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摘要:当今,随着经济全球化和知识经济的发展,经济发展和文化发展已经开始融合在一起,文化传承对经济发展起着越来越重要的作用。进一步研究地域文化传承地土特产市场发展的关系,这对于区域经济尤其是土特产市场的发展都具有重要的意义。
关键词:地域文化 土特产 市场 包装设计
地域文化在现代社会中以显著的地域烙印与独特的文化特征,时刻影响着社会、经济、政治及文化等方面,为各个地域全面发展提供着精神动力与智力支持,成为推动地域经济发展与增强地域竞争力的重要力量。
地域文化具备地域性、丰富性、稳定性三个基本特征。从本质上来讲,不管是哪种文化都有其地域性的特点。地域文化的地域性突出表现在空间上占有一定的地域单元,具有其自身的所属领域和范围。地域的文化特征是其自身独有的或者是独创的,具有一定的典型性、独特性并且与其他地域文化特征有着比较大的区别。地域文化的地域性是人们在该地域生产、生活、劳作,以及社会历史环境的演变中不断积累而成的。不管是历史古迹、地方文化传说,还是当地风俗、思维习惯、道德传统和价值观等,无一不渗透着浓烈的地域文化色彩。
地域文化的丰富性体现在不同地域文化多具有的多样性、层次性和整体性上,地域文化的多样性可以使不同地域的人们在交往中相互吸收,同时借鉴对方文化中有益的经验,摒弃落后文化,并且加以结合,既有自身的特点,又不完全受限于自身,更好地解决当地文化所存在的现实问题。地域文化的层次性可以使地域文化按照不同的等级形成多种地域文化系统,按照等级层次由高到低进行细分,地域文化的种类由少到多,层次分的越细,地域文化的特征越具体。地域文化整体性是地域文化的丰富性的另一种表现,许多当地的地域文化并不是孤立存在的,而是多种文化相互融合,共同影响着当地社会整体的发展。地域文化作为一个具有地域特征的文化单元,构成一个相对完整的体系。
地域文化产生和发展过程是很漫长的,不断受着传统的影响、制约和沉淀,却又是在传统基础上的一种更深层次的发展变化。无论你走向何方、身处何地,一见到古城小镇、舞龙耍狮、张灯结彩,就会想到中国文化,就有归属感。这是社会发展不断演变而成的、群众认同的文化上的稳定性。
以南充为例,南充这座历史悠久的文化名城建城已有2200年,是四川省八大中心城市之一,它位于川东北部嘉陵江中游,是古老嘉陵江畔的明珠,闻名遐迩的丝绸之乡,南充既是“三国文化”的源头和发源地,又是川陕革命根据地的重要组成部分。南充有着独特的民俗文化、名人文化、宗教文化、饮食文化等,这些当地的传统文化不断丰富扩展,又相互交叉和渗透,形成一个独特的地域文化系统,并且在不断的丰富和扩展地域文化的内容。
部分不法商贩为了追求经济利益,忽视产品质量,甚至以次充好,假冒伪劣等非法加工。例如:南充阆中的张飞牛肉作为南充的一张名片,但是有些不法商家将死牛肉、病牛肉作为原材料,利用熏黑再加上其他不符合食标的添加剂制作成成品牛肉销往市场。目前在南充市从事土特产生产、加工的大小企业有100多家,却只有少数土特产生产企业通过有关部门的审查,获得了食品工业生产许可证,再加上进入市场的门槛要求不是很高,很多参差不齐的企业涌入这个市场,最后导致当地土特产品档次混乱,大打价格战,行业利润不断降低,影响到整个行业的健康发展。
南充当地的土特产资源比较丰富,其主要品种有:阆中张飞牛肉、西充黄心苕、河舒豆腐、保宁压酒、营山黑山羊、仪陇大山香米、阆中川明参、仪陇胭脂萝卜、仪陇酱瓜、南充冬菜、保宁醋、川北凉粉、营山板鸭、南充松花蛋、南充脐橙等30余品类,一百多个品种。但由于加工技术水平不够,再加上缺少新技术支持,因此,土特产大多都是直接以“真面目”示人。
南充本地很大一部分土特产品,还没有形成响当当的品牌。这些产品,像阆中张飞牛肉、川北凉粉等等,虽然在当地知名度较高,但大都使用当地的名称作为自己的产品名称,非常缺乏自身的特色。这就无疑影响了南充土特产品在国内市场上的地位和表现。
南充本地生产加工土特产的企业都是一些中小型企业,这此企业缺乏市场运作能力。南充目前的土特产市场销售主要是以分散销售,这种销售模式效率较低。如果生产分散,销售分散,渠道分散,这将不利于品牌的运作,不利于价格的管理,更不利于资源的集中利用。
南充土特产的种类比较多,但土特产包装设计存在一些共同的问题,如:没有包装新意,包装过于简单,没又档次;视觉设计没有规律,地域文化表现性弱;过度包装等。如南充的脐橙包装设计,简单的绿色调、简单的脐橙、几片树叶杂乱堆砌,不看上面的文字说明,根木看不出来是哪里生产的水果。市面上诸如此类的例子还有很多,这些土特产包装几乎没有地域特色,让消费者感受不到当地的地域文化内涵。
当地土特产市场的发展需要当地地域文化作为动力,既要具备土特产自身的商品效应,又要通过土特产将当地地域文化传承下去,因此,在土特产品外披上地域文化这件外衣对当地土特产市场发展有着重要的意义。
收集土特产的自身或当地的相关资料,从当地的地域文化中提取可以进行表现的元素,比如说民风习俗、古老传说、名胜古迹等。这就要求我们在进行土特产包装设计时,要深入理解当地的地域文化内涵。仔细斟酌选择出几个符合土特产品的文化元素。依据这些所获元素,确定设计思路,设计出既能体现土特产地域特色,又有地域风情的土特产包装。
地域文化是一种浓缩的文化,是反映一个地域的重要标志之一。一般地方的土特产大多都具有悠久的历史,民族文化气息浓郁。如果在包装设计方面能恰当地运用这些地域文化元素,不但可以突显土特产的特色,还可以体现出包装的文化价值。
地域传统文化丰富多样,土特产包装的设计可以从中选取各种各样的文化素材。比如,中国的传统元素一般分为“形”“意”“神”三个方面:“形”是指形状、结构、色彩;“意”指这些形状、结构、色彩所代表的寓意,“神”是指当地文化的内涵。将地域传统文化元素巧妙融入土特产包装设计中,不仅能吸引消费者的眼球,同时可以引起消费者情感上的共鸣。
对当地土特产进行设计时要将情感融入到设计中去。不同地域的土特产包装设计都有其不同的情感。在设计土特产包装时,通过对标题、结构、色彩、肌理等的设计,将情感融入到土特产包装设计中,让消费者产生向往的情感。以民风习俗、历史名人、神话传说为切入点,以故事的形式融入土特产的包装设计中,不但会引起消费者的兴趣,同时还可以强化地域文化的表现性。让消费者一看到土特产时就会想起其中的传说,从而留下更深刻的印象。另外,不同的商品有着不同的形态与特征。如在阆中张飞牛肉包装的造型上,可以借鉴张飞的画像、脸谱等,它们会让消费者联想到三国时代的张飞如何大快朵颐的情形。这样既起到了传承地域文化符号的作用,也能引起消费者的怀古之情。
利用现代设计手段,演绎土特产包装,并不是简单的将传统元素进行组合,而是给这些元素添加新的意义,把它变的时尚而又不失当地传统文化特性。人们都会喜欢一些有创意的设计,将传统进行创新,土特产包装设计才会有新的生命力。有些当地土特产品包装,工艺简单,没有新意,产品质量较低。因此,在土特产品的包装上应改革创新工艺、引进现代技术,使土特产品重焕光芒,向高档次发展。
总之,如果能充分的挖掘地域文化的内涵并能够进行系统的分类和更深层次的分析,再将其拓展开来应用到当地的土特产品市场上,将地域文化和土特产市场融为一体,就可以促使土特产市场不断扩大,乃至走向国际化。
[1]夏志芳.地域文化课程开发[M].安徽教育出版社,2008.
[2]王敏,闰如山.景德镇陶瓷包装的地域性和品牌化探[J].包装世界,2010.
[3]陈琛.地域性文化与旅游纪念品设计及包装策略探讨[J].包装工程,2010.
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传统音乐是我们自己的精神文化,不论是否“申遗”,它都是我们世代相传、不可丢弃的宝贵精神财富,我们要自觉保护这份遗产。今天读文网小编要与大家分享的是 :浅谈加强中国传统音乐保护,促进世界多元文化发展的论文;具体内容如下,希望能帮助到大家!
我国是一个历史悠久、民族众多的国家,每个民族都创造了自己灿烂的音乐文化.历经漫长的岁月而保存至今,并积淀了丰厚的传统,成为一座传统音乐文化的宝库。历代以来.各族人民一直传承和发展着自己的文化。可以说,我国音乐文化本身就是由多元文化组成的大文化集合。近代以来世事巨变,传统文化艺术的保护和发展空前严峻,连连遭受重大损失。内外战乱、强敌入侵等社会大环境的变化,以及西方音乐的大量涌入,使得人们学习、接收和欣赏音乐的方式发生了巨大的变化,中国传统音乐也遇到了无数巨大的新挑战。
当前.随着全球现代化进程加速和世界经济一体化逐渐形成,由于世界各民族、各地区的文化存在着很大差异,如何平等相处和交往便成为一个重大问题。在发达国家,有一种以强势经济为后盾的强势文化主宰世界的趋势,使得部分国家的传统文化受到了越来越严重的冲击,有些已经濒临。特别是在广大发展中国家。这种现象更为明显。为防止这种情况的发生.更好地展示全人类文化的多样性,促进世界文化的多元化发展.从而为人类的发展创造一个更好的文化生存空间,在2001年的联合国文明对话年活动中,联合国教科文组织大会第31届会议通过了《世界文化多样化宣言》,宣言认为文化多样化是交流、革新和创作的源泉,对人类来讲,就像生物多样性对维持生物平衡那样必不可少。
因此,加大对传统文化的保护力度(尤其是濒临消亡的传统文化),及时地抢救和保护处于生存困境中的文化遗产。成为时代赋予世界各国非常紧迫的历史使命.我们必须正视当代传统文化发展中的危机意识。实际上,我们要认识到文化发展与经济发展既有同步的一面又有独立的一面.任何以牺牲文化建设来进行经济建设的做法都是万万不可取的。
在中华文化已有的各种传承方式中,努力建立一种严格意义的“原样保存”模式,不仅仅是借用今天的录音、录像、书籍记录等现代化保存手段,记录下传统的“此刻”状态,更重要的是培养一种发自内心对传统的尊重和珍惜。为当代及后代负责的态度,以树立求真、务实的科学精神,尽可能地将传统原样保存和继承。此外,我们还可以借鉴世界许多国家和民族在保存自己文化遗产过程中所积累的成功经验。任何轻言“创新”都是很危险的.只把传统看成“创新”的垫脚石.更是非常可笑的。马克思指出,传统文化的优秀作品.永远起着后人难以企及的不可代替的“典范作用”。
随着世界多元文化思想的不断传播,我国政府加大了对传统文化的保护力度,喜讯捷传。我国的昆曲艺术、古琴艺术、蒙古长调民歌(与蒙古国共同申报)和新疆维吾尔木卡姆艺术先后入选联合国“人类口头和非物质遗产代表作”名录。我们在为中华民族有如此灿烂丰富的文化遗产而感到骄傲和自豪之余,也必须清醒地看到,随着人们传统生存环境的改变和文化选择多元的冲击,部分传统音乐文化退出了历史舞台。这严重影响了中国传统音乐文化的生存与发展,使在风雨飘零中的传统音乐受到了历史性的挑战。我们没有理由不将这些遗产保护好、管理好、传承好。
近年.国家针对传统文化流失严重的现象,采取了相关的保护政策。2005年12月,国务院颁布了《关于加强文化遗产保护的通知》,进一步阐述了我国政府对物质文化遗产和非物质文化遗产保护的指导思想、基本方针及总体目标,大大推动了对包括中国传统音乐在内的非物质文化遗产保护和传承发展的力度对非物质文化遗产保护的方针为:“保护为主,抢救第一,合理利用,传承发展。”并决定从2006年起,每年6月的第二个星期六作为我国的“文化遗产日”。2006年5月,国务院公布了我国“第一批国家级非物质文化遗产名录”。中国有史以来,官方大规模地保护传统文化正深入发展。
此后,部分专家认为“申遗”是保护传统文化的最好手段,特别是在地方政府中也有这种想法。而一些地方政府却往往借文化的招牌招商引资,其结果是“政绩”有了,实际上并没有达到真正保护文化遗产的目的。如果仅仅通过“申遗”来保护文化遗产.将对传统音乐的发展产生消极的影响。我国的传统文化浩如烟海,如只通过“申遗”保护,则需要漫长的时间才能完成。“申遗”是一种手段,保护文化才是最终目的。保护文化遗产的手段多种多样.不能在“申遗”这一棵树上“吊死”。
传统音乐是我们自己的精神文化,不论是否“申遗”,它都是我们世代相传、不可丢弃的宝贵精神财富,我们要自觉保护这份遗产。人们最初是自发学习和传承传统音乐的,经历了数千年的发展,一直延续至今。如今,乐师们已清醒地认识到传承后继乏人,只要有人习之,他们便竭尽全力“传道、授业、解惑也”。政府的帮扶有利于乐社的发展,但传统音乐始终是生于民间,长于民间,服务于民间的,传统音乐的发展离不开民间。我们认为,政府的积极、正确引导有利于传统音乐的健康发展。乐师不仅要推动乐社发展.而且要自觉保护祖上留下的音乐文化,积极招纳、吸引新成员加入乐社,培养新会员和知音,因为人们的需要是传统音乐真正存在的价值。
总之.处于自发状态下的传统音乐人.不但要自醒,而且要自觉保护传统文化,要有一种对传统文化发自内心的尊敬和珍惜.以实事求是的态度对子孙负责.尽可能将这份遗产“原样”传承下去。
历经岁月的洗礼而保存下来的传统音乐.虽然在当代急剧变化的浪潮下,遭受了前所未有的冷遇.但依然显示出旺盛的生命力。河北省徐水县迁民庄南乐会“无论是来自外界的压力或是隐存于内部的危机,都从未令它放弃过生存的希望。”在不同的历史时期.“它善于利用各种变体巧妙地维持自己的生存与发展”。E2]河北省高碑店市虽紧邻京郊,尤其是部分大型企业人住该市后,使得其经济快速发展,但城郊的虎贲峄南乐会依然茁壮成长。另外,在经济发达的广东,民间乐社遍地开花,尤其在广州,以及广州附近的番禺、佛山、中山等地较为兴盛,“据不完全统计.目前番禺区有大大小小的民间乐社60个”,它们依然活跃在民问社区。因此说,中国传统音乐依旧前景光明。并随着经济的发展将进一步壮大。并非有些学者所担心的那样——将随着经济的快速发展而逐步消亡。
然而,在部分地区,民间乐社不能正常参与活动,甚至有些乐社已经陷人瘫痪的境地,这也是~个不争的事实。中国艺术研究院张振涛研究员在1993年至1996年采访的冀中地区55家乐社中有8家乐社已经瘫痪,占总数的15%,相当于有1/7的民间传统乐社已经退出了历史舞台。时至今日,更多的传统乐社不能正常活动。我们必须正视这一现实,加强保护处于困境中的民间乐社和那些承载着优秀传统音乐文化的民间乐师。冯骥才曾对中央电视台的记者说:“每一分钟都有遗产在消失.文化就是我们的生命。”“有些没有文字记载的遗产,全靠实物和传人,实物、传人一旦消失,这些遗产也就随之消失。”因此,必须正视当代传统文化发展中的危机意识,必须加大对传统文化的保护力度。
当前,在大力建设社会主义新农村的大好形势之下,各地政府应该提倡和积极引导,让农民做新农村文化的主角,正确合理地开发中国蕴藏的乡土文化资源,激发乡土文化的活力,这对传统音乐文化的延续无疑将会起到积极作用。我们相信,随着政府和民众保护古乐的意识越来越强烈,中国传统音乐的复兴在不久的将来一定能够实现。在全球经济一体化真正到来之时.中华文化将成为世界多元文化“大家庭”中一枝美丽的奇葩。
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今天读文网小编要与大家分享的是月历史学相关的论文:
上海城市历史文化遗产保护制度概述
论文摘要:城市遗产保护工作是上海城市规划与建设管理中的一项重要内容。在近20年的探索实践中形成了一套相对完整的法律与管理制度。文章对这一制度做了全面概述,并对其运作特点和利弊进行了分析。
论文关键词:上海 遗产保护 法律制度 管理制度
论文正文:
上海长期以来十分重视历史建筑和历史地区的保护工作建立并逐步完善了严格的城市历史文化遗产保护管理制度保护了城市历史风貌提升了城市品位弘扬了都市文化塑造了城市精神进一步凸现了上海历史文化名城与现代化国际大都市相互交融的独特魅力。
上海市现有13处全国重点文物保护单位、113处市级文物保护单位。并于1989, 1994, 1999, 2005年先后分四批确定了663处共2154幢.总面积约400万m=的建筑为优秀历史建筑(其中6}处为文物保护单位)
2003年上海确定了中心城区12个历史文化风貌区包括外滩、老城厢、人民广场衡山路复兴路、南京西路.愚园路.新华路、山阴路.提篮桥.江湾、龙华、虹桥路历史文化风貌区总面积为27km’占上海市老城区的I/3e2。。5年上海又确定了郊区及浦东新区32个历史文化风貌区,总面积约14km’。上海的城市历史文化遗产保护工作已逐步形成了一整套行之有效的法律制度和管理机制。
.上海历史文化遗产保护制度逐步完兽的历程…学术研究为先导
早在20世纪5。年代上海就开始着手进行有关城市建筑历史的三史(古代史.近代史和现代史)调查工作对上海建筑历史特别是近代建筑历史有了初步的归纳为后来的历史建筑保护工作打下了初步的基础。改革开放后出版的《上海近代建筑史稿》(陈从周.章明编著)和《上海近代城市建筑》(王绍周著)即为这一工作的记录。
自80年代起学术界对上海近代城市和建筑的研工作逐步展开并不断深入。}993年罗小未教授指导博士研究生伍江完成博士论文《上海百年建筑史(I 840.1949)并于1997年正式出版。1999年郑时龄教授的专著《上海近代建筑风格》出版。这些成果使上海城市建筑文化遗产的基础研究工作走上一个新的台阶。还有阮仪三教授及其领导的国家历史文化名城研究中心以及同济大学一批教师和研究生对上海外滩.老城厢、提篮桥等历史风貌地区和大量历史建筑所做的长期调查与研究为上海城市建筑文化遗产的保护打下了重要的学术基础。与此同时有关上海的社会、经济、历史、文化等方面的学术研究工作在20世纪90年代出现高潮涌现出一大批学术研究成果并在国内外掀起一场上海热一。上海学俨然成为一门显学。所有这些都有力地支持了上海历史遗产保护工作
1.2率先提出保护名单.颁布保护法规
上海历史文化遗产保护工作真正全面开始是20世纪80年代。1986年上海被国务院批准为第二批国家历史文化名城a 1989年在国家建设部和国家文物局的推动下上海在广泛征求专家意见的基础上首次提出了优秀近代建筑保护名单。1990年上海市人民政府正式公布了上海市第一批共59处优秀近代建筑(后来又增补至61幢)。由于当时没有相应的法律法规保障这6}处保护建筑只能被列为上海市文物保护单位并参照文物保护的有关规定进行保护与管理。1991年}2月上海市人民政府颁布《上海市优秀近代建筑保护管理办法》上海初步形成了由规划局.房地资源局和文管委共同负责的管理机制。此后按照《上海市优秀近代建筑保护管理办法》1993年、1999年和2005年上海又陆续公布了第二批175处.第三批}62处.第四批230处优秀历史建筑一批近代产业建筑和解放以后建成的建筑也名列其中:并由规划局负责编制保护建筑的规划控制要求(技术规定)。
除单体建筑保护工作的有序推进之外上海市还较早地开展了历史风貌特色区域成片保护工作。1991年上海市规划局开始着手组织编制上海市历史文化名城保护规划外滩等日片区域被列为历史文化风貌保护区。1999年上海市规划局又组织编制了《上海市中心区历史风貌保护规划(历史建筑与街区)))对199}年划定的历史文化风貌保护区明确了保护范围和要求确定了234个街坊.440处历史建筑群共计1000余万平方米的保护保留建筑
1.3进一步健全法制,强化风貌区整体保护
2002年上海又在原保护管理办法的基础上通过市人大立法正式颁布了《上海市历史文化风貌区和优秀历史建筑保护条例》进一步提高了历史建筑保护的法律地位并正式在法律层面上明确了历史文化风貌区的保护同时还将保护建筑的刘像由一94,年以前建成的近代建筑扩大到包括产业建筑在内的具有30年以上的历史建筑。根据这一条例上海市人民政府于2003年正式公布了中心城区一2片共27km’历史文化风貌区。上海市规划局随即组织编制历史文化风貌区保护规划0 2004年《上海市衡山路—复兴路历史文化风貌区保护规划》编制完成并得到市政府正式批准为上海市历史文化风貌区保护规划的编制作了富有开创性的探索0 2005年上海市中心城区一2片历史文化风貌区规划全部编制完成并得到市政府的批准同年上海市规划局又开始着手郊区历史文化风貌区的划定工作。32片共141an}的郊区历史文化风貌区在经过专家反复讨论和公共媒体公示后正式划定。保护规划的编制工作也随即开展
2003年一0月上海市召开城市规划工作会议正式提出建立最严格的历史文化风貌区和优秀历史建筑保护制度将上海的城市历史文化遗产工作提上了前所未有的高度。2005年上海市政府正式成立一上海市历史文化风貌区和优秀历史建筑保护委员会并下设由规划局房地资源局和文管会组成的办公室上海城市历史文化遗产保护工作又迈入一个新时期。
2上海历史文化遗产保护的制度与机制
1992年一月l日起开始施行的《上海市优秀近代建筑保护管理办法》是我国第一部有关近代建筑保护的地方性政府法令。在其颁布实施后的整整「年时间里一直规范和指导着上海近代建筑的保护工作对于上海历史建筑的保护起到了非常重要的作用。上海保护工作的基本原则(其中最重要者如分类保护原则).制度框架(其中最重要者如规划、房地.文管三个政府部门共同管理.各司其职的管理模式)自此基本形成
作为一部政府行政法令其法律地位有一定的局限性。同时该管理办法仅涉及近代建筑的保护对于城市大规模改造中成片历史文化风貌的保护难以约束。经过两年多的酝酿和和各方面专家的反复讨论zooz年初上海市人大会第36次会议正式开始审议由市规划局等政府部门和有关专家起草的《上海市历史文化风貌区和优秀历史建筑保护条例(草案)》。2。。2年7月上海市人大会第4一次会议通过该条例并正式公布于2003年一月l日起施行。自此上海的历史文化遗产保护工作有了一部真正法律意义上的地方性法规这部条例在法律层面上确立了上海历史文化遗产保护工作的法律制度.管理体制与运作机制
2:保护原则
该条例不仅是对原管理办法法律地位的提升也更加完善了原有的管理内容与管理制度条例明确了上海历史文化风貌区和优秀历史建筑保护工作中统一规划.分类管理.有效保护.合理利用.利用服从保护一的原则
2.2保护对象
根据该条例上海的保护工作由单体建筑的保护扩展到历史文化风貌区的保护并明确要求规划管理部门应组织编制风貌区保护规划在法律层面上明确了区域保护的要求
条例也扩展了保护对象由原先对建于一949年以前的优秀近代建筑的保护扩展到对建成30年以上的一优秀历史建筑的保护。条例所确定的保护对象为l建筑样式.施工工艺和工程技术具有建筑艺术特色和科学研究价值2反映上海地域建筑历史文化特点3著名建筑师的代表作品斗在我国产业发展史上具有代表性的作坊.商铺.厂房和仓库5其他具有历史文化意义的优秀历史建筑值得注意的是条例在国内首次提出了产业建筑的保护
2.3分级保护
在历史建筑保护管理上延续并进一步强调了分类保护原则即根据保护对象的价值及完好程度分为四个保护等级第一类建筑的立面结构体系.平面布局和内部装饰均不得改变第二类建筑的立面.结构体系.基本平面布局和有特色的内部装饰不得改变其他部分允许改变第三类建筑的立面和结构体系不得改变建筑内部允许改变第四类建筑的主要立面不得改变其他部分允许改变
2.4仍存在的问题
《上海市历史文化风貌区和优秀历史建筑保护条例》为上海城市历史文化遗产的保护设定了基本法律框架为上海历史文化风貌区与优秀历史建筑保护工作提供了有力的法律保障同时也留下了一些管理上难以处理的矛盾目前上海市在历史文化遗产保护的保护管理是采用由规划.房地文物三个部门分工.协同管理的体制n文物部门负责文物保护单位的保护管理房地部门负责优秀历史建筑的保护管理规划部门负责历史文化风貌区和上述保护建筑的规划管理但由于文物管理执行的是文物法文物法中的一些规定难以适用于还处在使用状态中的历史建筑而条例中的一些行之有效的规定又与文物法的个别条款不尽一致这样对于那些已被确定为文物保护单位的保护建筑就面临着适用法律上的矛盾。为加强各有关行政管理部门的协调上海市政府在原有三部门沟通协调机制的基础上专门设立了保护委员会办公室「使三个政府部门能够有一个常设的协调机制
3上海城市历史文化保护制度的实施与操作
3.」规划管理
《上海市历史文化风貌区和优秀历史建筑保护条例》为上海的保护工作制定了一个总体框架但在具体管理中还必须有细化了的规定与要求。首先是必须针对历史文化风貌区编制具有法律地位的保护规划对各保护建筑制定明确的规划管理技术规定对每一幢保护建筑提出明确的保护要求
在规划管理上上海逐步形成了历史文化名城保护规划(总体规划).历史文化风貌区保护规划(详细规划)单体保护建筑规划与建设管理及风貌区建设项目管理等不同层面规划管理内容其中控制性详细规划是最重要的一个环节。它既是对城市历史文化遗产保护总体要求的具体体现又是具体建设项目规划管理的直接依据。
2004年上海市规划局以《衡山路一复兴路历史文化风貌区保护规划》为试点组织开展了历史文化风貌区控制性详细规划的编制工作为全面开展中心城区的风貌区保护规划提供了范本目前上海中心城区一2片历史文化风貌区的控制性详细规划已全部编制完毕并获得市政府的正式批准
同时上海市规划局还会同市房地部门和文管部门编制完成了文物保护单位和各优秀历史建筑的技术管理规定和规划控制要求为单体保护建筑的保护与规划管理提供了依据
3.2建筑管理
根据《上海市历史文化风貌区和优秀历史建筑保护条例》市房屋土地管理部门负责优秀历史建筑的保护管理为此市房地资源局组织制定了各保护建筑的具体保护要求并负责将保护要求和保护义务书面告知房屋所有人.使用人和有关物业管理单位「保护建筑若发生转让.出租行为转让人出租人有义务将保护要求书面告知受让人.承租人受让人.承租人应承担相应的保护义务。若需对保护建筑进行修缮或有任何改扩建等改变保护建筑现状的行为必须得到有关部门审核批准。若仅涉及建筑内部使用性质和室内布局由市房地部门负责审核批准若涉及改变建设工程规划许可证核准内容(如改变建筑的平面布局立面形式.主体结构.面积.层数高度等)则必须得到市规划局的审核批准。对于擅自拆除.迁移或不符合保护要求进行修缮的行为房地管理部门有权责令其限期改正恢复原状并可对擅自拆除者处以相当于被拆建筑重置价三到五倍的罚款对擅自迁移者处以相当子被迁移建筑重置价一到三倍的罚款对违反保护要求修缮者处以该建筑重置价犯%以下的罚款
由于条例不涉及文物保护单位因此保护建筑属文物保护单位的其保护管理由市文物管理部门根据文物法并参照《上海市历史文化风貌区和优秀历史建筑保护条例》负责管理。对文物保护单位的修缮工程若涉及改变建设工程规划许可证核准内容的也必须得到市规划局的审核批准4上海市历史文化风貌区保护规划
根据《上海市历史文化风貌区和优秀历史建筑保护条例》上海市城市规划管理局从2003年起开始着手组织编制并于2005年完成了各风貌保护区的保护规划这一规划的编制完成并得到市政府的及时批准为上海城市历史文化遗产保护提供了严格.规范并具有很强操作性的依据
4:创新编制模式,强调整体保护,细化控制指标
该规划属于控制性详细规}}l层面但又希望超出一般的控制性详细规划深度它不仅要包括一般控详规划的内容(如用地性质与建设容量控制.道路交通.市政设施.绿化景观.公共设施配套等)同时更突出保护的要求(如保护要素的认定.保护对象的分类风貌街道与空间的保护等)建筑尺度适宜且密度适中是历史文化风貌区的一大特点因此规划明确风貌区内严格控制建筑总量核心保护区内坚持原拆原建即严格保持现有建筑总量并严格控制风貌区内新建建筑的高度
城市历史文化风貌的保护不等于最有保护价值的建筑单体的保护真正意义的城市保护是整体意义的保护。它不仅包括那些重要建筑物的保护也包括那些重要建筑物所在整体环境的保护特别是完整历史街区的保护。除建筑物外道路和街巷格局街道尺度.街廓景观.城市空间肌理.地块尺度与形状、绿化环境.墙面装饰.地面铺砌.典型材料和色彩等等都是保护的要素「
在建设控制方面规划首先将风貌区划分为核心保护区和建设控制范围。核心保护区内的建设行为受到更为严格的控制一般不允许大规模建设且坚持原(面积.高度)拆原建原则。在建设控制范围内明确只有允许建造的范围需要整体规划的范围和一般历史建筑.‘其他建筑拆除后的空地内才有可能允许新建.改建和扩建行为在建筑高度控制万面按沿街建筑高度一非沿街建筑高度.相邻建筑高度和住宅建筑高度来控制。在建筑密度方面更多考虑地块原有密度.周边地区平均密度等因素进行控制且规划建筑密度不得超过本街坊现状建筑密度的ioi以确保原有城市肌理得到延续.为保证原有街道尺度和界面得到延续允许在建筑退界.后退红线.绿化覆盖率等方面适当突破一般规划技术规定。
毛2通过规划控制,保证整体风貌达到.大程度保护
该规划的一个重要特点是对风貌区内所有建筑进行分类用历史的眼光细致地对规划区域内的每一座建筑进行分类在认真的甄别与鉴定的基础上明确每一座建筑的留.改牛fit生质。事实上法定保护建筑只能保护非常有限的一部分优秀建筑。而仅有少量保护建筑是不可能真正保护和延续城市的整体历史文化环境的。因此必须在更大范围内保留那些有历史文化特色构成风貌特征的大量背景建筑一并通过规划审批程序确保其法律地位同时使其具有极强的可操作性。这次规划除法定的保护建筑外对其他所有建筑是保留还是允许拆除都予以明确。充分考虑规划及房屋土地管理的操作性将风貌区内所有的建筑划分为保护建筑.保留历史建筑.一般历史建筑.应当拆除的建筑和其他建筑五类。具体地说就是所有的各级文物保护单位和上海市优秀历史建筑都属于保护建筑其他具有较高保护价值或风貌特征明显的历史建筑在本规划中被列为“保留历史建筑规划要求予以保留.一般不得拆除。其他历史建筑(主要指建于一949年以前房屋质量较差但却是整个区域历史风貌的重要组成部分)被称为一般历史建筑允许拆除重建但重建建筑一般要求原面积原高度且必须与原有风貌相协调第四类建筑为一应当拆除建筑-即那些与历史文化风貌不协调的各类违章搭建.危棚简屋。第五类称之为其他建筑即各类合法建造的多.高层建筑虽与历史文化风貌不协调但暂时没有条件拆除或不可能拆除的。这种分类使得风貌区内每一幢建筑留.改拆的整治措施都得到了明确的落实」
4.3确立分街坊图则.确保规划落地
在规划文本上的最突出之处是分街坊图则。风貌区内所有街坊均设单页。规划的所有控制要求和控制指标都在每一幅街坊单页上明确表示每一幢建筑.每一条街巷每一个空间.每一片空地和每一处庭院的规划控制要求都在图上清楚标识。尤其是对建筑保护分类(留改.拆性质).可建设用地范围内的容量要求具体的建筑高度控制等图上都应有明确规定这种图则表达方式非常便于日常规划管理已在目前的规划管理中发挥了非常积极而有效的作用。
4.4建立特别论证制度.杜绝抽自改变规划
制定好的城市规划从来都不是一成不变的。规划的实施是一个动态的实现过程。问题是如何保证规划变更的科学性.权威性和合法性为保证规划的有效实施同时也为能使规划随着外部条件的变化而具有一定的灵活性规划中特别设计了专家特别论证制度一。也就是说任何一个需要改变规划的决定都必须经过专家组的专门论证后方可做出而对该专家组的组成成员有明确的规定其一半以上的成员必须来自市政府批准的保护专家委员会。将规划变更纳入合法程序这对于改变目前我国城市规划管理中随意更改规划的现象将是一个有效的探索。
随着社会经济和城市建设的发展越来越多的人认识到历史文化遗产保护的重要性.艰巨性和迫切性。 建设是发展保护也是发展一这一观念已在政府部门和社会各界得到越来越多的共识。而健全法律制度完善政府管理机制是做好城市文化遗产保护工作的重要保障。我们有理由相信随着保护意识的不断增。强随着法律制度的不断健全随着体制机制的不断完善卜海的城市遗产保护工作一定会越做越好。
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近年来,中日文化交流日益频繁,书法家互访也很活跃。今天读文网小编要与大家分享的是:简论中华书法及其对世界文化艺术之影响相关论文。具体内容如下,欢迎参考阅读:
摘要:书法艺术是中华民族独有的艺术瑰宝,具有鲜明的民族特色。其吸收了江河山川草木、飞禽走兽的形象美,借鉴音乐、舞蹈、戏曲的节奏美、旋律美,使文字的形象与人的艺术表现力化为一体,抽象化为一种“神态”和“意向”,并极大的丰富了世界文化艺术的宝库。
关键词:书法艺术、历代书法之流变,及其对世界文化艺术之影响;职称论文
论文正文:
简论中华书法及其对世界文化艺术之影响
中国的书法艺术历史悠久,源远流长。数千年来,产生了灿若群星的书法家和浩若烟海的书法作品,为后人留下了无数精湛的艺术珍品,为祖国的艺术宝殿增添了光彩,为人类的艺术宝库增加了财富。
我国的书法,自先秦时期就形成了百花争妍的局面,秦代李斯为全国书写了不同于原六国大篆的小篆范本,程邈整理了隶书,他们都是古代杰出的书法家。到了两汉、魏晋南北朝时期,书法艺术又向前迈进了一大步。北方的魏碑体日臻成熟,而南方东晋时期的王羲之经过刻苦努力,终于登上了当时书法艺术的最高峰,创立并完善了楷书和行书,被人尊称为“书圣”。而陈隋间大书法家“智永”和尚是王羲之第七代孙,继承祖法,精勤书艺,成为一代草书大家。
到了唐代,更是书艺发展,书法家辈出的黄金时代。著名杰出书法家有欧阳询、颜真卿、柳公权、虞世南、褚遂良、薛稷等,史称“唐代六大家”。而唐代张旭、怀素的草书更是风格独特,潇洒飞动,达到了炉火纯青的地步。由于这些书法巨匠们的努力,将我国书法艺术推向了历史的顶峰。欧阳询、颜真卿、柳公权的楷书端庄浑厚,各臻妙境,成为后世之宗,他们的作品,成为历代青年学子们临摹学书的范本,直到现当代,还对我国的书法艺术产生着广泛而深远的影响。
到了宋代,是我国书法艺术在写意方面的又一发展时期。著名“宋代四大家”,苏轼、黄庭坚、米芾、蔡襄的成就极为辉煌。元代是以复古而开新的文人书风发展时期,其代表人物是赵孟頫。他真、草、隶、篆皆精,独创一种柔和流畅潇洒的艺术风格,对后世影响很大。明代是个性化文人书风时代,文征明、董其昌的书法较为著名,其“淡墨书”在日本书道界颇有影响。清代的邓石如,郑燮、何绍基等人的书法较有影响。现当代书法也是百花齐放群星闪烁。如沈尹默、张大千、启功等人的书法就很著名。
我国书法艺术是中华民族独创的一种艺术形式,具有极其鲜明的民族特色,随着历史时代的变迁而不断变化着自己的精神风貌。书法作品的创作,书法形象的塑造,更是一种造型活动。先是以文字的点画、线条为主,而后融合进各种江河山川草木,飞禽走兽的形象美,借鉴音乐、戏曲、舞蹈的旋律美、节奏美,在吸取这些美的因素的同时,糅合进人的主观意念,从而使文字的形象与人的表现能力化为一体。自然美在这里被加以改造、变形,抽象化而成为一种“神态”和“意象”。所以,中国书法就是一种似画非画,而又充满哲理性的、动态活泼的“意味”形象。长久以来使世界各国、各民族对它产生了仰慕、神奇的感觉。中国书法对日本、韩国、朝鲜、越南、新加坡等东亚、东南亚、东北亚国家的影响最大。尽管各国语言各有不同,但却共同以汉字为基础,开拓出世界东方的书法园地。直至今日,书法在日本、新加坡、韩、朝等国,依然是艺术门类中具有高尚情趣的艺术。
在日本,人们以中国汉字的偏旁部首为基础,创造了日本的片假名,以中国汉字的草书为基础,创造了日本的平假名,加上直接使用中国的汉字,这就创造形成了独具特色的日文。日本学者伊东参州就指出:“一部日本的书法史,就是中国书法不断影响日本的历史……我国书法不断发展变迁到今天,是在中国书法的不断影响下造成的。”日本汉字学家、书法史学家中田勇次郎说“中国书法的流变,随着王朝的更替,不断如同一股波浪似的向日本蜂涌而来。”他并按历史的前后,把日本书法史分为八个时期,即“大和时代的百济书法;飞鸟时代的隋唐书法;奈良时代的晋唐书法;平安时代前期的唐朝书法;镰仓时代前半期的宋朝书法;镰仓时代后半期至南北朝时代的元朝书法;室町时代的明朝书法;江户时代的北碑派书法等。
从历史的记载来看,几乎每个时代的日本书道的代表人物多数得到中国书法的直接熏陶,受到中国书法家的影响。不是如此,很难想象日本书道能有今天的巨大发展。例如:我国唐代高僧鉴真和尚东渡日本时,就随船带去了许多王羲之及其他书法家的墨宝真迹。而同时代的日本遣唐僧海空和尚就将中国孙过庭的《书谱》这一有高度美学价值的书法专著传入日本。在停止派出遣唐使以后,宋、元、明时期的中国书法继续因中日僧人的相互来访而传入日本。如日本荣西和尚在南宋孝宗时两次来华,而他的书法则宗风黄庭坚。中国的名僧隐元和尚应邀去日本定居,在京都宇治建了万福寺,把明代文人书风带到了日本。
江户时代,在日本翻刻过大量字帖,其中的赵子昂、祝允明、文征明、董其昌等的墨迹为最多。这一时期给予日本书法的影响十分巨大,以致日本的书法家将之称为“江户时代唐朝体”,或称“中国样式书体”。清朝时期,中国书法界由于碑学派的产生,而导致与“馆阁体”——帖学派的对峙。这一时期在书法上的复古趋向,注重金石气味,也深深地浸染了日本书道界。公元一八八O年,杨守敬作为外交人员和金石家东渡日本,经他带去的书法作品竟达一万三千多件。日本书道界的下部鸣鹤等直接受到他的传授指点。而中林悟竹,北方心泉等人则更进一步到中国拜师,游访了金石名家吴大徵、俞樾、张裕钊、徐三庚等人。如此,就为日本书道界弥补了汉魏书风,丰富了日本书道的表现色彩.
近年来,中日文化交流日益频繁,书法家互访也很活跃。象日本方面的饭岛春敬,柳田泰云,渡边寒鸥等代表团体和个人都曾到中国访问。中国书法家和日本书法家还相互举行集体和个人书法交流展,轮流在中国或日本巡回展出。笔者的书法作品就曾在日本展出过。其中一九八五年十月在日本举行中日政治家书法展览,中曾根首相和许多大臣以及众参两院议长等负责人出席参观,盛况空前。
中国书法对朝鲜、韩国的影响也很大。我国唐代一些最有影响的书法家的字迹就很受到朝韩人民的热爱。据史书记载,新罗国来长安的使节就曾专门收集欧阳询的书法名迹,欧书作为楷书的范本在朝韩被学习,吸收和流传。如江原道原州郡就有安民厚书作碑刻,碑文端庄,刚劲险劲,法度森严,完全得力于欧书,其本人也是一位杰出的书法家。朝鲜李朝时代的李齐贤曾出使中国,他喜爱金石文字,曾造了一座“万卷楼”。在中国时,经常与赵孟頫交往,书风饶有晋唐风味。朝、韩书法艺术在发展过程中,在研习晋唐书风的传统下,又及时吸取中国书法的最新成果。如元代赵孟頫,明代文征明、祝允明等都成为对朝韩古典书风最有影响的书法家,使朝韩书法形成了气象清新,规矩严谨,重在气韵,擅长行草的书风。
中国书法对越南,新加坡等东南亚国家也有巨大影响。如越南最高领导人胡志明、黄文欢等就十分喜爱中国书法。胡志明对中国书法造诣很深,经常研究和挥毫中国书法。在中国安徽黄山人字瀑前,就留有胡志明亲笔所题“观瀑亭”几个古朴苍劲有力的毛笔大字。而在新加坡,中文是法定文字,中国书法更被视为高雅艺术,中新两国书法界人士(包括笔者本人)经常互访和举办书法展,交流书法技艺。
中国书法对欧美的影响也是很大的。从十九世纪后期到二十世纪初,到过中国的一些欧美考古学者、汉学家,将书法作品当作考古文物携运回去。一九一三年,美国的艺术史学者费内洛沙就撰写了《东方艺术史》一书,介绍中国书法并注意到东方书法艺术的独特性。而西班牙著名艺术家毕加索就曾经向我国著名书法家张大千讨教过用笔技巧。而后,他成功地运用中国书法的提、按、顿、挫、转、及笔断意连的运笔技巧做艺术创作。
笔者的书作就曾在国外展出,所接触的许多欧美、大洋洲人士和朋友对中国书法的欣赏兴趣就很浓,踊跃参观在所在国举办的中国书画展览,他们希望不断增加书画展出,并要求举办讲座或演讲,介绍中国书法艺术。今天,许多不远万里来中国考察的学者、留学生中,亦有来研讨书法的。象法国的柯乃柏写了《卫桓四体书势之研究》。这些都表明中国书法不但在艺术实践上,在艺术理论上近年来也取得了新的长足发展。随着近年来我国综合国力的增强,我国政府在世界上越来越多的国家中相继开办了传播中华文化的孔子学院,中华文化及中国书法在世界文化艺术界的影响也将越来越广泛。
通过不断相互学习,相互交流,共同创新发展,我坚信,中华书法艺术将极大地丰富世界文化艺术的宝库。
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"虚拟"最初与"现实"是一对反义词,虚拟的意为潜在的。后来,虚拟虽仍意味着潜在的,但主要指具有可能性的。在拉朗德的《哲学词典》中,关于"虚拟"一词的定义是:从一般意义上讲,是指在某一特定对象中完全可能实现的东西,就如同一块大理石可以虚拟为”神像、桌子或马桶";以下是读文网小编为大家精心准备的:虚拟实在、沉浸及其文化意涵相关论文。内容仅供参考阅读。
虚拟实在、沉浸及其文化意涵全文如下:
虚拟实在(virtual reality)源自计算机仿真,是与网络并行和交叉的一种新技术,其对现实生活的影响远远超越了仿真设计、操作训练、医疗手术之类的技术领域,许多人直接或通过网络空间沉浸于其中,使其成为一种前卫的行为方式和心理及伦理实验室。由此引发了真实被虚拟入侵的恐慌[i]和虚拟实在会使人的知觉升腾的狂喜,主体、客体、事实、真假等重要的哲学概念和生活常识都在不同程度上受到了冲击,这使得人们开始反思虚拟实在的本质及其对人的认知方法和价值观念的影响。毋庸置疑,对沉浸于虚拟实在中的生活及其文化价值的理解和透视,也是理解网络空间及其伦理问题的重要前提和基础。
虚拟实在的基本概念主要涉及两类,一是从纯粹的技术层面加以界定,二是在前者的基础上结合使用者的感知加以描述。
从技术上来讲,虚拟实在是由计算机仿真模型发展而来的,其实质是一种逼真的仿真模型。约翰·L·卡斯蒂在《可能的世界:计算机仿真如何改变科学的疆域》(直译名)一书中指出,计算机仿真涉及三个世界:真实世界、数学世界和计算世界三个世界[ii]。这显然是一种客观化的视角,其基础是基于科学理论的观测、建模和再现。其中,真实世界对象由时间、位置等直接可观察量,或者由它们导出的能量之类的量所组成,如行星的可观测位置或蛋白质的可观测结构。一般的可观测量由从有限数字集中取值的离散测量集合构成,即以离散取样描述连续过程,而且由于观察的影响,测量在本质上是不确定或测不准的。在数学世界中,人们用符号表示真实世界的可观察属性,而符号通常被假定为时空中的连续统,并被赋予某一数集(如整数、实数、复数)的数字值。第三个世界就是生成虚拟实在的计算世界:它的一只脚在物理器件和光影流转的真实世界,另一只脚则在抽象的数学世界之中。
"完整"的虚拟实在的过程是:
(1)对真实世界的事物A进行观测,并将观测量转换成数学世界中的数据流;
(2)在真实世界中,利用数据流确定的参数,生成具有光影和声音等能够被感知的感觉特性,使人获得与事物A一致的感觉。
显然,虚拟实在微妙之处在于:一方面,它试图从身体感官和知觉等感性层面进行仿真,另一方面,这种仿真的基础又是理性层面的科学理论。由此值得指出的有两点:其一,虚拟实在的精致程度要受到科学理论和技术手段的制约,而对决定感觉参数的数据流的处理则是问题的关键;其二,虚拟实在与真实世界中的实在的联系是间接的,即过程(1)并非必要,虚拟实在实际上可以不受常识和因果律的制约而随意虚构。
鉴于单纯技术性界定的片面性,人们一般从使用者的角度来描述虚拟实在。1992年8月,《商业周刊》(Business Week)载文介绍了计算机生成的世界──虚拟实在:
"所有系统的核心是数据库……,它们能够再现所有事物。处理能力强大的计算机通过精致的三维图象精确地再现了数据所记录的事物,给人们一个新世界……虚拟实在与其它计算机图象技术的不同之处有二:一是它们还能够传达多种感知信息──声音、触觉──使环境更具真实感;二是交互作用……。"[iii]
由此可见,虚拟实在是一种人可以进入其中的计算机仿真场景,即由计算机生成的三维图象和立体声所展现的能够与人互动的场景(事物和环境),所谓互动,意味着我们不再仅是场景的观察者而且是事件的参与者,即我们能够在某种程度上影响到场景的展现[iv]。美国人詹姆斯.特拉菲尔在《未来城》中十分形象地描述了这种虚拟实境:
卡洛走进工作室的时候,天已经黑了……她走进房间,戴起控制手套,要了一间办公室。她的四周立刻出现整面墙壁的真皮精装书,前面则出现了一张办公桌。"让我们看看上个月的销售数字吧。"她一开口,桌上就出现了一卷数字报表开始卷动。卡洛一边看,一边指出一些需要调整的数字。
几个小时以后,有个声音提醒她说日本的同事已经准备好了。办公室的一端突然消失,出现了一个在太阳下坐在游泳池边的男人。他俩开始比较彼此的分析结果,并一起准备几个小时以后的一个电话会议。
最有趣的是:那些真皮精装书、办公桌、游泳池、甚至太阳,全都是子虚乌有,根本就不存在的。[v]
将真实感的传达和交互性两个方面综合起来就形成了虚拟实在的基本概念。对此,迈克尔·海姆在《虚拟实在的形而上学》一书中对虚拟实作了较为全面描述,内容涉及7个方面[vi]:
(1)模拟性。虚拟实在是计算机图象系统对真实景象的逼真模拟,同时三维音频也令虚拟实在增色不少。
(2)交互作用。在一些人看来,虚拟实在就是他们能与之进行交互作用的电子象征物。
(3)人工性。虚拟实在是一种人造物。
(4)沉浸性。虚拟实在的音像和传感系统能够使使用者产生浸没于虚拟世界中的幻觉,即虚拟实在意味着在一个虚拟环境中的感官沉浸。
(5)遥在(telepresence)。虚拟实在能够使人实时地以远程的方式于某处出场,即虚拟出场。此时,出场相当于"在场",即你能够在现场之外实时地感知现场,并有效地进行某种操作。
(6)全身沉浸。这是一种不需要人体传感器的方式,摄像机和监视器实时地跟踪人的身体,将人体的运动输入到计算机中,人的影像被投影到计算机界面上,这使得人通过观察他的投影的位置,直接与计算机中的图形物体(图片、文本等)发生交互作用。换言之,人成为自己的虚拟实在。
(7)网络通信。虚拟实在可以通过网络实现共享,使用者通过自行规定并塑造虚拟世界中的物体和活动,就可以不用文字或真实世界的指称来共享幻想的事物和事件。
上述两方面的界定,对虚拟实在的内涵作出了基础性的描述。接下来,我们从人工实在的角度对虚拟实在进行本体论层面的分析。
在古希腊时期,技艺(techne)与自然相对且低于自然,包括制定法则及测量和计算,也包括绘图和烤面包等技术。亚里士多德认为,技艺的作用是模仿大自然或以大自然为基础,提供比大自然更多的东西。但是,包括亚里士多德在内的大多数哲学家认为,凭借技艺人类无法与大自然相竞争,人造之物劣于自然之物[vii]。人工合成自然物的努力一开始就被认为是注定要失败的,因为在当时的有机论世界图景下,物质的产生都被喻为自然的繁殖,由于人繁殖的只能是人,至于别的事物,人冲其量只能由构造赋予其人造的形式,人工化合物由于不具有它们的自然形式而只是虚假的化合物。这样,技艺永远是大自然的婢女,只能帮助大自然完成其早已开始的工作。这种自然哲学观念直到今天还颇为流行,例如在有关克隆生命和基因重组的讨论中,仍有人将此视为对神圣的造物主的亵渎。
然而,技艺和技术终究造出了越来越多的人造物,从无机物到有机物再到生命物质,更大量的则是自然中从来就没有的东西。这些东西的意义不亚于突破性的理论:它们表明,人们不仅认识到了实在,还能使实在得以再现或得到新的实在。特别是有机化合物和生命物质的合成,为人类认识生命世界与非生命世界的一致性提供了关键的判准。
从技术人造物的角度来看,虚拟实在是一种新的人造物,但它分明与上述人工合成物有所不同。从现象上看,我们很容易得出的一个判断是:由于虚拟实在并不自我规定为真实的、可完全替代的人工合成物,虚拟实在只是像某种实在,而不是它所仿真的那种实在。但这种判断的缺陷有二。其一,忽略了虚拟实在本身也是一种人工实在。其二,忽略了虚拟实在与使用者的参与有关这一重要事实。下面,我们就从这两个方面着手,深入地探讨虚拟实在的特殊性质。
首先,虚拟实在是一种以符号为基础的人工实在,它不仅仅再现原型,而且会反作用于原型,与原型形成互动。虚拟实在是对影像、声音等加以模拟而生成的人造物,但是它与传统的照相机、录像机和摄像机的不同在于,它不是通过单纯物理过程直接地记录下光线和声音然后加以再现,而是用数字、用抽象的数学形式、用模型,简言之,用符号来制作图象和声音。这种再现可以称为数字化再现,当代法国学者Victor.Scardigli对数字化再现有十分精彩的阐述:
"这就是说,一种声音或光线,均可以变成基本的数码系统,不仅可以储藏,而且可以输送,还可以随时复制,最后还可以发明和改造。如此一来,声音和视像、思想和行动,全部都数字化了。"[viii]
那么,虚拟实在又是如何改变原型的呢?这包括两种情况。其一,虚拟实在可以先于原型而存在。例如,如果利用虚拟实在进行飞机设计,原型就建立在虚拟实在的基础上。或许人们会强调虚拟实在是对已有"原型"的组合,但虚拟实在与既往的设计和模型的差别在于,虚拟实在是一种精确可变的预处理或预制造,在制造原型的过程中可以随时改变原有设计,使制造成为一种开放性的制造。其二,虚拟实在能够改变人们对原型的认识。正如影视中的色彩会影响到流行色、"高保真"的音乐使我们不满意没有音响的音乐会一样,虚拟实在会使我们反过来以它为标准评价原型,结果必然改变我们对原型的感知。
其次,使用者的参与是虚拟实在得以建构的前提。虚拟实在是使用者可以进入的空间和场所,没有使用者的感知和想像,虚拟实在是无法建构的。虚拟实在是主客观相互作用而形成的,是设计者、使用者、仿真技术、虚拟实在的表征物及其文化意涵等异质性的要素共同建构的结果[ix]。对此,法国虚拟实在设计师Ph.凯奥指出:
"传统意义上的空间──康德所说的空间──是经历的先天条件:没有空间就不可能有在其中的经历。可是虚拟空间不同,它不是经历的条件,它本身就是经历。虚拟空间可以随着人们对它的探索而产生。它们不但本质上是语言的空间,而且是在人们对它的体验过程中产生的。"[x]
人们易于忽视的是,使用者的行动本身一直是在被跟踪的,跟踪的目的就是依据使用者的位置变化等行动使虚拟实在得以展现。换言之,虚拟实在是在与使用者的相互作用中逐步展现和被揭示出来的,它们只是在人们想见到它们的时候才出现。
值得强调的是,在虚拟实在的建构过程中,广泛地存在着使用者与设计者的互动。由于虚拟实在定位于知觉层面,而知觉是一个主客观相互作用的领域,许多数据含有主观感受差异等难以量化的因素,这就意味着虚拟实在不是一种完全由设计者规定的单向生成过程,而需要依据不同的使用者的主观感受进行调节。换言之,使用者本身也是设计者之一,而许多设计者也常常作为使用者以改进其设计。由于数字化处理可以及时修正调节,虚拟实在被建构成为一种开放性的人工实在。
作为人工实在,以往的人造物多为自然的模仿物或能够与自然物融合的人工创造物,除了固执的神创论者之外,它们被视为与天然自然物具有同一性的人工自然物,而面对虚拟实在的时候,人们却不再考虑同一性检验。原因似乎很简单:它是虚拟的。无疑,要对虚拟实在作进一步的思考,必须探讨的一个问题是:如何理解虚拟实在这个词组中的"虚拟"的语义?
"虚拟"最初与"现实"是一对反义词,虚拟的意为潜在的。后来,虚拟虽仍意味着潜在的,但主要指具有可能性的。在拉朗德的《哲学词典》中,关于"虚拟"一词的定义是[xi]:
从一般意义上讲,是指在某一特定对象中完全可能实现的东西,就如同一块大理石可以虚拟为"神像、桌子或马桶";从较为限定的意义上讲,虚拟即是在一个对象中预先确定的东西,它自身内部具备了一切可以使之得以实现的基本条件,虽然从外部看不到这些条件。故虚拟与可能性或潜在性相关,而与现实性相对。
这使我们联想到亚里士多德的哲学范畴潜在与现实。亚里士多德认为,潜在性是可能有、但尚未实现的形式,现实性则有事物已有的形式[xii]。在物理学中,"虚功"(virtual work)和虚位移等概念中的虚拟就是潜在性和可能性的意思,虚功和虚位移分别意为可能做的功和可能发生的位移。
虚拟的第二种理解是"实质上的"和"实际的"。通用的《牛津高阶英语学习词典》(OALD)中对"虚拟的"(virtual)的一词的解释是:实质上的,但尚未在名义上或正式获得承认。在计算机技术中的虚拟存储器、虚拟服务器和企业管理中的虚拟组织等语汇中,"虚拟的"意味着"虽然是无形或非正式的,但在功能上相当于……"。
虚拟的第三种理解是"好像是,但毕竟不是"。这种理解实际上与第二种十分接近,但与第二种理解所强调的地方略有不同,它强调的是虚拟的事物和过程与被虚拟的原型的差异,而前者则突出虚拟物和过程与原型的类似性和替代性关系。
虚拟实在中的虚拟的涵义包括上述三种,而且随着主体的情境不同而变化。首先,当人们在局外思考虚拟实在时,虚拟实在的"虚拟"多为第三种涵义:虚拟实在是计算机仿真和感觉共同创造出来的实在,而不是真正的实在。其次,当虚拟实在的使用者沉浸于虚拟实在之中时,虚拟实在的"虚拟"可能演变为第二种涵义:虚拟实在在感觉上跟真实的实在是一样的。其三,当虚拟实在中的使用者通过虚拟实在研究和反思真实实在时,虚拟实在的"虚拟"进一步发展为第一种涵义:虚拟实在是可能的真实实在。
从第三种涵义到第二种涵义的演变,表明虚拟实在可能导致各种实在的混淆。对此,Ph.凯奥指出:
"虚拟图象没有一处是一目了然的。在它们存在的某一特定时刻,它们确实通过一个视准仪或虚像显示器出现在你的屏幕或视网膜上,但此时出现的图象,只是还在不断变化的图象中的一个。虚拟图象不但潜伏在原型中,而且还潜伏在你可以与这个原型不断进行的相互影响中。而原型本身也要不断变化。这是一种可怕的杂交,在人类制作图象的历史上还从未有过这种情况。"[xiii]
无疑,这会令许多人文主义者担忧:真实与虚拟、数字与模拟混合在一起,原型将越来越难以辨认,人们将无法弄清自己看到的是什么。
第一种涵义似乎意味着一种反向的趋势:既然虚拟实在是可能的真实实在,就可以用虚拟实在来认知真实实在。从这个角度来看,人类对世界的认知,从地图到雷达、从原子理论到黎曼几何实质上都是某种虚拟。实际上,虚拟实在已经成为复杂性研究的一种有力工具。例如,利用分形几何生成的虚拟实在可以模拟山脉、树和云彩的脉络、分枝与变形,蛋白质的可能性构造也可以用虚拟实在来探索。然而,这种虚拟实在仍然只是一种数学的模拟,即便假定理论无误,也只能在可以用数字表示和精确计量的情况下才能把握真实,它们与真实实在之间仍然存在难以逾越的鸿沟。
由此会导致的一个必然结果是,精致的数学模型不再只模仿真实实在,而且还会通过计算生成不依赖原型的超真实的虚拟实在。这种超真实可能通过对真实形状的拓扑变形获得,例如,可以将反映一个人外貌特征的参数通过拓扑变换而获得他的几个子虚乌有的兄弟的虚拟形象,甚至使之活动起来。同时,超真实还可以生成纯粹虚构的实在,例如,某科幻小说中的外星人可以成为虚拟实在的"原型",人们甚至可以评价这些"外星人"的"逼真性"。
通过上述分析,我们不难看到虚拟实在可能导致一种前所未有的情境:真实实在与虚拟实在之间的界限模糊化,不依赖于原型的虚拟实在成为一种自我指涉实体,虚拟实在成为一种超真实实在;本来用以再现真实实在的虚拟实在变得比真实实在还真实,词与物、能指与所指的再现关系不再有效。对此情境的探讨可以分为两个层次,其一是微观经验分析,即从主体认知的角度分析虚拟实在的沉浸体验;其二是宏观的社会文化透视,即从晚近资本主义的社会文化特征入手,进一步反思虚拟实在的文化哲学意涵。
沉浸于虚拟实在是一种全新的认知体验,其最重要的特点是,使用者对经验世界的感觉和认知的界限淡化。这种界限淡化的主要表现有二。其一是身体感觉的作用变得更加重要,主体的主要内涵不再仅是心灵的认知和基于心灵认知的理性实践,这一变化使身体成为主体的一个重要内涵,由此导致了"身体-主体"的出现。其二,使用者沉浸于虚拟实在时,知觉与幻觉是合一的,构成了真实实在中所没有的"知觉-幻觉"感知模式。在对此二点进行微观经验分析的基础上,我们讲进一步指出,沉浸于虚拟实在中的行为的实质是"我向幻觉行为",本质上具有显见的沉溺倾向。最后,我们将探讨一种未来的可能情境:由虚拟与真实混杂而出现的智能环境,并由此将讨论从认知经验层面引向文化和哲学等更为宽阔和深远的视界与景深。
近代西方唯理论大师笛卡尔将感性的身体与理性的心灵进行了严格的区分,并以身心二元论作为科学的基础。在笛卡尔看来,身体的知觉是不可靠的,惟有理性的心灵才能揭示世界的本质。他在《第一哲学沉思集》中曾指出:
"现在我要闭上眼睛,堵上耳朵,脱离开我的一切感官,我甚至要把一切物体性的东西的影像都从我的思维里排除出去,或者至少(因为那是不太可能的)我要把它们看做是假的;这样一来,由于我仅仅和我自己打交道,仅仅考虑我的内部,我要试着进一步认识我自己,对我自己进一步亲热起来。"[xiv]
然而,虚拟实在的出现,给笛卡尔设定的身体与心灵的关系提出了前所未有的挑战:虚拟实在就是感性知觉实在。因此,在有关虚拟实在的哲学问题的讨论中,很多人认为虚拟实在所表明的是一种反笛卡尔身心二元论的立场。J.D.Bolter指出:
"依照笛卡尔的观点,由影像是不能获得真知的,故通过虚拟实在的头盔上的目镜也无法获得真知。然而,虚拟实在用事实推翻了笛卡尔的这个观点。通过使用者在影像中的漫步,所有抽象的东西都变成了一系列具体的可视物……虚拟实在的目的不是寻求理性的确定性,而是使个体获得随影像变换而移情的能力。"[xv]
在为迈克尔·海姆的《虚拟实在的形而上学》一书写的序言中,克鲁格(M.W.Krueger)则直接谈到了身体的重要性的凸现:
"虚拟实在在以一种更加基本的方式改变着我们与信息的关系。它是第一种让人主动利用身体来搜寻知识的智能技术。这是否意味着抽象的符号的死亡以及坐姿智力的消失呢?我们是否将要发明出新式的三维色彩加动画的符号来与我们进行交互作用,而不是被动地等待让我们去阅读它们呢?这种心与身的再结合会不会创造出一种新的智能?"[xvi]
虚拟实在的实践表明,当使用者沉浸于虚拟实在之中时,身体的感性知觉的作用无疑显得较真实实在中更为重要,人与虚拟环境的关系不再以理性认知为主,而主要是感性知觉关系;而所谓沉浸就是使人只停留在感性知觉层面,不加反思地将虚拟实在作为行为的对象和环境。为了理解身体的凸现对虚拟实在中人的行为的影响,我们借用一个现代哲学概念──"身体-主体"来对其加以分析。
最早提出"身体-主体"(body-subject)这一概念的哲学家是法国存在主义哲学大师梅洛-庞蒂(Maurice Merleau-Ponty,1908-1961),他希望通过这一概念,克服笛卡尔以来的身心二元论。
他所欲表明的是,应该将心灵的根源放在身体之中,放在世界之中,即身体和主体是同一个实在。他认为,身体既是显现的主体,又是被显现的对象;既是存在着、经验着的现象,又是现象发生的场所。人通过"身体-主体"向身体以外的空间的扩展而形成其意识的背景──知觉世界。他说,身体不像其他事物那样在空间之中,身体既不在空间之内,又不在空间之外包围空间,身体之于空间犹如手伸向工具一样。"身体-主体"的这种延伸就是知觉。与此同时,他把世界说成是有生命的身体,把知觉联系身体-主体和世界的过程说成是"世界的肉身化"(incarnation):一方面,知觉对外物的直接接触使身体-主体外在化;另一方面,外物向知觉的显现,意味着世界的内在化。[xvii]由此,梅洛-庞蒂强调,世界就是我所感知的那个东西,知觉世界始终是一切理性、价值和存在的先行的基础。
无疑,从真实实在的角度来看,梅洛-庞蒂对知觉的基础性的过分强调是有失偏颇的,但对本身就是以知觉为基础的虚拟实在却有一定的启发意义。
我们可以看到,在虚拟实在中,沉浸即意味着主体对身体知觉的完全依赖性,同时,由于虚拟实在实质上是为人所控制的实在,故所谓"世界肉身化"的隐喻也是不言而喻的。换言之,人在虚拟实在中的行为方式是以感性知觉为主的。在体现、解释学、他性和背景等四种关系中,体现相当于知觉的延伸;解释学意味着认识的具体化和知觉化;他性关系反映出虚拟实在在知觉层面上的可控性;背景关系则说明了虚拟实在与身体-主体在知觉层面的统一。沉浸于虚拟实在中的时候,"世界就是我所感知的那个东西"这一命题是成立的,虚拟实在就是一个人类知觉现象研究的试验室。
值得指出的是,在虚拟实在中,世界之所以就是我所感知的那个世界,最关键的一个原因在于知觉的人工化:头盔和目镜使得使用者的视界完全人工化;数据手套和数据服等则使人的其它知觉也完全人工化。从某种角度来讲,正是身体知觉的人工化,使身体所感知的实际上是经过了预处理的虚拟的影像和感觉,是预先建构好的世界在人工知觉中的展开。
在虚拟实在中,人对自己和世界的感知模式可称为"知觉-幻觉"模式。一方面,身体的感官分明还在发挥作用,能接受各种可感觉的信息;另一方面,身体对自身的直接知觉被完全屏蔽,人只能通过想像整合视觉、听觉和触觉等感觉,所获得的是没有真实性保障的知觉。这种知觉同时具有知觉和幻觉的性质,我们可称之为"知觉-幻觉"。
"知觉-幻觉"感知模式表明,在虚拟实在中,知觉与幻觉的界限是模糊的,或者说虚拟实在的建构就是一个使虚拟幻觉变得像真实知觉的过程。许多亲身经历过虚拟实在的人都有这种体会。柏雷(Eric Bailey)在《每日电信报》(Daily Telegraph)上载文介绍他第一次虚拟实在经历时指出,那是一种感知被包裹的感觉,直到你忘记还戴着一个笨拙的头盔,你是虚拟世界中只有一只手的人。他还由虚拟实在联想到赫胥黎(A.Huxley)的小说《美妙的新世界》中的一种能够产生幻觉的瓶子[xviii]。
在"知觉-幻觉"感知模式下,人对身体本身的感受也介于知觉和幻觉之间。在虚拟实在中,原来的身体可以变形为他人和他物,甚至被放逐:"你无需身体;你可以拥有飘浮的视界。你可以是顶帽子,是把茶壶;你还可以随着歌曲的旋律摇来摆去。你可以是一颗雨滴或河流中的一滴水;你可以是你所欲体验的任何东西。你能以某个物体的视角看世界,也可以拥有他人的视界。"[xix]这表明,"知觉-幻觉"模式中的参与感知的"身体"是可变换的,是一个"身体"不断移情的过程,而这种移情又进一步导致了"身体的多重化"的幻觉。
"身体的多重化"表明,"知觉-幻觉"感知模式的核心是通过多重体验来形成某种通感,这与笛卡尔式的消除个别感觉因素的认知方式恰好相反。在这种方式下,记忆与理解的模式会与传统的方式有所不同,但是否会如有些人说的那样转向东方的道家之类的认知方式,还不能充忙下结论。可以肯定的一点是,"身体多重化"的幻觉实质上是虚拟世界的拟人化,而这会强化人对世界的控制欲。
现在我们来分析人沉浸于虚拟实在中的行为的本质。上述微观经验分析表明,人作为"身体-主体"以"知觉-幻觉"模式来感知虚拟实在。通过进一步的分析,我们将看到,人沉浸于虚拟实在中的行为实质上是一种"我向幻觉行为",而这种"我向行为"的一种天然趋势便是沉溺。
"我向幻觉行为"及其问题
虚拟实在为人们提供了一个可视与可感的人工环境,它的前身可以追溯至意大利文艺复兴时期的透视法、照相术、电影、电视以及计算机动画等。它们的共同之处是,以某种影像模拟使观看者相信其真实性,然而,虚拟实在具有其诸多前身所没有的一个特点,即观看者能够控制虚拟的影像和人工环境,这一特点使虚拟实在能够依据使用者的意愿而展现开来。正是由于虚拟实在的可控性,人在虚拟实在中的行为对象(虚拟的人或物)完全依据行为人的意愿对人的行为作出反应,行为者成为自己行为的唯一直接在场者。因此,我们可以将人在虚拟实在中的行为称为"我向幻觉行为"。
为了分析这种"我向幻觉行为",我们可以将其与戏剧进行类比。在戏剧中,一般存在三种"主体":演员、角色和观众,好的戏剧的一个必要条件是演员与角色融为一体、观众只看到角色而忘记了演员,最为精彩的表演会使得演员和观众完全进入戏剧所展现的情境之中。而实际上,在戏剧演出中,演员很难完全进入角色,观众也很难将戏剧作为完全真实的场景而忘情。如果将人进入虚拟实在中进行的活动比作戏剧,我们不难发现演员、角色和观众都完全由一人兼任。这可以进一步分为两种情况:
(1)"我"在虚拟实在中感受"他人"或"他物"。"我"(观众)通过目镜看见或传感器感知"我"(演员)作为"他人"或"他物"(角色)进行活动;
(2)"我"在虚拟实在中寻求新经历。"我"(观众)通过目镜看见或传感器感知"我自己"(演员与角色合一)进行某种活动。其中所涉及到的"我"或"他人"与"他物"实际上是同一个感知与认知合一的"身体-主体",只不过各有侧重。
在两种情况下,作为观众的"我"侧重于对自身的直接知觉被屏蔽了的身体。在第一种情况中,作为演员的"我"侧重于自我认同,作为"角色"的"他人"侧重将自己想像为他人。在第二种情况中,作为演员与角色合一的"我"也侧重于自我认同。由此可见,人在虚拟实在中的"我向幻觉行为",实际上是一种自我欣赏的自我表演,而虚拟实在则通过输入感知模拟道具和布景,最终使虚拟实在中的行为者"入戏"。
针对虚拟实在中的"我向幻觉行为",关注伦理问题的人首先想到的一个问题是行为责任。虽然这种行为看似一种无责任行为,但仍然无法回避行为责任这一严肃的问题。其一,特别使人关注的是对一些极端行为的模拟,如屠杀、破坏、强暴甚至谋杀等,在虚拟实在中似乎是无害的,但是这些行为是正当的吗?它们完全没有不良后果吗?由于它们可能在一定程度上使行为者对暴力行为习以为常,进而形成一些不良的心理,一个容易忽视的伦理问题便被揭示了出来:每个人应该对其行为对自己造成的后果负责任,即承担自我责任。其二,虚拟实在中的"我向幻觉行为"有一种反文化的倾向,许多人希望独自沉溺于"我向的幻觉行为"之中,而回避对社会责任的承担。
其次,"我向幻觉行为"具有在潜在的唯我主义倾向。虚拟实在中,人们可以依照自己的自由意志行事,遇到不合心意的时候,可以中止活动或修改程序。由于虚拟实在的仿真效果,会形成明显的移情效应,即习惯了这种行为方式的人,在真实社会生活中也会要求一切以其意志为转移。无疑,这种行为方式不利于现代利益与价值多元社会的整合。以上两个方面的伦理-心理考量有一定的道理,不论其是否属于过虑,随着虚拟实在行为的普及,人们必须面对的一个问题是在虚实之间如何转换其行为方式和心理模式,尽可能地避免由于虚实不分而造成的不良后果。
沉溺:时间内在化
对于心理控制能力较弱的个体,虚拟实在中的"我向幻觉行为"容易导致一种极端的行为──沉溺。
虚拟实在中的沉溺其实是由时间相对化和内在化造成的。所谓时间相对化,即指当个体沉浸于虚拟实在中时,原有的真实实在中的时间提示物消失了,绝对的时间标准不复存在,只好根据一些虚拟实在的时间提示来形成时间感,但是这些时间提示本身是虚构的,故可依据的时间提示物完全相对化,虚拟时间也随之相对化。
时间的相对化又进一步导致了时间的内在化,即个体的内在时间感成为唯一的时间标准,而这种内在时间感在很大程度上受心理关注程度的左右。时间的相对化和内在化使虚拟实在中的个体不再受到严格的统一时间标准的制约。当个体进行十分投入的行为时,个体感知的内在时间的流逝变慢,甚至会忘却时间的流逝。正是在这个时候,沉溺就发生了。这种沉溺较一般的沉溺更深,它不仅仅是个体旨趣层面的沉溺,还以对时间感的直接消解使个体对其沉溺行为浑然不觉。
沉溺现象随着虚拟实在的发展而变得日益普遍,人们必然得学会适应在沉溺与清醒之间的时间转换。沉溺的两面性也由此显现了出来。一方面,沉溺使个体可以脱离日常社会生活中的刻板时间,依照自己的旨趣消磨生命;另一方面,沉溺最终无法替代真实实在中的绝对外在时间,从沉溺中出来的个体,在进入真实实在时会产生一种时间幻灭感。显然,这两个方面的联合刺激,会使沉溺可能有的积极意义很难发挥出来,而意志薄弱者最终完全陷入虚拟实在不能自拔:沉溺者对虚拟实在愈来愈痴迷,同时,逃避真实实在的意趋也变得日渐强烈。
MIT建筑与设计系主任威廉.J.米切尔在《比特之城》中指出,未来人们将成为电子公民,未来的城市将是数字化的空间,人类将为自己构筑起一个全新的比特圈:
"对于设计者和规划者来说,21世纪的任务是建设比特圈(bitsphere)--一个世界范围的电子中介环境,网络扩散到每一个角落,在其中的大多数造物(从毫微米到全球的各个层次上)都具有智能和电信能力。它将覆盖并最终取代人类已在其间浸淫甚久的农业和工业景观。"[xx]
这一进程无疑已经开始,其未来主要发展路向是智能化,而虚拟实在将智能化进程中扮演关键角色。但所谓新的比特圈不应该是虚拟对真实的替代,而应该是一种叠加。对此,Maro Novak提出了由虚拟与真实的混杂构建智能环境(intelligence environment)的构想[xxi]。他认为,技术的一般发展要经历适应(accommodation)、拓展(extension)和自动化(autonomy)三个阶段,人的意愿无疑是这一发展轨迹的决定因素。由此,虚拟实在不单是一种感觉的实在,而进一步与真实实在一起融会为一种能够及时依照人的意愿作出反应的智能化的混杂(hybrid)实在,即智能环境。
当混杂实在/智能环境成为我们的生活环境以后,沉浸于其中的人们对于外界环境的体验无疑与真实环境或虚拟环境有极大的不同。可以预见,会有一天,当你准备睡觉的时候,被子会自动盖上(如果那时候还有被子)。果真如此,人们的行为经验将发生根本性的变革,可忧虑也随之而来:智能环境对直接经验的越俎代庖将消解人的基本行为能力。
早在1928年,佛斯特(E.M.Forster)就曾以技术中介化的世界为主题写了一部名为《机器停下来了》(The Machine Stops)的科幻小说,我们不妨由这个故事思考一下沉浸于智能环境可能导致的问题:
在一间像蜂巢般的六角形房间里,住着一位名叫法西蒂(Vashti)的女士,她通过电话购物、点餐,给一群她看得见也听得见的观众讲课,可是从不离开房间。在她的生活中,"自然"被移走了。每天,"她把房间弄暗,睡觉;她醒来,把房间弄亮;她用餐,和朋友交换意见,听音乐,上课;她把房间弄暗,睡觉。"
一天,她的儿子古诺"来到"这个自我封闭的房间,他的影像呈现在一块蓝色的电视屏般的面板上。他生性叛逆、不满现状,住在南半球的一个类似的房间里。他说:"你来看我好吗?"开始,法西蒂没听明白:"我看得见你呀。"古诺说:"虽然我可以在面板上看见长得像你的东西,可是我没有看见你。"他明确地要求:"你来找我,让我们面对面聊一聊我心中的梦想。"尽管法西蒂知道会遭遇"直接经验的恐怖",她还是同意了。
旅途上,法西蒂痛苦地经历了许多未加控制的事情:法西蒂在飞机上绊了一跤,空中小姐出于条件反射,伸手扶了她一下,但很快就意识到人们不再相互碰触,立刻向法西蒂道歉;另外,有一个人突然将一本书掉在了走道上,由于走道没有被机械化,不能把书检起来,这引起了所有乘客的不安。古诺见到了母亲,并谈到了自己罪过。他承认他曾从机器里往上爬,看到了真实的夜晚。他争辩到:"我们说空间已然化为虚无,但真正被化为虚无的不是空间,而是我们对空间的感觉。我们因此失去了属于我们自身的一部分。"年轻、激进、好奇的古诺,想要找回物理世界。他说:"人就是尺度,人的双脚是距离的尺度,他的手是拥有的尺度,他的身体更是所有可爱、可欲和强壮的事物的尺度。"由此揭示出人机冲突的实质:我们人类的每一个成员终会死去,而机器会实实在在地活下去;我们制造机器的目的是为了让它执行我们的意愿,我们难道甘心让自己服从于它?
法西蒂被这些反叛的想法吓呆了,但只能让儿子自己去面对命运,因为她知道机器对这种通过隔代遗传的想法无能为力。短暂的中断之后,她回到了她的蜂窝--机器襁褓之中。小说的结局与《圣经》的启示录类似,作为世界替代品的机器突然地停了下来……
智能环境和混杂实在使虚拟实在与真实实在的界限消逝成为"既定事实"。由此,在"好"的智能环境中,混杂实在实现了虚拟与真实的无缝联结。从认知层面看,这将使得笛卡尔意味的"心灵-主体"和梅洛-庞帝意味"身体-主体"出现合一的趋势吗?这将使"知觉-幻觉"感知模式与理性认知模式取得相同的地位吗?这将使"我向幻觉行为"变得无害并因此取得合法性吗?对于这些问题的回答现在无疑为时过早。更进一层次的问题则是,人们可能使所有的由欲念发出的想象和幻觉与真实实在实现无缝联结吗?如果说虚拟实在即智能化的混杂实在必须依靠理性的计算,存在如此完备的理性吗?如果没有绝对完备的理性认知,而人们又经受不住智能环境的诱惑(地板上随时可以伸出的"小手"?),人们会选择次优的理性认知吗?如何判断不同理性认知的优劣呢?谁来作判断?通过什么程序作出判断?判断的程序何以产生?……
佛斯特的预见不一定会出现,但由虚拟实在与真实实在的混杂而生成的智能环境的确是一个值得深思的问题。显然,这个问题已经超越了微观的个体认知层面,而必须从文化和哲学层面方能对其加以更加全面深入的关照。
通过微观经验的层面考察,我们分析和讨论了使用者在虚拟实在中的沉浸体验。毋庸置疑,欲进一步理解虚拟实在这种技术-文化现象,还应该突越微观认知体验层面,从更加宏阔的社会文化视角审视其文化哲学意涵。在本节中,我们先介绍鲍德里亚对虚拟实在出现的社会文化背景──晚近资本主义文化──的分析,再述评他从表征危机的视角对虚拟实在作出的社会文化批判,最后从人、技术和世界三者的关系这一技术哲学层面对虚拟实在进行现象学反思。
虽然虚拟实在是一种现代技术文化现象,但其中所涉及的文化价值论可以追溯至古希腊时期。针对艺术与真实的关系,柏拉图认为诗和艺术是对物质表象的摹仿(mimesis)和复制,真实存在于理念而不在表象之中,故诗和艺术是对真实的双倍远离。亚里士多德的《诗学》则主张,诗和艺术不仅是摹仿,而且还通过形式创新再现(representation)真实[xxii]。这些有关摹仿的讨论坚持真实原型与人为摹仿的区别,即原型是真实的、第一位的,而摹本是对真实原型的摹仿和再现,因而是从属的、第二位的。
然而,自文艺复兴之来,原型与摹仿之间的区分逐渐淡化,特别是随着信息社会的来临,信息符码和仿真模型四处充斥,原型与摹仿的传统区分甚至出现了消融的趋势。为了解释这一变化,法国后现代思想家让·鲍德里亚(Jean Baudrillard)提出了符号交换理论和仿真(simulation)理论。他认为,进入人类生活世界的事物不仅是物品,也是一种符号,社会文化价值是由具有象征意义的符号决定的,人类社会活动也可以视为符号交换;而对事物和符号的摹仿就是仿真[xxiii],摹本即仿真物(simulacrumy)。
在传统社会中,符号是与种性相关联的,"在种性等级森严的社会里,没有时尚,没有社会流动,只有社会分发。在这样的社会里,符号受到禁令保护"[xxiv]。到了文艺复兴时期,随着封建秩序的解体,在符号拥有这一层面上,出现了公开竞争──符号开始被仿真。自然规律帮助人们消除了符号的神秘性,人们开始利用自然规律仿造以往被禁止拥有的东西(如天使像)。随着古典工业革命的来临,生产出了一代全新的物品,这些物品中蕴涵的符号是没有传统的,相互之间也无原物和赝品之别,而是互相转换成对方的仿真物,但它们的价值可以由其所象征的声誉和社会地位与权力来衡量,在资本主义社会中完全由市场价值规律决定。鲍德里亚声称,目前我们所处的是一个新型的仿真时代,随着计算机、信息处理、媒体、自动控制系统等技术的出现,人类的仿真能力日益强大,使仿真不再仅仅意味着对原型的摹仿,仿真物发展为没有原型的事物的摹本──拟象(又译为类像,simulacra)。此时,仿真物完全从符号化的模型中衍生出来,其价值不再由仿制品的逼真度或产品的交换决定,而取决于符号代码和代码间的关联和替换,结构价值规律取代了商品价值规律。
鉴于上述认识,鲍德里亚指出,自文艺复兴以来,人类的文化价值经历了三个"仿真"序列:(1)从文艺复兴到工业革命的"古典"时期,文化价值的主导形式是仿造(counterfeit);(2)在工业化时代,文化价值的主导形式是生产(production);(3)在被符码主宰的当前历史阶段,文化价值的主导形式是仿真。三种文化秩序下的拟象分别遵循自然价值规律、商品价值规律和结构价值规律。[xxv]
显然,鲍德里亚对三个序列的划分的目的并非廓清文化价值的主导形式的变迁,其讨论的重心是当前历史阶段。在他看来,由于拟象和仿真物的大规模出现,而且类型化、系列化,使得真实和原型被它们所取代,世界因而变得拟象化了。在西方晚近资本主义世界中,人们被各种信息图象、复制商品和仿真环境所包围,逐渐进入了一个由拟象与仿真所主宰的世界。尤其是信息技术的发展,使当前的时代成为一个由模型、符号和控制论所支配的信息与符号时代。鲍德里亚描绘了从"冶金术(metallurgic)社会向符号制造术(semiurgic)社会的过渡",在此过渡中,符号本身成为一种独立的存在,并建构出一种由模型、符码和符号组成的新的社会秩序。
至此,鲍德里亚的技术决定论的旨趣暴露无遗。由于他未能揭示这个过程背后的经济理念和社会利益群体,而认定模型和符号将成为新的社会秩序的首要决定因素。所以,他认为,在拟象社会中,人们的经验完全由模型和符号建构,使模型与真实之间的差异销蚀。他借用麦克卢汉的内爆(implosion)概念宣称,在后现代世界中,形象或拟象与真实之间的界限已经内爆,与此相联系,人们以前对"真实"的体验和真实的基础均告消失。于是"拟象不再是对某个领域、某种指涉对象或某种实体的模拟。它无需原物或实体,而是通过模型来生产真实:一种超真实(hyperreality)"[xxvi]。
超真实一词的前缀超表明用模型生产出来的真实比真实还要真实。由此,真实不再单纯是一些现成之物(如自然风景),而是人工生产或再生产出的"真实"(如模拟环境),后者不是显得不真实和荒诞,而是显得比真实还真实,成为一种在"虚幻的自我相似"中被精雕细琢的真实[xxvii]。鲍德里亚指出,模型已经成为真实的决定因素,超真实与日常生活的界限已被抹平。在他看来,迪斯尼乐园中的美国模型比真实的美国更为真实,好像美国变得越来越像迪斯尼乐园一样[xxviii]。这样一来,晚近资本主义社会的生活就成了一个完全符号化的幻像。传统的基础主义或哲学本体论中所设定的"实在"、"本质"、"真实"等概念都受到了根本的质疑,日常生活成为一个对模型加以摹仿的过程:从服饰家居到隐秘的性生活,都被"理想化"的模式所主导。
鲍德里亚有关拟象、仿真和超真实的论述是激进的。他认为,从今以后,那些通常被认为是完全真实的东西──政治的、社会的、历史的以及经济的──都将带上超真实主义(hyperrealism)的拟象特征,真实实在会完全消失在影像和符号的迷雾之中。这显然不是对晚近资本主义的全面中肯的评价,但它又确实揭示了晚近资本主义社会文化现象的一些特征。仿真、拟象和超真实等晚近资本主义社会文化现象表明,虚拟实在的出现既不是单纯技术发展的结果,也不是一种孤立现象,而是整个晚近资本主义文化发展的一个方面。实际上,鲍德里亚希望揭示的是,晚近资本主义社会文化发展已经面临一种深刻的危机,即表征危机,并由此展开对虚拟的文化批判。
超真实主义的出现,反映了晚近资本主义社会文化的表征危机。所谓表征危机(crisis of representation),就是指仿真与拟象的出现,使原型与摹本之间的再现关系完全失效,仿真物与拟象除了表现自己,在现实中毫无根据和所指。这种表征危机不仅表现为仿真与拟象以虚假替代真实、以空洞替代实在,而更具破坏力的是真实的对立面的消失,这使得对表征的所有理性解释与批判都从根本上遭到了拒斥。以传媒为例,传统的媒介往往标榜为再现真实的镜子,但现在却用以制造比真实还要真实(realer-than-real)的信息与意象,真实的历史事件反而成为次要的了。因此,鲍德里亚为表征危机描述的前景极其黯淡:"信息将意义和社会消解为一种云雾弥漫、难以辨认的状态,由此所导致的绝不是创新的过剩,而是与此相反的全面的熵增。"[xxix]
鲍德里亚在对拟象、仿真和超真实的分析之后,进一步转向对形而上学的思考。在《宿命的策略》中,他提出了所谓"后现代的形而上学"。他认为,西方传统的形而上学都是主张主体优先于客体的主体性形而上学,但随着后现代的来临,主体丧失了对客体的控制权,作为大众、信息、媒体和商品的"客体",形成了一股仿真的流变,它们摆脱了主体的控制,不断地超越界限,"诱惑"主体去"创新"和"仿真"。他极端悲观地指出,在新的高科技社会中,客体已经取代了主体的地位,并主宰了不幸的主体,主体的唯一出路是向客体世界投降,学习客体的计谋和策略,根本放弃对客体的主宰[xxx]。
回过头来看虚拟实在,如果沿着鲍德里亚的思路,我们似乎不难在拟象与仿真和符号制造术中找到其位置,还可以从沉浸于虚拟实在这一现象推出虚拟实在吞噬真实实在的命题。为什么会出现这种推论并非偶然,这是因为鲍德里亚在思考仿真和拟象时所用的主要思想素材就是实时控制和虚拟实在等信息技术,而且还用虚拟技术来概括信息技术、生命科技等新技术的实质。
在1995年的新作《完美的罪行》中,他对虚拟技术和虚拟实在进行了许多论述。他认为,虚拟技术的发展已经使得"客体、个人和情境都成为一种虚拟的’制成品’(ready-made)"[xxxi],虚拟的社会现实正在发展为一种"完美的罪行"。"影像不再能让人想像现实,因为它就是现实。影像也不再能让人幻想实在的东西,因为它就是其虚拟的实在。"[xxxii]他运用新技术的隐喻来定义虚拟实在,指出虚拟实在就是高清晰度地克隆实在。于是,虚拟就有了高清晰度的意味并被推而广之为虚拟系列:影像的虚拟(虚拟实在)、音乐的虚拟(高保真)、性的虚拟(春宫)、思维的虚拟(人工智能)、语言的虚拟(数字语言)、身体的虚拟(遗传基因与染色体组)。这样一来,虚拟实在就成了广义的虚拟系列中的一部分。
同时,鲍德里亚还注意到了与虚拟密切相关的另一个概念──实时,并指出实时的实质是:在信息中,事件及其复制品的瞬时接近。他不无反讽地指出:"在实时尽情放纵地生活吧──直接在屏幕上生活和受苦吧。在实时思索吧──你们的思维直接被电子计算机译成电码。在实时干你们的革命吧──不是在大街上,而是在录音室里。在实时体验你们的爱情吧──在其整个发展过程中都有录像。在实时深入了解你们的身体吧──体内视频检查、你们的血液流动、你们自己的内脏,就像在你们里面一样。"[xxxiii]而虚拟与实时的结合,正在使人们对世界丰富的想像力(鲍德里亚称其为幻觉)耗尽,把世界引向终结:"如同对影像的幻觉在虚拟的实在中消失,对身体的幻觉在其遗传说明的文字中消失,对世界的幻觉在其技术赝像中消失一样,在人工智能中这样消失的是世界(超)自然的智能……"[xxxiv]
鲍德里亚对虚拟实在的批判有较为深刻的一面:虚拟实在使想像具体化而破坏了主体的对实在的丰富的想像力,即虚拟实在使主体按照程序的预处理去认知实在,这会使主体自身的认知能力和想像力退化。但是,由于鲍德里亚仅仅看到了"客体"的作用,而忽视了主体的主动性和创造性,没有看到主体对实在与虚拟实在的辨别能力。因此,虽然鲍德里亚对晚近资本主义社会文化现象有较为深刻的描述,但其形而上学层面的结论却是荒谬的。
简单地讲,在现象上,鲍德里亚所揭示的表征危机与批判理论批判的"物化"和"异化"有相似之处,但他却用客体对主体的主宰将"物化"这一现象莫名其妙地消除了:拟人化的客体的诡计替代了"物化"背后的社会经济利益和生产关系。在《后现代理论》一书中,美国左派批评家凯尔拉和贝斯特批评了鲍德里亚理论的腐蚀性:"一个世纪以前,马克思揭示了资本主义社会商品生产中的神秘拜物教特征──在这种商品拜物教中,客体的价值仿佛是客体本身所固有的,而不是剥削性社会关系的产物,不是榨取工人阶级剩余价值的结果。一个世纪后的今天,鲍德里亚却将自己打扮成一名客体世界里的超级拜物教徒。他忠实地实现着资本主义梦寐以求的目标──颠倒主客体之间的地位。鲍德里亚给客体赋予了自主的权力,这样它们就可以独立于社会生产关系而运转。"[xxxv]
那么,应该如何全面理解虚拟实在的文化意涵呢?抽象地讲,虚拟实在所获得的就是鲍德里亚所称的拟象和仿真,是一种用符号制造拟象世界的技术。但实际上,鲍德里亚将世界完全还原为符号的诠释方式是片面的,正是由于那些无法用符号还原的方面──主体的创造欲和自由意志──被过滤掉了,鲍德里亚所获得的只是某种"片面的深刻"。拟象与仿真隐喻的问题在于,将虚拟实在视为一种自主的与人无关的技术赝象,而未将虚拟实在理解为一个设计者、使用者、技术因素和文化暗示的共同建构过程,要全面理解虚拟实在,还须在人、技术和世界三者之间的关系这一技术哲学层面进行思考。
技术哲学家唐·伊德(Don Ihde)将人、技术和世界的关系概括为四种:体现(embodiment)关系、解释学(hermeneutic)关系,他性(alterity)关系和背景(background)关系[xxxvi],如果从这四个方面思考人、虚拟实在和世界三者的关系,我们可以较拟象和仿真之类的技术决定论的视角更进一步地理解虚拟实在。
(1)体现关系。
所谓体现关系,是指技术能够在一定程度上被体现或包容在人的活动之中,即技术成为人的某方面能力(躯体)的一种延伸,在某种程度上与人合为一体。在这种情况下,技术是一种"透明"的工具,例如,人通过眼镜看世界、透过显微镜观察细胞。实际上,许多虚拟实在是对真实实在的透视,而不是替代,虚拟实在如同眼镜、显微镜等一样使世界得到体现(embodiment)。当人们使用虚拟实在进行外科手术时,就属于这种情况。
在这种情况下,一方面,虚拟的实在不仅是独立存在的拟象和仿真,而且还与真实实在同在并发生相互作用;另一方面,主体可以明确区分虚拟实在与真实实在。例如,在利用虚拟实在辅助技术进行外科手术时,采用CT扫描数据合成的虚拟内脏结构就需要不断地由原型校对修正,操作者在使两者形成映射式的关联时,无疑是能够区分虚拟实在与真实实在的。
(2)解释学关系。
在解释学关系中,技术不是像体现关系中那样,帮助人们直面世界,而是对世界作出抽象的解释。例如,用望远镜看远方是体现关系,而通过地图找一个地方就是解释学关系。此时,人是通过绘图技术使用的抽象的符号去面对世界的,技术所显示出的不是体现关系中的躯体的延伸,而是一种语言的延伸。
在解释学关系中,世界先被技术转换成一种文本,然后再由人去解读。人、虚拟实在和世界三者的关系有时也是一种解释学关系。例如,在科学家运用虚拟实在建构DNA模型、蛋白质分子模型等可感知的理论模型时,就存在解释学的关系。当人们进入描述蛋白质构造的虚拟实在时,他们所看到的不是对真实实在的直接的拟象,而是波普尔的世界3中的客观知识的具体化模型,需要一定的知识背景和规则才能加以理解和诠释。换言之,此时的虚拟实在是对真实实在的解释,因而不会与真实实在混同:人们可以借助理论模型的虚拟实在进一步研究真实实在,但总不至于将研究目的定位于解释虚拟实在本身,那就成了解释的循环了。
(3)他性关系。
他性关系源于人对于"自动化"的追求,其初衷是人希望制造出一个不仅体现人的意志,而且能够替代人的作用的替代物,即人们希望技术代替他们去与世界发生关系。在前面两种关系中,人们致力于使技术的力量纳于"我"的力量之中;而在他性关系中,人们反过来将自己的意愿和力量投射到技术替代物之中。值得指出的是,在他性关系中,世界是"我"可以控制(输入指令即可获得输出,并能用反馈调适)的世界,或者说是属于"我"的意愿的世界。当人沉浸于虚拟实在之中的时候,他性关系就显现出来了:虚拟实在可以根据人的行为动态地展现在人的视野之中,让人感觉到它们的存在,它们还可以是反常(违反因果律和自然规律)的,甚至随人的意愿所动。
此时,虚拟实在既是"我"的替代物,又是"我"的意愿中的世界,其实质是"我"的意志的循环。在这种关系中,最为突出的特征是可控性。例如,在虚拟实在中发生虚拟性关系时,参与者的对象与其说是虚拟实在,毋宁说是参与者的性幻想的具体化,而这种性幻想又不同于性梦,其对象是可控的。此时,可能的"异化"出现在两个方面:一方面,虚拟实在中的"我"习惯了对"他"的完全控制,这会使主体的权力意志得到膨胀,而影响到日常生活中对待他人和他物的态度;另一方面,"我"的潜意识又希望"他"是真的,便依据日常经验欺骗自己,将虚拟实在假想为具有某种自主性的"他"。由此可见,虚拟实在不仅是鲍德里亚所揭示的"客体的诡计",同时也体现了主体的权力意志,其"异化"不仅来自客体的"诱惑",更源于主体的控制世界的欲望。
(4)背景关系。
当人们生活环境中的技术成为习以为常的生存背景的时候,就出现了人与技术的第四种关系:背景关系。建筑物、天然气、家具、电话、电视、电脑等使人在其中(海德格尔称为"在世界中存在")的技术,构成了一个特殊的世界──"技术茧",使人由此而能够相对地独立于"技术茧"之外的世界而生活。背景关系表明,技术已经部分地融合到我们的生存之中,成为我们生存的背景,昭示着我们的生存状态及其流变。在背景关系中,人、技术和世界之间的罅隙消失了,技术成为人性的一部分,成为世界的工艺结构。就虚拟实在而言,在两种情况下可能发生背景关系。
其一,当人沉浸于虚拟实在中时,虚拟实在构成了一种特殊的生活环境,对于处于其中的人来说,虚拟实在就是一个典型的"技术茧"。由于虚拟实在的"清晰度"再高,也难以与真实实在混同,故对于虚拟情境中的人来说,虚拟实在不仅仅是真实实在的拟象,实际上更意味着实在的一种新形式:它为人们构建的是一个相对独立的新环境和新世界,人们沉浸于虚拟实在之中,过前所未有的新生活。其二,如果不是过于保守,我们都可以接受的一个前景是,虚拟实在将成为人类生活环境和世界的有机组成部分。在这个前景中,虚拟实在与真实实在是互补融合的关系,而不是替代和被替代的关系。
透过以上分析,我们看到,虚拟实在的文化意义绝不仅是鲍德里亚所揭示的表征危机,而拥有更为丰富的文化意蕴。它向人们显现的是多个文化向度:体现关系表明,虚拟实在是人类知觉的延伸,它使人所感知的世界更宽广、更具纵深感;解释学关系表明,虚拟实在是人的认知的延伸,它使人能够具体地省察人所理解的世界;他性关系表明,虚拟实在是人的欲望的投射物,它使人得以体味主体在人所欲求的世界中的生活;背景关系表明,虚拟实在既可能形成相对独立的生活世界,也可能与真实实在共存而拓展生活世界,它昭示了人与技术共在的可能性,即人所建构的世界将随人的实践进程而不断延拓。因此,虚拟实在以及广义的虚拟技术是作为主体的人的诸世界──人所感知、理解、欲求和建构的世界──的新发展,而不是客体战胜主体的最后一道堑壕。
[i] 马克·史洛卡著:《虚拟入侵》,远流出版公司,台北,1998年。
[ii] 约翰·L·卡斯蒂著:《虚实世界:计算机仿真如何改变科学的疆域》,上海科技教育出版社,1998。第217-222页。
[iii] Andrew Calcutt (1999), White Noise: An A-Z of the Contradiction in Cyberculture. New York: ST.MARTIN’S PRESS, INC. p131.
[iv] Lance Strate, Ronald Jacobson, Stephanie B. Gibson. (ed.) (1996) Communication and cyberspace: social interaction in an electronic environment. Cresskill, New Jersey: Hampton Press, Inc. P86.
[v] [美] 詹姆斯.特拉菲尔,未来城,中国社会科学出版社,2000年。252。
[vi] 迈克尔·海姆著:金吾伦、刘钢译:《从界面到网络空间:虚拟实在的形而上学》,上海科技教育出版社,2000。第111-119页。
[vii] R.霍伊卡著:《宗教与现代科学的兴起》,四川人民出版社,1999。第70页。
[viii] 马克·第亚尼著:《非物质社会》,四川人民出版社,1998。第244页。
[ix] 依据法国社会学家卡隆(M.Callon)和拉图尔(B.Latour)的操作子网络方法(Actor-Network)方法,技术并非单纯的同质要素的组合,而是由人、技术、文化等各种异质性的要素互动混合和联接而成的网络。参见,M.Callon, Society in the making: the study of technology as a tool for sociological analysis, in W. E. Bijker, T . P. Hughes, and T. J. Pinch(ed.)(1987) ,The social construction of technology system. Cambridge: MIT Press,1987. P83-106.
[x] R.舍普等著:《技术帝国》,三联书店,1999。第98页。
[xi] 参见,勒内·贝尔内著:《欢腾和虚拟:复杂性是升天还是入地?》,载《第欧根尼》,1997(2)。第23-45页。
[xii] 赵敦华著:《西方哲学简史》,北京大学出版社,2000。第95页。
[xiii] R.舍普等著:《技术帝国》,三联书店,1999。第99-100页
[xiv] 笛卡尔著:《第一哲学沉思集》,商务印书馆,1996。第33页。
[xv] Lance Strate, Ronald Jacobson, Stephanie B. Gibson. (ed.) (1996) Communication and cyberspace: social interaction in an electronic environment. Cresskill, New Jersey: Hampton Press, Inc.p115.
[xvi] 迈克尔·海姆著:金吾伦、刘钢译:《从界面到网络空间:虚拟实在的形而上学》,上海科技教育出版社,2000。序言。
[xvii] 赵敦华著:《现代西方哲学新编》,北京大学出版社,2000。第214-216页。
[xviii] Andrew Calcutt (1999), White Noise: An A-Z of the Contradiction in Cyberculture. New York: ST.MARTIN’S PRESS, INC. p132.
[xix] Lance Strate, Ronald Jacobson, Stephanie B. Gibson. (ed.) (1996) Communication and cyberspace: social interaction in an electronic environment. Cresskill, New Jersey: Hampton Press, Inc.p116.
[xx] [美] 威廉.J.米切尔,比特之城,三联书店,1999年。167。
[xxi] Peter Droege, (ed.) Intelligent Environment, Amsterdam: Elsevier Science B.V.1997.P386-419.
[xxii] 赵一凡著:《欧美新学赏析》,中央编译出版社,1996。第170页。
[xxiii] 在鲍德里亚的文章中,仿真和拟像有广义和狭义之分,广义的仿真意指的摹仿,包括仿造、生产和狭义的仿真等;在广义的上仿真物即广义的拟像;狭义的仿真则指超真实的再现,其仿真物为狭义的拟像。在本文中,仿真根据语境取广义和狭义,拟像则只取狭义。
[xxiv] 让·鲍德里亚著:《象征交换与死亡》,载汪民安等主编:《后现代性的哲学话语》,浙江人民出版社,2000。第317页。
[xxv] 让·鲍德里亚著:《象征交换与死亡》,载汪民安等主编:《后现代性的哲学话语》,浙江人民出版社,2000。第302-328页。
[xxvi] Jean Baudrillard: Simulations. New York: Semiotext(e),1983.p2.
[xxvii] Ibid.p.23.
[xxviii] Ibid.p.25.
[xxix] Jean Baudrillard: In the shadow of the silent majorities. New York: Semiotext(e),1983.p100.
[xxx] 道格拉斯·凯尔拉,斯蒂文·贝斯特著:《后现代理论》,中央编译出版社,1999。第143-189页。
[xxxi] 让·博德里亚尔著:《完美的罪行》,商务印书馆,2000。第31页。
[xxxii] 同上。第8页。
[xxxiii] 让·博德里亚尔著:《完美的罪行》,商务印书馆,2000。第28-29页。
[xxxiv] 同上。第35页。
[xxxv] 道格拉斯·凯尔拉,斯蒂文·贝斯特著:《后现代理论》,中央编译出版社,1999。第170页。
[xxxvi] Don Ihde, Technology and Life Word, Indiana University Press, 1990.
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全球化背景下,世界日益联系为一个密切的整体,世界各国交流活动日益频繁。民族文化在这种背景下受到了一定的冲击,同时文化帝国主义泛滥和文化霸权主义也兴风作浪,成为文化民族化过程中的重要障碍。以下读文网小编为大家精心准备的:论当代中国先进文化民族化及其实现路径相关论文。内容仅供参考阅读,希望能对大家有所帮助!
论当代中国先进文化民族化及其实现路径全文如下:
摘要:文化作为国家软实力是一个民族的灵魂,是一个国家综合国力的重要标志。当代中国先进文化根植于中华民族的深厚土壤,只有从中国的具体国情和实践出发,吸收借鉴世界一切文明成果,民族文化才能得到不断发展。从民族化视角实进行当代中国先进文化建设成是全球化时代赋予的重要课题,也成为新时期保护国家文化安全的重要途径。
关键词:先进文化 民族化 传统文化 文化安全
(一)先进文化的民族化是民族凝聚力的精神支撑民族精神是民族文化的主体精神,是整个民族文化的灵魂和升华,它反映和体现了一个民族的整体风貌和独特的性格。中华民族形成了以爱国主义为核心的团结统一、爱好和平、勤劳勇敢、自强不息的伟大民族精神。民族精神的文化具有激发广大人民的热情为社会主义服务的功能,同时它也具有巨大的社会感召力和整合力,可以把整个13 亿国民凝聚起来为新时期社会主义现代化建设服务。
(二)先进文化的民族化是中国传统文化传承发扬的重要形式当代先进文化的民族化是中国传统文化发扬光大的有效形式。
中国传统文化正面临着极大的挑战,传统文化的日益消退、外来文化的侵蚀等都在影响着文化民族化的发展。文化要想民族化,必须借鉴中国传统文化,把传统文化的精髓融入其中,并且在这样的一种融合中通过先进文化的建设把传统文化发扬光大。
(三)先进文化的民族化是抵御外来文化侵蚀的有效方式改革开放背景下,各种外来文化涌入中国。同时,国内社会经济成分、组织方式、就业方式、利益关系和分配方式呈现多样化趋势,这就决定了人们的价值取向、文化选择趋向多样化。资本主义的腐朽思想泛滥,享乐主义、拜金主义等严重威胁着先进文化的传播。中国文化只有不断用民族化的形式提高其感召力和吸引力,提高自身的创新能力,才能最终战胜外来文化保护中国国家文化安全。
(一)文化民族化受到文化全球化的冲击和文化帝国主义对民族文化的侵略。全球化背景下,世界日益联系为一个密切的整体,世界各国交流活动日益频繁。民族文化在这种背景下受到了一定的冲击,同时文化帝国主义泛滥和文化霸权主义也兴风作浪,成为文化民族化过程中的重要障碍。
(二)国民对民族文化自信心和自豪感的缺失。中华文明自古以来就以其强大的生命力树立于世界文化之林,但19 世纪中叶,中国日益沦为半殖民地半封建社会,受到帝国主义国家的蹂躏,中华民族几千年的文化受到了重创,国民对于中华民族文化的自信心和自豪感日趋流失。
(三)文化民族化发展过程中缺乏创新。一个民族的文化要想发展和进步,想不被外来文化所同化和替代,就必须加强自身民族文化的不断创新。但是,我国民族文化却在创新方面存在很多的问题,具体表现在:缺乏文化创新的观念;缺少文化创新的有效机制;在创新政策和法律层面缺少应有体系等方面。
(四)中华民族传统文化在现代文化中的流失。中国传统文化是中国先进文化民族化的重要理论基石,中国传统文化深厚的历史底蕴和博大精深的内涵是现代文化民族化的宝贵财富。但是,我们对于传统文化的保护和利用方面却存在着很多的问题,具体表现在:现代教育对民族传统文化内容的缺失;传统文化艺术形式的失传;传统文物和历史古迹和破坏;传统文化节日的淡化等方面。
1、确立当代中国先进文化的核心价值观,用中国先进文化的核心价值观来引领社会发展潮流,增加民族文化的凝聚力,提高民族文化的自信心。2007 年党的“十七大”,首次将“建设社会主义核心价值体系”纳入报告中,这也充实了我们先进文化核心价值观的内容。
2、增强大众对民族优秀文化的认同感,提高大众的民族文化素养。中国传统文化中的文学作品、民族精神、伦理道德、艺术表演等形式作为中华民族文化的精髓被流传至今,这对于提高民族文化自信心和培养民众的民族文化素养具有重要的意义。
(二)大力弘扬和培育民族精神。“民族精神是一个民族赖以生存和发展的精神支撑。一个民族,没有振奋的精神和高尚的品格,不可能自立于世界民族之林。”中华民族文化经历五千年始终兴盛不衰,巍然屹立于世界民族之林,靠的就是伟大的民族精神。
1、民族精神的弘扬和培育需要正确的价值观和思想指导。马克思主义是科学的社会理论,为弘扬和培育民族精神提供了正确的世界观和方法论。
2、在弘扬和培育民族精神上,必须在理论教育的基础上立足实践。真正的民族精神是根植于民族群体之中,内化于每个国民心理意识、言论行动之中的。所以,弘扬和培育民族精神必须从人们生活的实践出发,从中国特色社会主义的国情出发,把理论与实践辩证统一起来,在继承的基础上培育新的民族精神。
(三)秉承民族文化厚重的生命底蕴,吸收借鉴各国优秀文化成果。中华民族传统文化博大精深,源远流长,具有强大的生命底蕴和深刻的历史内涵。当代中国先进文化建设必须秉承民族文化厚重的生命底蕴,把中国传统文化的精髓融入到当代中国先进文化建设之中去,在建设当代文化的同时把中国传统文化发扬广大。
同时,我们应该吸收当今世界各国一切优秀文化成果“洋为中用”,处理好民族文化和外来文化的关系,这也是当代中国先进文化民族化发展的重要途径。
(四)促进国际联合积极抵制文化帝国主义。反对和抵制文化帝国主义,保护国家民族文化发展,维护世界文化生态平衡是世界上绝大多数国家和民族的立场。建立起广泛的世界反文化帝国主义统一战线,推动世界文化新秩序的形成是当代中国先进文化民族化建设,保护国家文化安全的重要途径。
1、支持世界文化多元化,联合国际反对文化帝国主义。世界文化多元化的发展,有效的抵制了文化帝国主义的发展,保护了国家文化和民族文化的安全。
2、努力构建国际文化共同体,并积极参与内外对话。文化相同或相似的国家,尤其是意识形态相似的国家,彼此之间的交流和合作也更加方便和容易,应在此基础上建立起国家间的“国际文化共同体”,以此来抑制文化帝国主义在全球的扩张。
3、建立认同平台,把中华民族“和而不同”的文化推向全世界。
中国的强大发展不仅不会给世界带来威胁,相反的,中国文化会把自己的文化理念推向全世界,倡导“和而不同”的文化思想,建立公正合理的世界文化秩序。
(五)增强文化的创新能力,提升民族文化的竞争力。创新是一个民族的灵魂,是一个国家发展不竭的动力。在当代中国,文化创新应该是立足于中国特色社会主义事业的伟大实践,努力提升民族文化的国际竞争力。
1、大力推进文化观念创新。文化观念的创新必须立足国情,把人们的思想观念从几千年封建落后的文化中解放出来,不断从对西方文化的误解中解放出来,开拓创新意识。
2、大力推进文化内容创新。文化内容的创新是指导思想的创新,把古今中外的文化进行现代化改造。
3、大力推进文化形式创新。文化形式的创新必须用符合了时代气息和别致创新的符合民族形式,人民群众喜闻乐见的方式方法。
我国的文化民族化建设取得了很多的成就,但是我们的问题还是很多的,如何抵制外来文化的侵略保护文化发展的民族化,如何把中华文化和中国的实际国情相结合成为文化建设的重要课题。
所以,我们应该遵循先进文化民族化的建设原则,努力从不同的角度去完善和研究当代中国先进文化民族化的实现路径,最终真正实现当代中国先进文化民族化的伟大任务。
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湖湘文化,是指一种具有鲜明特征、相对稳定并有传承关系的历史文化形态。先秦、两汉时期湖南的文化应该纳入到另外一个历史文化形态——楚文化中。屈原的诗歌艺术、马王堆的历史文物,均具有鲜明的楚文化特征。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:近代湖湘留学文化的兴盛及其爱国强国情怀相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
近代湖湘留学文化的兴盛及其爱国强国情怀 全文如下:
晚清末年,湘人魏源( 1794 -1857) 喊出"师夷长技以制夷",掀起近代国人向西方学习之风。中国近代史上首位留学美国的学生广东香山人容闳( 1828 -1912) 学成归来,秉持"当使后予之人以享此同等之利益,以西方之学术灌输于中国,使中国日趋于文明富强之境"的教育理想[1],推动了幼童赴美留学计划的形成。从此,一代代留学生奔向世界各地,踏上了"留学报国,振兴中华"的征途。
19 世纪以来,包括"湖湘文化"在内的"中华文化"受到了西方文化剧烈冲击,大批归国留学生带回来的新文化、新思想对"湖湘文化"也产生了巨大影响。"湖湘文化"以海纳百川、兼收并蓄的博大胸怀吸收了其中的精华,融合自身的优秀特质,衍生出了"湖湘留学文化"."湖湘留学文化"也就是在留学热潮中,指引湖湘学子认识外部世界的思想方法和他们以自己的行动进行的独具特色的留学实践,这是一种不同于沿海发达地区留学文化的地域文化,是近百年来湖湘学子对"湖湘文化"的传承和发扬。
"若道中华国果亡,除非湖南人死尽。"[2]在湖湘自古传承的爱国主义影响下,湖湘学子们前赴后继地走出国门寻求救国救民的真谛再回来报效祖国,成为了推动近代中国发展进步的重要力量。正如 20 世纪80 年代的湘籍作家群体被称为"文学湘军"一样,我们亦将这一群体称为近代"留学湘军".
湖南在古代曾被视为"荆楚南蛮"之地。先秦、两汉时期的湖南文化属于楚文化,屈原的诗歌艺术、马王堆的历史文物,均具有鲜明的楚文化特征[3].由于历史的变迁发展,湖南接纳了宋、元、明的几次大规模的移民,特别是贾谊、杜甫、韩愈、范仲淹、秦观……等一大批被贬斥的文人带来的文化思想使湖湘士民在人口、习俗、风尚、思想观念上均发生了重要变化,组合、建构出一种新的具有鲜明特征、相对稳定并有传承关系的区域历史文化形态---湖湘文化,即指以今湖南为主体的近代区域文化。在文化重心南移的大背景下,湖南成为以儒学文化为正统的省区,"潇湘洙泗""荆蛮邹鲁".近代以来,在西方文明的冲击下,中华文明经历了由古代向近代的转型、由精英文化向大众文化的渗透,也给"湖湘文化"的发展带来了巨大的动力。
唐宋文化和荆楚文化分别影响着湖湘文化的两个层面。在思想学术层面,中原的儒学是湖湘文化的来源,社会心理层面则主要源于本土文化传统,它们重新组合,导致一种独特的区域文化形成。荆楚山民刚烈、倔劲的性格特质,受到儒家正统道德精神的修炼后,精神得以升华,从而表现出了个性鲜明的人格魅力。如曾国藩追求的"血诚""明强"常使我们体味到这种二重文化组合的妙处: "诚""明"的理念均来自于儒家典籍和儒生对人格完善的追求,而"血""强"的观念又分明涌动着荆楚蛮民的一腔热血! 远自满怀忧愤之情的楚人屈原"一跃冲向万里涛",近至 1905 ~1915 年间 5 位先后奋不顾身、蹈海投江的湖南革命志士陈天华、姚洪业、杨毓麟、彭超和易白沙,无不彰显了湖湘人士的一腔血性。
"惟楚有才,于斯为盛。"湘学最重要的精神特质即强大的开放性和包容性促成了近代湖湘留学文化的发达。湖湘文化历来就讲求事功、经世致用,面对近代"数千年未有之大变局"[4]表现出强烈适应性并积极地实现自身转化,而出国留学是其重要方式。我国沿海地区是国门早开之地,那里开放程度高,留学文化也应更发达,但事实是"留学湘军"异军突起。据史料记载,清末民初湖南留学生数量居全国各省前列,时人也说民国元、二年湖南留学教育"极一时之盛也".而更重要是的,湖湘学子在出国留学时还表现出浓厚的爱国主义情怀。湖南留学生在动员家乡青年赴日留学的公开信中就曾大声疾呼:"惟游学外洋者,为今日救吾国唯一之方针。"[5]将出国留学与救国救民联系在一起,这是近代湖湘留学文化最重要的特点。湖湘学子学成回国后在各方面推动近代中国发展,成为了近代中国历史舞台上一支重要的力量。
湖湘学子在近代不同时期其留学走向和所学学科也有所不同。甲午战败给国人巨大震动,在爱国主义感召下留学日本成为当时潮流,学生以学习法政、师范和军事者居多,黄兴、蔡锷、宋教仁等就是在那时赴日留学并在那里走上民主革命道路。民国之后湖南留学生的走向逐渐转向欧美,受当时"工业救国""实业救国"思潮影响,以学习工科者居多,蔡和森、向警予等都是在那时赴法留学并在那里转变为马克思主义者。毛泽东同志虽然自己未赴国外留学,但在曾留学日本、英国的杨昌济先生的影响下,成为留学的坚决支持者和赴法勤工俭学运动的倡导者、组织者,他还曾为此向时任北洋政府教育部长的章士钊先生等当时的社会名流募集资金两万元。他和蔡和森所领导的近代湖南最具影响力的进步组织和革命团体---新民学会,积极倡导留法勤工俭学运动,并组织湘籍青年前往法国勤工俭学,也是其成立后在国内首先开展的重要活动。"十月革命一声炮响,给我们送来了马克思列宁主义。"[6]
俄国十月革命的胜利给当时身处半封建半殖民地灾难中的中国人民带来了希望的曙光,特别是中国共产党成立后赴苏联留学成为湖湘学子留学的新动向,任弼时等先后赴苏联学习政治和军事,并成为中华人民共和国的开国元勋。文学大师钱钟书在研究中国历史时说: "中国有三个半人,两广人算一个,江浙人算一个,湖南人算一个,山东人算半个,而湖南人的影响似乎更深远一些。"[7]
推动中国近现代历史车轮前进的关键人物中湖南人居首位,特别是政治军事方面的人才之多居全国之冠。仅以《辞海》为例,近代中国政治人物中,湖南以 44 人为全国之首; 广东以 38 人次之; 浙江以 22 人居三。据统计,这 44 名湘籍人士中,既有黄兴、宋教仁、蔡锷、章士钊、杨度、焦达峰、宁调元、禹之谟、覃振、陈天华等留日学生,又有蔡和森、向警予等留法学生,还有任弼时等留苏学生。
上述湘籍近代史的创造者中逾 1/3 为留学生。湖南留学生中政治和军事人才大大超过其他方面的人才正反映了湖湘文化的忧国忧民思想。湘人的忧国忧民思想始自于屈原的"长太息以掩涕兮,哀民生之多艰"[8],成长于范仲淹的"先天下之忧而忧,后天下之乐而乐"和杜甫的"国破山河在……浑欲不胜簪",成型于左宗棠的"身无半亩,心忧天下"[9].正是这种忧思与湖南人的"血诚"形成了湖湘留学文化"以救国为己任"的基调,随着各国列强对中国侵略和欺凌的加剧,更加强了出国留学的紧迫感,这也是说明了为什么"留学湘军"在自费留学( 包括勤工俭学) 的数量上一直位于全国前列,且多学习军事、法律等学科以及他们多在政、军两界颇有建树的原因。
"留学湘军"深受湖湘学派"经世致用"学说的影响,大多深具务实的学风,他们不善于从事抽象的思辨工作,不屑于从事章句考据之学。在"立德、立功、立言、立节"等传统的四不朽中,他们更看重立功和立德,认为"有功无德是霸才,有德无功是庸才".相对于科学技术、经济规律等比较抽象的学科,"留学湘军"大多选择政治、军事等比较易于见到成效的学科。"一方水土一方人",湖南地形复杂、气候多变且极端,加之为怯除潮湿而多食辣椒等辛辣之物使湖湘人士的性格强悍、坚韧,只要他认准了"理",就会不顾客观形势强弱与否、不计个人安危得失,勇往直前,奋不顾身,不达目的决不罢休,陈天华、姚洪业等就是明证。
荆楚文化是湖湘文化的源头之一。从现存的楚辞中可以清楚地看出湘楚文化先人的激越、浪漫和好奇。而发展到今天,无论"文学湘军""电视湘军"还是"出版湘军"都是湖湘文化的进一步深化和延续。进入新世纪后湖湘留学之风更盛。弘扬湖湘留学文化传统,学成回国报效国家和家乡,做新时代的"强国湘军",将成为湖湘学子的使命和任务。"路漫漫其修远兮,吾将上下而求索。"在强国之路上,新时代的"留学湘军"将绽放出更加耀眼的光芒!
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质量文化分为物质、行为、制度及道德四个层面的内容,质量文化就是企业在长期生产经营实践中,由企业管理层特别是主要领导倡导、职工普遍认同的逐步形成并相对固化的群体质量意识、质量价值观、质量方针、质量目标、采标原则、检测手段、检验方法、质量奖惩制度的总和。以下是读文网小编为大家精心准备的:浅谈质量文化及其在基层的建设相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘 要:质量对于企业来说非常重要。 指出了质量文化在企业质量保障中所起的作用,分别阐述了企业基层单位质量文化建设需要管理体系的支持与全员参与的文化氛围两方面内容,以炼油厂生产车间和采购部门为例,说明不同基层单位的质量文化有其各自的特殊性。
关键词 :质量管理体系 质量文化 基层建设。
企业要生存、要持续发展,靠的就是产品质量和服务质量通过顾客的认可, 从而多数企业都重视质量建设。 许多大型企业,不惜耗费巨资建立自动化生产线 ,引进现代化高科技设备与工艺,这些方法固然可以提高质量,但其对质量的提高是有限的,因为影响最终质量的因素很多,从原料、生产设备、技术工艺到机构设置、员工业务水平,甚至是工作环境都对质量产生影响,而且这些因素还相互影响,所以要想控制好这些因素, 企业必须建立严格的质量管理制度。 质量管理是现代企业管理重要的组成部分,大型企业应该引进完善的质量管理体系, 因为质量管理体系能让企业在不断地质量改进中, 使管理和质量同步得到提升。
现如今,全社会对质量的要求越来越高,如何能更好地使先进完善的管理体系落到实处, 让体系健康运行并不断成长是现代企业占领质量制高点的关键。人在体系的运行中起着决定性的作用。人是企业的主体也是质量管理体系的主体,企业管理靠人,质量管理也是靠人, 所以应充分调动全体员工的主观能动性,参与到质量管理体系中来,接受体系管理并积极管理体系。这只靠制度管理是远远不够的,还需要员工具有先进的质量意识。这种意识,是一种自觉行为,靠的是企业质量文化的软管理[1]。
质量文化是企业内部质量问题上共同的价值观和行为方式, 表现在为企业和社会创造物质财富的同时,又能培养全体员工质量荣誉感和社会责任心。
质量文化增强职工的凝聚力, 构成了基层单位的精神财富,为保持长期优异的生产绩效创造条件。 所以企业基层单位应重视质量文化的建设。
基层单位的质量文化建设是一个系统工程,它需要完善的管理体系支持和全员参与的文化氛围。
2.1 质量管理体系支持.
质量管理体系有着完善的文件系统。 质量手册是纲领文件,表明意向及达到此目的的策略及方法;程序文件是说明特定情况下执行相应程序的文件;作业指导书或操作规程是指导如何做某项工作的文件;记录和分析报告,在每次文件被执行后都要有记录且形成分析报告, 并将分析结果应用于整个文件系统的改进和优化。 基层单位也应该有着完善的文件系统,且能够依据这些文件组织生产和各项工作,并在运行中不断完善。
对于企业基层单位, 质量管理体系还有着严格的岗位质量控制,它从人、机、物、环、法 5 个方面对质量管理作出了要求。
人:即人的因素,应明确岗位职责,要求员工能严格遵守公司制度和按文件操作, 对工作和质量认真负责;机:即设备和工具,应根据工艺、生产要求获取适宜的设备、工具,有完整的设备管理办法;料:即为生产提供的物料, 应掌握物料属性并予以相应的管理;环:即环境,应营造良好的工作和生产环境;法:即生产过程中的规章制度,建立各类标准、方法、规程以控制人、设备、物料和环境。
正是质量管理体系有着这些完善的文件系统和严格的岗位质量控制程序, 才使管理体系在基层单位真正发挥它的指导及保障作用[2]。
2.2 全员参与的文化氛围.
在质量文化建设中员工起着决定性的作用,因为全体员工的质量价值观和质量意识就是质量文化的内在本质。
由于不可能在短时间内快速地培育出员工很强的质量意识, 基层单位质量文化的建设就必须有一个循序渐进的动态过程。 这就需要所有员工共同的努力,从日常工作做起,在各种培训学习和质量活动中不断地提高自己的质量观念和意识。
提高员工质量意识最有效的方法就是培训。 对已发生过的质量事故的学习, 会让员工吸取其中的经验教训, 同时意识到保证产品质量和服务质量的重要性;对业务知识进行培训,提高员工的业务熟练水平,使员工在学习和工作中感受到自己的进步,增强员工自信心的同时也会增加员工的工作可靠性;对质量管理体系知识的培训, 会让员工对质量管理体系有一个全面的了解, 同时也会认识到自己在管理体系中的位置,明确责任和义务,这样就会更好地将工作完成;在内容丰富、形式多样的培训中,员工一定会学到很多质量知识,质量意识也能得到提高。
员工的质量意识提高将会促进质量改进。同时,群众性质量管理活动也是企业质量文化建设的重要组成部分, 是对企业基层单位质量文化建设的有力支持和促进。在工作岗位上从事各种劳动的员工,围绕企业的经营战略、方针目标以及现场存在的问题,以改进质量、降低消耗、提高人的素质和经济效益为目的,运用质量管理的理论和方法开展的活动。无论从内容到形式,这些活动都是集思广益的结晶,都有利于发挥职工群众的积极性和创造性, 有利于激发职工的聪明才智,形成“人人关心质量,人人创造质量,人人享受质量”的文化氛围[3]。
企业基层单位质量文化建设的意义都是一样的。 然而,在同一个企业中,不同的基层单位质量文化所涵盖的内容也不尽相同。以炼油企业为例,其采购部门和炼油车间的质量文化的范畴就有所不同。
炼油厂的采购部门, 它的特殊性在于要从市场上购买各种生产用品, 因为各个厂家的产品质量不可避免地会良莠不齐,选择质量好的产品十分重要。
因为劣质原料、 有缺陷的设备及不合格的零部件都极有可能造成产品质量和施工质量的不合格, 更严重的是会留下安全隐患。由此可见,小到螺栓、垫片,大到大型设备都要有严格的质量标准, 严把质量关就是其质量文化建设的精髓。
炼油厂的生产车间属于易燃易爆、 有毒有害的高危生产场所, 这对于员工的日常操作技能和应急事故处理能力提出了更高的要求。 员工应严格按照操作规程、作业计划书等指导性文件工作,争取将工作一次性做对,减少失误造成的浪费,同时也增加生产的安全性和平稳性; 员工在日常生产中还应做到勤看勤分析勤调节, 努力控制装置产品质量指标合格、降低能耗、减少装置对环境的影响。由此可见,在炼油企业的生产车间,安全、环保、节能也都是质量管理和文化的范畴。
在企业基层单位, 质量文化可以有效地提升其质量水平,但质量文化的建设不是一蹴而就的,需要员工都能主动参与到质量管理体系的建设实施与改进中来,并积极参加质量相关培训和活动。 这样,基层单位的质量水平就会得到很大的提升, 企业也会不断地成长。
[1] 贾洪.企业质量文化建设与企业质量管理[J].工程质量,2003 (10):-8.
[2] 徐萍.完善企业质量管理体系的探讨[J].有色矿冶,2010,26(3):99-101.
[3] 李树生,李剑虹,张正军. 企业质量文化建设探讨[J].石油工业技术监督,2012,28(9):64-66.
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伴随着持续增多的经济以及人口数量,森林消逝以及林木损坏的现象越来越严峻。致使林业能源遇到巨大破坏的一个关键要素就是无节制的采伐林木、乱占森林地区的情况经常出现。以下是读文网小编为大家精心准备的:森林破坏现状及其保护对策的浅谈相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
【摘要】:正随着不断增长的经济和人口压力,森林消失和森林破坏的形势日趋严重。致使森林资源遭到重大破坏的一个重要原因即是乱砍滥伐、乱占林地现象的屡禁不止。重点就这一现象产生的缘由展开分析,并对森林资源的保护对策提出几点建议。广义森林,包括森林、林木、林地以及依托森林、林木、林地生存的野生动物、植物和微生物。森林是人类最早的家,衣食住行都源于此,后来祖先们搬出森林,但仍仰赖森林提供生活所需,森林与人类从很久远的年代开始,已成为密
【关键词】: 森林破坏;森林资源;人口压力;基层林业;火源管理;林业资源;林业管理;杀菌素;违法犯罪行为;空旷地;
随着不断增长的经济和人口压力,森林消失和森林破坏的形势日趋严重。致使森林资源遭到重大破坏的一个重要原因即是乱砍滥伐、乱占林地现象的屡禁不止。重点就这一现象产生的缘由展开分析,并对森林资源的保护对策提出几点建议。
广义森林,包括森林、林木、林地以及依托森林、林木、林地生存的野生动物、植物和微生物。森林是人类最早的家,衣食住行都源于此,后来祖先们搬出森林,但仍仰赖森林提供生活所需,森林与人类从很久远的年代开始,已成为密不可分的部分。然而,由于人们对森林木材资源的大量消耗与破坏,地球上的森林面积在逐年变小,引起了多方面的环境问题,例如干旱少雨、气候变暖、水土流失、沙尘暴和空气污染加重等。因此,森林对环境和生态的价值远远高出了它提供木材的价值。
1.1森林是天然的制氧工厂
氧气是人类维持生命的基本条件,文献记载,一个人要生存,每天需吸入0.8kg氧气,排出0.9kg二氧化碳。据研究测定,树木每吸收44g的二氧化碳,就能排放出32g氧气;树木的叶子通过光合作用产生的葡萄糖,1g就能消耗2 500L空气中所含有的全部二氧化碳。而10m2的森林或25m2的草地就能把一个人呼吸出的二氧化碳全部吸收,供给所需氧气。就全球来说,森林绿地每年为人类处理近千亿吨二氧化碳,为空气提供60%的净洁氧气。
1.2森林是空气的净化物
随着工矿企业的发展以及人类生活用矿物燃料的剧增,受污染的空气也开始威胁人类健康,其中二氧化硫就是分布较广、危害较大的有害气体。据测定,森林中空气的二氧化硫要比空旷地少15%~50%。若是在高温高湿的夏季,随着林木生理活动的旺盛,森林吸收二氧化硫的速度还会加快。相对湿度在85%以上,森林吸收二氧化硫的速度是相对湿度15%的5~10倍。
1.3森林有自然防疫作用
树木能分泌出杀伤力很强的杀菌素,能杀死空气中的病菌和微生物,对人类具有保健作用。有人曾对不同环境每1m3空气中含菌量作过测定:在人群流动的公园为1 000个,街道闹市区为3~4万个,而在林区仅有55个。此外,树木分泌出的杀菌素数量也是相当可观的。例如,1hm2桧柏林每天能分泌出30kg杀菌素,可杀死白喉、结核、痢疾等病菌。
1.4森林是天然的消声器
噪声对人类的危害随着公共交通运输业的发展日趋严重,城镇尤为突出。实验测得,公园或片林可降低噪声5~40dB,比离声源同距离的空旷地自然衰减效果多5~25dB;汽车高音喇叭在穿过40m宽的草坪、灌木、乔木组成的多层次林带,噪声可以消减10~20dB,比空旷地的自然衰减效果多4~8dB。
1.5森林具有防止风沙、减轻洪灾、涵养水源和保持水土的作用
由于森林树干、枝叶的阻挡和摩擦消耗,进入林区的风速会明显减弱。据资料介绍,夏季浓密树冠可减弱风速,最多可减少50%,人类便利用森林的这一功能造林治沙。另外,树冠对雨水有截流作用,能减少雨水对地面的冲击力,保持水土。据计算,林冠能截流10%~20%的降水,其中大部分蒸发到大气中,余下的降落到地面或沿树干渗透到土壤中成为地下水。所以一片森林就是一座水库。
森林如此之重要,然而人类却在悄然不觉中蚕蚀着这一片又一片的绿色屏障。据联合国粮农组织统计,地球上几乎1min就有超过20hm2的森林被毁掉,1950~1985年,短短的30多年时间,全球的森林面积减少了1/2。
多年来,为了保护珍贵的森林资源,我国建立了严密的森林资源管理监督机构,组织开展了各类不同程度的打击破坏森林资源和侵占林地专项行动,虽取得了一定成效,但由于诸多因素影响,我国林政案件的发生仍旧呈上升趋势,违法征占用林地行为屡禁不止,林地流失状况依然严重,林地保护管理形势严峻。据统计,2007年上半年,全国共发生林政案件20.95万起,其中违法运输木材案件占60%;共查处林政案件20.75万起,查处率为99.02%。与2006年同期相比,2007年上半年林政案件总数增加3.4%,非法收购经营加工木材案件增加21.6%,违法征占用林地案件增加12.3%,违法运输木材案件增加5.5%,盗伐滥伐林木案件基本持平。 2007年上半年,因林政案件造成林木损失21.7万立方米,其中,48.7%因盗伐滥伐林木案件造成。另外,森林火灾对森林造成的破坏尤其严重。
近年来,全国发生的多起森林破坏大案,都是无以用简单的数据来比拟的。因此,如何更好的保护森林资源,成为迫在眉睫,且亟待解决的重要问题。
3.1通过有关职能部门,普及《森林法》等有关法规及有关环保知识
各级人民政府应当采取多种形式宣传森林法律、法规,增强公民的绿化意识,利用多种形式,深入乡镇、村组和山区农户等基层,进行当地农民及全社会的环保意识教育。充实基层林业管理队伍,保证经费等物质支持及时到位,并赋予其一定的行政执法权,以便及时、有效地制止乱砍滥伐林木等违法犯罪行为。
3.2加大林政执法队伍建设,理顺林业管理体制
结合大力查办涉林案件中发生的渎职犯罪案件,或结合案例以案释法,提高有关人员执法水平,促使其依法行政,文明行政;或指出其队伍建设管理上的漏洞和不足,达到更有效地管理森林资源、打击涉林违法犯罪的目的。
3.3总结以往查办林业主管领导和林业工作人员渎职犯罪的有效经验和手段,加强执法监督
根据林业犯罪的特点和规律,对林业执法过程中暴露出的职务犯罪行为,坚决予以打击。通过再查办一批有震动、有影响的渎职犯罪案件,促进林业工作人员严格执法,以便有效、及时地打击破坏林业资源行为。
3.4严格实行责任追究制度
把森林资源保护纳入目标管理,乡镇主管领导为主要责任人。指派专门执法人员对采伐地点、木材市场、木材经营加工点等处加强监管,整顿流通秩序。加强野外火源管理,严格用火审批制度。加强森林病虫害防治工作,强化植物检疫。加强对珍贵野生动物、珍稀野生植物、名木古树的保护工作。对在监管中涉嫌滥用职权、玩忽职守、徇私舞弊的执法人员,由司法部门依法追究刑事责任。
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2008年6月7日,国务院《关于公布第二批国家级非物质文化遗产名录和第一批国家级非物质文化遗产扩展项目名录的通知》,正式将武定彝族酒歌作为传统音乐确定为第二批国家级非物质文化遗产。 以下是读文网小编为大家精心准备的:浅析彝族酒文化中的音乐性相关论文,内容仅供参考,欢迎阅读!
摘要:彝族酒文化的独特性是与本民族自身的信仰、地区的物产、地区经济文化发展状况等因素共同成就的,随着文明程度的提高与时代的进步,其糟粕逐渐淡化和消失,留下了灿烂的彝族酒文化,它在振奋精神、和谐关系、传播信息、征婚纳聘等方面起着不可或缺的作用,而酒文化中的音乐性又是其发展过程中与之相辅相成的重要组成部分。
音乐是人类情感和精神生活的艺术化表现形式,从古至今,音乐与社会就有着非常密切的关系,社会以其强有力的政治影响、强大的经济力量宣传和支持音乐艺术的发展,而音乐则以一种潜移默化的精神力量影响着社会的发展,音乐艺术的功能价值决定了其在社会发展中的作用和地位。音乐与酒可谓是一对孪生兄弟,这样一种关系,早在它们诞生之初就被人为地决定,古人举行盛大宴会或是祭祀天地祖先,都离不开酒和音乐活动。所有的祭祀享宴活动,在载歌载舞的同时,都要饮酒,饮酒是贯穿整个祭祀享宴之中的一种颇为重要的活动,酒在祭祀活动中被认为是通天的一种介质,是向天地鬼神和列祖列宗表示敬意的一种方式,其中的歌舞劝酒也拥有悠久的历史,最早的文字记载见于唐人徐云虔所著的《南诏录》:“吹瓢笙,笙四管,酒至客前,以笙推盏劝酒。”
歌舞劝酒,融合了民族民间艺术、民俗风情、酒文化观念为一体,在彝族的民族文化中独树一帜,这种在饮酒时唱歌跳舞的方式,逐渐形成一种为官方和民众共同接受的习俗,流行久远,绵延百代,酒文化和音乐艺术的联系也就是自然而然,水乳交融了,酒文化中渗出的音乐性在几千年的文化历史进程中可见一斑。
彝族酒文化饶有情趣,丰富多彩,酒与彝族人民的日常生活密不可分,在彝族节庆和日常生活中,都占据着极为重要的地位。彝族饮酒非常特别,分别有:“吃白酒”、“秆秆酒”、“咂酒”和“转转酒”等饮法,其间还要伴以猜酒令、唱酒曲、跳酒舞和相关的说唱等艺术,在彝族地区,有酒歌必有酒舞,酒与歌舞种类繁多,大致可分为生日歌舞、进新歌舞、敬酒歌舞、嫁娶歌舞和法事歌舞等几类,以艺术形式表现饮酒之人的精神状态,抒发饮酒之人的思想感情,表达精神层面的主旨。
你若在彝家举办婚事时做客,就能听到许多彝家人传唱的酒歌,男声曲调雄浑高亢,女声唱腔柔和细腻,在座的听众也被音乐所感染,融入到热情的气氛中。在彝家山寨,有歌声的地方就有酒,有酒的地方就有歌,无论是青年男女唱的情歌,还是毕摩唱的“祭祀歌”,不管是彝族开天辟地的“创世歌”,还是描述彝族先民生生不息的“劳动歌”都会使你沉醉在酒歌交融的情调中。彝族酒歌是彝族酒文化的重要部分,在酒歌中彰显了彝族的热情好客、豪爽、霸气、积极乐观、开朗的民族性格,酒歌中透出了丰富的文化内涵。
彝族酒歌酒舞的丰富性追其根源就是:音乐来源于社会,同时又对社会产生巨大的作用,音乐艺术作为人类文化的重要组成部分,是精神世界与物质世界发展的结晶和产物。音乐能促进人与人之间的理解交流、和谐共处,能给予人们精神的需求。对于音乐的功能价值,古今中外有多种论述,我国早在春秋时期,儒家学派创始人孔子就已经提出:“兴于诗,立于礼,成于乐。”强调了礼乐对社会的作用,“乐圣”贝多芬也曾经说过:“音乐应当使人类的精神爆发出火花。”音乐属于精神的范畴,它可以传递感情、鼓舞斗志、陶冶情操,也可以调剂人们的生活,起到娱乐的作用。
在彝族文化中,音乐的功能通过酒得以传播,通过酒得以滋生,酒文化的丰富内涵也通过音乐得以表达,彝族的酒歌中蕴含的功能也得到了发展,其中包括了道德教育功能,增强民族凝聚力、向心力的功能,表达爱情的功能,改善人与人之间人际关系的功能,酒歌中还蕴含了深刻的伦理观念和道德生活准则。音乐与酒,酒中的音乐两者相辅相成,相得益彰,在彝家人的精神世界里开出了美丽的艺术之花。
今天的彝族,在日常生活中仍然飘荡着优美动听的酒歌和动人的舞蹈,宴席的酒歌,寻求了人生礼趣;婚嫁的酒歌,明誓了白头偕老、忠贞不渝的爱情;农事节庆的酒歌,表达了缅怀先祖、祈祷丰收的情感;离别的酒歌,倾述了壮士一去不复返的悲壮情怀;丧葬的酒歌,表述了后人的忠孝之心。总之,有酒无歌不成礼,离开了酒和歌舞,彝族的民俗活动便无所依托。
酒中有乐,乐中有酒,在中华大地上56个民族都是美酒飘香歌绕粱,美妙的旋律,芬芳的美酒,丰富着人们的生活,寄托着人们美好的祝愿。
本文为川酒发展研究中心名称:彝族饮酒文化与音乐,项目编号(合同号):CJY13-20。
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企业文化作为一种重要知识资本,在创造企业效益方面,具有重要的功能。以人为本的企业文化强调以人为中心的管理,企业将人的全面发展作为企业发展的重要目标之一,并通过顺应人性的管理、凝聚人的合力管理来实现人和企业的共同发展。以人为本的企业文化是管理制度体现人在企业生产经营活动中的主体地位;是以人为本的企业目标与个人目标的完美结合;是对人的个性化需要的关注与高度信任。以下是读文网小编为大家精心准备的:以人为本的企业文化构建及其价值的研究相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘 要随着市场经济的快速发展,企业之间的竞争日渐激烈,逐渐由价格竞争转化为软实力的竞争,说到底还是人才的而竞争,只有企业具备良好的软实力环境,才能吸引和留住更多优秀的人才。企业文化是构成企业软实力的重要因素,而员工是促进企业持续发展的根本,因此在企业文化的形成过程中,必须要注重员工的核心地位,坚持以人为本的根本思想,才能激发员工的积极性,促进企业的健康发展。
企业文化是一种知识资本,其不能创造直接的经济效益,却可以实现对企业品牌和精神面貌的改造,从而增强企业的核心竞争力。基于以人为本理念的企业文化,充分尊重员工在企业中的地位,并且顺应员工发展的需求,实现企业目标与个人目标的完美结合,获得员工对企业更高的忠诚度,推动企业的长远发展。
1、有利于吸引和留住更多优秀人才
人才是影响企业综合竞争力的关键因素,在知识经济时代,谁拥有丰富的人才资源,就可以具有更大的竞争优势。坚持以人为本的指导思想构建企业文化,可以充分满足人才的发展需求,为人才提供更大的发展空间,增强人才对企业的忠诚度和认同感,以此来吸引和留住更多的优秀人才。
2、有利于提升企业的凝聚力
基于以人为本的企业文化强调的是尊重员工的主体地位,满足员工的发展需求,本着对员工负责的原则,通过物质和精神激励的作用,激发员工的积极性,使员工感受到来自企业的关怀,有利于促进员工个人发展目标与企业发展目标的一致性,从而在企业内形成良好的工作氛围,使企业的凝聚力不断增强。
3、有利于塑造企业良好的品牌形象
市场经济环境下,企业的品牌形象直接关系到其综合竞争力,所以坚持以人为本的企业文化构建理念,可以在企业内部形成良好的工作氛围,获得更多优秀人才和市场客户的关注,从而吸引更多优秀力量加入到企业中,有利于促进企业良好品牌形象的形成,提升企业的综合竞争力。
1、构成社会主义精神文明体系的重要组成部分
以人为本的企业文化构建,以优秀的传统文化为根基,以弘扬改革创新精神为核心,在企业中形成健康的、积极的文化氛围,充分肯定和尊重员工在企业中的重要地位,力求满足员工个人发展的需求,使员工可以保持积极的工作态度和良好的精神风貌,有利于促进企业各项生产和经营活动的有效开展。同时,良好的企业文化也可以促进员工综合素质的提升,提高员工队伍整体的道德文化水平,有利于促进我国精神文明事业的健康发展。
2、践行科学发展观的直接体现
以人为本是科学发展观的核心内容,在推动社会和经济发展过程中发挥着重要的指导作用。企业文化的构建坚持以人为本的指导思想,是践行科学发展观的直接表现,通过坚持以人为本的价值取向,可以强化企业尊重人才、尊重知识的思想,而且可以在企业中营造积极、向上的工作氛围,更有效的落实科学发展观。
3、创新企业思想政治工作的途径
在多元文化的影响下,员工在物质需求和精神需求方面也呈现出多样化的趋势,对企业思想政治工作提出了更高的要求。坚持以人为本的企业文化的构建,有利于从整体上强化员工的思想道德修养,为思想政治工作的开展提供更多新的途径,增强思想政治工作的针对性和实效性。
1、坚持以人为本的核心价值理念
构建以人为本的企业文化,要始终坚持以人为本的核心思想,为员工创造更好的工作环境、激发员工的积极性,充分满足员工的发展需求,为员工开展科学的职业生涯规划,时刻体现出企业对员工的尊重和关心。
2、促进员工个人发展与企业发展目标的一致性
以人为本的企业文化构建,要考虑到员工的成长需求,在企业中构建科学的、公平的竞争机制和激励机制,对员工进行有效的职业生涯发展规划,使员工可以在企业中看到自己未来的发展方向;并且结合员工的精神需求,不断完善企业的考核机制和激励机制,有利于培养员工对企业的忠诚度,可以有效的促进员工个人发展与企业发展目标的一致性,从而促进企业的快速发展。
3、积极帮助员工提升技能与素养
员工的知识和技能结构对其自身的职业生涯发展有着至关重要的影响,而这也是实现员工生存与发展的根本。因此,在以人为本企业文化的构建过程中,要注重为员工创造更多可以参与学习和培训的机会,使他们在知识、技能和综合素养方面都得以强化和提升,只有员工队伍整体的知识水平和精神水平获得提升,才能推动企业的健康发展。
综上所述,本文主要论述了基于以人为本理念的企业文化的构建以及其社会价值,通过本文论述可以看出,以人为本是现代企业管理活动遵循的根本理念,强调以人为本,以员工为企业的主体,将员工和企业的发展目标有效的结合与统一,有利于充分调动员工的积极性,在促进员工自我价值实现的同时,推动企业健康、持续的发展。
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随着科学技术、世界经济持续发展,人们生活水平不断提高,使得人们对文化生活的要求达到了前所未有的程度,有计划、有目的的旅游成为了许多人生活方式的重要组成部分。 近年来,随着环境保护运动的开展和旅游者受教育程度的提高,以保护生态为宗旨而开发的生态旅游,以下是读文网小编为大家精心准备的:民俗博物馆地域文化保护与旅游发展的关系浅析相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘 要:民俗是各个民族及社会群落在悠久的历史长河中形成的稳定的民间文化习俗,是传统文化在地域、时代间的传承。作为保留着大量传统文化艺术的民俗文化,富有很高的精神价值。民俗文化的保护与推广,由于零散而十分艰辛繁琐,博物馆化的保存与利用则是一种十分重要的方式。面对市场化的环境,民俗博物馆必须处理好文化保护与经济生存两方面的复杂关系。
关键词:民俗博物馆;地域文化保护;旅游发展;关系分析
在改革开放之前,我国的民俗博物馆的数量非常稀少。改革开放之后,各地均开始大量地兴建民俗博物馆。尤其在经济发展之后的如今,在消费化的旅游,民俗博物馆更是如雨后春笋一样地出现,在民俗旅游的经济动力及压力倒逼之下,民俗文化的商品化、同质化、庸俗化,很大程度上影响其完好的保护与传播。
1.1 当代民俗文化保存传承面临的形势
我国历史悠久、民族众多、文化传承历久而弥坚。但是,近代进来,受到西方文明经济文化的冲击十分巨大。建国以后,在漫长的时间里,又面临严峻的国内及国际形势,文化传承出现断层。改革开放以后,虽然文化传统开始复苏,但是又面临高速的经济发展导致的拜金主义、唯利主义思潮的冲击,同时城市化的发展与广大乡村地区的逐渐凋零,也使得民俗文化自然存在的土壤被破坏。
1.2 当代民俗文化保存传播的主要形式
当前,民俗文化与民间艺术的保护与传播主要依靠以下几种形式:民俗博物馆、生态博物馆、民俗文化旅游。民俗博物馆强调民俗风物的保存保护、利用展示与组织特色活动进行民俗文化的传播,常常利用传统文物古建等为依托,如福建闽西的土楼民俗博物馆。生态博物馆往往以至今还存在的社会群落为依托,他们还居住在古来的村落中,按照古老的习俗与生态在生存,这往往也是民俗旅游的一种主要形式。
民俗文化旅游则涵盖面极广,而且往往与地域的自然生态景观旅游相结合。以产业化的民俗旅游业来看,大多数都是以民俗文化村、民俗文化古建等为主要依托开展活动。
当前的民俗博物馆,事实上有两大类,一类是依托文物的传统博物馆,一类是功利性极强的“人造民俗馆”。前者是当前的主体,但是其往往在旅游策划上下的功夫不足,缺乏主动参与市场竞争并弘扬传统文化的精神,在运营上往往是低调地等待参观者上门。而在民俗风物展示中,往往也以单调的文物及风物展示为主,缺乏如同生态博物馆那样的“接地气”,使得民俗展示成为了一种抽象的概念,使得参观者无法深刻感受民俗文化的魅力。
人造民俗博物馆,在底蕴上有很大欠缺,开业时由于宣传与人们的好奇心理,往往能火爆一段时间,之后则客源不断流失,甚至难以生存。传统民俗博物馆,还要担负较重的文物保护工作,在旅游经营上,所下的精力往往不足,旅游活动组织时往往缺乏内涵,甚至只是以文物撑场面,但毕竟不是个个都是秦始皇兵马俑博物馆,无法将内涵展示出来,终也只会流失客源,导致经费短缺。而依赖政府,毕竟不是长久的发展之道。
因此,发展旅游、自力更生、生存并求发展,要与落实保护、展示底蕴、提高内涵相结合,才能更好地处理文物保护与开拓市场之间的关系。
民俗博物馆作为民俗文化保护与传播的重要途径,应该认识到其不仅仅是单调的保护而展示,还应该将之形成一种文化景观与氛围,并利用民俗旅游进行民俗文化推广与传播。
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非物质文化遗产的衰落是必然的。由于它的不可再生性,使得非物质文化遗产的保护越来越受到诸多研究领域的关注。档案工作作为一项公共事业,应该为保护非物质文化遗产、振兴民族传统文化做出自己的贡献。本文从档案的角度研究如何以建档的方式对非物质的无形文化遗产进行“无形变有形的创造”和如何对“创造成果”进行保护的一些设想及相关探讨。 非物质文化遗产以无形的但又是活态的方式存在,这似乎与档案不着边际。随着人们对非物质文化遗产的深入了解,以及现代技术的不断发展,使得运用档案手段保护非物质文化遗产成为可能。以下是读文网小编为大家精心准备的:论档案对非物质文化遗产的保护及利用相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘 要:非物质文化遗产是国家珍贵的宝藏,我国非物质文化遗产大多处于濒危状态,对非物质文化遗产的保护已迫在眉睫。档案工作发挥专业优势,在保护非遗的各个阶段发挥作用。笔者结合日常工作阐述了档案工作对非物质文化遗产的保护方式和实际利用。
关键词:档案工作;非物质文化遗产;保护及利用
我国历来重视非物质文化遗产的保护,连续出台了《国家级非物质文化遗产保护与管理暂行办法》、《国务院办公厅关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见》等文件,在2006年又公布了国家级非物质文化遗产名录。然后各省市有关单位积极展开保护工作,并公布了本属地保护名录,非物质文化遗产的保护体系正在逐步建立和完善。
非物质文化遗产的保护指采取措施确保其生命力,包括非物质文化遗产的确认、立档、研究、保存、保护、宣传、弘扬、承传和振兴。这其中多数环节都需要当地或更高级别档案馆协助和配合。例如确认环节需参考档案馆现存资料,确保非物质文化遗产的真实性、历史性;立档是通过搜集、记录、分类、编目等方式,为申报项目建立完整档案;保存是用文字、录音、录像、多媒体等手段,对保护对象进行真实、系统的记录,并搜集有关实物资料,保存并合理利用的过程;保护指用各种具体办法使非物质文化遗产及其智力成果得到保护、传承和发展,这些都与档案馆密切相关,同时需要博物馆、图书馆等配合。为落实非物质文化遗产保护工作,江干区在2007年成立了区非物质文化遗产领导小组,由分管区长任组长,财政、教育等相关部门和各街道、镇为成员单位。在2009年成立了区非物质文化遗产保护中心,并设立了10万元专项保护资金。
1.建立非物质文化遗产的档案。该类档案的主体是非物质文化遗产本身,是其详细表述,包括存在地域、历史、具体内容和表现形式、现状、价值、濒危程度等方面,使调阅者通过档案能大概领略到非物质文化遗产全貌,实质是对申报项目材料的归档。该类档案建立的基础是大面积的普查工作,收集线索并掌握非物质文化遗产的情况和现状。江干区文化馆对全区进行大面积普查,共普查线索6000余条,立项250余个,建立了普查数据库。
2.建立非物质文化遗产申报过程中的档案。该类档案的主体是在申报过程中形成的材料,包括两类:一是在申报过程中对原有资料不断补充;二是记录申报过程的材料,及在宣传和保护该项目的各种活动中形成的材料和文件。该档案重点信息为非遗项目的基本情况、说明和论证、保护计划等。为后期非遗项目的保护提供了重要参考依据。
3.建立非物质文化遗产传承人的档案。非物质文化遗产以人为载体,传承人做为非物质文化遗产的传承主体和保护主体,是其灵魂。非遗档案建设工作的核心就是传承。目前大部分传承人年事已高,正面临人亡艺绝的局面。建立传承者档案包括:(1)传承人及搜集者信息:姓名、性别、年龄、民族、文化程度、工作单位、职务、身份证号码等;(2)作品信息:体裁、内容提要,与作品有关的人文知识、自然知识等背景资料。这些档案的建立和保存为未来的研究和决策提供极大方便。
非物质文化遗产档案的提供利用,要符合其特点。档案馆工作的专业性和其所拥有的资源使它能够采取不同的方式满足档案利用的需求。
1.以展览形式提供利用。利用文化馆现有的展览室,定期举办馆藏非物质文化遗产档案的展览;配合以图片及实物的展示,使利用者了解非物质文化遗产的相关知识。江干区文化馆在2014年开设展览6期,参观人数达到1200多人,受到各界广泛好评。
2.出版相关编研成果。文化馆利用系统、规范的馆藏档案,辅之以相关的各种记录,既可为非遗项目的研究工作提供素材支持也可独立或与其他部门协作,编研成册并出版公布,这既是文化馆的职能,也是对非物质文化遗产传承的贡献。江干区文化馆编辑出版《皋亭山传说》书籍两种。以皋亭山传说为原型,创编舞蹈《桃花流水图》和《皋亭望月》参加市级演出。
3.提供全新利用模式。非物质文化遗产的特点决定了对它的档案提供利用应采取一些与以往不同的方式。开发馆藏中与非物质文化遗产相关的实物档案,使利用者获得各种感官体验。
参与非物质文化遗产保护工作是实现档案工作综合效益,提升档案工作形象的重要途径,也是对非物质文化遗产保护工作强有力的支持。非物质文化遗产保护不只是档案的保存,更重要的是传播,让更多人了解并增强兴趣,激发民间文化的发展活力,使中华民族文化瑰宝得以发扬光大。
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《道德经》以其深奥的哲学思想和凝练的言语风格,赢得了哲学诗的美誉,并使得海内外众多不同层次的读者为之折服。2500多年来,仅在中国已有700多部《道德经》的注疏问世,更多的评注还在不断涌现。以下是读文网小编为大家精心准备的:浅论《道德经》的英译及其对中国文化的传播作用相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘 要:《道德经》是中国传统文化的精髓,了解《道德经》即是了解中国文化。《道德经》英译可以帮助西方学者了解中国文化,起到传播中国文化的作用。本文主要从《道德经》的主要内容及价值、《道德经》的英译概况和《道德经》的英译对中国文化的传播作用三个方面进行了讨论。
关键词:《道德经》;翻译;中国文化
《道德经》,又名《老子》,由战国时期道家学派整理而成,记录了春秋晚期思想家老子的思想和主张。《道德经》内容涵盖哲学、伦理学、政治学、军事学等学科,被后人尊奉为治国、齐家、修身、为学的宝典。《道德经》主要阐述了“道”和“德” 的深刻含义,多层次剖析了宇宙万物及人类的内涵,体现了古代中国人的世界观和人生观。
德国哲学大师黑格尔在《历史哲学》中说:“老子的著作,尤其是他的《道德经》,最受世人崇仰。”[1]德国哲学家尼采(1844-1900)评论《道德经》一书:“老子思想的集大成――《道德经》,像一个永不枯竭的井泉,满载宝藏,放下汲桶,唾手可得。” 鲁迅曾说过:“不读《道德经》一书,不知中国文化,不知人生真谛。现代学者萧?j焘谈到:“老子是中国第一个真正的哲学家,《道德经》是一部不朽的哲学全书。”[2]
《道德经》英译本最早见于1868年伦敦图伯纳出版社出版的沾约翰牧师翻译的《老子玄学、政治、道德伦之思辩》。此后译过《道德经》的西方译者有里雅格、韦利等。胡子霖在1936年出版的译本是中国第一个《道德经》英译本,此后初大告、林语堂、汪榕培、辜正坤、称鼓应等也纷纷将《道德经》译成英语。1973年在长沙马王堆出土了《道德经》的帛书版,给英译《道德经》带来了挑战,刘殿爵等中国翻译家开始英译帛书版《道德经》。据不完全统计,从1868年至今各种《道德经》英译版已有182多种,几乎每年都有一两种新译本问世。
(一) 英译《道德经》对中国哲学思想的传播
《道德经》仅有五千余言,但文约义丰,博大精深,是中国传统文化的大成。鲁迅说:“不读《道德经》,就不知中国文化。”。[3]《道德经》的思想在现代社会也越来越显示价值。《道德经》中的哲学观点也引发了人类对自然万物的思考和探究。《道德经》通篇渗透了“天人合一”的思想,要求人该效法天道,包容一切,处事公平,只有天下归从,才能长久。
《道德经》的英译,传播了老子的哲学思想,唤起了西方对战争与和平的思考,也引发了西方学者对自然哲学的思考。黑格尔的辩证法、叔本华的唯意志主义哲学和悲观主义、莱布尼兹的“二进制”、物理学的“宇宙大爆炸”理论等也都有《道德经》的痕迹。[4]老子的哲学思想也影响了文学界,例如托尔斯泰把老子的“道”和“无为”思想发展成为“不用暴力抵抗邪恶”的理论,成为托尔斯泰主义的重要内容。
(二) 英译《道德经》对中国教育思想的传播
《道德经》对中国教育思想作了如下阐述,“不言之教,无为之益,天下希能及之矣(老子)”。此话之意为学习不是逼出来的,而是施教者以身作则,正确引导学生树立兴趣与爱好,而不是一味地通过测试分数、评比等硬性指标束缚学生的学习行为,要以“不言之教”达到“不教而教”的效果。在中国教育史上,老子这一教育理念很少得到运用,但是随着社会的发展,中国教育也向着“不言而教”发展。英译《道德经》使老子“不言而教”的教育观点传播到西方,“不言而教”在西方教育理念中的体现十分明显。西方学校主张张扬学生个性,鼓励创造和独树一帜,在教育方法上,强调学生的学习过程应当是基于学生兴趣和自发努力的自身行为,教师通过有技巧的提问激发学生潜在的观念和意识以及仿效典范等。[5]英译《道德经》影响帮助中国教育理念广为传播。
(三) 英译《道德经》对中国养生处世思想的传播
英译《道德经》使老子的养生思想和处世之道传播到西方社会。通过《道德经》的英译本,西方国家了解老子对待名利?p钱财?p成功?p失败的态度,及如何做到谦虚谨慎和顺其自然的处世原则。英译《道德经》把中华民族的养生处世思想精髓传到世界各地,有利于中外的交流与合作。
《道德经》英译数量的增加可以看出其重要性。从里雅格到韦利,从胡子霖到林语堂,《道德经》的英译不断地深入和进步,这些译本也为中国文化的传播做出了贡献。随着时代的发展,《道德经》和老子思想被赋予了新的时代意义,《道德经》的研究和翻译必将继续。
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当前的社会形势下,人民对于民主、公平、正义的呼声越来越高,只有以正确的权力观为导向,才能建立一个令人民满意和拥护的政府。我们国家已经在党的领导下经历了60多年的风风雨雨,从新中国诞生的千疮百孔,到现在社会主义现代化建设的蓬勃发展,中国的面貌发生翻天覆地的变化,一个很重要的原因就是党坚持以马克思主义权力观为指导。以下是读文网小编为大家精心准备的:论马克思主义文化观及其现实启示相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘 要:马克思主义文化观是中国特色社会主义文化建设的理论指南。马克思主义文化观深刻揭示了文化的起源、文化的本质、文化的特征和文化的类型,并通过对异化劳动的批判构建了新型的文化理想。马克思主义文化观是多维度的,应该从文化全球化和中国文化现代化的层面进行理解。马克思主义文化观对当今中国先进文化建设具有重要的启示意义。
改革开放30多年来,我国文化建设取得了巨大成效,2011年10月18日中国共产党第十七届中央委员会第六次全体会议通过的《中共中央关于深化文化体制改革推动社会主义文化大发展大繁荣若干重大问题的决定》更是确定了未来我国文化体制改革的方向和目标。党的报告以及十八届三中全会进一步强调要推进文化强国建设,中国的文化强国建设必然要以马克思主义文化观为指导,因此,深入考察马克思主义文化观对推进中国文化体制改革和文化强国建设有着重要的理论和现实意义。
马克思认为,文化起源于人类劳动。马克思虽然没有直接给文化下定义,但他从分析人与自然之间关系入手探讨了与文化相关的概念,比如“人的本质力量的对象化”、“人化的自然”、“人类学的自然”等。马克思指出,人直接地就是自然存在物,一方面,人具有自然力和生命力,是能动的自然存在物;另一方面,人同世界其它事物一样是受动的自然存在物。人有现实的、感性的对象作为自己生命表现的对象。人是有激情的存在物,强烈地追寻自己的本质力量。但是,“人不仅仅是自然存在物,而且是属人的自然存在物,也就是说,是为自己本身而存在着的存在物,因而是类的存在物。他必须既在自己的存在中也在自己的知识中确证并表现自身。”[1]107人类正是在自己的劳动中,在改造对象世界中确证了自己是有意识的类存在物。整个世界
。文化实际上就是“人化”,就是人的本质力量的对象化。这种本质力量的对象化体现在自然的对象化过程中。自然界不是人的对立面,而是人的活动的一部分,是人的第一个改造的对象,是人的“无机的身体”,“自然界是关于人的科学的直接对象。……历史本身是自然史的,即自然界生成为人这一过程的一个现实部分。”[1]人类在同自然的相互作用的过程中,通过劳动等人类特有的创造性活动将自然史改造成人类史或文化史。人由“自然人”转变为“社会人”。“自然界的人的本质只有对社会的人来说才是存在的;因为只有在社会中,自然界对人来说才是人与人联系的纽带,才是他为别人的存在和别人为他的存在,……因此,社会是人同自然界的完成了的本质的统一,是自然界的真正复活,是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”[1]
自然界与社会是统一的关系,人的创造性的对象性活动创造了“人化自然”――人类社会。自然界在人类的生产劳动中实现了自身的价值,人也在其所创造的对象性世界中直观自身,并创造了人化的文化世界。马克思指出,“人也按照美的规律来构造。……正是在改造对象世界中,人才真正地证明自己是类存在物,是人的能动的类生活。通过这种生产,自然界才表现为他的作品和他的现实。因此,劳动的对象是人的类生活对象化,人不仅像在意识中那样在精神上使自己二重化,而且能动地、现实地使自己二重化,从而在他所创造的世界中直观自身。”[1]人的本质通过对象化世界表现,人实现了对象化世界的人化,创造了人化的世界。
文化具有阶级性、历史性和多样性。文化的阶级性表现在文化充当着具体的阶级和统治集团的意识形态职能,由他们创造并为其服务。马克思认为,一个除了自己劳动力外没有任何其他财产的人,在任何社会和文化状态中,都不得不为占有劳动的物质条件的他人做奴隶。在资本主义社会,工人没有生产资料,依附于资本家,靠出卖自己的劳动力为生,从而沦为资本家和资本的奴隶,随着资本主义社会的衰落,工人的贫困更加严重。“在社会的衰落状态中,工人遭受的痛苦最深重。他遭受的压迫特别沉重是由于自己所处的工人地位,但他遭受的一般压迫则是社会状况。”[1]工人在经济与政治的双重枷锁下丧失了自由,也丧失了对文化的追求与掌控。“资本主义的文化只为资本家压迫工人和自我享受服务,只有改变生产资料的私有制,废除资本主义的劳动分工,工人阶级才能实现创造性,才能实现资本主义文化向社会主义文化的转型。”[3]
文化的历史性表现在文化是人有目的的活动,是人创造性的对象性活动的产物,是人本质力量的反映。人的本质力量是在改造自然界和创造人类社会的生产活动中体现和发展的,“在人类历史中即在人类社会的形成过程中生成的自然界,是人的现实的自然界。”[1]这种生成过程必然是历史的,文化也是这一历史进程中积淀而成的。文化的多样性是指人的本质力量的确证通过多种形式表现出来,比如,宗教、政治、艺术等。“每一种本质力量的独特性,恰好是这种本质力量的独特的本质,因而也是它的对象化的独特方式,它的对象性的、现实的、活生生的存在的独特方式。”[1]文化的多样性正是人的本质力量丰富性的体现。
在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思重点揭示了两种文化:科技文化和生态文化,这两种文化统一于人的创造性的对象性活动中。
人们至今还没有从它同人的本质的联系上,而总是仅仅从外表的效用方面来理解,”[1]因为人们迄今全部的活动都是劳动,劳动是异化的,工业作为劳动的具体表现形式,也处于一种异化状态,在这种异化状态下,人的对象化的本质力量都通过异己的、异化的形式展现出来。这表现在劳动者和劳动产品之间的异化、劳动者和劳动活动本身之间的异化、劳动者和自己的类本质之间的异化、人与人之间关系的异化。这其中包括生产者与生产资料的分离、人与人的世界、人的全部历史的割裂、现实与历史的阻隔,因而是主体和客体的倒置、目的和手段的颠倒、文化纽带的人为肢解等。科技文化强调资本主义的劳动分工和流水线作业,将工人当作机器而不是自由创造的人。“工人的结局必然是劳动过度和早死,沦为机器,沦为资本的奴隶。”[1]在资本主义私有制的条件下,资本扩大工业生产,导致科技文化的异化,科技文化的异化导致工人的身体与心理的分裂,扭曲了人的本质,使人成为病态的和单向度的人。
和工具――变成人的无机的身体。”[1]人的肉体和精神都离不开自然界,对自然界的破坏也即是对人自身的破坏,对人生存和发展的破坏。另一方面,人是有意识的存在物,具有能动的创造性,人能使自己的生命活动变成自己意志的和意识的对象,会改造包括自然界在内的对象性世界,使其为人服务。自然界的意义只有在人类能动的改造对象性世界的活动中才能产生,因此,真正的“人类中心主义”与生态文化是统一的。共产主义是这种“人类中心主义”的实现,“这种共产主义,作为完成了的自然主义=人道主义,而作为完成了的人道主义=自然主义,它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决,是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”[1]
马克思指出,人的异化和文化的异化导致人丧失了批判精神,人的创造性被遮蔽,人的本质力量无法彰显,而根源在于资本主义的私有制。因此,克服文化的异化只能消除私有制和走向共产主义。“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃,因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有;因此,它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归,这种复归是完全的,自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的。”[1]共产主义对资本主义的批判并不是纯道德的,而是建立在对人类以往创造的文化成果基础之上。它同人的本质的确证是同一个过程,在这个过程中,人的类本质回归、人的创造力极大释放、劳动实现解放、人类迎来了真正的人类史和文化史,开启了自由解放的大门。
马克思主义认为任何思想文化成果都是一定时代经济和政治条件的反映,都具有历史局限性,因此应该采取批判继承的方法和态度。恩格斯指出,“黑格尔哲学(我们这里只限于考察这种作为从康德以来的整个运动的完成的哲学)的真实意义和革命性质,正是在于它彻底否定了关于人的思维和行动的一切结果具有最终性质的看法。……历史同认识一样,永远不会在人类的一种完美的理想状态中最终结束。”[5]没有一种文化是完美无缺和不需要丰富的,每种新的文化总是建立在其传统文化成果的基础之上,因此我们不能迷信西方文化,对中国的传统文化全盘否定,否则会陷入历史虚无主义中。列宁在谈到无产阶级文化时指出,“无产阶级文化并不是从天上掉下来的,也不是那些自命为无产阶级文化专家的人杜撰出来的。”[6]无产阶级文化和社会主义文化并不是凭空产生的,而是人类在资本主义社会、地主社会和官僚社会压迫下创造出来的全部知识合乎规律的发展,是在批判继承人类文化遗产基础上发展起来的。马克思主义的文化观“并没有抛弃资产阶级时代最宝贵的成就,相反却吸收和改造了两千多年来人类思想和文化发展中一切有价值的东西。”[7]马克思主义文化观既吸收了资本主义文化中的自由、平等、民主等合理要素,又揭露了资本主义文化的实质是金钱文化。
马克思主义认为文化是为绝大多数人民群众服务的,而不是为少数人服务的。在资本主义社会,文化只是为统治阶级利益服务的,“法律、道德、宗教在他们看来全都是资产阶级偏见,隐藏在这些偏见后面的全都是资产阶级利益。”[8]这些文化形式充当着资本主义意识形态的职能,是为资本主义统治服务的。社会主义已经废除了生产资料私有制,从根本上消除了剥削人的制度,人民群众成为国家的主人。马克思主义文化观的目的是实现共产主义,促进人的自由全面发展。共产主义是人的自我异化的积极扬弃,是人的本质的真正复归,是人的异化和文化异化的克服,是自然、社会和人的最终解放。恩格斯指出,“最初的、从动物界分离出来的人,在一切本质方面是和动物本身一样不自由的;但是文化上的每一个进步,都是迈向自由的一步。”[9]人不断地生产社会、发展文化、创造历史,在这个过程中,人的本性不断丰富和发展,文化也不断沉淀积累。
在全球化时代,文化已越来越成为民族凝聚力和创造力的源泉,越来越成为综合国力的重要组成部分。文化建设是中国特色社会主义事业总体布局的重要组成部分。没有文化的积极引领,没有人民精神世界的极大丰富,没有全民族精神力量的充分发挥,一个国家、一个民族不可能屹立于世界民族之林。马克思主义文化观对我国社会主义文化建设具有重要的现实启示:
第一,要坚持以马克思主义为指导,坚持为人民服务、为社会主义服务。中国是以马克思主义理论为指导的社会主义国家,马克思主义是中国的主流意识形态,中国的文化建设必须以马克思主义及其文化观为指导,不断开辟中国先进文化建设的新篇章。马克思主义文化观植根于生动的社会实践,坚持历史唯物主义的基本原理和方法,“建立在‘新唯物主义’基础上的马克思文化观是为了实现包括无产阶级在内的广大群众的精神解放的,因此,必然是群众的文化观。”[10]中国是人民当家做主的社会主义国家,文化建设必须为最广大的人民群众服务,要满足人民群众对文化的多样性需求,坚持文化的公益性、均等性、基本性和便利性。坚持文化发展为了人民、文化发展依靠人民、文化发展成果由人民共享,培育有理想、有道德、有文化、有纪律的社会主义公民。加强人文关怀和心理疏导,培育自尊自信、理性平和、积极向上的社会心态。弘扬科学精神,普及科学知识,倡导移风易俗,抵制封建迷信。深入开展反腐倡廉教育,推进廉政文化建设。要联系和谐社会建设的实际,以和谐文化建设为突破口,培养和谐的家庭关系、社区关系、集体关系等。
第二,要以实现人的自由全面发展为目标。为此,一是要坚持社会主义制度和共产主义的理想,坚持和谐文化的建设方向,推进分配制度和所有制改革,以人的自由全面发展和社会的全面进步为最终目标。二是要坚持“以人为本”的文化观,贴近实际、贴近生活、贴近群众,发挥人民在文化建设中的主体作用。“文化生产的最终动力只能来自于人民群众的文化消费需求,文化生产发展必须依靠文化消费增长来拉动。”[11]文化生产与文化消费是相辅相成的,既是为了满足人们的精神需求,又是为了促进人的自由全面发展。因此,必须创造各种条件,充分发挥每个人的积极性、主动性和创造性。要丰富社会主义文化的内涵、加快构建公共文化服务体系、发展现代传播体系、建设优秀传统文化传承体系、加快城乡文化一体化建设。要推进文化产业的升级换代,提高文化的创新力。造就高层次领军人物和高素质文化人才队伍、加强基层文化人才队伍建设。广泛开展群众性文化活动,提高社区文化、村镇文化、
乃至政治文化优秀成果的汲取。要在文化全球化过程中实现中国传统文化现代化。文化的全球化越来越凸显其价值,但文化的全球化不是文化的西方化和“单向度化”,也不是文化的断裂和丰富性的丧失。文化全球化实质是文化现代化的过程,是各民族文化的相互激荡。我们要以实现中国梦为目标,在社会主义现代化的实践中,凸显文化建设在中国“五位一体”建设中的地位,将文化建设同经济建设、政治建设、社会建设、生态文明建设紧密结合起来,适应全球化带来的文化碰撞和文化融合,在保持优秀传统文化的前提下,积极主动地融入文化全球化的潮流,在国际层面发展中国文化,壮大中国文化,增强中国的软实力和综合国力。
要推进文化科技创新和内容创新。马克思主义的文化观包含着科技文化和生态文化。科技创新是文化发展的重要引擎。要发挥文化和科技相互促进的作用,深入实施科技带动战略,增强自主创新能力。发展积极、健康向上的先进文化,严厉打击各种落后、腐朽的文化。弘扬民族优秀文化传统和五四运动以来形成的革命文化传统。要在全社会大力宣传科学技术,营造科技创新和服务的氛围,大力推进生态文明建设,凸显生态文化的重要性,积极引导人民群众践行健康、节能、环保的绿色生活,推进中国人民的思想水平和生活水平的提升。
平台,优化文化产业结构等服务作用。文化产业的发展必须要立足于人民群众的需求,要最大限度地促进人民群众的参与,要打造精品会展品牌和文化产品。此外,文化产业的发展要按照社会主义核心价值观的要求,将社会主义核心价值观融入人们的文化消费和生活中,全方位提升人民群众的思想水平和修养,营造自由、民主、和谐的社会风气,创造良好的经济和社会效益。
总之,物质贫困不是社会主义,精神和文化的贫困同样不是社会主义,社会主义应该是物质和文化都富足的统一体。只有遵循马克思主义经典作家关于文化发展的规律来发展文化,才能实现文化大发展大繁荣。社会主义的文化大发展和大繁荣与社会主义的现代化紧密相连。在新的历史起点上深化文化体制改革、推动社会主义文化大发展大繁荣,关系实现全面建设小康社会奋斗目标,关系坚持和发展中国特色社会主义,关系实现中华民族伟大复兴。我们要准确把握我国经济社会发展新要求,准确把握当今时代文化发展新趋势,准确把握各族人民精神文化生活新期待,解放思想,转变观念,抓住机遇,乘势而上,在全面建设小康社会进程中、在科学发展道路上奋力开创社会主义文化建设新局面。
论马克思主义文化观及其现实启示相关
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