要数太阳鼓了,本文主要从太阳鼓的装饰艺术及文化内涵两个方面阐述,以帮助人们更好的了解基诺族的文化。传说,在远古天地洪荒时期,基诺族的始祖玛黑和玛妞躲进蒙着牛皮的大鼓才幸免于难,他们非常感激太阳鼓的救命之恩,于是太阳鼓便成了基诺族寨的寨神,基诺人在每年十二月份会敲击太阳鼓庆贺丰收共享喜庆。在基诺族中,只有卓巴的门楣上才可以挂太阳鼓,它既是基诺族人们身份地位的象征,又具有很强的装饰效果。太阳鼓是基诺族的重要法器,更是基诺族文化的象征符号,是基诺族文化的精华。
(一)从形式上看
太阳鼓呈直桶型,鼓长约80―100厘米,鼓面用黄色牛皮覆盖,直径约50―80厘米,鼓身两侧留有方形孔为太阳鼓的音孔,顶部有两个把手,系上绳子用来悬挂太阳鼓。沿鼓身两端对称,分别环绕十五、十七或二十根木棒,即木楔。由鼓面看去,木楔呈放射状,似太阳发出的光芒一般。太阳鼓的整体造型浑然一体,包含了均衡、对称、统一等美的形式法则,简洁流畅,美观大方,秀美轻盈,表现出和谐美,既具有观赏价值,又蕴含辟邪纳吉之意。
(二)从纹样上来看
太阳鼓的装饰纹样与基诺族的民族信仰及图腾崇拜有关。首先,基诺族最常用的装饰方式就是彩色条纹,少数呈折线的形式,如同太阳或是彩虹的光芒,这鼓面绘有彩色放射状的纹样,鼓上的木楔用彩色条纹缠绕,太阳鼓的鼓身往往绘成折线形式的彩色条纹和几何形纹样,鼓身的装饰注重左右对称,层次搭配。基诺族喜欢以彩色条纹作为装饰主要来源于一个民间传说。古时候,有一对基诺族男女相恋,姑娘被一个穷凶极恶的富家公子看中并抢走,男子历尽艰辛救出姑娘,在逃跑的途中被富家公子击倒在地上,在大难临头之际,天空突然出现了几道彩虹,放出七彩光芒逼退了富家公子。
从此基诺族人便用彩色条纹暗示彩虹,以求吉祥免灾。其次,太阳鼓常用的装饰纹样还有野兽纹样,这种纹样最常见于太阳鼓的鼓面。基诺族人相信万物有灵,山、水、兽都有其神灵,病痛灾难的发生都是因为人们得罪了这些神灵,由此基诺族便把各种野兽的形象经过变形创造,作为兽神的形象绘在鼓面上来祭祀祈福。太阳鼓的整体纹样装饰,注重整体布局,以鼓面的发射状的太阳纹或是兽纹为主体的形象中心,以对称的折线纹向鼓身扩展,形成纹样装饰的整体性,体现了均衡和谐之美。
(三)从色彩上来看
太阳鼓的装饰色彩有黑、红、白、黄、绿、青等颜色,其中以黑、红、白为主,这与基诺族服饰中的颜色基本一致。在基诺族中红色代表太阳,给人以生命和希望;白色代表月亮,象征着安静、纯洁;黑色代表夜晚,祭祀太阳鼓都是在夜晚天还没亮时进行,给人一种严肃、庄重之感。另外黄色代表金色的光芒,象征着太阳或是彩虹的光辉灿烂。黑、白、红为主色加上绿色、青色等辅助色彩,使得太阳鼓的色彩清新、明亮,给人以耀眼的、强烈的、明快的视觉感受,保留了基诺族农耕民族勤劳、质朴的美。
(四)从材料上看
太阳鼓的制作材料主要来源于当地生产的原材料。原木做鼓身,黄色牛皮做鼓面,鼓身选取树木中间的一段挖空制成,鼓面选用未经处理的带毛的黄色牛皮制作。太阳鼓的用料要经过严格的筛选,凡是树枝有折损的均不能拿来制作太阳鼓,因此用来制作太阳鼓的树木均要质地好、纹样美;黄色牛皮更是选择上好的牛皮,牛皮张大厚实,透气性好,厚薄均匀,光滑细腻。一方面,这些木材和牛皮都是未经加工的自然之物,具有原始的美感;另一方面,木材和牛皮都是声学上调整试听效果的首选材料,可以中和高频声波给人带来听觉上的和谐美。
太阳鼓的文化内涵贯穿于基诺族发展的各个领域,是其民族文化的重要组成部分,是政治、宗教的一种表现。
(一)神灵的化身
相传基诺族的太阳鼓是伴随着本民族的产生而产生的,天地洪荒时期,基诺族的始祖玛黑和玛妞躲进太阳鼓才幸免于难,人们为了感激太阳鼓的救命之恩,太阳鼓便成了基诺族寨的寨神,是基诺族的神圣之物,是神灵的化身,是人与自然、人与神灵之间的媒介。在村中一般有两个鼓,一个公鼓,一个母鼓,人们用它们来与神灵相通,或是拜神驱鬼,或是祈福纳吉,是基诺族的重要神器。当经过严肃的制鼓仪式后,太阳鼓便被放到寨中长老家的神器房中,每当进行一系列的祭祀活动和春节(基诺族的特懋克节)时,再经过一系列的请鼓仪式,才可以击打太阳鼓,平时不能随意敲响大鼓。这种击打太阳鼓的活动后来发展为一种民间舞蹈艺术即“大鼓舞”,祈祷人丁兴旺、五谷丰登。如建新房或是收获的时候,人们便会用各种家禽供奉太阳鼓,并跳“大鼓舞”祈求家宅兴旺,庆祝丰收之喜。
(二)等级制度的象征
太阳鼓作为身份等级制度的象征,在基诺族中,只有卓巴的门楣上才可以悬挂太阳鼓。没有祭祀活动或非特懋克节,太阳鼓分别放在卓巴(卓巴家里为母鼓)和卓色(卓色家里为公鼓)家的神器房中。击打太阳鼓而跳的“大鼓舞”的出场顺序依次是卓巴、卓色、巴努、色努等村寨长老,如果跳舞时有外来宾客,要先邀请外来宾客,再是本寨的老人,以表示对外来宾客的尊重,最后便是各家各户的男性家长和年轻人,女性不能参加大鼓舞。从参加大鼓舞的出场顺序和女性不能参加的规定可看出基诺族的等级制度、社会结构、伦理道德。
(三)民族文化的缩影
太阳鼓是基诺族民族文化的缩影,它既有基诺族民族的历史记忆,也包含了基诺族人们的日常生活习惯及生活情感。首先,太阳鼓作为基诺族的寨神,必须举行严肃神圣的祭祀仪式制鼓、请鼓、击鼓,因此太阳鼓首先是原始宗教的产物,与基诺族生存繁衍紧密联系在一起。其次,太阳鼓的装饰艺术是基诺族人们图腾崇拜的产物,主要表现在人们对自然的崇拜。最后,大鼓舞中的许多动作都是模仿人们日常采集、狩猎、耕种、打铁的行为习惯,这些舞蹈动作正是基诺族人们劳动方式和生活方式的缩影,是了解基诺族人们生产生活方式的活化石。这对于缺乏文字古籍记录的基诺族来说,是让更多人了解其民族粗犷刚毅、纯朴耿直的民族个性的动感资料,并对研究其他类似发展历程的民族有借鉴意义。
新中国成立以来,我们国家对基诺族的民族文化采取了大量的保护措施。古籍的发掘整理、抢救,文化的识别和重建,民族文化生态村及博物馆的建设,旅游以及对传统节日文化的保护,虽然都在一定程度上起到了作用,但是其文化仍在以一种很快的速度消亡。如何更有效地保护基诺族的民族文化,引起了人们的反思。首先,认清民族文化保护的重要性。民族文化是民族的精神所在,关系到一个民族的生存和发展,没有文化,就没有民族。其次,贯彻落实正确的合理的民族文化政策。在民族融合的大趋势中贯彻“民族的即世界的”思想,尊重、保护、发展各民族的优秀文化。
再次,加强民族教育,增强民族信心。这主要表现在对本民族文化认识不清,以及对本民族文化的自我否定,使文化的选择和传递发生阻碍甚至中断,加强民族文化教育,让民族文化深入人心,有利于民族文化更好地传承。最后,精确提炼和升华传统文化。在民族文化从传统走向创新与转型的过程中,不当的创新和转型使得某些传统文化的精髓丢失,使其无所适从。因此,在民族文化的保护中,精确提炼和升华传统文化是发展民族文化的基本
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传统的英语阅读教学注重语言知识的学习,以词、句、语法为主的教学占主要地位,将语言和文化割裂开来,从而导致学生对阅读材料的接收往往因为英语文化知识的欠缺而不够准确。基于此,高中英语阅读教学不能成为脱离文化语境的单纯的语言技能的训练,而应重视语言和文化的关系。这就要求英语教师在教学中要加强对学生文化意识的培养。以下是读文网小编为大家精心准备的:英语阅读教学中文化意识培养的调查与研究相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘 要:在传统的英语阅读教学中,偏重语言知识,即词、句、语法的学习,将语言和文化分开教学,从而使学生缺乏目的语文化意识的培养。随着外语教学的不断发展与深入,文化教学越来越被学术界所重视。所以,英语教师在教学中一定要加强对学生文化意识的培养,把文化意识的培养逐步渗透到英语阅读教学中,能够使学生拓展视野,增强文化底蕴,通过文化背景知识和具体语言环境来正确理解文章,进而提高他们在真实的语言环境下,语言运用和交际的能力。
现如今,英语阅读教学存在着一个非常明显的问题:虽然学生投入了大量的时间与精力,但是普遍表现为阅读速度慢,阅读理解能力弱。但是,很多研究表明:如果教师在阅读教学中进行文化意识的培养,学生就会掌握一定的文化背景知识和具备一定的文化鉴赏能力,从而能够具有合乎逻辑的推理和判断,减小阅读的难度,提高阅读的速度和阅读理解的能力,使知识能够更加有效的输入,并能逐步培养学生学习英语的兴趣和运用知识的能力。
现在英语阅读教材中更加注重题材的多样性,同时逐渐重视对英语文化知识的渗透,注重综合及全面的考查学生分析和整合信息的能力。我们都知道,学生阅读理解能力的好坏直接决定了英语学习的水平,然而文化教学又是培养阅读能力的一个重要环节,所以本文的目的就是要通过在英语阅读教学中加强对学生文化意识的培养所进行的实验研究来进一步说明:在高中英语阅读教学中要重视实施文化教学,通过在教学中对英语国家的文化背景知识的渗透,有效地培养学生的文化意识和跨文化交际意识,来提高英语的综合运用能力。
1.文化的内涵
文化是人类生存的最基本需求,也能给每个个体带来归属感和安全感,可以指导人类的思维方式和行为活动,文化对人类的影响是潜移默化地,人们在潜意识里受文化的支配,并慢慢形成习惯。我们每个人都生活都与我们周围的文化息息相关,我们不仅有自己民族的传统历史文化,也有关系到我们日常生活的饮食起居文化等等。文化在我们人类生活中无处不在,比如说,我们大学生就有社团文化,校园文化等大文化背景下的子文化。随着科技的发展,我们现在又在接受着网络文化,手机文化的影响。正因为各种文化的存在,我们的生活才有了意义与价值,也正因为不同文化之间的交融与沟通,才使我们的生活更加丰富多彩。
对于文化,各个领域不同的学者下过很多种定义。有的人认为文化就是文明,或者文化就是交际。语言学家Hall(霍尔)说:“文化存在于我们生活的方方面面,甚至你本身就是文化的一部分。”Hofstede(霍弗斯特)认为,文化对人类来说就像性格对个人一样的关系。Nolan(诺兰)认为,文化是一种世界观,是组织这个已存在的世界的一种方式。人类学家Havilland(哈维兰德)说,人类利用文化去处理他们所遇到的难题。而Triandis(泰安迪斯)认为文化的功能是帮助该文化中的成员去适应社会环境的变化。
2.文化与语言
语言不仅仅是人类拥有的一项生存技能,可以帮助人们表达自我,分析现实,传承历史,而且还是文化的载体,是文化表达和传播的工具。美国著名的人类学家Sapir在《语言论》中曾有一段名言:“语言不能脱离文化而存在,这就是说,语言不能脱离流传下来的、决定我们生活面貌的风俗和信仰的总和。”一个民族的语言往往能体现出该民族社会文化生活的方方面面。正如马林诺夫斯基所说:“语言基本上植根于该民族的文化、社会生活和习俗。”
不同的文化产生不同的语言形式,文化背景的不同,人们的语言习惯和表达也不同。同样,任何一种语言形式背后必然也存在着一种文化,比如说,十八世纪的英国小说家简?奥斯丁的语言,其中必然有其十八世纪的英国文化的烙印,这种文化的反映肯定不同于二十世纪的英国女性小说家。文化的发展必然能促进语言的丰富和发展,反之,语言的发展也会带来文化的繁荣。比如说,中国近代“五四时期”给文化的发展提供了新鲜的土壤,随之而来的是语言呈现形式发生了多样化,一些语言文化大家的出现,带来语言发展的新局面,像鲁迅的白话文,杂文,郭沫若的新诗体等等。所以,在外语教学中,不仅仅要重视学生的语言的学习,同时也要重视对它文化的输入。让学习者不仅会正确使用语言,同时也能深刻理解语言中的文化内涵。因此,语言的学习不可能离开文化,外语教学从某种程度上来讲就是文化教学。
3.文化意识
早在二十世纪初,一些西方教育学家就发现了语言与文化的密切关系,并展开了一系列的调查与研究。到二十世纪七十年代,语言学家达成了一个共识:即在语言学习的同时,要注重文化意识的培养,语言学习者不仅仅要学习语言与文化,而且应当意识到语言和文化之间相辅相成的关系:语言中有文化,文化中有语言。
在第三次工业革命之后,欧美国家经济,社会,文化都取得了明显的进步,所以很多国家实行了教育改革,希望所培养的人才可以适应这个发展和变化着得社会。所以,美国,法国和苏联等国家相继提出了新的教育发展纲要,在纲要中明确规定了外语的学习要注重文化意识的培养,提高学生的跨文化交际能力。我国现在实行的《英语新课程标准》对我国的外语教学也对文化教学提出了新的要求。
4.阅读的本质
阅读从本质上说,以目的观论,是为了获取知识,获取信息。阅读是现代社会中人们生存和发展所必备的一项社会文化技能,是人类积累下来的文化得以传承的重要手段。威廉斯(Eddie Williams)曾给阅读下过一个非常简单的定义“阅读就是一个人看着并理解所写文字的过程。”在这个定义中最关键的词语是“理解”,“阅读的过程就是理解的过程。”“阅读的速度就是理解的速度。”这些提法在阅读研究界已成共识。只有弄清楚理解过程,才能揭示阅读的过程。阅读的实质就是理解。
阅读是读者与作者的思维沟通与交流的过程,包含着隐形的互动。有的语言学家认为,阅读是一个心理过程,读者通过接触一系列的心理符号开始,而这些心理符号是作者想要表达的思想,如果读者理解了作者所想表达的思想,那么阅读的目的也就达到了。还有些语言学家认为,阅读是一个复杂的综合的认知过程,在这个过程中读者和文章相互作用,创造或再创造了富有意义的表达。在20世纪纪70年代以前,语言学家将阅读看成是字、词、句中构造意义的过程,随着认知语言学的研究与发展,人们发现非语言因素对阅读理解同样起着非常重要的作用,所以,就有人提出阅读是:understand(理解),respond(反应),meaning(意义)这样一个积极的过程,即在阅读教学中,不应该强调学生明白每一个单词的意义或者每一个句子的成分结构,而是鼓励他们加强语篇的理解,即对文章宏观性的把握,并能捕捉到文章所蕴含的隐性意义。
1.实验方法
在本实验的过程中,主要采用的教育科学研究方法包括调查法、比较法,分析法,行动研究法等等。实验班在英语阅读教学中采用文化体验式教学方式,即:在实验班级里,将课文中涉及的中西方传统节日、社交礼仪、生活习惯、民族风俗、价值观念等方面的文化背景知识通过附加法,融合法,互动法,实践法,体验法等多角度、全方位地实施文化教学,调动起学生的学习兴趣和学习积极性,同时搭配阅读训练。与此同时,对照班在英语阅读教学中采用相对传统的教学模式,以讲授阅读材料中的语法、词汇、句型为主。在相同的教学时间和相同的教材内容条件下,实验过程中要及时测评两个班级的学习效果,进行对比分析。
2.结果呈现与分析
班级和对照班级实验前测英语成绩统计分析:
班级 人数 平均成绩 及格率 90分以上 110分以上
实验班级 55 85 61? 15 3
对照班级 55 86 63? 13 4
实验班级和对照班级实验后测英语成绩统计分析:
班级 人数 平均成绩 及格率 90分以上 110分以上
实验班级 55 98 73? 22 7
对照班级 55 89 66? 16 5
从以上实验数据综合分析可以看出阅读中侧重文化融入能够提高学生的阅读理解水平,实验结果基本达到了实验目的:学生更深刻体会到文本的文化内涵和背景,英语考试中实验班比对照班成绩明显提高;实验班学生的学习面貌、内在学习动机、自主学习能力等都比对照班有很大的进步;与对照班比较,实验班整体的阅读能力有显著的提高。大多数学生可以感受到学习英语的乐趣,同时英语成绩也有了一定的提高。教师更是增加了在课堂教学中尝试新的教学方法的信心。
通过本次关于阅读教学中文化意识培养的调查与研究,使教师和学生们开始意识到阅读应关注的不但是文本的字面含义,更要注意其背后的知识。如作者的写作目的、英语文章结构特点及描述情感、性格和经历所使用的修辞手段,尽可能利用上下文理解句意并解释有关词语;利用已有背景知识努力正确把握作者观点和态度;能就文章语境进行推理判断、猜测作者意图、推测故事发展趋向和结果。
其次,阅读能力的提高及文化背景知识的融入,提高了学生学习英语的兴趣。学生学习英语的积极性、主动性通过亲身思维活动的参与得以有效发挥,反过来又培养了学生的英语思维能力、综合文化素质,特别是对概括能力与逻辑思维能力的发展具有明显的促进作用。阅读训练和文化融入的过程中还培养了学生的自学能力及分析问题、解决问题的能力。阅读教学中文化意识的培养,有效地提高了英语教学质量,对英语阅读以及整个英语教学亦具有影响文化价值观及文化碰撞的辐射效应。
本研究还表明:教师教学理念及教师教学态度、行为方式也是影响实验成败的重要因素。因此,英语老师应树立正确的语言文化观。如果英语教师能在英语教学中加强对学生文化意识的培养,那么不仅能丰富学生的文化知识,而且还能激发他们学习英语的兴趣,吸引他们的注意力,使其对英语的文化习俗等感兴趣,大大激发他们的内在阅读动机,达到学生主动阅读的目的。
另一方面,文化意识培养也对教师素质提出了更高的要求。英语老师不仅仅要掌握必要的英语语言知识、教育学、心理学、教学法之外,还应具备英语国家文化的基本知识。因此,在这个瞬息万变的时代,英语教师应时刻具备再学习意识,既能够潜心从事本专业领域的研究;又要同时关注着与英语相关的和相交叉的学科领域、人文社会科学知识及自然科学知识。做一名真正适合于新时代发展的合格英语教师。
英语阅读教学中文化意识培养的调查与研究相关
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《道德经》以其深奥的哲学思想和凝练的言语风格,赢得了哲学诗的美誉,并使得海内外众多不同层次的读者为之折服。2500多年来,仅在中国已有700多部《道德经》的注疏问世,更多的评注还在不断涌现。以下是读文网小编为大家精心准备的:浅论《道德经》的英译及其对中国文化的传播作用相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘 要:《道德经》是中国传统文化的精髓,了解《道德经》即是了解中国文化。《道德经》英译可以帮助西方学者了解中国文化,起到传播中国文化的作用。本文主要从《道德经》的主要内容及价值、《道德经》的英译概况和《道德经》的英译对中国文化的传播作用三个方面进行了讨论。
关键词:《道德经》;翻译;中国文化
《道德经》,又名《老子》,由战国时期道家学派整理而成,记录了春秋晚期思想家老子的思想和主张。《道德经》内容涵盖哲学、伦理学、政治学、军事学等学科,被后人尊奉为治国、齐家、修身、为学的宝典。《道德经》主要阐述了“道”和“德” 的深刻含义,多层次剖析了宇宙万物及人类的内涵,体现了古代中国人的世界观和人生观。
德国哲学大师黑格尔在《历史哲学》中说:“老子的著作,尤其是他的《道德经》,最受世人崇仰。”[1]德国哲学家尼采(1844-1900)评论《道德经》一书:“老子思想的集大成――《道德经》,像一个永不枯竭的井泉,满载宝藏,放下汲桶,唾手可得。” 鲁迅曾说过:“不读《道德经》一书,不知中国文化,不知人生真谛。现代学者萧?j焘谈到:“老子是中国第一个真正的哲学家,《道德经》是一部不朽的哲学全书。”[2]
《道德经》英译本最早见于1868年伦敦图伯纳出版社出版的沾约翰牧师翻译的《老子玄学、政治、道德伦之思辩》。此后译过《道德经》的西方译者有里雅格、韦利等。胡子霖在1936年出版的译本是中国第一个《道德经》英译本,此后初大告、林语堂、汪榕培、辜正坤、称鼓应等也纷纷将《道德经》译成英语。1973年在长沙马王堆出土了《道德经》的帛书版,给英译《道德经》带来了挑战,刘殿爵等中国翻译家开始英译帛书版《道德经》。据不完全统计,从1868年至今各种《道德经》英译版已有182多种,几乎每年都有一两种新译本问世。
(一) 英译《道德经》对中国哲学思想的传播
《道德经》仅有五千余言,但文约义丰,博大精深,是中国传统文化的大成。鲁迅说:“不读《道德经》,就不知中国文化。”。[3]《道德经》的思想在现代社会也越来越显示价值。《道德经》中的哲学观点也引发了人类对自然万物的思考和探究。《道德经》通篇渗透了“天人合一”的思想,要求人该效法天道,包容一切,处事公平,只有天下归从,才能长久。
《道德经》的英译,传播了老子的哲学思想,唤起了西方对战争与和平的思考,也引发了西方学者对自然哲学的思考。黑格尔的辩证法、叔本华的唯意志主义哲学和悲观主义、莱布尼兹的“二进制”、物理学的“宇宙大爆炸”理论等也都有《道德经》的痕迹。[4]老子的哲学思想也影响了文学界,例如托尔斯泰把老子的“道”和“无为”思想发展成为“不用暴力抵抗邪恶”的理论,成为托尔斯泰主义的重要内容。
(二) 英译《道德经》对中国教育思想的传播
《道德经》对中国教育思想作了如下阐述,“不言之教,无为之益,天下希能及之矣(老子)”。此话之意为学习不是逼出来的,而是施教者以身作则,正确引导学生树立兴趣与爱好,而不是一味地通过测试分数、评比等硬性指标束缚学生的学习行为,要以“不言之教”达到“不教而教”的效果。在中国教育史上,老子这一教育理念很少得到运用,但是随着社会的发展,中国教育也向着“不言而教”发展。英译《道德经》使老子“不言而教”的教育观点传播到西方,“不言而教”在西方教育理念中的体现十分明显。西方学校主张张扬学生个性,鼓励创造和独树一帜,在教育方法上,强调学生的学习过程应当是基于学生兴趣和自发努力的自身行为,教师通过有技巧的提问激发学生潜在的观念和意识以及仿效典范等。[5]英译《道德经》影响帮助中国教育理念广为传播。
(三) 英译《道德经》对中国养生处世思想的传播
英译《道德经》使老子的养生思想和处世之道传播到西方社会。通过《道德经》的英译本,西方国家了解老子对待名利?p钱财?p成功?p失败的态度,及如何做到谦虚谨慎和顺其自然的处世原则。英译《道德经》把中华民族的养生处世思想精髓传到世界各地,有利于中外的交流与合作。
《道德经》英译数量的增加可以看出其重要性。从里雅格到韦利,从胡子霖到林语堂,《道德经》的英译不断地深入和进步,这些译本也为中国文化的传播做出了贡献。随着时代的发展,《道德经》和老子思想被赋予了新的时代意义,《道德经》的研究和翻译必将继续。
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当前的社会形势下,人民对于民主、公平、正义的呼声越来越高,只有以正确的权力观为导向,才能建立一个令人民满意和拥护的政府。我们国家已经在党的领导下经历了60多年的风风雨雨,从新中国诞生的千疮百孔,到现在社会主义现代化建设的蓬勃发展,中国的面貌发生翻天覆地的变化,一个很重要的原因就是党坚持以马克思主义权力观为指导。以下是读文网小编为大家精心准备的:论马克思主义文化观及其现实启示相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘 要:马克思主义文化观是中国特色社会主义文化建设的理论指南。马克思主义文化观深刻揭示了文化的起源、文化的本质、文化的特征和文化的类型,并通过对异化劳动的批判构建了新型的文化理想。马克思主义文化观是多维度的,应该从文化全球化和中国文化现代化的层面进行理解。马克思主义文化观对当今中国先进文化建设具有重要的启示意义。
改革开放30多年来,我国文化建设取得了巨大成效,2011年10月18日中国共产党第十七届中央委员会第六次全体会议通过的《中共中央关于深化文化体制改革推动社会主义文化大发展大繁荣若干重大问题的决定》更是确定了未来我国文化体制改革的方向和目标。党的报告以及十八届三中全会进一步强调要推进文化强国建设,中国的文化强国建设必然要以马克思主义文化观为指导,因此,深入考察马克思主义文化观对推进中国文化体制改革和文化强国建设有着重要的理论和现实意义。
马克思认为,文化起源于人类劳动。马克思虽然没有直接给文化下定义,但他从分析人与自然之间关系入手探讨了与文化相关的概念,比如“人的本质力量的对象化”、“人化的自然”、“人类学的自然”等。马克思指出,人直接地就是自然存在物,一方面,人具有自然力和生命力,是能动的自然存在物;另一方面,人同世界其它事物一样是受动的自然存在物。人有现实的、感性的对象作为自己生命表现的对象。人是有激情的存在物,强烈地追寻自己的本质力量。但是,“人不仅仅是自然存在物,而且是属人的自然存在物,也就是说,是为自己本身而存在着的存在物,因而是类的存在物。他必须既在自己的存在中也在自己的知识中确证并表现自身。”[1]107人类正是在自己的劳动中,在改造对象世界中确证了自己是有意识的类存在物。整个世界
。文化实际上就是“人化”,就是人的本质力量的对象化。这种本质力量的对象化体现在自然的对象化过程中。自然界不是人的对立面,而是人的活动的一部分,是人的第一个改造的对象,是人的“无机的身体”,“自然界是关于人的科学的直接对象。……历史本身是自然史的,即自然界生成为人这一过程的一个现实部分。”[1]人类在同自然的相互作用的过程中,通过劳动等人类特有的创造性活动将自然史改造成人类史或文化史。人由“自然人”转变为“社会人”。“自然界的人的本质只有对社会的人来说才是存在的;因为只有在社会中,自然界对人来说才是人与人联系的纽带,才是他为别人的存在和别人为他的存在,……因此,社会是人同自然界的完成了的本质的统一,是自然界的真正复活,是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”[1]
自然界与社会是统一的关系,人的创造性的对象性活动创造了“人化自然”――人类社会。自然界在人类的生产劳动中实现了自身的价值,人也在其所创造的对象性世界中直观自身,并创造了人化的文化世界。马克思指出,“人也按照美的规律来构造。……正是在改造对象世界中,人才真正地证明自己是类存在物,是人的能动的类生活。通过这种生产,自然界才表现为他的作品和他的现实。因此,劳动的对象是人的类生活对象化,人不仅像在意识中那样在精神上使自己二重化,而且能动地、现实地使自己二重化,从而在他所创造的世界中直观自身。”[1]人的本质通过对象化世界表现,人实现了对象化世界的人化,创造了人化的世界。
文化具有阶级性、历史性和多样性。文化的阶级性表现在文化充当着具体的阶级和统治集团的意识形态职能,由他们创造并为其服务。马克思认为,一个除了自己劳动力外没有任何其他财产的人,在任何社会和文化状态中,都不得不为占有劳动的物质条件的他人做奴隶。在资本主义社会,工人没有生产资料,依附于资本家,靠出卖自己的劳动力为生,从而沦为资本家和资本的奴隶,随着资本主义社会的衰落,工人的贫困更加严重。“在社会的衰落状态中,工人遭受的痛苦最深重。他遭受的压迫特别沉重是由于自己所处的工人地位,但他遭受的一般压迫则是社会状况。”[1]工人在经济与政治的双重枷锁下丧失了自由,也丧失了对文化的追求与掌控。“资本主义的文化只为资本家压迫工人和自我享受服务,只有改变生产资料的私有制,废除资本主义的劳动分工,工人阶级才能实现创造性,才能实现资本主义文化向社会主义文化的转型。”[3]
文化的历史性表现在文化是人有目的的活动,是人创造性的对象性活动的产物,是人本质力量的反映。人的本质力量是在改造自然界和创造人类社会的生产活动中体现和发展的,“在人类历史中即在人类社会的形成过程中生成的自然界,是人的现实的自然界。”[1]这种生成过程必然是历史的,文化也是这一历史进程中积淀而成的。文化的多样性是指人的本质力量的确证通过多种形式表现出来,比如,宗教、政治、艺术等。“每一种本质力量的独特性,恰好是这种本质力量的独特的本质,因而也是它的对象化的独特方式,它的对象性的、现实的、活生生的存在的独特方式。”[1]文化的多样性正是人的本质力量丰富性的体现。
在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思重点揭示了两种文化:科技文化和生态文化,这两种文化统一于人的创造性的对象性活动中。
人们至今还没有从它同人的本质的联系上,而总是仅仅从外表的效用方面来理解,”[1]因为人们迄今全部的活动都是劳动,劳动是异化的,工业作为劳动的具体表现形式,也处于一种异化状态,在这种异化状态下,人的对象化的本质力量都通过异己的、异化的形式展现出来。这表现在劳动者和劳动产品之间的异化、劳动者和劳动活动本身之间的异化、劳动者和自己的类本质之间的异化、人与人之间关系的异化。这其中包括生产者与生产资料的分离、人与人的世界、人的全部历史的割裂、现实与历史的阻隔,因而是主体和客体的倒置、目的和手段的颠倒、文化纽带的人为肢解等。科技文化强调资本主义的劳动分工和流水线作业,将工人当作机器而不是自由创造的人。“工人的结局必然是劳动过度和早死,沦为机器,沦为资本的奴隶。”[1]在资本主义私有制的条件下,资本扩大工业生产,导致科技文化的异化,科技文化的异化导致工人的身体与心理的分裂,扭曲了人的本质,使人成为病态的和单向度的人。
和工具――变成人的无机的身体。”[1]人的肉体和精神都离不开自然界,对自然界的破坏也即是对人自身的破坏,对人生存和发展的破坏。另一方面,人是有意识的存在物,具有能动的创造性,人能使自己的生命活动变成自己意志的和意识的对象,会改造包括自然界在内的对象性世界,使其为人服务。自然界的意义只有在人类能动的改造对象性世界的活动中才能产生,因此,真正的“人类中心主义”与生态文化是统一的。共产主义是这种“人类中心主义”的实现,“这种共产主义,作为完成了的自然主义=人道主义,而作为完成了的人道主义=自然主义,它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决,是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”[1]
马克思指出,人的异化和文化的异化导致人丧失了批判精神,人的创造性被遮蔽,人的本质力量无法彰显,而根源在于资本主义的私有制。因此,克服文化的异化只能消除私有制和走向共产主义。“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃,因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有;因此,它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归,这种复归是完全的,自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的。”[1]共产主义对资本主义的批判并不是纯道德的,而是建立在对人类以往创造的文化成果基础之上。它同人的本质的确证是同一个过程,在这个过程中,人的类本质回归、人的创造力极大释放、劳动实现解放、人类迎来了真正的人类史和文化史,开启了自由解放的大门。
马克思主义认为任何思想文化成果都是一定时代经济和政治条件的反映,都具有历史局限性,因此应该采取批判继承的方法和态度。恩格斯指出,“黑格尔哲学(我们这里只限于考察这种作为从康德以来的整个运动的完成的哲学)的真实意义和革命性质,正是在于它彻底否定了关于人的思维和行动的一切结果具有最终性质的看法。……历史同认识一样,永远不会在人类的一种完美的理想状态中最终结束。”[5]没有一种文化是完美无缺和不需要丰富的,每种新的文化总是建立在其传统文化成果的基础之上,因此我们不能迷信西方文化,对中国的传统文化全盘否定,否则会陷入历史虚无主义中。列宁在谈到无产阶级文化时指出,“无产阶级文化并不是从天上掉下来的,也不是那些自命为无产阶级文化专家的人杜撰出来的。”[6]无产阶级文化和社会主义文化并不是凭空产生的,而是人类在资本主义社会、地主社会和官僚社会压迫下创造出来的全部知识合乎规律的发展,是在批判继承人类文化遗产基础上发展起来的。马克思主义的文化观“并没有抛弃资产阶级时代最宝贵的成就,相反却吸收和改造了两千多年来人类思想和文化发展中一切有价值的东西。”[7]马克思主义文化观既吸收了资本主义文化中的自由、平等、民主等合理要素,又揭露了资本主义文化的实质是金钱文化。
马克思主义认为文化是为绝大多数人民群众服务的,而不是为少数人服务的。在资本主义社会,文化只是为统治阶级利益服务的,“法律、道德、宗教在他们看来全都是资产阶级偏见,隐藏在这些偏见后面的全都是资产阶级利益。”[8]这些文化形式充当着资本主义意识形态的职能,是为资本主义统治服务的。社会主义已经废除了生产资料私有制,从根本上消除了剥削人的制度,人民群众成为国家的主人。马克思主义文化观的目的是实现共产主义,促进人的自由全面发展。共产主义是人的自我异化的积极扬弃,是人的本质的真正复归,是人的异化和文化异化的克服,是自然、社会和人的最终解放。恩格斯指出,“最初的、从动物界分离出来的人,在一切本质方面是和动物本身一样不自由的;但是文化上的每一个进步,都是迈向自由的一步。”[9]人不断地生产社会、发展文化、创造历史,在这个过程中,人的本性不断丰富和发展,文化也不断沉淀积累。
在全球化时代,文化已越来越成为民族凝聚力和创造力的源泉,越来越成为综合国力的重要组成部分。文化建设是中国特色社会主义事业总体布局的重要组成部分。没有文化的积极引领,没有人民精神世界的极大丰富,没有全民族精神力量的充分发挥,一个国家、一个民族不可能屹立于世界民族之林。马克思主义文化观对我国社会主义文化建设具有重要的现实启示:
第一,要坚持以马克思主义为指导,坚持为人民服务、为社会主义服务。中国是以马克思主义理论为指导的社会主义国家,马克思主义是中国的主流意识形态,中国的文化建设必须以马克思主义及其文化观为指导,不断开辟中国先进文化建设的新篇章。马克思主义文化观植根于生动的社会实践,坚持历史唯物主义的基本原理和方法,“建立在‘新唯物主义’基础上的马克思文化观是为了实现包括无产阶级在内的广大群众的精神解放的,因此,必然是群众的文化观。”[10]中国是人民当家做主的社会主义国家,文化建设必须为最广大的人民群众服务,要满足人民群众对文化的多样性需求,坚持文化的公益性、均等性、基本性和便利性。坚持文化发展为了人民、文化发展依靠人民、文化发展成果由人民共享,培育有理想、有道德、有文化、有纪律的社会主义公民。加强人文关怀和心理疏导,培育自尊自信、理性平和、积极向上的社会心态。弘扬科学精神,普及科学知识,倡导移风易俗,抵制封建迷信。深入开展反腐倡廉教育,推进廉政文化建设。要联系和谐社会建设的实际,以和谐文化建设为突破口,培养和谐的家庭关系、社区关系、集体关系等。
第二,要以实现人的自由全面发展为目标。为此,一是要坚持社会主义制度和共产主义的理想,坚持和谐文化的建设方向,推进分配制度和所有制改革,以人的自由全面发展和社会的全面进步为最终目标。二是要坚持“以人为本”的文化观,贴近实际、贴近生活、贴近群众,发挥人民在文化建设中的主体作用。“文化生产的最终动力只能来自于人民群众的文化消费需求,文化生产发展必须依靠文化消费增长来拉动。”[11]文化生产与文化消费是相辅相成的,既是为了满足人们的精神需求,又是为了促进人的自由全面发展。因此,必须创造各种条件,充分发挥每个人的积极性、主动性和创造性。要丰富社会主义文化的内涵、加快构建公共文化服务体系、发展现代传播体系、建设优秀传统文化传承体系、加快城乡文化一体化建设。要推进文化产业的升级换代,提高文化的创新力。造就高层次领军人物和高素质文化人才队伍、加强基层文化人才队伍建设。广泛开展群众性文化活动,提高社区文化、村镇文化、
乃至政治文化优秀成果的汲取。要在文化全球化过程中实现中国传统文化现代化。文化的全球化越来越凸显其价值,但文化的全球化不是文化的西方化和“单向度化”,也不是文化的断裂和丰富性的丧失。文化全球化实质是文化现代化的过程,是各民族文化的相互激荡。我们要以实现中国梦为目标,在社会主义现代化的实践中,凸显文化建设在中国“五位一体”建设中的地位,将文化建设同经济建设、政治建设、社会建设、生态文明建设紧密结合起来,适应全球化带来的文化碰撞和文化融合,在保持优秀传统文化的前提下,积极主动地融入文化全球化的潮流,在国际层面发展中国文化,壮大中国文化,增强中国的软实力和综合国力。
要推进文化科技创新和内容创新。马克思主义的文化观包含着科技文化和生态文化。科技创新是文化发展的重要引擎。要发挥文化和科技相互促进的作用,深入实施科技带动战略,增强自主创新能力。发展积极、健康向上的先进文化,严厉打击各种落后、腐朽的文化。弘扬民族优秀文化传统和五四运动以来形成的革命文化传统。要在全社会大力宣传科学技术,营造科技创新和服务的氛围,大力推进生态文明建设,凸显生态文化的重要性,积极引导人民群众践行健康、节能、环保的绿色生活,推进中国人民的思想水平和生活水平的提升。
平台,优化文化产业结构等服务作用。文化产业的发展必须要立足于人民群众的需求,要最大限度地促进人民群众的参与,要打造精品会展品牌和文化产品。此外,文化产业的发展要按照社会主义核心价值观的要求,将社会主义核心价值观融入人们的文化消费和生活中,全方位提升人民群众的思想水平和修养,营造自由、民主、和谐的社会风气,创造良好的经济和社会效益。
总之,物质贫困不是社会主义,精神和文化的贫困同样不是社会主义,社会主义应该是物质和文化都富足的统一体。只有遵循马克思主义经典作家关于文化发展的规律来发展文化,才能实现文化大发展大繁荣。社会主义的文化大发展和大繁荣与社会主义的现代化紧密相连。在新的历史起点上深化文化体制改革、推动社会主义文化大发展大繁荣,关系实现全面建设小康社会奋斗目标,关系坚持和发展中国特色社会主义,关系实现中华民族伟大复兴。我们要准确把握我国经济社会发展新要求,准确把握当今时代文化发展新趋势,准确把握各族人民精神文化生活新期待,解放思想,转变观念,抓住机遇,乘势而上,在全面建设小康社会进程中、在科学发展道路上奋力开创社会主义文化建设新局面。
论马克思主义文化观及其现实启示相关
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