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大同是中国古代源远流长的一种政治思想,也是一种最高层次的伦理设计。儒家所津津乐道的:“大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子。使老有所终,壮有所用,幼有所养,矜(鳏)寡孤独废疾者皆有所养,男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭,是谓大同。”(注:《礼记•礼运》。)这是把原始氏族社会理想化,以所谓“三代之治”的乌托邦作为推行礼义的依据。但这段著名文字所描绘的美好社会图景,则具有历久不衰的非凡魅力,成为后世许多仁人志士用以激励自己和群众谋求改造社会的远期目标。
孙中山所接受的大同思想的影响是多层面的,既包括中国的社会根本改造,更包括国际格局的根本重建,本文着重研究其后者。
(一)
“天下为公”是孙中山经常题写的词句,而他对黄埔军官学校的训词则是:“三民主义,吾党所宗,以建民国,以进大同。”由此可见,在孙中山的政治思想中,“天下为公”与“世界大同”是紧密联系的,有时甚至可以理解为同义词语。但是,孙中山对于“天下”的认识,与所有中国人一样,都有一个由近及远、由小到大、由浅转深的过程。12岁以前,孙中山不仅对海外的世界一无所知,就是对于翠亨村以外的中国也知之甚少。作为贫苦农家子弟,童年孙中山心目中的世界是狭小的,不过是以家族为轴心的方圆数里或十余里的小天地。尽管父亲曾在澳门谋生,叔父和哥哥也去美国做工,但由于信息媒介的匮乏,他很难对海外的广阔世界形成任何清晰的概念。
世界观念的重大变化发生在12岁以后。当他踏上前往夏威夷的旅途,“始见轮舟之奇,沧海之阔,自是有慕西学之心,穷天地之想。”(注:《复翟理斯函》,《孙中山全集》(中华书局1981版)第1卷, 第47页。)西方近代文明最初是通过海上传入中国的,所以在相当长一段时间中国人的心目中,轮船不仅是西方近代文明的传播载体,而其本身就是西方近代文明的象征。正是“轮舟之奇”,使这个乡村少年看到了远比伶仃洋更为辽阔的太平洋,并且被吸引到一个新的世界,尽管夏威夷不过是西方近代文明的边缘。
从1879 年开始, 孙中山先后就读于夏威夷意奥兰尼学校(IolaniCollege, Honolulu)、香港中央书院(The Central School)、 广州博济医院(Canton Hospital)、 香港西医书院( TheCollege ofMedicine for Chinese, Hong Kong),学习勤奋,成绩优异。 应该说,在当时的历史条件下,他是少数接受了比较完备的西方近代教育的先进中国人之一。正如他在《上李鸿章书》中所言:“曾于香港考授英国医士,幼尝游学外洋,于泰西之语言文字、政治礼俗,与夫天算地舆之学,格物化学之理皆略有所窥;而尤留心于其富国强兵之道,化民成俗之规;至于时局变迁之故,睦邻交际之宜,辄能洞其阃奥。”(注:《孙中山全集》第1卷,第8页。)
至此,孙中山所了解的,已经不是中国古代那样狭小的“天下”,也不是清王朝那样以自我为中心的朝贡体系,而是一个比较完整的客观存在的世界。这个世界不仅是地理的,而且也是经济的、文化的、政治的,乃至是军事的。这个世界给孙中山留下的印象也是复杂的,貌似完整而实为分裂,各个地区之间与各个国家之间,既有文明程度的差异,又有国际地位的区别。正如那些走出国门了解世界的先驱一样,他发现号称文明古国的中国已经远远落后于西方的发达国家,甚至也落后于业已西化的日本,而且还处于被压迫的殖民地、半殖民地悲惨地位。但是他与那些先驱(如郭嵩焘、薛福成等)又有所不同,既非儒学濡染甚深的传统士大夫,更与清朝的官僚体系毫无渊源。他不满足于“中体西用”,不满足于体制内的枝节改革,他要求全面学习西方的长处,谋求整体改革乃至摧毁旧的体制,以实现中国的解放与富强。他在1896年10月伦敦蒙难以后更加坚定了这个决心,所以对英国新闻界发表公开信说:“我对立宪政府和文明国民意义的认识和感受愈加坚定,促使我更积极地投身于我那可爱而受压迫之祖国的进步、教育和文明事业。”(注:《致伦敦各报主笔函》,《孙中山选集》第一卷,第36页。)次年3月,他发表《中国的现在和未来》,进一步指出:“(必须)完全打倒目前极其腐败的统治而建立一个贤良政府”,“局部的和逐步的改革都是无望的。”(注:《孙中山选集》第一卷,第88页。)
但是,对于孙中山思想的发展变化而言,更为重要的还是他在伦敦蒙难获释后滞留英国期间的苦读、交游与对西方社会的实地观察。在大英博物院等机构的图书室,他如饥似渴地阅读了政治、经济、法律、军事、外交、工矿、农牧等方面的书籍,特别是对于亨利•乔治的著作产生浓厚兴趣。同时,他也曾多次参观访问宪政俱乐部、农业馆家禽展览会、工艺展览会等处,以求对这个资本主义最为发达的国家的实际情况有较真切的了解。此外,他与流亡在伦敦的俄国民粹主义者、爱尔兰土地联盟的组织者、英国的社会主义者和费边社分子,以及美国的单一税论者,也有多方面的接触。
以上这些主客观因素的交互影响,使孙中山的思想产生很大的变化。他不再是局限于“排满”、反清和简单地效法西方的民主制度。他开始认识到,西方世界并非完美无缺的理想境界。工业革命与生产力的迅猛发展并未使资本主义世界臻于至善,却造成与日俱增的贫富悬殊与广大劳动人民的悲惨命运。社会矛盾的尖锐化必将导致社会革命的爆发,而社会主义运动则将成为新的世界潮流。在二十年代初始,孙中山已经为我们勾勒出一幅简略而又生动的画面:“十八世纪之末,十九世纪之初,专制仆而立宪政体殖焉。世界开化,人智益蒸,物质发舒,百年锐于千载。经济问题继政治问题之后,则民生主义跃跃然动,二十世纪不得不为民生主义之擅场时代也。”(注:《〈民报〉发刊词》,《孙中山全集》第一卷,第288页。)为了纠正近代西方文明的缺失, 孙中山在民族主义、民主主义之外,又揭@①出民生主义。以平均地权为依托的民生主义虽然不无空想成分,但其追求均富与共享社会福祉的理念,则颇与中国传统的大同思想有所相通。
但是,孙中山的革命理想与往昔的古朴的大同学说又存在着极大的差别,除了其构想内容建筑于对现代文明的深切体认以外,还在于他把传统“天下”的狭小
范围扩大到真实的整体的世界。孙中山的大同思想不仅限于中国国内,而且包括世界各国,特别是还包括了各国之间的平等和睦相处关系。
1897年,孙中山离开英国,经由加拿大到达日本,与以宫崎滔天为代表的大亚细亚主义者结识并建立合作关系。宫崎在初次见面时就鼓吹:“中东合同,以为亚洲之盟主。兴灭国,继绝世,用其方新之力阻遏西势东渐之凶锋者,天理人心之所会也。”孙中山赞同中日联合,更赞同亚洲各被压迫国家联合,共同阻遏殖民主义的“西势东渐之凶锋”,但是却不赞成过分强调个别国家的特殊国家利益。他向宫崎坦率表明自己的志向是“为了中国苍生,为了亚洲中国人,更为了世界人类”,而兴起革命军(注:宫崎滔天著、林启彦改译:《三十三年之梦》,广州花城、香港三联出版社1981年版,第123页。)。 这就与日本军国主义者宣扬的所谓大亚细亚主义从根本上区别开来。
10年以后,1907年中印革命志士在东京发起成立亚洲和亲会,由章太炎执笔的《亚洲和亲会约章》在日本尚有收藏者,其封里印有英文“The Asiatic HumanitationBrotherhood ”。 Humanitation 可能系Humanitarian之误植,如此则亚洲和亲会亦有博爱兄弟会之含意。 约章宣称:“先以印度、支那二国组织成会,亦谓东土旧邦,二国为大,幸得独立,则足以为亚洲屏蔽。……一切亚洲民族,有抱独立主义者,愿步玉趾,共结盟誓,则馨香祷祝之迎之也。”还规定:“亚洲诸国,若一国有革命事,余国同会者应互相协助,不论直接间接,总以功能所及为限。”这可以看作是对于孙中山世界大同思想的某种响应和推广。
(二)
二十世纪最初10年,由于连续而又频繁地组织武装起义,孙中山的大量精力用于筹款和策划,未能就世界大同思想作进一步的论述。但是,民国成立以后政权却落在并无共和思想的旧官僚袁世凯手中,其后讨袁、护法等战争的艰苦奋斗,也未能改变大小军阀把持中央和地方政权的黑暗局面。这一切都使孙中山不能不作深刻的反思,同时也使孙中山对世情与国情的认识进入一个更为深刻的层次。可以这样认为,孙中山在其晚年把他的大同思想作了更明确的论析。
1924年1月27日,孙中山开始在广州国立高等学堂演讲三民主义,每周一次,至8月24日因对付商团叛乱及准备北伐而中辍, 这是孙中山思想主体部分较为全面系统的表述。在《民族主义》第6讲的末尾, 孙中山总结说:“我们要将来能够治国平天下,便先要恢复民族主义和民族地位。用固有的道德和平做基础,去统一世界,成一个大同之治,这便是我们四万万人的大责任。诸君都是四万万人的一份子,都应该担负这个责任,便是我们民族的精神。”(注:《三民主义•民族主义》,《孙中山选集》,人民出版社1981年版,第691页。)
孙中山所说的治国,是指中国的独立、自由和富强(包括均富)。而平天下,则是发扬“济弱扶倾”的传统理念,帮助其他被压迫民族谋求各自的独立、自由和富强。他说:“我们今日在没有发达之前,立定扶倾济弱的志愿,将来到了强盛时候,想到今日身受过了列强政治经济压迫的痛苦,将来弱小民族如果受这种痛苦,我们便要把那些帝国主义灭消,那才算是治国平天下。”
孙中山所说的“用固有的道德和平做基础”,包括两层意思:
一是把《大学》所标榜的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”,看作我国传统的“最有系统的政治哲学”。他把道德范围的东西放在知识范围中来探讨,认为应该先从个人的内省与自我完善做起,讲究自身的文明修养,然后才谈得上齐家、治国、平天下。孙中山沿袭中国的传统观念,认为家族是国家的基层团体,由家族而宗族而国族,合群图强然后才能讲民族主义,而且只有先恢复民族主义才能讲世界主义。他的最高理想是:“用固有的道德和平做基础,去统一世界,成一个大同之治,这便是我们四万万人的大责任。”(注:《孙中山选集》,第691页。)
二是力图以王道与霸道这两个古老词汇来区分东西方文化的本质差异。他曾经明确指出:“东方的文化是王道,西方的文化是霸道;讲王道是主张仁义道德,讲霸道是主张功利强权;讲仁义道德,是由正义公理来感化人,讲功利强权,是用洋枪大炮来压迫人。”(注:《大亚洲主义》,《国父全集》第2册(8),台北1973年版,第306页。 )古代的儒家历来主张行仁政,孟子曰:“以力假仁者霸,霸必有大国,以德行仁者王,王不待大,汤以七十里,文王以百里。以力服人者,非心服也,力不瞻也。以德服人者,中心悦而诚服也,如七十子之服孔子也。诗云:自西自东,自南自北,无思不服,此之谓也。”(《孟子•公孙丑上》)这实际上也是正统儒家所服膺的一种政治哲学,认为道德的力量胜过军事的力量,民心的依违向背乃是施政者决策的根据与归宿。孙中山则把这种古老理念加以现代诠释,并且以此作为处理国与国之间关系的最高道德准则,力求在世界范围内形成和谐、平等、合作的新格局与新秩序。或许可以这样来概括:以王道来实现世界大同。
以这样的理想来作为奋斗目标诚然是值得尊敬的,而作为对于各国政治家的规劝更是非常必要的。但是,孙中山在自己的晚年却存在着两个思想上的误区:一是想把日本引为儒学大同理想的同道,一是误认苏维埃主义等同于“孔子之所谓大同也”。
1923年秋天,犬养毅出任内阁邮电大臣兼文部大臣,由于过去有较深的历史关系,孙中山对他寄予很高期望,所以闻此立即写信联络。此信一开头就说:“山田君来称,先生此次入阁,将大有为,可助吾人未竟之志,以解决东亚百年问题,闻之狂喜。”信中批评了日本既往的亚洲政策与对华政策“以列强之马首是瞻”,并且诚挚地希望日本改弦更张,“倘日本以扶亚洲为志,而舍去步武欧洲帝国主义之后尘,则亚洲民族无不景仰推崇也。”(注:《致犬养毅书》,《孙中山选集》,第531~532页。)日本自明治维新以后,“脱亚论”即愈演愈烈。所谓“脱亚论”即把欧美视为文明,亚洲视为野蛮,日本应脱离野蛮的亚洲并趋近文明的欧美,并且效仿西方列强的方式以征服亚洲并争霸世界。甲午战争以后,特别是日俄战争以后,日本坚定不移地走上军国主义道路。其后甚嚣尘上的大亚细亚主义与“脱亚论”一脉相承,所谓“共存共荣”、“相互提携”之类美丽谎言,无非是蒙骗亚洲人民的毒药之糖衣而已。只要
它的经济基础与政治体制没有发生根本变化,劝说日本“以扶亚洲为志”,无异与虎谋皮。
孙中山向犬养毅的献策有二:一是“日本政府此时当毅然决然以助支那之革命成功,俾对内可以统一,对外可以独立,一举而打破列强之束缚。从此日支亲善可期,而东亚之和平永保;否则列强必施其各种手段,以支制日,必使日支亲善永无可期,而日本经济必再难发展。”二是“日本当首先承认露(俄)国政府,宜立即实行之,切勿与列强一致。……夫英米(美)海军各已强于日本者数倍,而露国在于今日实天下莫强焉,不可不知也。以孤立之日本而当此海陆之强邻,岂能有幸?故亲露者为日本自存之一道也。”(注:《致犬养毅书》,《孙中山选集》,第531~536页。)孙中山把“亲露”放在世界战略的高度来审视,他说:“夫再来之世界战争,说者多谓必为黄白之战争,或为欧亚之战争,吾敢断言其非也,其必为公理与强权之战也。而排强权者固以亚洲受屈之人民为多,但欧洲受屈人民亦复不少,是故受屈人民当联合受屈人民以排强暴者。如是,在欧洲则苏俄独为受屈者之中坚,英法为横暴者之主干;在亚洲则印度、中国为受屈者之中坚,而横暴者之主干亦同为英法,而美国或为横暴者之同盟,或为中立,而必不为受屈者之友朋,则可断言也。惟日本尚在不可知之数,其为受屈者之友乎?抑为受屈者之敌乎?吾将以先生之志能否行于山本之内阁而定之。”孙中山当时已经接受了列宁关于世界区分为压迫民族与被压迫民族,以及全世界无产阶级与被压迫民族联合起来等重要观点。在他所作的《三民主义•民族主义》系列演讲中,对此已有充分的表述。
争取日本联合苏俄,借以作为中国革命的主要外援,这在斗争策略上无疑是合理的,而当时的苏俄也确实是世界上独一无二的反对帝国主义的中心。但是,孙中山的善良愿望毕竟改变不了严酷的现实。在帝国主义时代,公理与强权之战时时刻刻都在进行,但公理并非一定都能战胜强权。各个国家的世界战略考虑都是从自己的国家利益出发,而国际斗争的胜负则主要取决于对立双方的国力。因此,代表公理的“受屈者”与代表强权的“横暴者”之间的斗争,便必然是长期、复杂而艰苦的,而国际无信义的丑恶现象则比比皆是。因此,孙中山把争取日本支持中国革命的希望寄托于犬养毅的入阁并得行其志,只能是不切实际的幻想。同时,孙中山对于苏俄也缺乏更为深切的了解。他认为:“夫苏维埃主义者,即孔子之所谓大同也。……苏俄立国之主义,不过如此而已,有何足畏!况日本为尊孔之国,而对此应先表欢迎以为列国倡,方不失为东方文明之国也。”(注:《孙中山选集》,第535~536页。)苏维埃主义与中国传统的大同思想可说是风马牛不相及,何况此后苏联随着国力的上升,沙皇时期的大俄罗斯主义遗毒渐行泛滥,在国外也曾在不同程度上推行霸权主义,也并非始终是中国最忠诚可靠的盟友。
但是,决不能把孙中山看作空想家,他的上述话语很多是从斗争策略考虑。享有“世界公民”美誉的孙中山并非一个世界主义者。他把世界主义当作一个崇高而又遥远的政治理想,然而认为当务之急还是实行民族主义,因为如果没有各民族的独立与平等地位,世界主义便是卑劣的欺骗。他明确指出有两种截然不同的世界主义:一种是帝国主义用以“煽惑”被压迫民族放弃民族防线的虚伪世界主义;另一种则是以苏俄与中国为代表的以民族的独立、平等为基础的真诚的世界主义。其结论是:“我们要发达世界主义,先要民族主义巩固才行。如果民族主义不能巩固,世界主义也就不能发达。”孙中山把反对帝国主义的斗争叫作民族主义,并且认为是不可逾越的历史阶段。
以中国人民作为亚洲世界主义的基础,然后扩而大之,才能实现整体人类的世界主义,也就是真正的世界大同——这就是孙中山的理想世界,也是他终生为之奋斗的伟大目标。
(三)
孙中山无疑是本世纪世界上最伟大的历史人物之一,他不仅属于中国,而且也属于世界。他的思想和学说是中国也是世界的宝贵精神遗产,其合理内核在现今乃至未来都将具有重要的借鉴价值。
时至今日,世界格局已与本世纪初有很大区别。作为“横暴者”的西方列强,势力明显削弱,作为“受屈者”的亚洲国家和非洲、拉丁美洲国家则都已获得独立或至少半独立,被孙中山称为“受屈者之中坚”的中国,更是坚定不移地走上举世瞩目的富强之路。但是,冷战时期结束以后的世界并不太平。人们都说二十一世纪的主旋律是和平与发展,而眼前所看到的严酷现实却是作为“横暴者”的少数大国依然横行于世界,明争暗夺,纵横捭阖,局部战争连年不断,以高科技为基础的现代战争造成更为残酷的人类灾祸。世界政治、经济、文化格局本来已走向多元化和多极化,可是美国却想谋求一元化和单极化的独霸地位。美国和北约协同对南斯拉夫这样一个小国狂轰滥炸,便是在二十一世纪前夜发出的一个极为危险的信号。
本世纪的西方人曾断言:“再来之世界必为黄白之战争”。现今的某些欧美政治学家则预测:新的世纪东西文化冲突必将成为最大的危险。其实这些高谈阔论都有意无意地掩盖了问题的实质,即孙中山所早已明确提示的“公理与强权之战”。现代国际战争的挑起者,无论是打着人道或是什么国际新秩序维护者的美丽幌子,骨子里都是为着市场、资源与霸权。而亚洲某些国家领导人所标榜的所谓“亚洲价值观”,其实也并非本国多数民众所认同的本土文化真正的精粹,他们极力维持的乃是既得利益集团的极权统治。把广大“受屈者”联合起来对抗“横暴者”的欺凌,仍然是孙中山遗嘱要求我们完成而仍然须要继续的艰苦工作。公理战胜强权,也仍然是一个现今还难以完全实现的伟大理想。
环顾全球,新的千禧年的到来并未使人乐观。重物质轻精神,重科技轻人文,道德沦丧与社会(包括国际社会)失序,已经成为弥漫世界各地的“公害”。高科技的迅猛发展,固然给人类带来物质生活水平的提高,但金钱追逐与利己主义的泛滥,包括个人、集团、国家等不同层次,也给人类带来无穷无尽的灾难,例如战争残杀、环境破坏、资源浪费、毒品流行、犯罪率攀升、贪污腐化成风等等。在这样紧要的关头,重温孙中山有关以仁义道德治国与追求世界大同的遗训,使我们倍感其意义之深远。
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《哈义•本•叶格赞》是阿拉伯哲学家伊本•图斐利的著作。根据其生前记载,他的后半生几乎是在宫廷中度过的。他著书数卷,但能够流传下来的只有该著作,“其原因可能要归于他崇尚的思想。过去的年代里,持门户之见,暴虐迫害的群小们总是不遗余力地扼杀阿拉伯思想中追求光明,提倡科学研究和解放桎梏的一切精神产品(在哲学和社会科学领域中尤甚)。伊本•图斐利的思想必属被消灭之列。因此我们仅耳闻许多早期阿拉伯优秀进步著作的书目,却无缘目睹。” [1]2图斐利的著作也许就是遭到了这样的厄运。
图斐利生活在宫廷的政治旋涡之中,根据他的政治经验,他已经洞察到政治的有限性,并试图以哲学的沉思活动来超越和克服政治的有限性,《哈义•本•叶格赞》这部著作恰恰表现了这一点。他在《哈义•本•叶格赞》中以隐微的方式向我们表达了这样一个主题:一个人在独处的时候他的最高成就是什么?——哲学。这不能不让人联想起18世纪另一部著作——笛福的《鲁宾逊漂流记》,它倒是现代科学技术的产物,展现了现代人如何征服自然的图景。《哈义•本•叶格赞》的创作早于《鲁宾逊漂流记》。有专家认为,笛福在创作《鲁宾逊漂流记》时,曾受《哈义•本•叶格赞》的启发。[2]391若如此,那么笛福的著作仅仅是对《哈义•本•叶格赞》著作的摹仿,这种摹仿是以启蒙式的主体性原则颠覆了古典的自然理性原则。这同时也是一次大的哲学反叛行动,即科学对古典哲学、现代对古代的反叛行动。这次行动提出一个尖锐而深刻的问题,即古典哲学在面对现代科学生活世界时如何生存。科学对古典哲学的挑战,使古典哲学面临合法性与正当性危机。于是,当我们再回到《哈义•本•叶格赞》的文本,对其进行解读时会发现,尽管笛福的《鲁宾逊漂流记》是对《哈义•本•叶格赞》的形式摹仿,但从前者对后者的思想观念或者精神实质的颠覆来看,恰恰表明了政治哲学的一个重要问题——古今之争。
一
图斐利在《哈义•本•叶格赞》开篇为叶格赞的出身设立了谜局,没有直接说叶格赞是由谁所生,“赤道线有一个印度岛屿,那里的人是自生的,既不要父亲,也不要母亲。”[1]29这为“先知穆罕默德提到过真主按照自己的形象创造了亚当”[1]36的话题做了铺垫。于是,就有人以此为依据,认定叶格赞就是那样出生的,这就形成对叶格赞出生的第一种说法。接下来图斐利笔锋一转,使用古典政治哲学家柏拉图惯用的讲故事的修辞手法,开始叙述叶格赞出生的第二种说法。一个大岛国的国王的妹妹与国王的亲戚两人相爱,却遭到国王的干涉而不能结婚,于是,两人按照当时惯例偷偷成亲,不久产下男婴,后来怕被别人发觉此事,他们就把孩子放在钉好的木箱,放进大海,海浪把木箱推向一个荒岛,箱子开裂,一只母羚羊发现了箱子内的婴儿,把他抚养长大。这形成了叶格赞出生的第二种说法。这两种说法构成了叶格赞的诞生论:第一种即叶格赞无父无母,诞生于自然,这种说法是依据自然法则的,这恰恰说明“自然是万祖之祖,万母之母”[3]92,图斐利阐明自然,是想阐明哲学的出现。沿着古典政治哲学的思想路径,“哲学由对祖传之物的诉求转向了对于某种比之祖传的更加古老的事物的诉求。……自然比之任何传统都更古久,因而它比任何传统都令人心生敬意。” [3]92因而哲学在根除权威之后,自然就是标准,自然意味着正确和正当的。第二种为约定说,认为依据约定法则,约定、祖传、权威是正当的,与此相反的是不合法的。因此,对万物最初事物(自然)追求的哲学,在政教合一的生活世界里的处境十分艰难。如果我们把叶格赞看成是哲学的意象,他的诞生就是对现有权威的挑战,同时政治与宗教却又成就了他,使他的哲学生活成为可能。如果没有政治与宗教的冲突,就不可能有叶格赞被放进钉好的木箱,放入大海,让海浪把木箱推向岛屿的情况,也不可能让叶格赞“从一种时代进入新的境况,最后达到‘完人’的境界”[1]34。图斐利之所以提到“完人的境界”,在很大程度上是接受了阿拉伯政治哲学家法拉比的政治哲学观点。法拉比“取消了在德性城邦实施公开统治的哲学王,取而代之的是哲学家的一种隐秘的王者身份。这个哲学家,正是因其是一个‘探究者’,才成为一个‘完满之人’。他的私人身份乃是一个不完满社会的成员,对这个社会,他尝试着在可能的范围内加以人性化”[4]207。法拉比通过变通的修辞方式,为他同时代与以后的阿拉伯哲学家从事哲学活动赢得了更大的自由空间。图斐利的完人恰恰是对法拉比“完满之人”的另一种政治哲学理念的表达。
政治哲学之所以在伊斯兰世界能够扎根,除了法拉比对古希腊柏拉图政治哲学的修正之外,也有其生存的肥沃的土壤资源。如果我们考量伊斯兰教的启示就会发现,首先伊斯兰教所关注的不是一个信条,也不是一条教义,而是一种社会秩序,使《》构成终极政治社会秩序的解释依据。然而,终极秩序的建立者则是先知立法者,它不仅是最高秩序的政治家,而是最高秩序的哲学家,这样,先知立法者被构想成为哲学王。哲学王不仅是亚里士多德统绪中的主题,而且是柏拉图政治学的主题。而“先知学因此是一种地道的政治哲学,且是柏拉图政治哲学。与此同时,正是得益于其先知学的视野,这些伊斯兰哲学家才能回头并看穿柏拉图的政治哲学其实就是先知学(Prophetology)”[5]248。当然,我们深知,伊斯兰语境中的先知哲学王是不同于亚里士多德与柏拉图的哲学王的。正因为如此,我们不难理解图斐利为何对叶格赞的出生要做两种处理。
如果说哲学活动在古希腊雅典是一种公开的活动,这就意味着哲学就是政治哲学,那么,哲学在中世纪伊斯兰世界就是一种隐秘的私人活动,这使图斐利在处理哲学与宗教政治生活的关系时并未采取古希腊方式,而是以一种温和而保守的方式来解决。在古希腊的自然说和约定说之争中,哲人苏格拉底站在自然说立场上反驳普罗泰戈那等智者学派的约定说,从而为哲学的正当性和合法性进行辩护。这个棘手的问题在图斐利这里就转化为哲学与宗教的关系问题。他既不能用哲学驳斥宗教,也不能用宗教驳斥哲学,因为在政治哲人施特劳斯看来,哲学与宗教谁也无法驳倒对方。图斐利深知这一点,为了能够继续维持伊斯兰教带给阿拉伯人的社会秩序,又能在不危害社会秩序的情况下,使人们通过智性活动获得更大幸福。他于是就提出双重真理观,“这是西部阿拉伯世界调合宗教和哲学倾向之端倪。” [6]373当图斐利在描写叶格赞一出生就被装入木箱,让海浪送到一个岛屿时,就已经暗示哲学应该在自己的活动范围内自由活动,而不应该变成“实践哲学”,哲学家也不该是革命的实践者和急先锋。因为哲学就其本性而言,它具有“癫狂性”,它是一种用真理取代意见的知性活动。同时,任何政治社会的存在都离不开道德与宗教信念,以及在这个基础上所制定的法律的维系,如果这些意见和信念被哲学所颠覆,就会导致社会秩序的紊乱,甚至社会的崩溃。身处政治活动中心的图斐利对此颇为熟知,因为他本人就是一位哲学家,他能够比任何人更深刻地体验到哲学与宗教之间的激烈冲突。在伊斯兰世界,“哲学的合法性没有得到承认”,必须采用显白的教诲,它就像一层铠甲,哲学穿着铠甲出场既不伤害别人,也保存了自己,这是一种政治的考虑。图斐利正是基于这种认识,给《哈义•本•叶格赞》穿上铠甲,使这部著作广泛流传,并被译成德、法、英、俄等多国语言。可以说,这部著作不是简单的文学作品,而是可以与柏拉图的《理想国》相媲美的政治哲学作品。
二
《哈义•本•叶格赞》作为政治哲学文本,主要由九部分构成,其中有六节阐释自然生存的观点,这足以表明图斐利是倾向于自然论的,他将新柏拉图主义的流溢说揉进了他的自然生存论,认为特殊的发酵大泥团在领有了精气或元气,就会生出新生儿,而这元气“源源不断地、大量地从至高的真主那里溢流而出”[1]35。图斐利用伊斯兰教的真主取代了新柏拉图主义的“太一”,即万物从能动的真主那里溢出来。从表层上看,他的这种对万物和人的生成的解释是符合伊斯兰教义的,“真主按自己的形象创造了亚当。”当然,他的这种解释也是基于如下忧虑:“如今随着人的这个形象的强化,余者将日趋消失。人独树一帜,以它荣誉的光华烧尽前进道路上的企及者。”[1]36图斐利以显白的教诲教导人们,要坚信和遵奉伊斯兰教,否则这种政治社会秩序将会土崩瓦解,哲学将会随之而消失。他的忧虑潜在地隐含着对当时因教派之争所引起政治混乱的一种批判,正是由于那些所谓的教义学家(即政治家)才使政治社会处于一片混乱中,而政治哲学家则是“清明与温良”的,因为他知道如何教导人们,知道运用什么样的教诲,知道自己生存的根基是生活世界。政治社会是生活世界的主要构成部分,哲学的任务不是要颠覆政治社会,而是通过隐微的教诲来教导潜在的哲学家和立法者,依靠“机遇”成为真正的立法者和统治者,从而建立良好的政体,使人们过上美好的生活。图斐利以隐微的方式给少数哲学家提供了一种古希腊目的论宇宙观,这是一种智性思维的结果。在图斐利看来,哲学家通过智性思维活动同样可以获得真正的幸福。上帝(安拉)在图斐利的哲学语境之中类似柏拉图的上帝,是抽象的形而上学的上帝,这显然不能与《》中的真主相提并论。
在《哈义•本•叶格赞》中,图斐利以精妙的语言阐释叶格赞这个新的生命如何在新环境中生存。他写道:哈义•本•叶格赞依靠对外在世界的感觉、观察、学习,不仅使自己生存下来,而且学会了思考和保存自己的方式,如在羚羊生病时,他就开始思索与寻找羚羊生病的原因,是器官?是血块?都不是。于是,他模糊意识到是一种在身体中又不是在身体中的那个东西。又如对火的认识与思考,使他的模糊意识明晰化,火意象性地表明人的理性觉醒。在图斐利看来,当人的理性觉醒时,人会对宇宙、生命等现象及世界统一性做深入地思考。如叶格赞对感性世界的思考,当他与自然相处时,就对自然界的事物进行了经验性的分类。他既看到了事物的变化运动与静止,又看到事物的统一与多样,并根据这些现象,追寻发生者的缘由,当他认为“找不到一种不育新,不依赖的行为发生者的物体”[1]74 时,叶格赞就转向天体,最后他洞察到“整个天体中的星星轨道包括其中的一切物体都是个整体,彼此相联浑然一体”。[1]78那么整个世界是如何产生的呢?“如果世界在时间中产生,是从无到有,那结论必然是:若没有一个动力因的作用,世界决不可能自发的产生。”[1]80那么这个动力因是什么?是原动力,是独立于物体之外并脱离他们的力量,它是整个宇宙的创造者,它是没有时间性的。《》 指出:“当他造化任何事物的时候,他只是说声:‘有’,它就有了。”哈义•本•叶格赞认为这一切都是来自无限完美、超完美的被选择的原动力,这就是“……天地间微尘的事物不能远离他,比那更小和更大。”他是慷慨的、最仁慈的、是美好、光辉、能力、知识。“除他的本体外,万物都要毁灭”。叶格赞“热切地向往着这个创造者,他的心完全放弃了对被感知世界的思考,统统被上层的精神世界所吸引。”[1]87叶格赞正是这样“诉诸逻辑的方法,找到了事物本质和产生的原因。”[6]169
叶格赞通过摒弃天然障碍,达到全身归一、彻底湮灭和真正的结合,看到了最后的无形天体有一个脱离物质的精髓,“看到了那超越物质世界的天体的精髓和最高天体所有的一切超绝的完整、光明和美妙,这简直无法以言语文字和声音来表达,他看到了至尊的第一存在的精髓,感到无限幸福,极为欢乐和喜悦。” [1]119 “他也在自身的精髓以及与他同处一级的那些精髓中看到无限的美妙、光明和幸福。那是眼未曾见过、耳未曾听过、从未进入人类中心,只有达到大乘,进入自我意识的人才能描述,才能理解。”[1]121而“每一个精髓都具有眼不曾见过、耳不曾听到、人类的心不曾想过的、沐浴着整个形成和衰退世界的美妙、光明、幸福和欢乐。”[1]120图斐利假借哈义之口来表达自己的苏菲主义思想,他说“苏菲派元老及其教长吉尼德临死时对他的门徒说:‘这是感觉到真主存在的时间,不要放过!真主至尊!’——受戒祈祷吧!”[1]93图斐利试图采用这种方式,将希腊的科学和东方的智慧融会贯通,以便创立一种关于世界的新学说。他意识到现代哲人欲借内外感觉来认识世界,其结果使人沉迷于对物质的追求,导致罪恶的产生。他认为,能够拯救人类堕落之路应该是一条永远纯洁的、精神的道路。
图斐利构造了哲人下降到洞穴的图景,他让自己的哲人叶格赞结识了来岛上修行的艾萨里,当叶格赞了解到艾萨里原来所住岛上的情况时,犹如尼采的查拉图斯特拉走下高山一样,决心到世俗生活世界中去,“到世间去,为他们阐明真知” [1]137,但当两人来到艾萨里原来居住的岛上,并给人们讲解哈义•本•叶格赞所领悟的真理时,人们并不愿意接受它。事实表明,民众无法认识抽象的真理,只能以可感的比喻给他们以启发和揭示。看到此种情形,俩人重返小岛,“在岛上崇拜真主,直到死神降临。” 图斐利以此暗示哲学下降到洞穴,哲学是无法被人们所接受的。在伊斯兰世界里,难道哲学只在于成就哲学家成为“完人”吗?
三
图斐利最后写道:“我们没有将菲薄的书页中的秘密全部点破,只留下了一层薄薄的轻纱。在可以了解其真谛的人面前,这层薄纱可以不费吹灰之力被撕开,但对那些无能者,它确实如此粗厚沉重,无法穿透。”[1]145这恰恰说明了《哈义•本•叶格赞》不仅是写给民众看的,也是写给少数哲学家看的,它需要人们精心研究,悉心体察图斐利的写作意图。图斐利以隐晦的表达方式,让少数哲学家明白,他是使用了显白教诲与隐微教诲的写作手法,暗示学者在研习他的著作时不要被文本浅层表面的东西所蒙蔽,而要力图体悟他的最终意图,以作者理解自己的方式来理解作者的思想。文本中有这样一段话,它可以帮助我们来理解他之所以用这种写作手法的初衷,“各派囿于眼前所得而沾沾自喜,各派都喜欢所奉的学派。他们把各自的神作为自己的爱好,把所崇拜的是为自己的意欲。他们不顾生命为捡拾俗卉的浮华尊贵,贪恋富庶,直至走游坟地。一切训诫对他们都无能为力,任何山岩也无法打动他们的心,争辩只能增加他们的固执任性,聪慧睿智对他们是无缘的,因为它们已经淹没在愚昧的大海中。他们企求并得到的已像锈斑一样蒙蔽了他们的心
。(真主已封闭他们的心和耳,他们的眼上有翳膜,他们将受重大的刑罚)。”[1]140图斐利指出:“我们违背了优秀的先辈们所使用的,尽量保存不多披露的方法。当代佯称时代哲学的荒谬的见解,促使我们揭示奥秘,扯去面纱的工作易于进行,其原因则是当代散布的那些佯称时代哲学的荒谬的陈腐的见解。这些错误观点传至世界各地,犹如瘟疫危害甚烈。因此,我们十分担心那些意志薄弱者,他们拒绝先知们的权力,一心效仿愚者的言行,把那些无知妄说看成是真知灼见。结果愈发喜爱、贪恋。我们深感必将这秘密的一个侧面展现在他们面前,把他们引向探求真知的坦途,以免重蹈覆辙。”[1]144可见,图斐利对民众有深刻的洞察,从他的话语中隐微地表达出,民众勿需启蒙,因为政治社会需要政治神学,需要统治,从而保证社会秩序有效运行。如果说哲学在希腊雅典是一种公开的活动,即哲学就是政治哲学,那么哲学在中世纪伊斯兰世界就是一种隐秘的私人活动,而这种私人的哲学活动恰恰不仅使哲学家得到保护,而且使他的哲学活动空间的自由度扩大。在哲学与律法(教义)的关系上,哲学家的隐退缓和了二者之间的冲突,但是哲学并未丧失。
如果柏拉图的《理想国》谈到人在走出洞穴之后就能获得真理,那么图斐利认为并非如此,因为当人走出洞穴,在适应了外界之后,要靠自己的理性直观和体验。其实,当人走出洞穴时,他就已走向前科学和前现代,他面对的是一个真实的、真正的生活世界。当他这时回忆洞穴里所接受的认识或知识时,觉得它们是那么的荒谬。为了获得真正的知识,认识就得必须重新开始,只有这样才能获得真正的真理。如果《理想国》的洞穴说是教导哲人走出洞穴,那么《哈义•本•叶格赞》是解决哲人走出洞穴之后该怎么办的问题。《哈义•本•叶格赞》讲述了哲人在走出洞穴之后,在他真正认识了世界与宇宙之后,才能认识真正的真理,才不会走向独断与怀疑,才能克服理性主义与经验主义所导致的片面性。如果哲人从洞穴之外回到洞穴里,这对于生活在洞穴的人们来说是致命的,苏格拉底的悲剧就是哲人的结局。《哈义•本•叶格赞》的哲人深知在何时才能运用哲学,深知哲学具有“颠覆性”的特点,所以哲人要把握好哲学实践的机运和情势。在哲人下到洞穴后,发现哲学与律法(教义)冲突时,不是用哲学去触动律法(显然这不同于现代启蒙哲学,不会将哲学变为意识形态,比如今天的“主义”之类的)。因为“哲学,尤其政治哲学一旦屈从于权威,就失去了它的本色;它就会蜕变为意识形态,亦即为某一特定的或将要出现的社会秩序所做的辩护词;或者,它就会变为神学或法学” [3]93。而哲学家主动隐退,恰恰构成城邦运行良好的必要条件,从而使哲学与律法取得了和解。哲学家的主动是基于政治的思考,图斐利对哲学进行这种政治思考就成为此文本的主题。
在文本中,图斐利所展现的问题,在后人们那里被逐一地证实:第一,人所观察到的,心里所想的无法用语言说清楚,“用文字判断绝不像用心来表达。”[1]114于是,德国哲学家维特根斯坦说:“对可以说的说清楚,对不可说的保持沉默”[8]105;第二,人的理性是有限的,不能认识任何事情。德国哲学家康德在《纯粹理性批判》中充分论证了理性的限度,提出知识要为信仰保留地盘;第三,人勿需启蒙,意味着人必须遵从自然,否则就会破坏自然秩序,建立在自然基础上的社会秩序也会随之崩塌。18世纪启蒙运动与现代哲学证实了这一点。启蒙运动兴起之后,法国进行了实施启蒙思想的伟大革命,革命的失败给人们以沉重的打击,并加速了西方理性主义的现代性危机,使许多哲人为之震惊。为克服危机,许多哲人都相应地回到古希腊提取资源,而美国哲学家列奥•施特劳斯独辟蹊径,从伊斯兰哲学家入手 ,对伊斯兰哲学家的著作进行了重新诠释,使中世纪阿拉伯哲学家的思想重见光明。就这样,伊斯兰哲学开始在西方引起人们的重新重视与深入研究。
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众所周知,辛亥革命的最大成果就是造就了中华民国,然而,孙中山后来否定了武人把持的民国政权,却主张“再造民国”,其原因何在?这只能通过孙中山的革命痕迹,解开这一疑团。袁世凯去世后,北洋集团内部争权夺利,武人轮流玩弄中央政权,内讧耗尽了他们的大部资源,使其逐步走向分裂,趋于衰亡。而南方国民党因其势单力薄,一直处于政权边缘,无法进入政治核心层,更不容许其公开活动,所以,只好暗中活动,对抗北京政府。袁世凯帝制失败,府院之争两败俱伤,张勋复辟丑剧短暂上演,皖系段祺瑞玩弄权术,窃取国务之职,逼走总统黎元洪,进而解散国会,废除《临时约法》,引出“护法”运动。贯穿民国北京政府始终的是直、奉、皖三派互不统属,连年争战,结果北洋体系元气大伤。与此相反,南方等各实力派不承认北京政府,则另辟蹊径,借助孙中山的威望,获取政治资源,增强自身实力,以避免被北洋集团吞并。1917年7月8日至17日,孙中山偕同廖仲恺、章太炎等以“护法”为名率领海军南下,到达广州,主动避开北京政府的国会阻挠,抛开常规法律议程,邀请离京南下议员,召开国会非常会议,建立护法政府,于10月将其改组成中华民国军政府,孙中山担任大元帅职。
1919年10月,孙中山再次整顿党务,将中华革命党改组为中国国民党,使党套上“中国国民”的花环,加强党的革命性及其在中国的影响力与号召力,将党的革命活动再次由隐蔽公之于众。1921年4月4日,在广州召开国会非常会议,选举孙中山为非常总统,成立广州革命政府,意在明目张胆地与民国北京政府相抗。孙中山就职大总统后,便进行他梦想已久的北伐,不料北伐中途,部将陈炯明在广州叛变,孙中山只好中止北伐。然而,随着孙中山革命力量的壮大,拥护他的军阀认为身处险境,为了自保,南方及西南军阀大搞联省自治,排挤孙中山势力,以望和平统一全国,但他们并未取得明显成效,后遭孙中山粤军挫败。孙中山本因自身革命力量弱小,无法改造武人,反多次被武人奚落,遂变得十分痛恨武人,觉得武人控制的民国北京政府并非他理想的民国。于是,革命理念逐渐有所改变,革命思想日益激进,欲以加强党的力量,建立自己的革命武装,养精蓄锐,再次精心准备北伐,消灭武人,取得全国一统。自此,南方革命势力有了新的起色,革命火种越烧越旺。
在中华革命党筹建之际,孙中山的革命思想就已发生深刻变化,觉得仅仅利用“督抚”革命,只能获得暂时的“革命”光复,并不能彻底消除专制集权,也不能从根本上解决中国的强权政治,实现他的三民主义,而只能使革命循环反复,军阀割据局势更加严重。如果要想改变这种困境,那么最好的方式就是创造出另一种强权势力,通过武力革命铲除异己,然后建立完全属于自己掌控的革命政权。
所以,孙中山在《中华革命党总章》中,发出了“以党造国”的革命理念。然而,在他随后的革命活动中,中华革命党的表现却未能如他所愿,党员也没有达到对他绝对服从,更谈不上进行集中领导,只有少数的追随者伴其左右,国民党的组织反而更加涣散,革命预设任重而道远。在这种不利的斗争环境中,国民党只好在群雄争霸的缝隙间苦苦挣扎,而孙中山以党造国的计划受阻后,他也并未放弃武力消灭军阀的念头,仍在四处奔波,利用北洋内讧,进行对他们分化离间,到处游说倾向革命或欲以利用“革命”招牌的非北洋嫡系军阀,采取远攻而近交的策略,积极准备北伐。
欧战与苏俄十月革命后,中国社会各界备受鼓舞,思想文化空前活跃,启蒙思潮不断涌入,一向不喜谈政治的国人却对政治也表现得十分热忱,如“反对帝国主义”、“阶级斗争”、“革命”、“劳工神圣”、“剥削”与“打倒军阀”等政治话语在中国广泛流传开来,整个社会表现得十分狂热,对中国民族国家的构建与民主政制的建设信心十足。十月革命后,苏俄谋求远东利益,想与中国建交,便使用外交欺骗手段,愚弄中国民众。苏俄代表加拉罕曾向中国发表一通声明书,表示愿将帝俄政府与中国所订不平等条约一律废弃。这一声明发表后,中国社会反响很大,全国极其振奋,对苏俄产生一种狂热与崇拜心理。中国知识阶层对苏俄产生幻想,表现出友好姿态。他们认为,苏俄劳工政府确实比帝俄政府好,很愿意接受苏俄好意,与他们携手共进,无奈把持中央权柄的北京政府识破苏俄计谋,限于受列强条约体系束缚,不愿接受苏俄声明。苏俄则积极扶持中国亲苏派,帮助中国组建革命政党即中国共产党,离弃北京政府,与南方孙中山取得联系,渐渐博得孙中山与国民党人的好感,双方发表《孙文越飞宣言》。苏俄极表愿意支持孙中山重新组建革命政党,消灭武人政权,重光民国法统,使孙中山也渐渐有了联俄的打算。苏俄虽不曾从孙中山身上得到实际好处,但中国国民党与苏俄亲近的情形已很明确。
正当孙中山在黑暗中摸索出路之时,他从苏俄与中国的工农运动身上看到了革命的曙光,遂接受苏联与中国共产党的建议,再一次整顿党务,进行改组国民党。1924年1月1日,国民党第一次全国代表大会在广州召开,孙中山首先宣布完成国民党的改组,并在大会演讲中反复强调“用国民党的力量来改造国家”,实现“以党造国”进而“以党治国”的宏伟目标;其次,他确定了“联俄容共”政策,走上“师俄道路”,试图在苏俄与共产党人的帮助下,将国民党打造成一个真正的像布尔什维党那样高度组织化纪律化集权化的革命政党,并依靠这支组织高度严密的革命政党,领导中国革命,改造中国,革掉民国北京政府的命,结束武人的统治,然后国民党再创建一个新型的民国即由国民党领导的国民政府,完成再造民国的革命任务,进而使中国走上以党治国的民主宪政道路。
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在哲学界,萧焜焘先生(1922-1999)以研究黑格尔哲学、自然辩证法著称,人们很少提到他的技术哲学思想。事实上,在他的哲学体系中,技术具有极为重要的地位。萧焜焘技术哲学的研究进路十分独特,其技术哲学的思想内容也极其深邃而广阔,学界应关注之。
萧焜焘的技术哲学思想没有充分地展现出来,他提出的“哲学唯物论体系”中的精神哲学部分也没能面世。但这些缺憾不足以构成把握他的技术哲学思想的障碍。萧焜焘的技术哲学思想内容可概括为以下三个方面。
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摘 要:在寻求中国现代化道路的过程中,孙中山以其杰出的理论和不懈的实践不仅影响了所生活的那个时代,而且也深刻地影响了以后的历史。实现以自由、平等、宪政民主和人民主权(选举、罢免、创制、复决)为主要内容的政治现代化是孙中山现代化方案的核心。孙中山不仅精心设计中国政治现代化的理论方案,而且切实推进中国政治现代化的伟大进程,对中国政治现代化作出了历史性的贡献。
关键词:孙中山;民权主义;政治现代化;民主共和国
鸦片战争以来,建设一个现代化国家以与西方列强比肩而立,是一代又一代中国人梦寐以求的伟大理想和为之奋斗的崇高目标。从早期的地主阶级改革派龚自珍、林则徐、魏源,到办洋务的张之洞、左宗棠、李鸿章,再到维新派王韬、郑观应、康有为、梁启超,这些“睁眼看世界”、“卓然识大势”的少数“先知先觉”者,或提出“师夷长技以制夷”,或办工厂、设学堂、建海军,或呼吁“商战”进而提出全面变法改良主张。至五四运动,人们寻觅现代化强国之路的内在冲动愈加强烈。在寻求中国现代化道路的过程中,孙中山以其杰出的理论和不懈的实践不仅影响了所生活的那个时代,而且也深刻地影响了以后的历史,他的三民主义理论以及《建国方略》、《实业计划》、《中国国民党一大宣言》等,构成了近代以来至他为止的最为完整系统、兼具中外精华的中国现代化蓝图,化作了整个民主主义革命时期中国人民矢志不移的宏伟目标与社会实践。在孙中山的现代化方案中,实现以自由、平等、民治为主要内容的政治现代化是其核心内容。孙中山不仅精心设计中国政治现代化的理论方案,而且切实推进中国政治现代化的伟大进程,对中国政治现代化作出了历史性的贡献。
反对封建专制政治,建立民主共和国,是近代中国民主运动的主题,也是实现中国政治现代化的根本目标,主权在民是其合法性依据,民主共和是其最高形式。这与中国传统的“君权神授”、“主权在君”的君主专制有天壤之别。
中国古代是一个高度集权的专制社会。君主集政治、经济、军事诸大权于一身,实行独裁统治。尤其是在秦汉以后,中央集权制的君主专制政体不断发展和强化,皇权专制越演越烈,到明清时期达到了登峰造极的地步,造成君主专制的恶性发展。进入近代以来,越来越多的中国人认识到,君主专制制度是造成中国落后挨打的重要根源,进而不同程度地提出了政治变革的主张或方案:龚自珍倡导“更法”[1];魏源力主“变古今官家之局”[2];王韬强调“变法自强”必须首先改革政治,认为“君主立宪制最合于中国”[3];郑观应、陈炽、陈虬、何启、胡礼垣都主张“开议院”[4];康有为、梁启超提出了君主立宪的全面方案。然而,他们又都认为,中国民智未开,不可立即实行。
孙中山旗帜鲜明地提出以革命的方式推翻君主专制统治,建立民主共和国。1894年,孙中山在檀香山创立了中国第一个资产阶级革命团体兴中会。兴中会明确提出了“创立合众政府”的革命目标。1905年,孙中山在日本东京成立了中国同盟会。孙中山在《同盟会宣言》中鲜明提出:“所谓国民革命者,一国之人皆有自由、平等、博爱之精神,即皆负革命之责任”,“今者由平民革命以建国民政府,凡为国民皆平等以有参政权。大总统由国民选举。议会以国民公举之议员构成之,制定中华民国宪法,人人共守。敢有帝制自为者,天下共击之!”[5]68-691906年12月21日,孙中山在日本东京《民报》创刊周年纪念会上发表了《三民主义与中国前途》的演讲。他说:“中国数千年来,都是君主专制政体,这种政体,不是平等自由的国民所堪受的”,“颠覆君主政体”,“建立民主立宪政体”是“政治革命的结果”。[5]741912年1月,孙中山在临时大总统就职宣言中表示:“尽扫专制之流毒,确定共和”,“国家之本,在于人民”。[5]82-83在这里,我们看到了孙中山勾勒出的现代民主政治的完整轮廓。
针对中国人“缺乏共和知识程度”的谬论,孙中山通过比喻予以批驳:“今使有见幼童将欲入塾读书者,而语其父曰:‘此童子不识字,不要使之入塾读书也’,又通理乎?惟其不识字,故须急于读书也。……故今日中国之当共和,犹幼童之当入塾读书也。”[6]155-156民主政治并非上天先赋,要靠全体国民共同创造,在共同创造的过程中学习、使用和共享。他明确指出:“君主立宪制不合用于中国。”[7]282
他在分析民国以来军阀暴政原因时指出:“八年来之中华民国,政治不良到这个地步,实因单破坏地面,没有掘地底陈土的缘故。”[6]423什么是“地底陈土”?武人、官僚、政客是也。“须先搬去这三种陈土”,方能使“国基巩固”。[6]157在论及苏俄政体时,孙中山指出:“近来苏俄新发明了一种政体,……是‘人民独裁’政体……当然比较代议制政体改良得多。”[6]722
孙中山并不盲目崇拜西方民主政体,他敏锐发现西方政体并不完善,“近世各国所谓民权制度,往往为资产阶级所专行,适成压迫平民之工具”[6]707。“吾人今日当造成一最新式的共和国”[6]764,以防“少数人所得而私”。为了使人民真正掌握国家政权,孙中山提出,人民不但要有选举权,而且要有“创制、复决、罢官诸权”。为了弥补西方“三权分立”的不足,他发掘中国传统政治资源,创造了立法、司法、行政、考试、监察“五权分立”的政体。对此,孙中山颇为自豪地说过:“五权分立”,“不但是各国制度上所未有,便是学说上也不多见,可谓破天荒的政体。”[5]81
中国传统社会有一个极为重要的特点,即“行政权力支配社会”[8]693。而行政权力的主体是君主专制国家的从上到下的大大小小的各级官吏。换言之,中国古代实际上是一个官吏主宰的社会,官吏掌握的行政权力覆盖了社会生活的一切领域,此即孙中山所说“官治”。如何“移官治为民治”[9]924?孙中山主张实行普选制、政党政治和权能区分,力主“地方自治”。实行“民治”,其前提条件必须是人人平等和自由。他说:“四万万人一切平等,国民之权利义务,无有贵贱之差,贫富之别。”[9]319国民党一大宣言指出:“人民有集会、结社、言论、出版、居住、信仰之完全自由权。”[10]124一方面,平等、自由有赖于民主制度的保障;另一方面,平等、自由又巩固了民主制度,两者相辅相成,缺一不可。
孙中山是一个伟大的理论家,更是一个伟大的实干家。他不仅描绘了中国政治现代化的蓝图,而且身体力行,为实现这一宏伟蓝图呕心沥血,终生奋斗,切实推进中国政治现代化的伟大进程。
孙中山在1894年上书李鸿章呼吁改革遭到拒绝后,毅然决然地走上了革命的道路。首先,在组织上先后成立了兴中会、中国同盟会以领导革命。1894年,孙中山成立了兴中会这一革命组织。1905年,他又将各革命团体联合起来,成立了全国统一的资产阶级革命政党组织——中国同盟会,确立了同盟会的纲领,创立了同盟会的机关刊物《民报》。其次,在政治思想上与以康有为、梁启超为代表的改良派进行论战。孙中山一针见血地指出,清政府已经沦为帝国主义的走狗,只有推翻清政府,“兴民权,改民主”,中国才有出路。他认为改良派维护君主政体,反对共和,实为“中国之罪人”。通过论战,革命派取得了思想上的领导权,从而使民主革命思想深入人心。最后,在军事上发动了一系列武装起义。中国同盟会成立后,于1906年发动了江西省萍乡县和湖南省浏阳县、醴陵县一带的农民和矿工起义,起义队伍发展至3万人。1907-1908年,同盟会在广东、广西和云南接连发动了六次武装起义。1907年,还在安徽、浙江发动了起义。1911年4月,孙中山又发动了震动全国的广州起义。这些起义虽然都失败了,但是,革命党人前赴后继流血奋斗的精神,坚定了全国人民的反抗意志。1911年10月,武昌起义爆发,各省纷纷宣布独立。1912年1月1日,孙中山在南京宣誓就职中华民国临时大总统,宣布“中华民国”成立。以孙中山为首的南京临时政府颁布了改元建历、剪辫易服、保障人权、解放贱民、废除刑讯等37项法令,并在各地得到程度不同的推行。黄炎培在《我亲身经历的辛亥革命事实》中回忆说:“辛亥以后,(1)很少见口头上、书面上被称或称人‘大老爷’、‘老爷’、‘少爷’;(2)‘磕头’、‘三跪九叩’、‘打请安’都没有了;(3)男子一律剪辫子,女子裹脚从此解放了……(4)鸦片一时没有消灭,但较辛亥以前渐减。”[11]68
孙中山在南京还公布了《中华民国临时约法》。《临时约法》规定:“中华民国之主权,属于国民全体”,人民一律享有言论、出版、集会、结社的自由,有请愿、选举和被选举的权利。《临时约法》具有资产阶级共和国宪法的性质,是辛亥革命的一大政治成果。
孙中山领导的辛亥革命,以暴力手段推翻了统治中国两千年之久的封建专制制度,颁布了具有革命性、民主性的《临时约法》,在中国历史上第一次建立起资产阶级的民主共和政体和资产阶级民主政府,这是中国政治史上的革命性变革。从此,民主思想深入人心,中国的政治现代化迈出了艰难的步伐。
袁世凯窃取临时大总统职位后,残酷压制民主势力,建立独裁统治。他派人刺杀宋教仁,镇压“二次革命”,以流氓手段强迫国会议员选举他为总统。袁世凯当选总统后,又下令解散国民党和国会。1914年5月,他废除《临时约法》,公布反动的《中华民国约法》,改责任内阁制为总统制,并把总统的权力扩大至无限,实行专制独裁统治。1915年12月,袁世凯经过“筹安会”的所谓“公民请愿团”活动,公然恢复君主制,自称“中华帝国皇帝”。
袁世凯的倒行逆施,激起了孙中山的愤怒和反抗。1914年7月,孙中山在日本组织中华革命党,以“扫除专制政治,建设完全民国”为目的。1916年5月9日,孙中山发表《第二次讨袁宣言》,痛斥袁世凯“解散国会,公然破毁我神圣庄严之《约法》,诸民权制度,随以俱尽”,表示“决以一身奋斗,报我国家,乃遂组织中华革命党,为最严格之约束,将尽扫政治上、社会上之恶毒瑕秽,而后复纳之约宪之治”,号召人们“除恶务尽,对于袁氏必无有所姑息”。[5]100-103在孙中山的推动下,袁世凯被迫取消帝制。稍后,黎元洪恢复了《临时约法》和国会。
1917年7月1日,张勋拥溥仪复辟。孙中山在上海召集革命党人和军界人士开会,严正声讨复辟势力。后来,孙中山又掀起了护法运动。
历史证明,孙中山反对军阀独裁统治,捍卫民主政体的行动是坚决的、一以贯之的。
20年代初,孙中山将旧三民主义发展为新三民主义,确立了联俄、联共、扶助农工的三大政策。在国共合作的基础上,孙中山与中国共产党共同发动了旨在“扫除”建立独立富强的现代化国家“障碍”的国民革命。“打倒军阀”、“打倒帝国主义”、“耕者有其田”成为国民革命的最强音。这是一场空前的社会运动,自由、平等、民权已经深入到农民心中,成为一种“最时髦”、运用“最广泛”的学说,甚至路上碰见不肯让路的地主,农民都会愤然喝道:“土豪劣绅,晓得三民主义么?”[12]172正如有专家所说:“新三民主义的普及促发了大革命,在几千年封闭落后的中国农村中普及与宣传了现代化理想与具体目标,为中国现代化的全面展开在相当程度上奠定了社会基础。”[13]
孙中山当选总统后,从不把自己看作是高人一等的大人物,始终以“人民的公仆”严格要求自己的一言一行。1912年1月1日,孙中山在临时总统府举行的就职典礼上庄严宣誓:“倾覆满清专制政府,巩固中华民国,图谋民生幸福,此国民之公意,文实遵之!以忠于国,为众服务。”就职典礼结束后,孙中山不顾冬夜寒风凛冽,亲自送各省代表至大堂外,大家几次劝他留步,他盛情地对各省代表们说:“民国的人民是国家的主人,总统是人民的公仆,各位是主人的代表,我应送至阶下。”在封建专制制度刚被推翻,中华民国宣告成立的第一天,作为临时大总统的孙中山破天荒地提出了“总统是人民的公仆”这个符合历史唯物主义的至理名言,在中国历史上可谓空前壮举,它开创了革命领袖与人民群众关系的新纪元。
孙中山还身体力行“人民的公仆”。一次,孙中山身穿便服到临时参议院参加会议,被门卫拦住了。门卫不认识他,对他说:“你知道吗?今天大总统要来!”孙中山和蔼地对门卫说:“大总统不过是众百姓的一个公仆,他是人,我也是人,进去看看有什么不可以呢?”门卫仍然不让进去,孙中山先生在无奈之下拿出自己的名片。门卫看后,慌忙赔罪。孙中山先生和蔼地说道:“你不要怕,我不会责备你,只要你晓得,总统和百姓都是一律平等的道理就行了。”当时,有很多人都想亲眼见一下这位“公仆”。扬州有一位肖姓老人,专程来南京探望总统。当他见到孙中山先生时,急忙行三跪九叩之礼。见此情形,孙中山立刻上前将老人扶起,请老人落座,并对老人说:“总统在职一天,就是国民的公仆,是为全国人民服务的。”扬州老人点头称赞,并问:“如总统去职呢?”孙中山先生朗然答道:“总统离职以后,又回到人民队伍,和老百姓一样。”[14]
孙中山的政治现代化理论及其实践,在中国近代史上产生了一系列深远的影响。在这些深刻影响中,以下两点尤为突出:
第一,批判和废除封建专制主义,使民主的观念深入人心并成为不可阻挡的时代潮流。孙中山对专制主义的批判是毫不留情的。他尖锐指出:“夫中国专制政治之毒,至二百余年来而滋甚”[5]82,痛斥康有为、梁启超的君主立宪制不是爱国,而是“祸国”。他以西方进化论为武器,论证民主取代专制,乃时代之大势,不可逆转之大潮。他认为,事物的新陈代谢、除旧布新是不可抗拒的自然规律,政治制度的变革也是不可避免的历史必然。辛亥革命一举推翻封建专制制度,建立了资产阶级的民主共和制。具有资产阶级共和国宪法性质的《中华民国临时约法》即宣布:“中华民国由中华人民组织之。”(第一条)“中华民国之主权,属于国民全体。”(第二条)“中华民国人民一律平等。”(第五条)自此之后,虽然有袁世凯公然恢复君主制,自称“中华帝国皇帝”;张勋冒天下之大不韪,拥溥仪复辟;段祺瑞假共和、真专制,但由于民主观念的普及,全国人民集合在孙中山张扬的民主旗帜下,与袁世凯、张勋、段祺瑞之流展开坚决的斗争,一切倒行逆施无不以失败告终。袁世凯宣布帝制后,孙中山发表讨袁宣言,蔡锷在云南发动起义,组织“护国军”,全国人民反袁高潮一浪高过一浪。内外交困之下,袁世凯被迫取消帝制,不久在绝望中死去。张勋复辟丑行上演了仅仅12天,就在一片唾骂声中草草收场,溥仪再次宣布退位。孙中山先生曾说过:“世界大势,浩浩荡荡,顺之者昌,逆之者亡。”在政治上,这个“大势”就是民主化的历史必然趋势。
第二,学习西方先进的政治文明,借鉴中国传统的文化精髓,开启了中国特色的政治现代化的伟大进程。中国是一个专制主义传统影响极为深厚的国家。从夏朝始,中国就走上了专制主义政治体制的道路。夏商西周春秋时期,中国实行的是宗法等级制的君主专制政体;战国秦汉以后,中国实行的是中央集权制的君主专制政体。梁启超在论及中国传统政治文化时曾有愤青之语:中国万事不进,而惟有专制政治进焉!与西方资产阶级民主政治相比,中国专制主义的政治体制显然落后了,并且导致了宋元明清时期发展的迟滞与近代的落后挨打。用西方的民主制度取代中国实行了数千年之久的专制制度,成为救亡图存的首要前提。为此,孙中山远涉重洋,系统考察欧美资本主义政治体制,主张将最民主的政治制度引入中国,“要从最高尚的下手,万莫取法乎中,以贻我四万万同胞子子孙孙的后祸”[7]282。在通过反复比较后,他将立法、行政、司法的三权制约体制引入中国政治架构。但是,西方的三院制毕竟不完全适合中国国情。为此,孙中山又从中国传统文化中挖掘适合中国国情、并在中国行之有效的科举考试、监察言谏等制度精华,并加以现代性改造,从而开创了考试院、监察院与立法院、行政院、司法院相辅相承、有机统一、中西合璧的五院体制。中国共产党对孙中山政治民主化、政治现代化理论的态度是一贯的。五四运动以来,中国共产党高举民主的旗帜,将自己领导的革命称之为民主革命。1937年10月,毛泽东在《论新阶段》一文中明确指出:“抗日民族统一战线以三民主义为政治基础。”新民主主义革命胜利后,中国共产党坚持民主的原则和目标,将新中国定名为“中华人民共和国”。所谓“共和国”,就是同君主相对立的国家,即民主的国家。还制定了体现共和精神的《共同纲领》。1954年,新中国制定的第一部宪法充分体现了民主的原则。改革开放以来,邓小平提出了没有民主就没有社会主义以及民主的制度化、法律化等著名论断。党的十五大提出了“依法治国,建设社会主义法制国家”的目标。党的十六大提出:“发展社会主义民主政治,最根本的是要把坚持党的领导、人民当家作主和依法治国有机统一起来。”党的十七大进一步提出:“保障人民的知情权、参与权、表达权、监督权”,“建立健全决策权、执行权、监督权既相互制约又相互监督的权力结构和运行机制。”可以说,中国共产党人正在将孙中山开创的中国特色政治现代化不断推向前进。
历史是一条不断发展的长河。今天的历史是昨天历史的发展,也是未来历史的起点。在这一连续发展的长河中,后人总是在不断地超越前人,这种超越当然是建立在对前人历史的深刻认识基础上的。正如毛泽东所说:“从孔夫子到孙中山,我们应当给以总结,承继这一份珍贵的遗产。这对于指导当前伟大的运动,是有重要的帮助的。”[12]522在纪念辛亥革命100周年与大力发展社会主义民主政治的今天,总结孙中山政治现代化的理论与实践,借鉴其政治现代化方案与实践的成败得失,从近代中国社会发展的大势与现代化视角重新审视孙中山对中国政治现代化的历史性贡献,可以更好、更快地推进当代中国政治现代化的发展进程。
[1]龚自珍.龚自珍全集?乙丙之际著议七[Z].
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[3]王韬.弢园文录外编?重民下[Z].
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[13]忻平.论孙中山对中国现代化进程的贡献[J].学术月刊(沪),1997(7).
[14]张学恕.孙中山——近代中国勤政廉政楷模[N].扬子晚报,1996-11-24.
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摘要:本文从中世纪阿拉伯哲学家伊本•图斐利的《哈义•本•叶格赞》出发,通过对文本的解读,揭示伊本•图斐利的政治哲学思想,引起人们对中世纪阿拉伯哲学的关注,这对当前我们重新审视与勘察现代阿拉伯政治哲学具有重大的价值意义。
关 键 词:伊本•图斐利;哈义•本•叶格赞;政治哲学;伊斯兰思想;思想史
《哈义•本•叶格赞》是阿拉伯哲学家伊本•图斐利的著作。根据其生前记载,他的后半生几乎是在宫廷中度过的。他著书数卷,但能够流传下来的只有该著作,“其原因可能要归于他崇尚的思想。过去的年代里,持门户之见,暴虐迫害的群小们总是不遗余力地扼杀阿拉伯思想中追求光明,提倡科学研究和解放桎梏的一切精神产品(在哲学和社会科学领域中尤甚)。伊本•图斐利的思想必属被消灭之列。因此我们仅耳闻许多早期阿拉伯优秀进步著作的书目,却无缘目睹。” [1]2图斐利的著作也许就是遭到了这样的厄运。
图斐利生活在宫廷的政治旋涡之中,根据他的政治经验,他已经洞察到政治的有限性,并试图以哲学的沉思活动来超越和克服政治的有限性,《哈义•本•叶格赞》这部著作恰恰表现了这一点。他在《哈义•本•叶格赞》中以隐微的方式向我们表达了这样一个主题:一个人在独处的时候他的最高成就是什么?——哲学。这不能不让人联想起18世纪另一部著作——笛福的《鲁宾逊漂流记》,它倒是现代科学技术的产物,展现了现代人如何征服自然的图景。《哈义•本•叶格赞》的创作早于《鲁宾逊漂流记》。有专家认为,笛福在创作《鲁宾逊漂流记》时,曾受《哈义•本•叶格赞》的启发。[2]391若如此,那么笛福的著作仅仅是对《哈义•本•叶格赞》著作的摹仿,这种摹仿是以启蒙式的主体性原则颠覆了古典的自然理性原则。这同时也是一次大的哲学反叛行动,即科学对古典哲学、现代对古代的反叛行动。这次行动提出一个尖锐而深刻的问题,即古典哲学在面对现代科学生活世界时如何生存。科学对古典哲学的挑战,使古典哲学面临合法性与正当性危机。于是,当我们再回到《哈义•本•叶格赞》的文本,对其进行解读时会发现,尽管笛福的《鲁宾逊漂流记》是对《哈义•本•叶格赞》的形式摹仿,但从前者对后者的思想观念或者精神实质的颠覆来看,恰恰表明了政治哲学的一个重要问题——古今之争。
图斐利在《哈义•本•叶格赞》开篇为叶格赞的出身设立了谜局,没有直接说叶格赞是由谁所生,“赤道线有一个印度岛屿,那里的人是自生的,既不要父亲,也不要母亲。”[1]29这为“先知穆罕默德提到过真主按照自己的形象创造了亚当”[1]36的话题做了铺垫。于是,就有人以此为依据,认定叶格赞就是那样出生的,这就形成对叶格赞出生的第一种说法。接下来图斐利笔锋一转,使用古典政治哲学家柏拉图惯用的讲故事的修辞手法,开始叙述叶格赞出生的第二种说法。一个大岛国的国王的妹妹与国王的亲戚两人相爱,却遭到国王的干涉而不能结婚,于是,两人按照当时惯例偷偷成亲,不久产下男婴,后来怕被别人发觉此事,他们就把孩子放在钉好的木箱,放进大海,海浪把木箱推向一个荒岛,箱子开裂,一只母羚羊发现了箱子内的婴儿,把他抚养长大。这形成了叶格赞出生的第二种说法。这两种说法构成了叶格赞的诞生论:第一种即叶格赞无父无母,诞生于自然,这种说法是依据自然法则的,这恰恰说明“自然是万祖之祖,万母之母”[3]92,图斐利阐明自然,是想阐明哲学的出现。沿着古典政治哲学的思想路径,“哲学由对祖传之物的诉求转向了对于某种比之祖传的更加古老的事物的诉求。……自然比之任何传统都更古久,因而它比任何传统都令人心生敬意。” [3]92因而哲学在根除权威之后,自然就是标准,自然意味着正确和正当的。第二种为约定说,认为依据约定法则,约定、祖传、权威是正当的,与此相反的是不合法的。因此,对万物最初事物(自然)追求的哲学,在政教合一的生活世界里的处境十分艰难。如果我们把叶格赞看成是哲学的意象,他的诞生就是对现有权威的挑战,同时政治与宗教却又成就了他,使他的哲学生活成为可能。如果没有政治与宗教的冲突,就不可能有叶格赞被放进钉好的木箱,放入大海,让海浪把木箱推向岛屿的情况,也不可能让叶格赞“从一种时代进入新的境况,最后达到‘完人’的境界”[1]34。图斐利之所以提到“完人的境界”,在很大程度上是接受了阿拉伯政治哲学家法拉比的政治哲学观点。法拉比“取消了在德性城邦实施公开统治的哲学王,取而代之的是哲学家的一种隐秘的王者身份。这个哲学家,正是因其是一个‘探究者’,才成为一个‘完满之人’。他的私人身份乃是一个不完满社会的成员,对这个社会,他尝试着在可能的范围内加以人性化”[4]207。法拉比通过变通的修辞方式,为他同时代与以后的阿拉伯哲学家从事哲学活动赢得了更大的自由空间。图斐利的完人恰恰是对法拉比“完满之人”的另一种政治哲学理念的表达。
政治哲学之所以在伊斯兰世界能够扎根,除了法拉比对古希腊柏拉图政治哲学的修正之外,也有其生存的肥沃的土壤资源。如果我们考量伊斯兰教的启示就会发现,首先伊斯兰教所关注的不是一个信条,也不是一条教义,而是一种社会秩序,使《》构成终极政治社会秩序的解释依据。然而,终极秩序的建立者则是先知立法者,它不仅是最高秩序的政治家,而是最高秩序的哲学家,这样,先知立法者被构想成为哲学王。哲学王不仅是亚里士多德统绪中的主题,而且是柏拉图政治学的主题。而“先知学因此是一种地道的政治哲学,且是柏拉图政治哲学。与此同时,正是得益于其先知学的视野,这些伊斯兰哲学家才能回头并看穿柏拉图的政治哲学其实就是先知学(Prophetology)”[5]248。当然,我们深知,伊斯兰语境中的先知哲学王是不同于亚里士多德与柏拉图的哲学王的。正因为如此,我们不难理解图斐利为何对叶格赞的出生要做两种处理。
如果说哲学活动在古希腊雅典是一种公开的活动,这就意味着哲学就是政治哲学,那么,哲学在中世纪伊斯兰世界就是一种隐秘的私人活动,这使图斐利在处理哲学与宗教政治生活的关系时并未采取古希腊方式,而是以一种温和而保守的方式来解决。在古希腊的自然说和约定说之争中,哲人苏格拉底站在自然说立场上反驳普罗泰戈那等智者学派的约定说,从而为哲学的正当性和合法性进行辩护。这个棘手的问题在图斐利这里就转化为哲学与宗教的关系问题。他既不能用哲学驳斥宗教,也不能用宗教驳斥哲学,因为在政治哲人施特劳斯看来,哲学与宗教谁也无法驳倒对方。图斐利深知这一点,为了能够继续维持伊斯兰教带给阿拉伯人的社会秩序,又能在不危害社会秩序的情况下,使人们通过智性活动获得更大幸福。他于是就提出双重真理观,“这是西部阿拉伯世界调合宗教和哲学倾向之端倪。” [6]373当图斐利在描写叶格赞一出生就被装入木箱,让海浪送到一个岛屿时,就已经暗示哲学应该在自己的活动范围内自由活动,而不应该变成“实践哲学”,哲学家也不该是革命的实践者和急先锋。因为哲学就其本性而言,它具有“癫狂性”,它是一种用真理取代意见的知性活动。同时,任何政治社会的存在都离不开道德与宗教信念,以及在这个基础上所制定的法律的维系,如果这些意见和信念被哲学所颠覆,就会导致社会秩序的紊乱,甚至社会的崩溃。身处政治活动中心的图斐利对此颇为熟知,因为他本人就是一位哲学家,他能够比任何人更深刻地体验到哲学与宗教之间的激烈冲突。在伊斯兰世界,“哲学的合法性没有得到承认”,必须采用显白的教诲,它就像一层铠甲,哲学穿着铠甲出场既不伤害别人,也保存了自己,这是一种政治的考虑。图斐利正是基于这种认识,给《哈义•本•叶格赞》穿上铠甲,使这部著作广泛流传,并被译成德、法、英、俄等多国语言。可以说,这部著作不是简单的文学作品,而是可以与柏拉图的《理想国》相媲美的政治哲学作品。
《哈义•本•叶格赞》作为政治哲学文本,主要由九部分构成,其中有六节阐释自然生存的观点,这足以表明图斐利是倾向于自然论的,他将新柏拉图主义的流溢说揉进了他的自然生存论,认为特殊的发酵大泥团在领有了精气或元气,就会生出新生儿,而这元气“源源不断地、大量地从至高的真主那里溢流而出”[1]35。图斐利用伊斯兰教的真主取代了新柏拉图主义的“太一”,即万物从能动的真主那里溢出来。从表层上看,他的这种对万物和人的生成的解释是符合伊斯兰教义的,“真主按自己的形象创造了亚当。”当然,他的这种解释也是基于如下忧虑:“如今随着人的这个形象的强化,余者将日趋消失。人独树一帜,以它荣誉的光华烧尽前进道路上的企及者。”[1]36图斐利以显白的教诲教导人们,要坚信和遵奉伊斯兰教,否则这种政治社会秩序将会土崩瓦解,哲学将会随之而消失。他的忧虑潜在地隐含着对当时因教派之争所引起政治混乱的一种批判,正是由于那些所谓的教义学家(即政治家)才使政治社会处于一片混乱中,而政治哲学家则是“清明与温良”的,因为他知道如何教导人们,知道运用什么样的教诲,知道自己生存的根基是生活世界。政治社会是生活世界的主要构成部分,哲学的任务不是要颠覆政治社会,而是通过隐微的教诲来教导潜在的哲学家和立法者,依靠“机遇”成为真正的立法者和统治者,从而建立良好的政体,使人们过上美好的生活。图斐利以隐微的方式给少数哲学家提供了一种古希腊目的论宇宙观,这是一种智性思维的结果。在图斐利看来,哲学家通过智性思维活动同样可以获得真正的幸福。上帝(安拉)在图斐利的哲学语境之中类似柏拉图的上帝,是抽象的形而上学的上帝,这显然不能与《》中的真主相提并论。#p#副标题#e#
在《哈义•本•叶格赞》中,图斐利以精妙的语言阐释叶格赞这个新的生命如何在新环境中生存。他写道:哈义•本•叶格赞依靠对外在世界的感觉、观察、学习,不仅使自己生存下来,而且学会了思考和保存自己的方式,如在羚羊生病时,他就开始思索与寻找羚羊生病的原因,是器官?是血块?都不是。于是,他模糊意识到是一种在身体中又不是在身体中的那个东西。又如对火的认识与思考,使他的模糊意识明晰化,火意象性地表明人的理性觉醒。在图斐利看来,当人的理性觉醒时,人会对宇宙、生命等现象及世界统一性做深入地思考。如叶格赞对感性世界的思考,当他与自然相处时,就对自然界的事物进行了经验性的分类。他既看到了事物的变化运动与静止,又看到事物的统一与多样,并根据这些现象,追寻发生者的缘由,当他认为“找不到一种不育新,不依赖的行为发生者的物体”[1]74 时,叶格赞就转向天体,最后他洞察到“整个天体中的星星轨道包括其中的一切物体都是个整体,彼此相联浑然一体”。[1]78那么整个世界是如何产生的呢?“如果世界在时间中产生,是从无到有,那结论必然是:若没有一个动力因的作用,世界决不可能自发的产生。”[1]80那么这个动力因是什么?是原动力,是独立于物体之外并脱离他们的力量,它是整个宇宙的创造者,它是没有时间性的。《》 指出:“当他造化任何事物的时候,他只是说声:‘有’,它就有了。”哈义•本•叶格赞认为这一切都是来自无限完美、超完美的被选择的原动力,这就是“……天地间微尘的事物不能远离他,比那更小和更大。”他是慷慨的、最仁慈的、是美好、光辉、能力、知识。“除他的本体外,万物都要毁灭”。叶格赞“热切地向往着这个创造者,他的心完全放弃了对被感知世界的思考,统统被上层的精神世界所吸引。”[1]87叶格赞正是这样“诉诸逻辑的方法,找到了事物本质和产生的原因。”[6]169
叶格赞通过摒弃天然障碍,达到全身归一、彻底湮灭和真正的结合,看到了最后的无形天体有一个脱离物质的精髓,“看到了那超越物质世界的天体的精髓和最高天体所有的一切超绝的完整、光明和美妙,这简直无法以言语文字和声音来表达,他看到了至尊的第一存在的精髓,感到无限幸福,极为欢乐和喜悦。” [1]119 “他也在自身的精髓以及与他同处一级的那些精髓中看到无限的美妙、光明和幸福。那是眼未曾见过、耳未曾听过、从未进入人类中心,只有达到大乘,进入自我意识的人才能描述,才能理解。”[1]121而“每一个精髓都具有眼不曾见过、耳不曾听到、人类的心不曾想过的、沐浴着整个形成和衰退世界的美妙、光明、幸福和欢乐。”[1]120图斐利假借哈义之口来表达自己的苏菲主义思想,他说“苏菲派元老及其教长吉尼德临死时对他的门徒说:‘这是感觉到真主存在的时间,不要放过!真主至尊!’——受戒祈祷吧!”[1]93图斐利试图采用这种方式,将希腊的科学和东方的智慧融会贯通,以便创立一种关于世界的新学说。他意识到现代哲人欲借内外感觉来认识世界,其结果使人沉迷于对物质的追求,导致罪恶的产生。他认为,能够拯救人类堕落之路应该是一条永远纯洁的、精神的道路。
图斐利构造了哲人下降到洞穴的图景,他让自己的哲人叶格赞结识了来岛上修行的艾萨里,当叶格赞了解到艾萨里原来所住岛上的情况时,犹如尼采的查拉图斯特拉走下高山一样,决心到世俗生活世界中去,“到世间去,为他们阐明真知” [1]137,但当两人来到艾萨里原来居住的岛上,并给人们讲解哈义•本•叶格赞所领悟的真理时,人们并不愿意接受它。事实表明,民众无法认识抽象的真理,只能以可感的比喻给他们以启发和揭示。看到此种情形,俩人重返小岛,“在岛上崇拜真主,直到死神降临。” 图斐利以此暗示哲学下降到洞穴,哲学是无法被人们所接受的。在伊斯兰世界里,难道哲学只在于成就哲学家成为“完人”吗?
图斐利最后写道:“我们没有将菲薄的书页中的秘密全部点破,只留下了一层薄薄的轻纱。在可以了解其真谛的人面前,这层薄纱可以不费吹灰之力被撕开,但对那些无能者,它确实如此粗厚沉重,无法穿透。”[1]145这恰恰说明了《哈义•本•叶格赞》不仅是写给民众看的,也是写给少数哲学家看的,它需要人们精心研究,悉心体察图斐利的写作意图。图斐利以隐晦的表达方式,让少数哲学家明白,他是使用了显白教诲与隐微教诲的写作手法,暗示学者在研习他的著作时不要被文本浅层表面的东西所蒙蔽,而要力图体悟他的最终意图,以作者理解自己的方式来理解作者的思想。文本中有这样一段话,它可以帮助我们来理解他之所以用这种写作手法的初衷,“各派囿于眼前所得而沾沾自喜,各派都喜欢所奉的学派。他们把各自的神作为自己的爱好,把所崇拜的是为自己的意欲。他们不顾生命为捡拾俗卉的浮华尊贵,贪恋富庶,直至走游坟地。一切训诫对他们都无能为力,任何山岩也无法打动他们的心,争辩只能增加他们的固执任性,聪慧睿智对他们是无缘的,因为它们已经淹没在愚昧的大海中。他们企求并得到的已像锈斑一样蒙蔽了他们的心。(真主已封闭他们的心和耳,他们的眼上有翳膜,他们将受重大的刑罚)。”[1]140图斐利指出:“我们违背了优秀的先辈们所使用的,尽量保存不多披露的方法。当代佯称时代哲学的荒谬的见解,促使我们揭示奥秘,扯去面纱的工作易于进行,其原因则是当代散布的那些佯称时代哲学的荒谬的陈腐的见解。这些错误观点传至世界各地,犹如瘟疫危害甚烈。因此,我们十分担心那些意志薄弱者,他们拒绝先知们的权力,一心效仿愚者的言行,把那些无知妄说看成是真知灼见。结果愈发喜爱、贪恋。我们深感必将这秘密的一个侧面展现在他们面前,把他们引向探求真知的坦途,以免重蹈覆辙。”[1]144可见,图斐利对民众有深刻的洞察,从他的话语中隐微地表达出,民众勿需启蒙,因为政治社会需要政治神学,需要统治,从而保证社会秩序有效运行。如果说哲学在希腊雅典是一种公开的活动,即哲学就是政治哲学,那么哲学在中世纪伊斯兰世界就是一种隐秘的私人活动,而这种私人的哲学活动恰恰不仅使哲学家得到保护,而且使他的哲学活动空间的自由度扩大。在哲学与律法(教义)的关系上,哲学家的隐退缓和了二者之间的冲突,但是哲学并未丧失。
如果柏拉图的《理想国》谈到人在走出洞穴之后就能获得真理,那么图斐利认为并非如此,因为当人走出洞穴,在适应了外界之后,要靠自己的理性直观和体验。其实,当人走出洞穴时,他就已走向前科学和前现代,他面对的是一个真实的、真正的生活世界。当他这时回忆洞穴里所接受的认识或知识时,觉得它们是那么的荒谬。为了获得真正的知识,认识就得必须重新开始,只有这样才能获得真正的真理。如果《理想国》的洞穴说是教导哲人走出洞穴,那么《哈义•本•叶格赞》是解决哲人走出洞穴之后该怎么办的问题。《哈义•本•叶格赞》讲述了哲人在走出洞穴之后,在他真正认识了世界与宇宙之后,才能认识真正的真理,才不会走向独断与怀疑,才能克服理性主义与经验主义所导致的片面性。如果哲人从洞穴之外回到洞穴里,这对于生活在洞穴的人们来说是致命的,苏格拉底的悲剧就是哲人的结局。《哈义•本•叶格赞》的哲人深知在何时才能运用哲学,深知哲学具有“颠覆性”的特点,所以哲人要把握好哲学实践的机运和情势。在哲人下到洞穴后,发现哲学与律法(教义)冲突时,不是用哲学去触动律法(显然这不同于现代启蒙哲学,不会将哲学变为意识形态,比如今天的“主义”之类的)。因为“哲学,尤其政治哲学一旦屈从于权威,就失去了它的本色;它就会蜕变为意识形态,亦即为某一特定的或将要出现的社会秩序所做的辩护词;或者,它就会变为神学或法学” [3]93。而哲学家主动隐退,恰恰构成城邦运行良好的必要条件,从而使哲学与律法取得了和解。哲学家的主动是基于政治的思考,图斐利对哲学进行这种政治思考就成为此文本的主题。
在文本中,图斐利所展现的问题,在后人们那里被逐一地证实:第一,人所观察到的,心里所想的无法用语言说清楚,“用文字判断绝不像用心来表达。”[1]114于是,德国哲学家维特根斯坦说:“对可以说的说清楚,对不可说的保持沉默”[8]105;第二,人的理性是有限的,不能认识任何事情。德国哲学家康德在《纯粹理性批判》中充分论证了理性的限度,提出知识要为信仰保留地盘;第三,人勿需启蒙,意味着人必须遵从自然,否则就会破坏自然秩序,建立在自然基础上的社会秩序也会随之崩塌。18世纪启蒙运动与现代哲学证实了这一点。启蒙运动兴起之后,法国进行了实施启蒙思想的伟大革命,革命的失败给人们以沉重的打击,并加速了西方理性主义的现代性危机,使许多哲人为之震惊。为克服危机,许多哲人都相应地回到古希腊提取资源,而美国哲学家列奥•施特劳斯独辟蹊径,从伊斯兰哲学家入手 ,对伊斯兰哲学家的著作进行了重新诠释,使中世纪阿拉伯哲学家的思想重见光明。就这样,伊斯兰哲学开始在西方引起人们的重新重视与深入研究。
[1] 伊本•图斐利.哈义•本•叶格赞的故事[M].王复, 陆孝修, 译.北京:商务印书馆, 1999.
[2] 蔡德贵.阿拉伯哲学史[M].济南:山东大学出版社,1992.
[3] 列奥•施特劳斯.自然权利与历史[M].彭刚, 译. 北京:三联书店,2003.
[4] 列奥•施特劳斯.写作与迫害的技艺https://西方现代性的曲折与展开[M].长春:吉林人民出版社,2002.
[5] 林国华.在不幸中骗人https://启示与理性[M]. 北京:中国社会科学出版社,2001.
[6] 西德基.伊本•图斐利https://蔡德贵. 东方著名哲学家评传[M].济南:山东人民出版社,2000.
[7] 彼得•亚当森, 理查德•C•泰勒.阿拉伯哲学[M].北京:三联书店,2006.
[8] 维特根斯坦.逻辑哲学论[M]. 贺绍甲, 译. 北京:商务印书馆,1999.
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马克思主义哲学能在20世纪以来的中国得到发展,创造出自己的哲学形态,是中国历史的选择,更是20世纪初期大量马克思主义哲学家和非马克思主义哲学家共同努力的成果。一个多世纪以来,中国的马克思主义者对马克思主义哲学的本体论、认识论、唯物史观、政治哲学等方面做了多角度、多层次的研究,已经有了相当丰富的成果。作为早期马克思主义者一员的毛泽东,除去其在中国现代史上的重要作用与独特地位,本身在传输马克思主义思想的过程中所采取的本土化的表述方式也十分引人注目。
到1937年写成《矛盾论》和《实践论》止,毛泽东早期哲学思想初成体系,兼容并包,但择重而言,主要包括如下三方面内容。
为了认识半殖民地半封建的中国,解决中国革命提出的实际问题和理论问题,毛泽东从青年时代起就广泛接触各种社会实际,并在实践中逐步建立自己的思想体系,他的认识论、辩证法和历史唯物论思想,都贯穿着实事求是的精神,可以说“实事求是”的思想是贯穿于毛泽东思想各个组成部分的活的灵魂,是毛泽东早期辩证唯物主义思想路线的核心。邓小平说:“马克思、恩格斯创立了辩证唯物主义和历史唯物主义的思想路线,毛泽东同志用中国语言概括为‘实事求是’四个大字。”[1]242这里阐明了“实事求是”是党的辩证唯物主义思想路线的核心。“毛泽东思想的基本点就是实事求是,就是把马列主义的普遍原理同中国革命的具体实践相结合。”[1]121
在毛泽东思想体系中,哲学既是世界观又是认识世界和改造世界的方法。毛泽东早期哲学思想中认识与实践相统一的观点一方面深化了对马克思主义哲学“实践观”的认识,另一方面进一步发挥了马克思主义哲学“认识--实践”的辨证途径。在《实践论》中,毛泽东曾多次批判唯心主义的经验论,并一再强调实践的客观性,是人们改造客观世界的活动,厘清了马克思主义实践观和实用主义“实践哲学”的界限。同时,他明确提出关于认识过程中两个飞跃的思想,他说:“认识从实践始,经过实践得到了理论的认识,还须再回到实践去。”[2]292也就是说,整个“实践—认识—实践”的过程从开始接触外界获得感性材料到通过判断推理对材料加以整理改造获得理性认识,最后还是要用于指导实践、在实践中检验。
矛盾规律(即对立统一规律)是马克思主义哲学体系中对毛泽东思想影响最大的。和《实践论》一样,《矛盾论》是为了克服中国共产党内严重的教条主义思想而作的。毛泽东在文中开篇就明确提出:“事物的矛盾法则,即对立统一法则,是唯物辩证法的最根本法则。”[3]21
通过《矛盾论》一书,毛泽东提出矛盾的普遍性和特殊性的关系问题是矛盾问题的精髓,要同时关注事物矛盾的普遍性与特殊性,用不同的方法解决不同质的矛盾,并把内外因在事物发展中的作用应用到中国革命和建设理论中。他以矛盾的特殊性分析当时的中、苏两国国情的不同,提出对于中国革命的具体问题要具体分析。在分析马克思主义哲学中的矛盾学说过程中,毛泽东最主要的贡献就是对矛盾特殊性的科学分析。只有认识矛盾的特殊性,才能认识各种事物的特殊本质,才能区别事物,认识事物运动发展的特殊原因或特殊根据。
马克思主义哲学思想自诞生之日起,就成为世界人民的共同精神财富,但由其深邃的哲学体系需要一个世界化的过程才能为不同国度和不同民族的人民理解。这个世界化的过程需要结合各国具体情况,如思想体系的开放程度,民众的受教育程度,知识分子本身对思想的理解,等等。在向中国完成本土化的过渡时首先要把握马克思主义哲学与中国传统哲学在基本精神上的区别和共同点,然后进一步把抽象的哲学思想用可读、易理解的语言从外在形式上进行本土嫁接。
毛泽东在1937年7、8月间在延安抗日军政大学讲哲学,撰写了《实践论》、《矛盾论》,“两论”是毛泽东最著名的哲学代表作。这两篇哲学论文,从哲学上概括总结了中国革命、特别是第二次国内革命战争时期的实践经验,同时还利用和吸收了30年代马克思主义哲学发展的积极成果,批判地继承了中国传统文化的优秀遗产,用中国的语言和思维形式系统、通俗又深刻地阐明了以实践为基础的辩证唯物主义认识论和以矛盾为核心的辩证法,并在许多方面进行了理论上的创造和发挥,丰富和发展了马克思主义哲学。“两论”作为毛泽东哲学思想系统化的主要标志,在马克思主义哲学史和中国现代哲学史上占有极其重要的地位,为我们认识世界和改造世界,提供了强大的思想武器。
作为早期的马克思主义者,毛泽东采用的是深入浅出、注重实际的语言风格,大量使用格言式的叙述阐述哲理,表现出活泼泼的中国气派。毛泽东早期哲学思想在表述风格上沿袭了中国哲学不追求形式上的条理系统与逻辑推论的特点,结合了民族性与通俗性,达到最大限度地让人民群众理解与接收的目的。这种本土化表述特色可以从以下三方面理解。
毛泽东运用的语言比马克思、恩格斯、列宁的语言简单得多,这与各国不同的国家的思维方式有关。如同样表述实践是检验真理的唯一标准。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中是这么说的:“人的思维是否具有客观的真理性,这并不是一个理论问题,而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性,即自己思维的现实性和力量,亦即自己思维的此岸性。”[4]58这个问题毛泽东在《实践论》的论述就简单多了,他说:“判定认识或理论之是否真理,不是依主观上觉得如何而定,而是依客观上的社会实践结果如何而定。真理的标准只能是社会的实践。”[3]6毛泽东的话对于广大人民群众来说就易于领悟了。
毛泽东哲学思想中的文化特点非常明显,一是善于借用中国传统文化中的著名命题解释哲学观点;二是常常引用中国古代成语、寓言和民间俗语说明哲学道理。比如在强调实践的重要性时,用“不入虎穴,焉得虎子”的成语;并用“三个臭皮匠,合成个诸葛亮”等谚语说明群众观点古来有之;在党内出现思想上的摇摆时及时发出呼喊,并归纳为“惩前毖后,治病救人”;在说明“一切从实际出发”这个论点时用的是“到什么山上唱什么歌”的俗语。
再如他借用“祸兮福之所倚,福兮祸之所伏”说明矛盾一体两面的辩证关系;用《庄子》“飞鸟之景,未尝动也”论证运动的绝对性和静止的相对性;在研究和说明战争规律时多次举出《孙子兵法》中的故事和名言。同时,在表述哲学思想时,他还借助自己对中国历史的熟读和古代文化的深刻理解,通过对哲学原意的文学解读与引申使受众更易理解,如将“满招损,谦受益”引申为“谦虚是人进步,骄傲使人落后”;取魏征的“兼听则明,偏听则暗”引申为“没有调查就没有发言权”,再引申为“批评和自我批评”,如此等等。
在《实践论》中,毛泽东对马克思主义哲学中说的人们的社会实践是人们对于外界认识的真理性的标准,做了本土式的归纳:“人们要想得到工作的胜利即得到预想的结果,一定要使自己的思想和与客观外界的规律性,如果不合,就会在实践中失败。人们经过失败之后,也就从失败取得教训,改正自己的思想使之适合于外界的规律性,人们就能变失败为胜利。”并用老百姓熟悉的“吃一堑,长一智”做比,形象贴切地揭示了实践检验真理的唯一性。毛泽东对于苏联马克思主义哲学教科书的学习与吸收,总是环绕中国问题加以消化,正是通过这个消化过程,他把这些外来的哲学资源中国化了。再如,用言简意赅的“实事求是”四个字概括哲学基本问题,这是对中国社会实际、革命实践、国家建设的具体情况规律性的总结;对“认识”的规律,用“实践、认识、再实践、再认识”的通俗语言,将认识与实践既区别又统一的关系说得很清楚;“用一切为了群众,一切依靠群众,从群众中来,到群众中去”表述党的群众路线,还有“团结——批评——团结”的处理人民内部矛盾原则等。这些发展了的马克思主义哲学的原理,都是用典型的中国本土语言表达的。
这样一来,哲学思想通过本土化的表述大大加速了中西哲学的融合,并由于方便人民群众掌握而更快地成为帮助人们认识世界、改造世界的武器,这是中西哲学向人们提出的共同任务,也是马克思主义哲学的基本目标和宗旨,毛泽东对哲学语言本土化的提炼从内容到形式真正体现了中西哲学的同一方向。
毛泽东的语言艺术在他哲学思想中具有极为鲜明的特色,这种语言不是表现为一种高深莫测的艺术性,而是在于它的人民性和大众性,在于它对生活的贴近,使人们感觉到,这些语言和自己日常生活中的语言并无多少隔阂。但是毛泽东的这种大众化的语言又并不只限于日常生活的语言圈子,而是一种艺术的重组,是对人们日常生活语言的提炼。因此,在阅读毛泽东,走近毛泽东的时候,任何一种文化都能找到自己的共同点,显得特别亲近,特别易于接受。毛泽东在解读马克思主义哲学的时候,嵌入了以工人、农民为主体的大众文化,这一方面在哲学上给予群众文化话语权,另一方面符合马克思主义中国化进程本身从普及到提高的发展规律。
毛泽东这种哲学思想表述的本土化特点可以看做是把哲学的科研和科普工作实现了真正的统一,他曾说要让哲学从哲学家的课堂上和书本里解放出来,这也是教育和科普的目的。而他所做的这些都充分说明了他在阐发自己的哲学思想时,不只是着眼于纯粹的学理式的论证,而是着眼于哲学如何运用于人们对于世界的认识和改造。在毛泽东看来,这种以对现实生活贴近为标准的哲学语言,这种以广大人民群众为对象的哲学形式,才应该进入真正的哲学殿堂。
对于毛泽东早期哲学思想表述方式的研究从理论层面看有助于以一个特别的视角关注毛泽东的哲学思想,展示其对马克思主义哲学中国化起到的引导和借鉴的作用,并对“马克思主义哲学思想中的什么因素应当被中国化”的这一问题做一个新的解读。就现实意义而言,研究毛泽东哲学思想的表述方式也对现代高等教育,尤其是哲学、思政等课程的教育有着重要的参考价值和指导意义。
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中共中央国务院《关于深化教育改革 全面推进素质教育的决定》指出:“学校教育不仅要抓好智育,更要重视德育。”物理化学课程是各高校化工类学生的基础理论课,对以后专业课的学习、考研及工作至关重要。物理化学教学中应加强马克思主义哲学教育、人文教育,这样,教学中将文、理结合,德育、智育并进,课堂不再完全由枯燥、乏味的符号、概念、公式、定律等构成,可提高学生的学习兴趣,提高教学效率,并且能使学生树立科学的世界观、人生观和价值观。本文就笔者的一些教学体会,与大家交流、探讨。
为了培养知识与能力并重的复合型人才,恰当运用物理化学理论相关的哲学思想和科学的方法论,凸显学科的思想性,使学生养成良好的化学职业思考习惯。
讲解物理化学中的某些理想化概念时,“抓大放小”,培养学生的矛盾观。以理想气体为例,理想气体是指在任意的温度与压力条件下,均服从理想气体状态方程的气体。事实上,理想气体只是一种理想化的模型,自然界中是不存在的。为什么高温低压的实际气体可看作理想气体呢?高温低压条件下,实际气体由于分子之间的距离比较大,自身的体积与分子距离相比可以忽略;分子之间的作用力也可以忽略,故可看作是理想气体。
世界上一切事物都是对立统一体。以准静态过程为例,它是指由一连串无限邻近且无限接近平衡的状态构成。热力学中为什么要引入准静态过程呢?只有系统达到了平衡态,才能够被描述。但是要实现能量的相互转化,状态必须发生变化,发生热力过程,如何实现这两个矛盾概念的统一呢,故引入准静态过程。
教学中,应注重培养学生的归纳和演绎、分析和综合、具体和抽象的辩证思维方法。克—克方程、范特荷夫方程及阿伦尼乌斯方程,既涉及化学热力学知识又有动力学知识,每个方程均既有微分式、不定积分式和定积分式三种形式,学生学习、理解、记忆公式很吃力。通过对比、分析发现三组公式非常相似,好似兄弟、姐妹。克—克方程表示有气相参加的纯物质两相平衡中平衡压力与温度的定量关系;范特荷夫方程体现的是化学平衡中标准平衡常数与温度的关系;而阿伦尼乌斯方程则反映动力学中反应速率系数与温度的关系。运用三组公式时,只要联想方程所涉及的内容,将对应的物理量放到相应位置即可,省去了大量的推导、记忆时间。
在物理化学教学中适当渗透人文教育,可以使自然科学更加生动、有趣,有利于培养德、才兼备,兴趣广泛的人才。
热力学第二定律能解决过程的方向和限度问题,既是热力学中的重点,又是难点。在自然界的一切热力过程中,能量既具有“量”的属性,又具有“质”的属性。一切热力过程总是高品质能自发转化为低品质能,但不能说低品质能不能转化为高品质能,这需要我们人类付出一定的代价,进行“补偿”。例如,我们要想获得理想的学习成绩,就需要认真、刻苦的学习,否则,成绩很容易自发地下滑;我们要想拥有健康的体魄,就需要注意生活方式,不断地锻炼身体。如果我们不付出,怎能获得更高品质的生活呢?
热力学第三定律指出,绝对零度达不到,完美晶体不存在。科学家发现,无论使用何种高精端的仪器设备、技术或方法进行科学研究,温度均不能达到绝对零度,只能接近。伟大的热力学第三定律告诫我们,人生中完美的人、事物也是不存在的。如果生活中,我们一味追求完美,要求过高,最后往往伤痕累累。幸福、快乐远比完美更重要。正可谓“人生不如意事十之八九,常想一二”。
化学势判据表明,在等温、等压且没有非体积功的条件下,系统总是自发地从化学势高的一方,向化学势低的一方转移,直到达到平衡为止。“他山之石,可以攻玉。”圣人言:“谦虚使人进步,骄傲使人落后。”提醒学生只有把自己姿态“放低”,才会有“海纳百川”的胸怀,才能成就自我。
物理化学博大精深,教学中如何培养文、理兼具,德、才兼备的社会主义建设人才,值得广大教师探索与实践。
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德国的古典哲学、英国的古典政治经济学、法国的空想社会主义在马克思的理论研究下形成了一套独特体系的马克思主义哲学。其哲学思想来源于辩证法和唯物论,是通过实践经验摸索并影响了无数人的经典之作。
所谓“辩证”,就是沟通,所谓“唯物”,就是肯定世界的基本组成为物质,物质形式与过程是我们认识世界的主要途径,持着只有事实上的物质才是存在的实体的这一种观点,并且被认为是物理主义的一种形式,二者结合起来组成马克思主义辩证唯物主义的核心内容就是:世界的本原是物质,主张物质决定意识,意识是对物质的反映,同时,意识对物质有能动的反作用。承认世界是物质的 ,物质具有客观实在性 ,这是整个马克思主义哲学的基础。
在辩证唯物主义的理论中,物质不依赖于人的意识而存在,物质决定意识,世界的本质是物质,这就要求我们一切从实际出发,反对从主观出发,反对教条主义和经验主义。另外,意识对物质具有反作用,正确的意识促进事物的发展,错误的意识阻碍事物的发展,这个观点要求我们重视意识的作用,树立正确的意识,克服错误的意识,反对形而上学和唯心主义。这是马克思主义哲学思想对我们的几点启发。
将辩证唯物主义联系到中国核心价值观,不免想到中国儒家文化,即“以仁为本”、“以礼为用”、“以和为贵”。“和”的价值观是传统儒家文化价值观的终极目标,“和”的含义是有差别地团结、统一在一起。儒家追求“和为贵”的理想,渗透到了人们生活的方方面面:社会和谐、家庭和睦、性情和顺、纠纷的和解与和好、协作中要和衷共济、国家之间要和平相处等等,是儒家文化“和为贵”在社会生活各个层面的最高目标与追求。从辩证法的角度看,“和”的哲学含义就是对立统一的观点,在承认各部分或要素的差别与不同的前提下团结在一起,实现群体的凝聚。这是一种非常深刻的朴素辩证法观点,此种对立统一的朴素辩证法观点,在中国文化之中,体现在中医辨证施治、《周易》中的阴阳学说等理论与实践之中,要求人们把部分放到系统整体之中加以认识,这种思维方式广泛体现于中国建筑和中国艺术中。“和”的这种哲学含义,在社会生活之中演变成为中国人对群体主义与群体和谐的追求,是中国文化的特质。需要把“和”的哲学含义与日常用语含义区别开来,就会明白儒家文化生命力的真正原因所在。儒学对中国的影响不是一词一句,是其所代表的以群体主义价值观为特征的文化模式。这种价值观的哲学根基,就是体现出辩证法色彩的“和”的文化价值观。另外,“以仁为本”的领导观是中国传统儒家文化的核心,因为强调“仁治”的正当性、必要性,人们把社会清明的希望放在圣人身上,造成中国文化具有较强“人治”而非“法治”的现象与特征。虽然这与现代社会追求法治的方向不符,但儒家文化价值观的影响已经深入民族心理层面,这种价值观仍在一系列社会事件与民意中反复体现。感动广大民众的主要集中表现为官员、医生、教师等行业的英雄、模范的高尚人格,而非其职业操守、敬业精神,突出反映出“仁”的价值观在中国社会中极其深远的影响。这是马克思主义哲学思想与中国儒家文化异曲同工的一点。
历史唯物主义作为马克思主义哲学的重要组成部分,是建立在人类社会文化发展的一般规律上的一个真理。物质生活的生产方式决定社会生活、政治生活和精神生活的一般过程;社会存在决定社会意识,社会意识又反作用于社会存在;生产力和生产关系之间的矛盾、经济基础与上层建筑之间的矛盾,是推动一切社会发展的基本矛盾;在阶级社会中,社会基本矛盾表现为阶级斗争,阶级斗争是阶级社会发展的直接动力;阶级斗争的最高形式是进行社会革命,夺取国家政权;社会发展的历史是人民群众的实践活动的历史,人民群众是历史的创造者,但人民群众创造历史的活动和作用总是受到一定历史阶段的经济、政治和思想文化条件的制约。
由上述讨论看来,马克思”划时代的哲学革命”的实质就是创建了历史唯物主义。对历史唯物主义的研究关系到马克思主义哲学体系的建构,也是哲学研究的一项长期任务。本刊继今年第3期发表了孙正聿教授的《历史的唯物主义与马克思主义的新世界观》后,又刊发了商榷和回应的文章,以作为把这一研究引向深入的开端。历史唯物主义不是书斋里的学问,对它的研究乃至发展、创新,不能仅仅限于抽象的概念思考或文本解读,而是必须面向生活实践。今天,全球化的发展、知识经济的出现、现代化的推进和世界格局的变化都提出了新的挑战,中国的改革开放更提供了大量的新经验、新问题。善于把时代的问题转化为哲学自身的问题,在解释和解决中国和世界的重大现实问题中表现出历史唯物主义的强大的生命力,是哲学工作者义不容辞的责任。历史唯物主义对全部的哲学社会科学研究都有指导意义。当前,理论和现实中的大量争论都涉及到历史唯物主义问题。我们应当拓展历史唯物主义的研究领域,关注经济学、社会学、政治学、历史学、文化学等学科中的哲学问题,在与其他学科的对话中发展历史唯物主义,并显示出它在理论上和方法上的独特价值。
马克思主义中的哲学思想博大精深,具有很先进的指导意义。今天,全球化的发展、知识经济的出现、现代化的推进和世界格局的变化都提出了新的挑战,中国的改革开放更提供了大量的新经验、新问题。善于把时代的问题转化为哲学自身的问题,在解释和解决中国和世界的重大现实问题中表现出马克思主义哲学思想的强大的生命力,是哲学工作者义不容辞的责任。
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墨子哲学在中国文化历史发展中占据重要的地位,它为中华民族的振兴和社会的进步提供了无穷的精神力量。墨子的哲学思想在当时社会背景下,有效的帮助劳动阶级群形成了有效的价值观念,甚至在当今社会,墨子的哲学思想仍然具有非常重大的影响。
孔子的思想涉及政治、教育、经济等各个方面,但是孔子的哲学思想,诸如“仁学”思想、天命观等则更为鲜明和具有代表性。孔子生当春秋战国时代,正值中国新旧社会交替之际。周天子已失势,王室衰微,诸侯大夫专权,烽火连年,人民陷入?易子而食,析骸以衅?的境地。所谓?春秋二百四十四年,亡国五十二,弑君三十六?,?诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数,天下无道,人欲横流。一方面是奴隶制趋于崩溃,另一方面是新兴的封建制正待建立。旧的尚未完全崩溃,新的又未完全建立。社会在动荡中急剧变化,人与人之间的关系出现了混乱。在这种情况下,孔子提出了?仁?的思想,用以匡正被弄混了的人际关系、社会关系、道德关系,以适应时代的需要。这既适应了新兴地主阶级的政治需要,又顺应了奴隶解放的历史潮流。
以老子和庄子为代表的道家思想是中国思想文化中重要的一个部分。道家哲学思想在中国文化的形成和发展过程中发挥着重要的作用。道家哲学思想的核心即是“道”,主要内容则是辩证智慧和方法论思想。在现代社会中,道家的哲学思想以不同的方式发挥着多种多样的作用,具有极大的社会价值。
毛泽东善于用朴实的生活事例和历史典故来表达深奥的哲学道理,这也就是他反复强调的为中国老百姓所喜闻乐见的“中国作风和中国气派”。毛泽东哲学思想开辟了中国哲学通俗化的先河,促进了马克思主义中国化并推进了中国传统文化的转型。
毛泽东哲学思想是马克思主义与中国传统哲学的有机结合。毛泽东哲学思想是对中国传统哲学的继承和发展,同时把马克思主义吸收和内化,并赋予其特有的民族文化表现形式。一方面,对中国传统文化的精华进行深度挖掘和继承发展,运用其优秀的资源不断丰富与发展马克思列宁主义,使其从形式到内容皆真正具有中国气派与中国作风;另一方面,深入研究劳动人民的理论需求与接受心理,运用人民群众容易接受、喜闻乐见的方式,将马克思列宁主义同中华民族传统的文化要素、文化特性、价值标准、行为准则、言语表达等密切结合在一起,推动了马克思列宁主义大众化,为马克思列宁主义中国化提供了坚实的、客观的群众基础。
毛泽东哲学思想促进了马克思主义的通俗化。毛泽东批判地继承和吸收了中国传统文化的许多优秀成果,包括朴素唯物主义、辩证法思想以及一些富有哲理性的故事、成语、名言警句等,运用中国文化特有的语言组织方式和逻辑思维习惯,重新对马克思列宁主义的具体理论进行梳理和总结,用人们已经熟悉了的、习惯使用的、具有历史性和民族性的词汇与传说故事或诗词来阐述马克思列宁主义的基本原理,用朴实无华的语言或文字把深刻的道理深入浅出地表达出来,把难以理解的哲学理论,转化为简单的、具体的事例,把马克思主义哲学真正地通俗化。
毛泽东哲学思想是系统化、具体化了的实践哲学。从社会作用来看,毛泽东哲学思想是具体化了的实践哲学。也就是说,毛泽东哲学思想是以实践为主的哲学理论。它是把马克思主义哲学和中国共产党的具体实践活动结合起来,融合了科学的世界观和方法论,用科学的思想方法、工作方法和领导方法,来确立正确的思想路线。毛泽东特别强调理论和实践的统一、世界观和方法论的统一,特别致力于用马克思主义哲学来解决实践活动中的方法论问题,如独立自主、自力更生、两点论、两条腿走路、“解剖麻雀”和开现场会等,使哲学真正能够在实际工作中发挥作用。这一实践的哲学思想既反映了中国革命和建设的实际需要,又是马克思主义哲学自身发展的必然逻辑。
毛泽东哲学思想促进了中国传统文化的转型。第一,世界观的转变。中国传统哲学思想认为世界是静止的或是循环往复的,而马克思主义唯物史观则认为历史的所有事件发生的根本原因是物质的丰富程度,社会历史的发展有其自身固有的客观规律。这极大影响了中国人民对于社会历史发展的认识,改变了中国人民传统的世界观。第二,确立了民本新思想。中国传统文化认为,王权是“天道”的体现,“普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”。而毛泽东则强调,人民群众、只有劳动群众才是推动世界历史发展的根本力量。人类社会运动变化的过程是劳动人民创造历史的发展过程,人民群众才是历史社会发展的缔造者。第三,人人平等思想的形成。儒家传统文化中伦理纲常的等级思想根深蒂固地影响着中国社会的生活行为和处事方式,毛泽东则以马克思主义中的解放全人类的理论为基础,指出了人人平等的思想,这使得中国以后的历史发展过程中逐渐形成了相互依赖、互相团结的集体文化与平等主义思想,这也使得中国传统文化影响下的婚姻关系及其行为规范、家庭成员之间社会构成与人们在社会实践活动中结成的关系皆出现了巨大的改变。
毛泽东哲学思想是中国极其重要的思想理论,也是中国共产党人集体智慧的结晶。它作为科学的世界观和方法论,不仅在新民主主义革命和新中国的建设中具有重大的作用,同时也将在今后的生产实践以及国家建设中发挥着重要影响,并为建设中国特色社会主义事业作出突出的贡献。
哲学体现了人们的世界观。在中国文化发展过程中,诸子百家争鸣是中国哲学思想发展的高峰时期。这些哲学思想不仅在当代社会产生的重大的影响,而且对于现代社会发展的各个方面也有重大的意义。
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孙中山在分析民权的基础上,主张人民行使直接民权。孙中山之所以提倡直接民权,主要是出于对西方代议政治弊端的认识。
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试析孙中山直接民权思想之探析
论文关键词:孙中山民主直接民权
内容提要:孙中山先生在分析西方代议政体弊端的塞拙上,提出实行选举权、罢免权、创制权和复决权等四项直接民权。孙中山的直接民权思想在某种程度上,对保障和实现人民主权原则有着一定的积极作用,但在理论和实践中也不可避免地存在困瑰。
论文正文:
一、直接民权思想的提出
民权是孙中山直接民权思想中的一个重要概念,因此,在阐述孙中山的直接民权思想时,必须对“民权”概念加以说明。在孙中山的话语系统中,民权有多种含义,是与民主、人权等概念相混用的:
1)民权是人民的政治力量。“大凡有团体有组织的众人就叫做民。什么是权呢?权就是力量,就是威势。……把民同权合拢起来说,民权就是人民的政治力量。
2)以人民管理政事,便叫做民权。
3)民权便是政权。“政是众人之事,集合众人之事的大力量,便叫做政权;政权就可以说是民权。”“人民有充分的政权可以直接去管理国事。这个政权,便是民权。
4)民权与君权相对,由人民掌握国家的权力,管理政治,为众人办事。“夫民权者,谓政治上之权力完全在民,非操诸少数武人或官僚之手。
5)民权具体体现为四种权力。“何为民权?即近来瑞士国所行之制:民有选举官吏之权,民有罢免官吏之权,民有创制法案之权,民有复决法案之权。此之谓四大民权也。‑
6)孙中山在对卢梭的思想进行评述时,将民权等同于人权。“卢梭《民约论》中所说民权是由天赋的言论,本是和历史上进化的道理相冲突,所以反对民权的人便拿他那种没有根据的言论来做口实。其实,卢梭所指的是“天赋人权”。民权与人权是两个不同的概念。民权是群体概念,人权则侧重于单个的人。
由上可知,在以上对民权的各种解释中,孙中山把民权作为“人民管理政治”的解释时,其民权之含义是与民主的词根含义—电人民进行统治相一致,而且在其思想体系中,也是将民权等同于民主,如“中国自革命以后,成立民权政体,凡事都是应该由人民作主的,所以现在的政治又可以叫做‘民主政治’。换句话说,在共和政体下,就是用人民来做皇帝。”特别是在分析西方民权问题时,孙中山将民权与西方的民主概念相等同,这主要表现在阐释“直接民权”和“间接民权”时,他将直接民权等同于直接民主,间接民权等同于间接民主。经过以上分析,笔者认为,孙中山在其思想体系中主要是将民权作为民主的代名词,泛指人民享有各种权利,尤其是指人民参与国家事务管理的政治权利。这是因为,近代中国的各派思想家一直提倡民权,并用民权来指人民的各种政治权利,所以孙中山也沿用了民权这一说法,用以指代民主。
孙中山在分析民权的基础上,主张人民行使直接民权。孙中山之所以提倡直接民权,主要是出于对西方代议政治弊端的认识。在19世纪末20世纪初,西方的代议政治尚处于不完善阶段,存在着种种缺陷,突出表现为议员及由议员组成的群体角色的两难。议员一方面有着自己的局部利益,另一方面又要代表全体的利益,这使得他们很难把握两者之间的“度”。再加上对议员监督措施不够严密,监督机制不够健全等方面的原因,就会存在民选的议员滥用权力,以权谋私的现象,并由此所引发出人民怎样控制议员,使他们更好地代表人民,而不致利用被委托的权力来谋取私利等等问题。孙中山看到了西方代议政治出现的问题,多次强调不能照搬欧美的代议政治,并在《民权主义》演讲中详细阐释了代议制:“照现在世界上民权顶发达的国家讲,人民在政治上是占什么地位呢?得到了多少民权呢?就最近一百多年来所得的结果,不过是一种选举权和被选举权。人民被选成议员之后,在议会中可以管国事。凡是国家的大事,都要由议会通过,才能执行;如果在议会没有通过,便不能行。
这种政体叫做‘代议政体’,所谓‘议会政治’。但是成立了这种代议政体以后,民权是否算得充分发达呢?在代议政体没有成立之先,欧美人民争民权,以为得到了代议政体便算是无上的民权。好象中国革命党希望中国革命以后,能够学到日本或者学到欧美,便以为大功告成一样。如果真是学到了象日本、欧美一样,可不可以算是止境,还要听下文分解。欧美人民从前以为争到了代议政体,便算是心满意足。我们中国革命以后,是不是达到了代议政体呢?所得民权的利益究竟是怎么样呢?大家都知道,现在的代议士都变成了’猪仔议员’,有钱就卖身,分赃贪利,为全国人民所不齿。各国实行这种代议政体都免不了流弊,不过传到中国,流弊更是不堪问罢了。大家对于这种政体如果不去闻问,不想挽救,把国事都托付到一般猪仔议员,让他们去乱作乱为,国家前途是很危险的。所外国人所希望的代议政体,以为就是人类和国家的长治久安之计,那是不足信的。; (6)由此可知,孙中山对西方的代议政体总体上是持批评态度的,认为不是治理国家的良方,而且“欧美代议政体的好处,中国一点都没有学到;所学的坏处却是百十倍,弄到国会议员变成猪仔议员,污秽腐败,是世界各国自古以来所没有的。
孙中山用诸多例子说明民权这部机器所出现的问题就在于:人民只有推动机器的力量,而无法将机器拉回来。所以他指出:“现在世界上所谓先进的民权国家,普遍的只实行这一个民权(指选举权—笔者注)。专行这一个民权,在政治之中是不是够用呢?专行这一个民权,好比是最初次的旧机器,只有把机器推到前进的力,没有拉回来的力。”即是说,代议政体只给了人民“发动”的权力,即“选举权”,却没有给人民“拉回来”的权力。因为缺少“拉回来”的权力,就导致“政府过于专横,人民没有办法来管理。不管人民是怎么样的攻击,怎么样颂扬,政府总是不理,总是不能发生效力。”
为了改变状况,孙中山提出实行四项直接民权,并将之分为“治人权”和“治法权”。选举权和罢免权属于“治人权”,“人民有了这两个权,对于政府之中的一切官吏,一面可以放出去,又一面可以调回来,来去都可以从人民的自由。”而创制权和复决权属于“治法权”,有了这两个权,“如果大家看到了一种法律,以为是很有利于人民的”便可以“自己决定出来,交到政府去执行”;或者“若是大家看到了从前的旧法律以为是很不利于人民的,”就可以“自己去修改,修改好了之后,便要府执行修改的新法律,废止从前的旧法律。”孙中山形象地把这四个直接民权,比之为四个放水制,四个接电钮,“我们有了放水制,便可以直接管理自来水;有了接电钮,便可以直接管理电灯;有了四个民权,便可以直接管理国家的政治。这四个民权,又叫做政权,就是管理政府的权。; (8)因此,人民有了四个直接民权,就仿佛有了一个“便利的放水制’一个“安全的接电钮”,普通人只要“举手之劳”就可以控制政府,也就无需担心政府的权力过大而无法控制。
所以,孙中山声称:“代议制不是真正民权,直接民权才是真正民权。; (9)于是,在由孙中山起草的《中国国民党第一次全国代表大会宣言》中规定:“国民党之民权主义,于间接民权之外,复行直接民权,即为国民者不但有选举权,且兼有创制、复决、罢官诸权也。民权运动之方式,规定于宪法,以孙先生所创之五权分立为原则,即立法、司法、行政、考试、监察五权分立是已。因此,既以济代议政治之穷,亦以矫选举制度之弊。”.
这说明,孙中山已看到西方代议制的弊端,也意识到了人民只拥有选举权所潜藏白勿雹险、即如哈耶克所描述的:“一个人可以通过投票或缔结契约的方式而使自己处于奴役状态‘’。。刀因此,孙中山反对奉代议制为圭泉,反对步欧美代议政治之后尘,而是主张把中国改造为“全民政治”的民国,由人民行使直接民权。
二、直接民权思想之困境
毫无疑问,从理论上讲,人民亲自行使权力应当胜于把权力委托给别人。在这个意义上说,基于民众直接参与的直接民权显然比代议制更安全,更能体现民主发展的要求。但是,孙中山的直接民权存在着诸多问题。首先,孙中山一方面主张直接民权,让人民直接参与管理政府,另一方面又把人民看作庸愚无知的“阿斗”,本身就自相矛盾。人民是不知不觉者,认识水平极为低劣,怎么会具备行使直接民权的政治素质?愚笨的“阿斗”如何行使直接民权呢?其次,撇开人民能否行使直接民权不谈,就算是人民能行使这四大民权,在实行的过程中,直接民权自身也主要存在两个弊端:其一是直接民权的行使是有范围限制的。由于直接民权要求人民直接参政议政,因而,不可能在全国范围内实行直接民权,只能在小国寡民的状态下实行,也就是说,直接参与只有在小范围内才有实质意义,因为随着范围的扩大,参与的效率会呈递减趋势,直至毫无意义;
其二是人民政治素质的低下,在行使直接民权时容易盲从,容易被少数人所利用,而成为政治野心家的工具。《联邦党人文集》的开篇就已经指出:“危险的野心多半为热心于人民权利的漂亮外衣所掩盖,很少用热心拥护政府坚定而有效率的严峻面孔作掩护。历史会教导我们,前者比后者更加必然地导致专制道路;在推翻共和国特许权的那些人当中,大多数是以讨好人民开始发迹的,他们以蛊惑家开始,以专制者告终。”帕最后,尤为重要的是,孙中山没有意识到直接民权本身隐含着多数暴政倾向。西方主流政治思想中,认为直接民权在任何决策上均是实行多数决定原则,排斥意见经过中间过滤的程序,决策和意见一旦成为多数获得通过,即无改正的机会,这样就使直接民权在程序上缺乏自我纠错机制。
更主要的是,直接民权强调多数人的意志,在价值上缺乏宽容,不能尊重社会成员的多元价值需求。它只是倾听来自多数人的意见,排斥少数人,使它无法宽容异己,对于利益冲突的解决方式过于简单而缺乏理性的过滤和筛选,没有调和与妥协的余地。因而,在西方思想家眼中,直接民权,在每个问题上都没有谈判和协商的可能,都是多数赢得一切,少数则一无所获。孙中山对这些问题并未加以考虑,不能不说其直接民权思想与西方民主思想有着严重的隔膜。
孙中山向往直接民权,但也看到由于中国地广人众等原因,直接民权窒阻难行,他指出:“但此种民权,不宜以广漠之省境施行之,故当以县为单位。”.而在中央则要另外寻求替代方案,即由每县各选举一名代表,组成国民大会,代表人民行使中央政权。孙中山为弥补代议政治的流弊而宣扬直接民权理念,最后却迫于现实而创设国民大会,权充实施直接民权的方法。但是,我们知道“由全体公民按多数裁决程序直接行使政治决定权的政府形式,称为直接民主。”“公民不是亲自而是通过由他们选举并向他们负责的代表行使政治决定权的政府形式,称为代议制民主。”叫因此,凡由代表组成的机关,不论其名称为国会、立法院或国民大会,皆属代议机关,因而实施的政治皆属代议政治。
由此可见,拟借助代议机关的国民大会实行直接民权,弥补代议政治的流弊,这并不是真正的直接民权,实际上还是代议制民主的一种形式。这样,直接民权在中央又变成了间接民权。因此,孙中山指责批评的代议政治的弊端,同样有可能出现在国民大会中,国民大会的代表同样有可能成为“猪仔代表”。不仅如此,孙中山赋予国民大会极大的权力,而任何一个组织或机构拥有过大的权力,都将造成权力的无限膨大或是流失甚至虚置。如果国民大会仅是在形式上拥有对中央政府的监督权,那么国民大会的权力就会悬空;而一旦国民大会的权力得以落实,的确握有大权,那么国民大会作为拥有至高无上、无所不包、不受约束的最高权力机关,将最终成为吞噬个人权利和自由的“利维坦”。正如托克维尔指出的:“没有比以人民的名义发号施令的政府更难抗拒的了,因为它可以假借大多数人的意志所形成的道义力量,坚定地、迅速地和顽固地去实现独夫的意志。
孙中山对西方代议政治弊端的揭露与批判无疑是深刻的,但他并没有看到代议民主具有保持政治的连续性和妥协性的优势,也没有看到在西方民主制中较为完善的制度规范。事实上,西方的代议制与中华民国的政治有许多不同,前者固然有民选的议员滥用权力的现象存在,但并没有像后者那样都变成了“猪仔”。与其说,当时中国政治的混乱是代议制所致,莫如说,是中国从未真正形成代议民主制度的缘故。帕因此,孙中山一再强调的“代议制不是真正民权,直接民权才是真正民权”的观点,是对民主精神的误读。
当然,说直接民权有弊端,并不是说代议制完美无缺。同理,说代议制存在缺陷也不意味着必须要用直接民权“替换”代议制。尤其是在尚未实行代议制的中华民国之初,先实行直接民权,无异于在孩子还未学会直立行走之前,就要求他学会跑步。假使不顾后果,勉强行之,只会制造新的混乱,徒为独裁之登台铺路而已。诚然,代议制并非是最好的政治体制,但它是目前所能找到的比较适宜的国家政体形式,我们所需要做的是进一步完善它。也就是说,代议制民主所必须和首先考虑与解决的现实性关键问题是,如何确保民选的代表真正代表人民的利益,体现人民的真正意志,真正忠实并服务于人民。
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民主作为一种政治制度,是自由资本主义时代的产物1代议政体是这一时代西方国家普遍推行的体制,它作为君主专制政体的对立物,在历史上起过巨大的作用二但随着资本主义从自由竞争走向垄断.
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论孙中山的一“直接民权”思想
[论文关键词] 孙中山 间接民权 直接民权
[论文摘要】伟太的革命先行者孙中山在创建民国、实行议套政治失败后,提出了国民应享有选举、罢免、创韵、复决四权的直接民权的具体方案,以实现主权在民的伟太目标一直接民权是对问接民权的必要补充.苻告时代发展潮流,具有曼加完备的民主性,这在孙中山的民主思想体系中占有重要地位
【论文正文】
“主权在民’是伟大的民主革命先驱孙中山提出的一个重耍思想,这一思想从根本上否定了封建专制制度,因而是资产阶级民主革命最根本的内容和伟大目标。对于如何实现“主权在民”,孙中山孜孜以求,进行了长期艰苦的探索,提出了“于间接民权之外复行直接民权’的具体方案。这是孙中山留给我们的宝贵精神财富;认真研究.‘直接民权”的设想,对于封建文化传统积淀深厚的中国,应该是一件有积极意义的事情。
一、“直接民权”的提出
19世纪未2D世纪初,孙中山是中国站在时代前列的最伟大的入物二他怀着改造中国,振兴中华的强烈责任感和使命感,积极向西方资本主义世界寻求救国救民的真理,热情地汲取了西方资产阶级革命思想的精华,结合中国半殖民地半封建社会的具体国情,强调要改变中国积弱积贫的落后面貌,必须效法美国,推翻满清政府,废止封建专制,创立共和制度。他指出,中国贫穷落后,被动挨打,人民遭难,都是由清王朝的腐败政治造成的。君主专制是造成罪恶的本原和产生灾难的根本原因。因为在君主专制之下,“国家为一人之产业”,“而民生庶务,与一姓之存亡无关者,政府t而不间二”u;一般的人民群众则无权参与国家政怡,更谈不上监普政府的措施,他们是被排斥于国家政治之外的被统治者,只能处于被压迫被奴役的地位。
在这种情况下,哪还谈得上人民的幸福和国家的富强.他因而得出有民权而兴、无民权而亡. 2(!世纪之中国以争民权为之枢纽的结论一在这一认识的基础上、孙中山确定以美国的政治模式为榜样,以“创立合众政府‘’为兴中会的奋斗目标。同盟会成立后,这种思想更加明确;他指出.由平民革命建立的国民政府,“凡为国民者皆平等的有参与权。大总统由国民公举。议会以国民公举议员构成之:制定中华民国宪法,人人共守_‘”’、这实际上就是欧美资本义各国所实行的代议政治。孙中山把这称之为’间接民权,、-
辛亥革命后建立的中华民国,开始实践孙中山‘·间接民权”的理沦〕但由于中国封建势力的强大、封建传统文化积淀的深厚以及中国资产阶级自身的软弱性妥协性等各方面的原因,孙中山的实践失败了。窃取辛亥革命胜利果实的袁世凯继续搞封建专制统治_他惧怕宋教仁真正搞资产阶级议会.便暗杀宋教仁;他用金钱收买和武力威吓手段.迫使国会选他为大总统、之后又随心所欲地解散国会,最后废共和搞帝制‘继袁之后。又有张勋复辟,曹银贿选,至使议员成猪仔、投票为形式,国会变成了“橡皮图章‘’。冷酷的现实使孙中山从’J实业兴国、’的美梦中迅速醒悟过来。他痛心地感到,辛亥革命虽然“去一满洲之专制‘,,却“转生出无数强盗之专制,其为毒之烈,较前尤甚。w [2)“中国在亚洲首创共和,本总统欲将中国造成新世界,不意事与愿违,以致十年以来,徒去一满清帝国之名,国民受宫僚专制之实,亡清余孽窃据政权、国家将亡、民不聊生,与本总统所欲造之民国大相背谬J.,}3在总结教训的基础上,孙中山决心走‘彻底革命”的道路,寻求中}F}问题的根本解决这是孙中山思想的重大转折。是从旧民主主义开始向新三民主义的转变_
孙中山认为,通过革命彻底清除官僚、军阀政治的统治之后.使国会能完全自由地行使职权_同时,附之以直接民权中国就会出现一种新的气象他说:“二十世纪之国民,当含有创制之精神,下当自谓能效法于十/’} -r}世纪成法而引为自足、”“吾人今既易专制而成代议政体.然何可故步自封.始终落于人后;故今后国民.当奋振二.t神于世界.发现一光芒万丈之奇采,啤更进而底于直接民权之域。,}}al对于直接民权,孙中山解释道:国民不但有选举权.而且兼有创制、复决、罢免的权力。有了这四权,才真正谈得上主权在民。191?年,他将四大直接民权写进《民权初步》一书.强调必须具备这四大民权,才算得上纯粹的民国。1921年,他在一次演说中把人民享有直接民权当作民权主义成立的前提:192年国民党一大期间,他专门就直接民权间题作了系统的论述,并列为大会通过的弋国民政府建国大纲》的重要内容:总之,孙中山认为,实行选举、罢免、创制、复议四大直接民权,人民才算真正行使了主权,而没有四大直接民权,就根本谈不上主权在民。
二、直接民权是对间接民权的必要争卜充
如前所述,辛亥革命前,孙中山是推崇西方议会政治的。他认为议会政治是欧美人民长期斗争而取得的:在这种制度下,人民享有选举权和被选举权,国家大事由议会通过,才能执行。它体现了人民参政的原则.相对干君主专制而言,是一个巨大的进步:但是这种代议政治所体现的是一种间接民权。这种间接民权有很大的缺陷.就是人民在选举了议员和官吏之后便不能再行使任何权勺,对侵犯人民利益的议员、官吏以及违背人民意志的法律制度则无可奈何.没有办法去制约,人民不能直接管理政府:这种代议政治仍然是少数人统治多数人,还不是纯粹的l.众民政治”,而且很容易被官僚政客和军阀专权,造成对人民权力的浸犯和对人民利益的危害:
孙中山批判了西方国家代议政治的片面性,他指出.欧美等国在代议制度下.人民所享有的只是一种有限制的选举权。这种限制体现在两个方面,一是这种选举只限于选举议员和一部分地方官吏;选举总统和上院的议员,还是间接选举.即由人民选出选举人,再由选举人去选,这是选举范围上的限制习二是对选举人的限制。西方国家享有选举权的只是少数富有者,即握有大里资产的有产阶级;这种选举制度名义上是普选,实际上为少数人听操纵,是以资产为标准的阶级选举:在这种选举制度’卜.富人总是用资本的势力操纵全国政权,来压制穷人。所以欧美各国二百多年来,全国的权力都操纵在资本家的手里;只有少数人享有幸福.大多数人还挣扎在苦难的深渊之中。荃于这种事实,孙中山得出结论:当今欧美各国人民,所得到的民权还是很少.还未能达到充分民权的目标;这种代议政治,还不是真正的民权。
孙中山激烈地抨击了辛亥革命后中国的代议制度他指出,如果说欧美的代议政体比较中国的专制政体还有些好处的话,那么,这种代议政体的好处,中国一点都没有学到二而所学的坏处却十倍百倍.弄到国会议员变成猪仔议员,污秽腐败,是世界各国自古以来所没有的这真是代议政体的一种怪现象。所以,中国学外国的民权政治,不但没有学奸.反而越学越坏o_孙中山对中国代议政体的抨击,既揭露了军阀、官僚.政客利用国会做1具进行月官发财、贪赃枉法的卑鄙勾当和反人民的反动面目、又批判了资产阶级议会制度的局限隆_
在对西方国家代议政治的剖析中,以及在对中国议会沦落到如此地步教训的总结中.孙中山的认识有了明显的提高:他不再认为西方资产阶级议会政体是完美无缺的政体.而是认为这种政体流弊多端,不足}1我们听效法,应当以直接民权即人民直接参与来补救。他指出,要在间接民权之外,复行直接民权,以革除代议政治的流弊,即一方面实行普选制度,废除以资产为标准的选举制度;同时,以人民集合或全民投票的方式,直接行使创制、复决、罢免各权。只有这样.才能消除代议制的局限性,使民主政体为之一新-
三、直接民权代表粉历史发展的潮流
民主作为一种政治制度,是自由资本主义时代的产物1代议政体是这一时代西方国家普遍推行的体制,它作为君主专制政体的对立物,在历史上起过巨大的作用二但随着资本主义从自由竞争走向垄断.代议政治愈来愈显露出其虚伪的本质。这种民主政治只有资产阶级才能充分享有。广大劳动人民的民主权利则要受到种种限制一因此广大人民群众扩大民主的要求不断增长.他们对资产阶级代议制度日益不满,纷纷要求废除对广大劳动人民民主权利的种种限制,实行更加充分的民权_在这种情况下一些西方资本主义国家的资产阶级当权者开始趋向于在不损害本阶级根本利益的前提下,扩大一些人民的民主权力,即对人民的要求采取某种程度上的让步政策.以缓和无产阶级与资产阶级之间尖锐的矛盾。在这方面,瑞士和美国率先推行直接民权制度:
19世纪中叶,瑞士国内阶级矛盾尖锐激化,广大入民群众掀起了声势浩大的反对资产阶级腐朽统治的斗争,在民众斗争的压力下,瑞士某些州开始实行由人民直接选举和罢免官员以及直接创立和修改法律的直接民权制度J后来J这一制度推行至全国并被写人宪法;新民权制度的推行,使曾经是全能的瑞士议会的权力大大削弱.原来的代议政治逐步变为纯碎的民主政治_20世纪初期,美国的一些州也开始采用直接民权制度,规定人民有创制权和复决权.到1918年扩大到a0个州J直接民砚制度,演美国普通人民的民主权利有所扩大。
和代议制的间接民权相比.直接民权的确立将民主体现得更充分一些。尽管这一民主制度还未达到普遍的程度,但它却呈现出一种扩展的趋势。也正是从这里.孙中山看到了一种新的世界发展潮流,即由间接民权向弃接民权转变的趋势。孙中山在他的政治生涯中,在应当如何向世界各国学习的问题上‘始终以适乎世界之潮流、台乎人群之需要为宗旨,以“取法乎上“为原则。他总是紧紧追踪时代的潮流.站在时代前列引导中国前进日辛亥革命时‘他主张故法美国,建立代议制共和国。当他发现直接民权优于间接民权后、便很快转变了观念,认为最好的民权制度已经不是代议政体、而是直接民权了:他分析道,现代民权最发达的国家首推瑞士。
瑞士人民对行政有选举权、罢免权.选举权可以推举贤才‘罢免权可以改正误选。又在立法方面有创制和复决权,创制权可以补救法律的不完备.复决权可以桥正法律的失误。孙中山称赞瑞士人民有此四权,才是真正的发达民权:他将直接民权视为世界潮流,认为这是民主政治的发展方向。他要求中国要吸取西方最新的思想和借鉴最先进的制度,不能做世界潮汰的尾巴,跟在别入的后面爬行.那样将永远落于入后_他呼吁要把最好的民权制度介绍给中国人民,以便使中国后来者居上。他满怀停t,地预言,只要中国学习世界最先进的思想,实行直接民权制度,走在时代前列,“如是数年‘必有一庄严灿烂之中华民国发现于东大陆,驾诸世界共和国之上矣
四、只有实行“直接民权”才能实现主权在民
孙中山依赖代议政治来实现主权在民的目的失败后、提出直接民权的设想,认为只有实行直接民权.才能实现主权在民。他指出:“权在于官,不在于民,则为官治;权在于民,不在于官,则为民治:} (5)官治,政府的法律制度成了官徐政客的装饰品,有利于自己的就实行、不利于自己的就践踏之。如遇到贤能的人为官,人民还可以得到些好处。如果遇到贪官污吏,人民只有遭受祸害:要避免这种情况的发生,代议制是靠不住的,因为在代议制下中国仍出现了比清朝反动统治还要黑暗的军阀统治,所以孙中山强调要在中国推行直接民权制度。直接民权与间接民权的不同之处,就在于在直接民权制度下,人民除享有选举权之外,还享有罢免权、创制权和复决权。只有选举权一项权力,还不能真正实现人民当家作主。他形象地比喻说,只实行选举权,如同最原始的旧机器,‘。只有把机器推向前进的力,没有拉回来的力。即人民除了选举权之外、再有罢免权之后,“对于政府之中的一切官吏,一面可以放出来,又一面可以调回来,来去都可以从人民的自由。”’、〕也就是说人民群众可以按自己的意志去推举和罢免官员。
孙中山认为民权必项有法制作保证,国家的法律直接美系到人民的利益,应当体现人民的意志和保护人民的利益。因而人民应当有权创制法律一这种权力、叫做创制权、对于立法,孙中山还主张人民要有复决权.他认为国家颁布的法律‘如果有违背人民意志的地方‘人民群众不满意,便要有一种权‘自己去修改,修改好了以后,便要政府执行修改后的新法律,废止以前的旧法律,这就是复决权孙中山设想,议员、议会官员、政府如果违反人民的意志,侵害人民的利益,普通的人民群众有1a 0}6的人赞成署名,就可以召开国民大会:有says以上的人赞成,就可以成为法律孙中山认为,国民获得了选举权、罢免权、创制权、复决权这四权‘就可以真正实现主权在民的目标了_
无可否认、孙中山提出的直接民权设想,仍是资产阶级民主的一种形式,在当时和在他逝世之后的几十年间‘也没有在中国推行J相反。在北洋军阀统治覆灭之后,又出现了蒋介石的独裁统治,但是我们下能因此而否定他的杰出贡献。孙中山是民主革命的伟大先驱,是始终站在时代前列正面引导历史潮流的伟大人物。他把资产阶级民权思想发展到一个新的高度.达到一个新的水平.这是应当充分肯定的_应当承认,直接民权相对于间接民权,包含着更为完备的民主性,具有更民主、更广泛‘更有效的特点_实行直接民权.不仅可以在一定程度上保证人民行使选举权,而且人民可以比较容易通过法定的途径和手段参与国家事务的管理。人民可以通过立法权和复决权,对资产阶级起到一定程度的限制作用,也可以借此获得劳动人民自身利益的某些保障人民享有罢免权,就可以罢免那些不为他们所欢迎的官员,制约政府官员不能为所欲为。
正是从这个意义上说,孙中山为追求主权在民的目标、实现人民对国家的统治.去努力探素切实可行而又行之有效的政体,在当时的历史条件下.既难能可贵又达到了当时应有的高度、至于他的“直接民权’方案没有得以推行,并出现了后来蒋介石的独裁统治,不能归咎于“直接民权”设想本身J这说明在旧巾国,资产阶级的民主不是太多太虚伪,而是从来就没有过,是封建专制主义势力太强和封建传统文化积淀太深而导致的、因此,认真研究孙中山的“直接民权、‘思想,继承他为民主奋斗不息的革命传统,在今天仍是有积极意义的
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国粹指的是指一个国家固有文化中的精华。在中国,国粹指华夏民族的传统文化中最具有代表性和最富有独特内涵的深受许多时代的人们欢迎的文化遗产。誉满中外的中国京剧、中国画、中国医学,被世人称为“中国的三大国粹”。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:从孙中山的“国粹”观看其晚年的文化取向相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读。
从孙中山的“国粹”观看其晚年的文化取向全文如下:
孙中山晚年多次讲到欧美比我们好的是科学,是物质文明,而政治哲学、道德文明是远不及我们的。因而,他在1924年的《三民主义·民族主义》演讲中,提出要恢复我们民族固有的道德和智能,“恢复我一切国粹”,以恢复中华民族“固有的地位”(注:孙中山:《三民主义·民族主义》第六讲,广东省社会科学院历史研究所等合编:《孙中山全集》第9卷,北京中华书局1986年版,第241~254页。)。孙中山的这一表述,颇为中外学者关注,并引发近年来大家对其晚年文化思想的讨论(注:有关讨论请参阅岛田虔次教授《关于孙中山宣扬儒教的动机论》;李侃教授《孙中山与传统儒学》;张岂之教授《孙中山对中国传统文化的反思》;章开沅教授《从离异到回归——孙中山与传统文化的关系》(以上四文均见中国孙中山研究学会编《孙中山和他的时代》下册,北京中华书局1989年版);唐文权教授《关于孙中山新三民主义向传统政治文化归拢趋向的若干考查》(《苏州大学学报》1992年第3期);段云章教授《孙中山晚年识量的几点探测——以〈建国方略〉、〈三民主义〉为中心》(《中山大学学报论丛·孙中山研究论文集》第10~11集);姜义华教授《论孙中山晚年对西方社会哲学的批判与对儒家政治哲学的褒扬》(《广东社会科学》1996年第5期);赵春晨教授《从三民主义演讲看孙中山晚年的文化取向》(《学术研究》1996年第2期)、《再论孙中山晚年的文化思想》(《广东社会科学》1999年第1期);孙占元教授《孙中山与中国传统文化》(张磊主编《孙中山与中国近代化》下册,人民出版杜1999版)。)。笔者不揣谫陋,拟从孙中山的“国粹”观入手,就其晚年的文化取向作些探讨,不当之处,敬祈方家教正。
“国粹”是日本明治时代新创的语汇,译自英语"Nationality",意谓“民族性”、“民族精神”或“民族精华”(注:Martin Bernal著、刘静贞译:《刘师培与国粹运动》,载《近代中国思想人物论——保守主义》,台北时报文化出版事业有限公司1982年版,第94~95页。)。黄节在《国粹学社发起辞》中说:“国粹,日本之名辞也。吾国言之,其名辞已非国粹也”(注:黄节:《国粹学社发起辞》,《政艺通报》1904年第1号。)。中国人最早接触国粹思想是在中日甲午战争之后,1901年9月梁启超在《中国是他一再强调的我们民族固有的道德和智能。
孙中山认为,“大凡一个国家所以能够强盛的原故,起初的时候都是由武力的发展,继之以种种文化的发扬,便能成功”。但要使国家和民族长治久安,就需要有好道德。他以中国历史为例,总结经验教训,说“因为我们民族的道德高尚,故国家虽亡,民族还能够存在;不但是自己的民族能够存在,并且有力量能够同化外来的民族。所以穷本极源,我们现在要恢复民族的地位,除了大家联合起来做成一个国族团体以外,就要把固有的道德先恢复起来。有了固有的道德,然后固有的民族地位才可以图恢复。”(注:《孙中山全集》第9卷,第243页。)很明显,他将恢复我们民族固有的道德作为恢复民族固有地位的前提。
什么是我们民族固有的道德呢?孙中山认为,首先是忠孝,其次是仁爱,再次是信义,最后是和平。“这些旧道德,中国人至今还是常讲的。”(注:《孙中山全集》第9卷,第243页。)
孙中山对忠字作了新解释,剔除传统的忠君内容,注入新的民主观念。他说:“我们做一件事,总要始终不渝,做到成功。如果做不成功,就是把性命去牺牲亦所不惜,这便是忠。”他严肃批评那种认为推翻了帝制便可不讲忠字的观点,强调:“在我们民国之内,照道理讲,还是要尽忠,不忠于君,要忠于国,要忠于民,要为四万万人去效忠”。“故忠字的好道德还是要保存”(注:《孙中山全集》第9卷,第244页。)。
中国古代以孝行为道德的根源,“百善孝为先”。孝顺是儒家伦理中最重要的德性。孔子说:“身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝之始也。立身行道,扬名于后世,以显父母,孝之终也。夫孝始于事亲,中于事君,终于立身”(注:《孝经·开宗明义章》。)。《孝经》对天子、诸侯、卿大夫、土、庶人的孝行都有规定,孙中山对此特别推崇。他说:“讲到孝字,我们中国尤为特长,尤其比各国进步得多”。“《孝经》所讲孝字,几乎无所不包,无所不至。现在世界中最文明的国家讲到孝字,还没有象中国讲到这么完全。所以孝字更是不能不要的”(注:《孙中山全集》第9卷,第244页。)。既然忠孝的观念尚有如此的价值,提倡它也就成为必要。孙中山认为,“国民在民国之内,要能够把忠孝二字讲到极点,国家便自然可以强盛”(注:《孙中山全集》第9卷,第244页。)。
儒家道德思想的核心是以仁为枢纽的德性伦理。孙中山认为,“仁爱也是中国的好道德”。说中国“古时在政治一方面所讲爱的道理,有所谓‘爱民如子’,有所谓‘仁民爱物’,无论对于什么事,都是用爱字去包括。”中西交通之后,外国人在中国设立学校,开办医院,做了一些慈善工作。孙中山认为这些也是实行仁爱,但他批评那种认为中国人讲仁爱不如外国人的观点,认为“仁爱还是中国的旧道德”,“我们要学外国,只要学他们那样实行,把仁爱恢复起来,再去发扬光大,便是中国固有的精神”(注:《孙中山全集》第9卷,第244~245页。)。
讲信修睦是《礼记·礼运》篇中大同理想的道德境界之一。孙中山指出:“中国古时对于邻国和对于朋友,都是讲信的。依我看来,就信字一方面的道德,中国人实在比外国人好得多”(注:《孙中山全集》第9卷,第245页。)。他以商业贸易为例,说中国人谈交易,彼此间不需要订立契约,只要口头上谈妥了,便有很大的信用。“所以外国在中国内地做生意很久的人,常常赞美中国人,说中国人讲一句话比外国人立了合同的,还要守信用得多”(注:《孙中山全集》第9卷,第245页。)。“至于讲到义字,中国在很强盛的时代也没有完全去灭人国家”。因此,“中国所讲的信义,比外国要进步得多”(注:《孙中山全集》第9卷,第245~246页。)。
中华民族是爱好和平的民族。孙中山说:“中国人几千年酷爱和平,都是出于天性”(注:《孙中山全集》第9卷,第246页。)。“爱和平就是中国人的一个大道德,中国人才是世界上最爱和平的人”(注:《孙中山全集》第9卷,第230页。)。他在1904年8月31日发表的《中国问题的真解决——向美国人民的呼吁》一文中,对所谓的“黄祸论”作了回击:“中国人的本性就是一个勤劳的、和平的、守法的民族,而绝不是好侵略的种族,如果他们确曾进行过战争,那只是为了自卫”(注:《孙中山全集》第1卷,北京中华书局1981年版,第211页、第253页。)。他在《三民主义·民族主义》的演讲中得出结论说:“中国从前的忠孝仁爱信义种种的旧道德,固然是驾乎外国人,说到和平的道德,便是我们民族的精神。我们对于这种精神不但是要保存,并且要发扬光大,然后我们民族的地位才可以恢复”(注:《孙中山全集》第9卷,第247页。)。
孙中山认为,忠孝、仁爱、信义、和平,是中国的旧道德,是我们民族“固有的精神”。这些自然是应该恢复的。除此以外,“还有固有的智能也应该恢复起来”。所谓智能,在孙中山眼里就是知识和能力。他指出:“我们今天要恢复民族精神,不但是要唤醒固有的道德,就是固有的知识也应该唤醒它。中国有什么固有的知识呢?就人生对于国家的观念,中国古时有很好的政治哲学。我们以为欧美的国家近来很进步,但是说到他们的新文化,还不如我们政治哲学的完全。中国有一段最有系统的政治哲学,在外国的大政治家还没有见到,还没有说到那样清楚的,就是《大学》中所说的‘格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下’那段话。把一个人从内发扬到外,由一个人的内部做起,推到平天下止。像这样精微开展的理论,无论外国什么政治哲学家都没有见到,都没有说出,这就是我们政治哲学的知识中独有的宝贝,是应该要保存的”(注:《孙中山全集》第9卷,第247页。)。他指出中国政治落后是因为受外国的政治经济压迫,而推究其根本原因,还是由于中国人不讲修身。“不知道中国从前讲修身,推到正心、诚意、格物、致知,这是很精密的知识,是一贯的道理。像这样很精密的知识和一贯的道理,都是中国所固有的。我们现在要能够齐家、治国,不受外国的压迫,根本上便要从修身起,把中国固有知识一贯的道理先恢复起来,然后我们民族的精神和民族的地位才都可以恢复”(注:《孙中山全集》第9卷,第249~250页。)。告诫国人要注意自身的修养。
必须指出的是,孙中山对儒家那套修齐治平的理论虽十分推崇,但也主张向西方学习。他说:“我们现在要学欧洲,是要学中国没有的东西。中国没有的东西是科学,不是政治哲学。至于讲到政治哲学的真谛,欧洲人还要求之于中国”(注:《孙中山全集》第9卷,第230~231页。)。他强调指出,在恢复了我国固有的道德、知识和能力,“恢复我一切国粹之后,还要去学欧美之所长,然后才可以和欧美并驾齐驱。如果不学外国的长处,我们仍要退后”。但是,我们能否把欧美的长处学到手呢?他对此充满信心。说“因为几千年以来,中国人有了很好的根底和文化,所以去学外国人,无论什么事都可以学得到”(注:《孙中山全集》第9卷,第251页。)。
孙中山认为,“我们除了知识之外,还有固有的能力”。他列举了中国古代指南针、黑火药、印刷术、丝织品、瓷器、茶叶和建筑技术方面的拱门、吊桥等发明创造,来说明“中国古时不是没有能力的,因为后来失了那种能力,所以我们民族的地位也逐渐退化。现在要恢复固有的地位,便先要把我们固有的能力一齐都恢复起来”(注:《孙中山全集》第9卷,第250~251页。)。
孙中山是一位胸怀大志、放眼世界的革命家,他既立足于解决中国的现实问题,又不忘记中国对于世界人类应尽的责任。他提醒国人:“中国如果强盛起来,我们不但要恢复民族的地位,还要对于世界负一个大责任”。“要济弱扶倾”,“尽我们民族的天职”。“我们要将来能够治国平天下,便先要恢复民族主义和民族地位。用固有的道德和平做基础,去统一世界。成一个大同之治,这便是我们四万万人的大责任”,“便是我们民族的真精神”(注:《孙中山全集》第9卷,第253页。)。
从上面的叙述中,我们清楚地看到,孙中山在《三民主义·民族主义》的演讲中所说的“国粹”,指的是中华民族固有的道德、知识和能力。固有道德指的是忠孝、仁爱、信义、和平的观念;固有知识指的是中国古代的政治哲学,也就是《礼记·大学》中所说的格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下那一套人生信条;固有能力指的是我国古代人民的发明创造能力,如指南针、黑火药、印刷术、丝织品、瓷器、茶叶和建筑技术方面的拱门、吊桥等。
浏览孙中山的全部著述,他心目中的“国粹”远不止这些。如对中国的语言文字,他就曾一再予以肯定。武昌起义后,他在欧洲发表演说,说革命后将组织联邦共和政体,“取欧美之民主以为模范,同时仍取数千年前旧有文化而融贯之。”“汉文每字一义,至为简洁,亦当保存;惟于科学研究须另有一种文字以为补助,则采用英文足矣”(注:《孙中山全集》第1卷,第560页。)。在1919年出版的《孙文学说(卷一·行易知难)》中,他严厉批评那种认为中国文化一无是处,连语言文字都要废除的民族虚无主义情绪。说废除中国文字,何由得古代思想而研究之?“抑自人类有史以来,能纪四五千年之事翔实无间断者,亦惟中国文字所独有;则在学者正当宝贵此资料,思所以利用之。如能用古人而不为古人所惑,能役古人而不为古人所奴,则载籍皆似为我调查,而使古人为我书记,多多益善矣”(注:孙中山:《建国方略》,《孙中山全集》第6卷,北京中华书局1985年版,第180页。)。此外,中国的诗词、饮食、烹调等,都是他心目中的“国粹”。
他对《礼记·礼运》篇中孔子所描绘的大同世界更是十分向往,认为那是“人类宝筏,政治极则”,是“吾人无穷之希望,最伟大之思想”。据刘望龄教授遗著《孙中山题词遗墨汇编》统计,该书辑得有受主姓氏的“天下为公”字幅39件,加上字异义同的“大道之行也天下为公”、“公天下”、“世界大同”、“共进大同”等36件,共计75件,占整个辑获量的16%,是赠人最多的(注:刘望龄辑注:《孙中山题词遗墨汇编》,华中师范大学出版社2000年版。)。1921年12月10日,他在桂林对滇赣粤军的演说中讲革命军人应具有仁、智、勇的道德。因此,大同观念和仁智勇的道德,理所当然也属“国粹”。
他主张用中国传统的考试制度、纠察制度“济欧美法律、政治之穷”,“以考试、纠察二权,与立法、司法、行政三权并立,合为五权宪法”(注:孙中山:《中国革命史》,《孙中山全集》第7卷,北京中华书局1985年版,第61页。)。由此看来,考试制度、监察(纠察)制度,也可称为“国粹”。
在《三民主义·民族主义》讲演中,他说为了改变当时中国一片散沙的局面,就必须利用中国根深蒂固的宗族主义和家乡观念做基础,由宗族扩充到国族,由家乡扩充到国家,以恢复民族主义。在他看来,“若是拿这两种好观念做基础,很可以把全国的人都联络起来”(注:《孙中山全集》第9卷,第237~239页。)。宗族主义和家乡观念也应属于“国粹”。
孙中山在辛亥革命前曾说过“革命”“共和”“平等”“自由”“民权”等都是中国古已有之的东西,不过被后人遗失了。现在我们要推翻几千年来的君主专制统治,建立共和的民主国家,就是要恢复这些固有的思想观念。如此看来,孙中山虽然没有对“国粹”下一个定义,但综观他的全部著述,其“国粹”观是相当广泛的,指的是一切传统民族文化的精华,一切符合民主革命事业需要和时代发展要求的思想传统。
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英国学者爱德华·卡尔认为:“民族主义通常被用来表示个人、群体和一个民族内部成员的一种意识,或者是增进自我民族的力量、自由或财富的一种愿望。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:浅析孙中山民族主义的思想文化渊源相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
浅析孙中山民族主义的思想文化渊源全文如下:
19世纪末20世纪初,主要资本主义国家相继发生第二次工业革命,生产力水平得到了极大提高,资本主义生产关系更加稳固,资本主义世界殖民体系也逐渐形成,西方资本主义国家成为世界政治、经济、文化的核心。然而曾经作为天朝上国的中国彻底从世界文明、国际政治体系的中心滑脱到世界格局的底端,被迫纳入到西方资本主义国家主导的国际政治体系中,沦为西方帝国主义国家的半殖民地,饱受压迫与欺凌,民族危机日益严重。
作为帝国主义在中国殖民地“代理人”的清政府仍做着他天朝上国、唯我独尊的黄粱美梦,继续实行昏聩的统治,不断盘剥、侵蚀中国的广大民众。面对这满目疮痍的社会环境、交错复杂的社会现实,奉行民族压迫政策的清廷无疑成为人么内口诛笔伐的对象,社会大众的民族意识逐渐觉醒,民族认同感不断增强,荡涤着整个时代与社会的思想观念。强烈的民族认同与解放观念与西方思想理论在这片摇摇欲坠的土地上发生强烈的撞击。
基于这样的国情与世情,为挽救民族危亡,关于解决民族解放与民族独立问题的民族主义理论成为晚清时期知识分子的主要研究探讨内容。以封建地主阶级为代表的改良派;以康有为、梁启超为代表的维新派;以孙中山为代表的革命派都以各自不同的立场对民族主义理论进行了深入的研究与探索。相较于改良维新派依托于统治者陈旧落后的自上而下的温和改良方式,孙中山将中国传统思想观念与西方理论进一步熔铸成为三民主义学说重要组成部分的民族主义理论,主张以革命的方式挽救民族危亡、实现民族解放、建立民族国家的民族主义思想,“我们要挽救这种危亡,便要提倡民族主义,用民族精神来救国。”〔1〕189为昏昏欲睡、一蹶不振的社会带来了民族解放和民族独立的动力与曙光,其民族主义不仅在实践中具有革命指导意义,同时也丰富与完善了中国近代民族主义思想理论。
孙中山的民族主义思想是东西方文化思想交融复合而成的理论体系与学说,其并不是固步自封、一成不变的,而是随着中国近代革命形势与革命实践不断成长、变化和完善的,逐渐成为中国近代民族理论的重要组成部分。孙中山民族主义学说从理论上讲是向西方学习的结果,属于资产阶级思想范畴。然而作为中国近代知识分子,虽有留洋经历,带有明显的西方文化的烙印,内化到其思想深处的中国传统文化观念仍在其学说中窥见一斑,尤其在革命初期体现明显。
(一)“夷夏之辨”的传统民族观念
“处于中国传统民族观念核心的‘华夷之辨’因中国几千年的大一统统治局面而基本处于隐含状态,只有在面临少数民族威胁汉族政权、华夏文化正统地位时才会脱离隐含状态而凸现出来。”〔2〕32从中国历史发展脉络来看,在元朝与清朝统治时期,汉民族被蛮夷民族所统治与压迫,汉民族的正统文化受到蛮族文化的威胁与挑战,“夷夏之辨”一度成为人们关注的议题。大汉族主义倾向明显,强调汉族在各民族中的优越地位,宣传汉族文化的先进性与文明性,一些知识分子高举“华夷大防”的旗帜,期待以此来恢复汉族的中心地位。在清朝末期,国家面临帝国主义欺凌,民族危机严重的情势之下,“华夷之辨”又在知识分子、社会民众中广泛流传。面对尖锐的民族矛盾、深重的民族危机,孙中山在革命初期高举“反满”大旗,在兴中会成立之日起便提出“驱除鞑虏,恢复中华,创立联合政府”的口号,“驱除鞑虏”明确的体现出其反对清政府统治,驱除满族的思想。孙中山在革命初期的明确的“反满”倾向,受到了中国传统华夷观念的深刻影响,恢复汉族在政治领域及文化领域的核心优越地位,力主建立以汉族为中心的国家政治权力中心。这一点在革命初期革命派主张建立十八个汉族省的中华民国想法中便可见一斑。并且在对民族主义的论述过程中,认为中国之所以民族主义会灭亡最大的原因归结为被异族征服。
虽然这种反满思想在一定程度上带有狭隘的大汉族主义倾向,但孙中山民族主义中的这一想法与主张也是切合中国社会现实情势应运而生,在革命初期,向受几千年封建压迫与统治的社会大众宣传民主与革命的理念必然是在思想与情感上都很难接受的。然而,面对激烈的民族矛盾,人民群众民族意识和的不断觉醒,适时的明确提出“反清反满”的口号能更好的激发人们的爱国意识、点燃革命热情,为实现民族革命、建立民主国家奠定了较好的群众基础。
(二)以血缘关系位为核心的家族与宗族观念
从古至今,以血缘关系为核心的差序格局一直贯穿中国民众的社会生活之中,家本位思想浓厚。孙中山在民族主义第一讲中便论述到“中国人最崇拜的是家族主义和宗族主义,所以中国只有家族主义和宗族主义,没有国族主义。”〔1〕 185他充分认识到家族与宗族主义民众生活中的地位,认为民族主义就是国族主义,而中国人的团结力还没有涉及到国族。正因为家族与宗族观念深入每一个中国人内心深处,因此孙中山意识到家族主义与宗族主义在提高民族意识、恢复民族主义中的重要作用,应加以充分利用。相较于西方的明显的个人主义倾向,;而在中国社会,以家庭为基本的社会细胞。孙中山以传统宗族为连结体,实现家族、宗族向国族的国度;将传统的宗族与家族主义作为凝结整个民族的重要力量与手段,以此来树立民族意识、恢复民族精神、建立民族主义。 (三)中国古代道德伦理与哲学思想
作为一位中国知识分子,孙中山继承与发扬了中国传统道德伦理与哲学思想中的合理内核,并将其恰切的融入其民族主义学说之中,来恢复民族地位、指导革命实践。古代先贤的“忠孝”、“仁爱”、“信义”、“爱和平”的道德伦理;“兼爱”“修身、治国、平天下”与“大同”的政治哲学思想在孙中山的民族主义理论中得到较好的扬弃,丰富了其民族主义学说。
孙中山认为这些中国固有的道德哲学,是西方国家无法企及的,在新旧潮流融合撞击的社会现实中,应当被保留与继承下来。“国民在民国之内,要能够把忠孝二字讲到极点,国家便自然可以强盛。”〔1〕 244孙中山强调修身、齐家,只有“把中国固有的知识一贯的道理先恢复起来,然后我们民族的精神和民族地位才都可以恢复。”〔1〕 250他认为要唤醒民族意识、恢复民族地位,提高国民的个人素质是必由之路。
革命初期,由于资产阶级自身阶级性与妥协性,民族主义并未提出明确的“反帝”纲领,对帝国主义国家一直持有暧昧不明的态度;但随着革命形势的不断变化,认识的不断提高,孙中山的民族主义也在不断变化与发展,日臻成熟与完善,从早期极端的“反满”倾向、大汉族主义倾向中逐渐抽离,提出“五族共和论”, 主张建立大一统国家、实行民族平等。并且孙中山也不断认清帝国主义的侵略本性,不再对帝国主义抱有不切实际的幻想,提出“反帝”主张,主张废除帝国主义在华签订的一系列不平等条约。面对一些年轻人受西方世界主义影响、抵触民族主义的情势下,提出要发达世界主义必先巩固民族主义,认为民族主义是世界主义的基础。中国肩负着“济弱扶倾”的使命,要在世界范围内实现民族平等与解放才是真正的“大同之世”。因此民族主义有其重要作用,孙中山的民族主义秉承了中国传统的“天下”“大同”思想,将中国纳入到建立世界主义的核心位置中去。
(一)西方民族主义理论
政治、经济与文化领域之间总是结构性的交互影响着。西方帝国主义国家对中国在政治上进行压迫、经济上进行压榨的同时,也将其思想文化与意识形态渗透到我国,中国知识分子或主动或被动的受着西方思想理论的熏染。在民族危亡的关键转折时期,对于民族理论的探讨进入了中国知识分子的研究视野,在吸收本国民族观念的同时,将其西方近代民族主义理论整合,探索适合时代特征与中国国情的民族主义。孙中山在留学日本以及在西方各国家进行演说期间,西方民族主义理论对于孙中山民族主义学说也或多或少的产生一定影响。
近代民族主义理论发端于西方国家,理论体系较为成熟与完善,西方民族主义理论认为建立民族国家资本主义时代发展的要求与必然产物。西方民族主义理论对于民族国家建立的原则、产生条件、民族政权等问题有深刻的论述,这些理论在孙中山的民族主义学说中也有广泛的体现。孙中山认为构成民族的五个要素分别是:血统、生活、语言、宗教、风俗习惯;强调“一族一国”。西方民族主义理论认为民族主义的核心原则便是“一族一国”。孙中山在早期对于民族主义的论述在一定意义上体现了狭隘的种族主义,强调汉族中心,主张民族同化,在面对各民族文化差异的客观事实上,强调汉族文化的由于地位,主张以汉族文化同化其他少数民族,以实现“一族一国”的民族国家。
(二)达尔文物种起源理论
孙中山对于达尔文的生物进化论是极为推崇的,并将其贯穿到其三民主义学说的论述与阐述中。达尔文的进化论主张适者生存、优胜劣汰、物竞天择,孙中山运用进化论的基本观念来阐述民族兴亡、论证民族革命。
孙中山认为自古以来民族兴亡源于天然淘汰,由于这种天然淘汰力的作用,一些民族生存下来,而一些民族则从人类中绝迹了。“但在世界中的进化力,不止一种天然力,是天然力和人为力凑合而成。”〔1〕 197这种人为力在当时的历史环境立下主要是指政治力与经济力。“照自然力中的天然公例说:适者生存,不适者灭亡,优者胜,劣者败。”〔1〕 217孙中山主张面对帝国主义三种力量的共同压迫,更要树立民族精神、恢复民族地位,以实现民族解放,建立共和。
(三)民族自决思想
从革命初期狭隘的具有大汉族主义倾向的“反满”革命到辛亥革命后期明确的提出“反帝”,从承认帝国主义在华不平等条约到废除不平等条约,从“五族共和”到各民族一律平等,孙中山的民族主义理论随着革命形势、自身思想意识的变化而日臻成熟与完善。
在民族主义的第四讲中孙中山接受并赞扬了列宁的民族自决思想,“俄国革命成功,他们一万万五千人脱离了了白种,不赞成白人的侵略行为,现在正想加入亚洲的弱小民族,去反抗强暴的民族。”〔1〕孙中山在革命后期逐渐走出狭隘的大汉族民族主义倾向,主张各民族一律平等,在实现本民族民族解放、民族独立、建立民族国家的基础上,来“济弱扶倾”实现“大亚洲主义”以及真正意义上的世界主义,全世界民族平等、独立、共同发展。
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1926年国民政府迁移到武汉后,陈友仁坚持“联俄、联共、扶助农工”三大政策,积极贯彻反帝反殖民地的外交方针,尤其是在他的主持下,收回了汉口和九江英国租界,记下了他一生的外交活动中最活跃、辉煌的篇章,开创了国民外交的新纪元。出于他精通西方法典及坚持反帝立场,当时被称为革命外交家,有“铁腕外交”之誉。以下是读文网小编为大家精心准备的:孙中山陈友仁关系初探相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
陈友仁(尤金·陈),英文名Eugene Chen,祖籍广东顺德,1878年出生于西印度群岛的特立尼达南部的圣费尔南多镇,从小接受英国教育。1912年初,他为响应辛亥革命,回国效力,先后当过交通部的法律顾问和英文《北京每日新闻》的编辑,随后创办了英文《京报》。陈友仁政治观点鲜明,文笔犀利,特别是那些抨击北洋政府、褒扬南方政权的时事评论,使他在这时就与孙中山开始了神交。1917年底,英文《京报》因揭露北洋军阀而被迫停刊后,陈友仁即离京南下追随孙中山。从此,他一直伴随孙中山左右,成为其晚年不可或缺的助手。
孙中山在漫长的革命生涯中,曾有过许多助手,从早期的陈少白、陆皓东到中晚期的黄兴、廖仲恺、胡汉民、汪精卫和蒋介石,而陈友仁是1917年后才追随孙中山的,无论是时间还是资历,都不能和那些老助手相比。但他熟知英国等西方国家的法律,有高超的英语水平,洞察力也极敏锐,因此他一加盟即被孙中山委以重任,并一直随其左右,这是孙中山助手中比较特殊的一个。
陈友仁跟随孙中山不久,第一次世界大战结束了。孙中山对即将召开的巴黎和会非常重视,期待能借此而废除一系列不平等条约。但他对北京政府派遣的代表团不放心,对北京政府任命的南方代表王正廷也不满意,于是陈友仁就作为“欧洲和平会议专门委员”(注:《申报》,1919年2月28日。),前往巴黎,名义上是南方代表的顾问,实质上却“不是去参加和会,而是去监视中国代表团”的。陈友仁不负重望,在和会期间做了很多工作,“不但代表南方发表了许多公开声明,和举行过记者招待会”(注:《顾维钧回忆录》第1卷,中华书局1983年版,第178~179页。),而且还为中国代表团起草了向和会提交的正式文件初稿(注:《清末民初政情内幕——乔.厄.莫里循书信集》,知识出版社1986年版,第864页。),体现了国民党在外交事务中的积极作用;当收回山东主权无望时,他又提议中国代表团退出和会,以示抗议(注:陈一文(陈友仁嫡孙):《陈友仁及其儿女们》,未刊稿。)。巴黎和会结束后,陈友仁就山东悬案向美国上议院发了一份长电,既诚挚地希望美国能助中国一臂之力,尽快修正对山东问题的处理,又委婉地批评威尔逊总统违背自己的诺言,视中国陷于窘境而无动于衷。整份电报有理有节,不卑不亢,充分表达了中国人民不畏强权,要求实现领土完整的强烈愿望。陈友仁的电报受到美国舆论的高度评价,指出“明哲之士眼光如炬,对于此问题固自有最高之见解,即如陈君代表中国之呼吁,以中国所受之不公道置诸世界和平受危害之后,实具有卓识。盖彼之呼吁以正义为先,而利益为后,诚有见夫大者”(注:《申报》,1919年7月31日、8月6日。),使国民党在对美外交中崭露头角。陈友仁的表现令孙中山非常满意,从此对他更信任了。
孙中山曾多次向西方国家求援,但屡屡受挫。陈友仁分析了当时的国际关系,认为苏俄在外交上十分孤立,急需在中国寻找政治伙伴,而北京政府又不太可能成为它的联合对象,因此“国民党应该向俄国人寻求军事上和政治上的援助”(注:陈丕士:《中国召唤我》,商务印书馆1983年版,第44页。),这对国民党和苏俄都是一种双赢的选择,陈友仁不但积极向孙中山建议,而且直接参与了孙中山“联俄”的过程。
1922年4月至6月,当孙中山与共产国际代表达林就合作事宜进行会谈之际,陈炯明炮轰总统府,孙中山被迫避难永丰舰,陈友仁担当了孙中山和达林之间的联络员,使孙中山继续保持和苏联的联系。据达林回忆,“不久,我收到便条,要我速到东山。国民党积极的活动家之一、孙中山的密友叶夫根尼·陈(即陈友仁)在那里等我。——陈现在隐蔽在东山,每天夜里潜到军舰上去找孙中山”。他们见了好几次面,当达林离开广州前夕,“叶夫根尼·陈向我递交了孙中山给外交人民委员契切林的信。信是匆忙写就的,用的是一张从学生练习本上撕下的四裁的纸。”(注:(苏)C·A·达林:《中国回忆录》,第124、126页。)以往人们都熟知蒋介石冒险上舰保护孙中山,而陈友仁每天冒险往返东山和永丰舰,及时向孙中山汇报外界动态,却很少有人知道。
1923年1月18日傍晚,越飞偕同秘书和翻译,登门拜访孙中山,陈友仁作为孙中山的助手,也参加了会见(注:(美)韦慕廷:《孙中山——壮志未酬的爱国者》,中山大学出版社1986年版,第362页。)。1月20日,陈友仁代表孙中山到越飞下榻的汇中旅馆进行礼节性回访,并就双方谈判中的一些细节问题进行进一步磋商(注:《上海公共租界工部局警务处情报选译》,转引自《档案与历史》1986年第3期。)。《孙文越飞宣言》发表后,他又公开发表谈话,宣布孙中山最新的政治取向,指出“孙越谈话中所含政策之最后结果如何,将视列强对俄国及对中山之态度为转移。此项结果,可为中俄间之一种有益的合作,使彼等之物产文化供世界人类之用。反之,若列强继续敌视俄国及中山,则或将迫俄华两国成一坚固同盟,而从事于其他目的。”(注:(美)韦慕廷:《孙中山——壮志未酬的爱国者),第150~151页。上海《民国日报》,1923年2月11日。)
1925年3月,在孙中山病危之时,陈友仁代其起草丁著名的《致苏俄遗书》,再一次重申“联俄”方针。据汪精卫在国民党“二大”会议上说:“两张遗嘱都这样签完了之后,另外还有英文秘书陈友仁同志,起草致苏俄同志的一封信,由宋子文同志读了一遍,先生听过后,再用英文签字。”(注:《汪精卫在国民党“二大”会议上说明接受孙中山遗嘱经过记录》,载《中华民国史资料》上,第267页。王俯民:《孙中山详传》,中国广播电视出版社1993年版,第1173页。盛岳:《莫斯科中山大学和中国革命》,现代史料编刊社1980年版,第169页。)。
陈友仁不但在工作上为孙中山出谋划策,而且不惜倾其所有以支持孙中山领导的革命事业。1920年初,陈友仁根据孙中山的指示创办了英文《上海时报》(Shanghai Gazette),报纸继承了英文《京报》的传统,观点鲜明,时政性强,特别是他撰写的评论,见解独到,语言精辟,很快引起国内外知识界的关注,他也被舆论誉为“用英文写作的辛辣作家”。但是,不久报社的资金告急。为了解决《上海时报》的经费问题,陈友仁专程回到英国,说服妻子变卖特立尼达的全部家产,由此解决了《上海时报》的资金难题,而且还资助了孙中山一笔钱。他这种忘我的精神境界,使孙中山更加对他刮目相看。
陈友仁和孙中山从相识、相交到相知,俩人逐渐从助手和领袖的关系,发展为诚挚的朋友,那种心有灵犀一点通的默契,使孙中山一直把陈友仁留在身边,委以重任。孙中山素有“航空救国”的主张,因此航空局长的职务就是举足轻重的。1923年9月原航空局长杨逸仙因公牺牲,孙中山立即任命不谙军事的“陈友仁为大本营航空局局长”(注:《孙中山全集》第8卷,第243页。)。1925年1月,孙中山在自知将不久于人世的情况下,任命陈友仁为中央政治委员会北京分会委员。这个安排意味深长:由于陈友仁在国民党内的资历较浅,又一直在他身边当秘书,但他相信陈友仁具有担任重要职务的能力,因此这个任命其实是为日后陈友仁在国民党内地位的提升铺平了道路。后来情况的发展正如孙中山所愿,1926年1月,陈友仁在国民党“二大”上当选为中央执行委员。5月,他出任广州国民政府代理外交部长,开始进入国民党的核心领导层。
如果说孙中山在世时,陈友仁对他倾力辅佐已颇为感人的话,那么当孙中山逝世后,他仍对其开创的事业忠贞不渝,则更让人肃然起敬。孙中山逝世后,他的助手们对“三大政策”的态度可谓泾渭分明,胡汉民、戴季陶、蒋介石、汪精卫等人,纷纷背叛“三大政策”,成为国民党右派;陈友仁却与宋庆龄、邓颖超一起,坚持奉行“三大政策”,成为坚定的国民党左派。
“联俄”是孙中山晚年重要的外交政策,也是陈友仁的一贯主张。但这个政策在国民党内一直存在分歧,孙中山逝世后,原先潜在的分歧进一步激化和公开化,反苏的行动也步步升级。首先,由陈友仁起草、孙中山临终前亲笔签字的《致苏俄遗书》,因遭到国民党内一些人的阻挠,未能与另两份遗嘱同时见报,而是3月14日在苏联的《真理报》上首先发表的。其次,孙中山聘请的顾问鲍罗廷,于1927年6月被武汉国民党中央解除了合同。最后,蒋介石、汪精卫等人竟然密谋杀害鲍罗廷。7月中旬,陈友仁收到了孔祥熙让他转交宋子文的一份密电,“请告出售人,商人同意按索价付款。盼如期发货。”(注:陈丕士:《中国召唤我》,商务印书馆1983年版,第104页。)
他明白这商人是指蒋介石,被出售的商品就是鲍罗廷。事情十万火急,陈友仁决定让大儿子丕士担当“警卫”,尽快把鲍罗廷护送回国。正如陈友仁所料,汪精卫一面在武汉车站隆重送别鲍罗廷,一面密电冯玉祥暗杀鲍罗廷。据冯玉祥回忆:“我到郑州的时候,接到汪精卫从庐山来的电报,通知我鲍罗廷即将由汉口经过郑州回俄,请我把他扣留并杀之。我心里想的说,你要杀他,你自己何不在武汉下手?他显然学的曹操的作法,想杀祢衡,自己却不下手,把祢衡送给刘表,刘表又借手于黄祖而杀之。可是我决不是黄祖。”(注:冯玉祥:《我的生活》下,黑龙江人民出版社1981年版,第563页。)幸好冯玉祥没理会汪精卫的电报,鲍罗廷才逃过一劫。
“联共”是“三大政策”的核心,是孙中山重整旗鼓的良方,陈友仁则是这个决策的积极拥护者。孙中山逝世后,陈友仁却不改初衷,继续坚持“联共”政策。1927年7月14日,陈友仁在汪精卫召开的秘密会议上,明确表示他和宋庆龄都反对“分共”:“联俄、联共、扶助农工三大政策是手订的,有了三大政策,革命才能发展成今天的局面,抛弃三大政策必然要向帝国主义和蒋介石屈服……”(注:《吴玉章回忆录》,中国青年出版社1978年版,第150页。)后来,陈公博也在其回忆录中证实“重要中央委员中有三个人不赞成分共,第一个是孙夫人,第二个是陈友仁,第三个是廖夫人……”虽然三个人不赞成,而大多数通过了。”(注:陈公博:《苦笑录》,现代史料编刊社1981年版,第96~97页。)但是,当时右派的势力占了上风,陈友仁不得不眼睁睁地看着孙中山亲自建立的国共合作走向分裂。1935年“华北事变”发生后,陈友仁再次建议“联共”,并派大儿子丕士回国拜见国民党重要人物,恳请他们说服蒋介石,尽快建立新的国共合作统一战线,以抵御日本帝国主义的侵略。多年后,邓颖超在接见陈丕士时,特就此事对陈友仁进行了充分的肯定(注:陈丕士:《中国召唤我》,商务印书馆1983年版,第269页。)。
“扶助农工”是三大政策的基础,也是孙中山对辛亥革命失败反思的成果。陈友仁对这个政策的解释很明智,即“中国无论是在社会结构还是在思想上,都还处于中世纪。但这古老的结构已不稳固了,它行将崩溃。问题是要找新的社会力量来支持建立新的社会结构,以使生活重新稳定下来。这些社会力量首先应是农民和工人。满足了这两个阶级的需要,社会基础才稳固。因为农民提供即使是原始社会也需要的粮食,而工人支撑一切有组织的生活,即所谓文明。因此,必须满足这两个阶级的基本需要。”(注:安娜·路易斯·斯特朗:《千千万万中国人》,中国社会科学出版社1985年6月版,第41~42页。)陈友仁认为工农群众不仅是国民党执政的社会基础,而且是对外交涉的强大后盾。他在担任广州政府外交部长期间,提出了“革命外交”(注:高承元:《广州武汉革命外交文献》,上海神州国光社1930年版,第144页。)的口号,认为不需要特别顾及过去的条约、协定与既成的事实,而应采取强硬的举措,借助民众运动的力量,以达成中国外交谈判的目的。1927年初,由陈友仁主持的收回汉口、九江英租界的谈判,就是政府外交和民众运动相结合的成功范例。
陈友仁跟随孙中山的时间并不长,但彼此之间却如此亲密和默契;更难能可贵的是在孙中山逝世之后,陈友仁依然执着地高举着他的旗帜,坚定地奉行“三大政策”,原因何在?1944年5月22日,颜惠庆在陈友仁葬礼上所致的悼词,比较客观地点出了个中的原委:“综观先生之生平,与孙有极相似之处”(注:颜惠庆:《简述陈友仁生平》,《申报》,1944年5月23日。),也就是说他们的人生轨迹相似,这无疑是从本质上为他们的关系作了注解。因此,我们不妨就从这个视角,对他俩的密切关系作一下剖析。
第一,他们的政治抱负相同。孙中山曾是医生,陈友仁曾是律师,在事业和经济上都是成功者。但他们并不满足于个人的幸福,而是忧国忧民,把争取民族独立,实现民主共和作为人生的抱负。为了实现这个抱负,孙中山常年在外流亡奔波,宣传革命道理,筹集革命经费,最终积劳成疾,中年早逝;陈友仁毅然离别温馨的家庭,变卖全部家产,以报效危难中的祖国。为了实现这个抱负,他们以国家利益为重,个人则舍得一切,“认为做官是达到实现抱负的一种手段,”倘若“抱负不伸”,他们宁可“弃官不仕”(注:颜惠庆:《简述陈友仁生平》,《申报》,1944年5月23日。)。
辛亥革命爆发后,孙中山为了推翻帝制,实现共和,让出了大总统的位置,专心搞实业;大革命失败后,陈友仁与背叛革命的汪精卫政府决裂,弃所有官职而不惜,秘密前往莫斯科。为了实现这个抱负,他们与时俱进,适时转变观念,顺应时代潮流。孙中山虽然是中国民主革命的先行者,而当旧民主主义革命向新民主主义革命转变后,他积极顺应历史发展,及时推出“三大政策”,建立了第一次国共合作。陈友仁回国之初,曾经对袁世凯产生过幻想,应聘过总统府秘书处的秘书(注:《公共记录》,藏英国政府档案馆,由陈一文提供。)。但当袁世凯破坏共和,恢复帝制伎俩暴露后,他即迅速地从拥袁转向反袁,“在‘天威咫尺’之下,直言无隐,力斥其非”(注:万平近:《林语堂论中西文化》,上海社会科学出版社1989年版,第146页。),成为新闻界的反袁斗士,乃至最终投奔孙中山的门下。
第二,他们在重大决策上意见一致。孙中山晚年的最大决策就是联俄和联共,联俄可以获取外援,联共既可以取悦苏俄,又可借用共产党内的能人志士来发展壮大国民党,重建中华民国。陈友仁也认为联俄符合国民党和苏俄的双方利益,国民党可以就此获得苏援,苏俄则在中国找到了盟友,有助于改善其在远东的外交处境。陈友仁还期望通过联共,争取广大的工农群众,以夯实国民政府的根基,因此他“认为应同共产党合作并组织工农,”因为“中国要有一个稳固的政府,首先得满足工农最基本的要求。”(注:安娜·路易斯·斯特朗:《千千万万中国人》,中国社会科学出版社1985年6月版,第41页。)
当然,从最新发掘的材料来分析,孙中山的联俄联共,实质上是一种策略,其目的是很明确的,即通过联苏这个外援和联共这个内援,改造国民党,增强国民党的实力,最终建立一个独立的民主国家。在这个问题上,陈友仁和孙中山的基本立场也是一致的。他始终坚持联俄的宗旨就是为了苏援,大革命失败后,他曾与宋庆龄、邓演达赴莫斯科,争取苏联援助,以期推翻蒋、汪政权,建立国民党左派领导的平民政权。同样,他反对“分共”,也是出于维护“三大政策”的考虑,而并不是完全赞同共产党的政治主张,因此他尽管坚持反蒋,但却没有同反蒋的共产党谋求合作,即使当他反蒋失败而无法在祖国立足时,也还是没有到共产党那里寻求出路。由此可见,陈友仁和孙中山一样,都是资产阶级革命家,他们的政治理想始终是建立资产阶级共和国。陈友仁之所以能在孙中山逝世后,依然坚定地奉行“三大政策”,一是出于对孙中山的忠诚,二是由于他认为只有贯彻这项政策,国民革命才有可能取得胜利。
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在近代史中,孙中山作为我国历史的重要革命思想家,永远为人所铭记、敬仰。下面是读文网小编为大家推荐的近代史关于孙中山论文,供大家参考。
前言:在20世纪中国,站在时代前列,领导中华民族奋勇斗争、走向振兴的有三个领袖人物:孙中山、毛泽东和邓小平.1956年11月12日,适逢孙中山诞辰九十周年.为了纪念这位伟大的革命先行者,伟大的无产阶级革命家、身为中国共产党领导人的毛泽东发表了著名的<纪念孙中山先生>一文,对孙中山做出崇高的、科学的历史评价.继承者对先行者的科学评价,为我们正确地理解历史,继承前人开创的伟业,并把它推向前进,提供了思想与行动的指南.
一:内容简介
在《纪念孙中山先生》文章中,第一:对孙中山的一生作了概括总结:“他全心全意地为了改造中国而耗费了毕生的精力,真是鞠躬尽瘁,死而后已。”第二:毛泽东自豪地道:“我们完成了孙先生没有完成的民主革命,并且把这个革命发展为社会主义革命。我们正在完成这个革命。”第三:改革开放前的中国大陆对孙中山的看法整齐划一,因为毛泽东对孙中山的功过做出了概括,学者们研究的重点主要是孙中山的三民主义和哲学思想以及他早期的思想和活动,在研究成果中,几乎都是正面文章,少有提出问题的。
二:重要意义
一、理论意义:毛泽东科学评价了孙中山的历史地位,对孙中山的历史贡献作了充分的概括。主要是:第一,在中国民主革命准备时期,孙中山以鲜明的中国革命民主派立场,同中国改良派作了尖锐的斗争。他在这一斗争中是中国革命民主派的旗帜。第二,在辛亥革命时期,领导人民推翻了帝制,建立了共和国。第三,在第一次国共合作时期,把三民主义发展为新三民主义。毛泽东还高度评价了孙中山对后来的中国革命和中国共产党的影响,阐明了辛亥革命的进步意义。
二、历史意义:党领导人民经过长期的浴血奋战,胜利完成了近代中国所提出的第一个历史任务,实现了中华民族的独立.在中国人民的解放后,又开始为完成第二个历史任务,即为实现中华民族的伟大复兴而努力奋斗。于是,党领导中国人民开始探索中国自己的建设社会主义的道路。如何在经济文化落后的中国建设社会主义?与民主革命的经验相比,党缺乏充分的理论和思想准备,更没有实践的经验,再加上当时的国际环境,中国只能在建国初期采取“一边倒”的外交策略。在政治上站到以苏联为首的社会主义阵营一边,在经济上学习苏联的经验,并获得来自社会主义大家庭的经济援助。这在当时是非常必要的。但苏联经验并不都是成功的,苏联成功的经验并不都适合中国的情况。实践证明,必须从自己的实际出发,探索中国的社会主义建设的道路。毛泽东提出纪念孙中山先生,就是要学习和发扬孙中山先生的革命精神,总结历史的经验教训,为实现孙中山先生提出的振兴中华、实现中华民族的伟大复兴而奋斗。
三、现实意义:毛泽东指出:孙中山在政治思想方面留给我们许多有益的东西。现代中国人,除了一小撮反动分子以外,都是孙中山先生革命事业的继承者。在这种影响下,我们完成了孙中山先生没有完成的民主革命,并且把这个革命发展为社会主义革命。中国共产党的奋斗目标和历程有机地结合起来了,把旧民主主义性质的辛亥革命和中国共产党领导的新民主主义革命的关系深刻地揭示出来了,从而科学地评价了孙中山的历史地位。
三:启示
通过学习毛泽东的《纪念孙中山先生》,第一:我们要从中学习到毛泽东充分肯定了孙中山先生和辛亥革命的伟大历史功绩,并号召我们作孙中山革命事业的继承人,使中国对人类作出较大的贡献;第二:毛泽东也指出了孙中山像其他伟大历史人物一样,也有他的缺点方面,但我们决不可以苛求于前人。第三:我们一定要向他学习,刻苦学习,将来把提高人民群众的整体生活水平作为自己追求的目标,把中华民族的繁荣昌盛作为自己的责任,做一个对社会有用的人。
结束语:我想,毛泽东对孙中山的态度,值得我们这些后来人,在对待探索建设中国特色社会主义道路的先行者毛泽东时,仔细地玩味、思考。
摘要: 孙中山先生是中国民主革命之父,他于1895年的广州起义真正开始了革命活动,直接采取了武装斗争的形式来进行反清革命,并开始在人们的心目中成为“革命党”的旗帜。1905年孙中山建立了同盟会,将“驱除鞑虏,恢复中华,建立民国,平均地权”确定为革命政纲,在《民报》上提出了提出“三民主义”学说,即“民族、民权、民生”,与梁启超、康有为等改良派激烈论战。1911年10月10日,武昌起义打响,并取得革命的首次胜利。为此,辛亥革命在历史上留下了浓重的一抹。
关键词:
民主革命、同盟会、辛亥革命、复辟、护法运动
引言:孙中山本人曾经讲过:革命是万不得已的事情,而且不能一直革下去。
正文:
孙中山是中国民主革命的伟大先行者,又是卓越的革命实践家。为了实现中国的自由、独立和富强,他不辞辛劳,奔走颠簸,跑遍整个世界。他的思想是宝贵的精神财富,他成功的经验和失败的教训对老一辈革命家产生了重要的影响。
孙中山先生也并不是天生的革命家,他的思想经历了一个从改良到革命的转变过程。 1894年的孙中山,思想上还很摇摆,处于革命与改良的十字路口。他曾经上书李鸿章,提出了一个发展工商业、改革教育制度和选拔人才制度的理想蓝图,用他的话来说就是要做到“人能尽其才,地能尽其利,物能尽其用,货能畅其流”。这个主张显然是温和的社会改良主张。遗憾的是,李鸿章对孙中山的上书态度极为冷淡。甲午战争中国一败涂地,孙中山非常失望,他看到清政府的腐败已经无可救药,意识到不推翻这样腐败的政府,是难以进行现代化建设的。在和平改良的道路走不通的情况下,在中华民族处在生死存亡的关头,孙中山才断然决然地起来革命。由此放弃对清政府的幻想,毅然决然走上革命的道路。“吾因爱平和而愈爱革命,何也?革命、平和。两相对待;无革命,则亦无平和,腐败而已,苦痛而已。”这是孙中山内心的真实写照, 1894年11月,他在檀香山成立了第一个中国资产阶级民主革命派的团体——兴中会。孙中山起草的兴中会章程,明确揭示了中国所面临的严重危机:“方今强邻环列,虎视鹰瞵,久垂涎于中华五金之富,物产之饶。蚕食鲸吞,已效尤于接踵;瓜分豆剖,实堪虑于目前。有心人不禁大声疾呼,亟拯斯民于水火,切扶大厦之将倾。”他在1905年成立同盟会时提出的“驱除鞑虏,恢复中华,创立民国,平均地权”的革命纲领,第一次提出推翻清政府,建立民主共和国的革命主张。
1895年的广州起义,因为事先泄密,这次起义以失败告终。陆皓东等多位重要成员被捕处刑,孙中山则被清廷通缉,遭香港当局驱逐出境,流亡海外。这是孙中山用革命的手段来实现资产阶级民主共和国理想的第一次。同年11月,孙中山避往日本,并于此时起剪掉辫子,改穿西服。1896年初与其妻儿抵达夏威夷,再转往美国,希望在旅美华侨中发展兴中会及筹款。 从此,孙中山真正开始了革命活动,直接采取了武装斗争的形式来进行反清革命,并开始在人们的心目中成为“革命党”的旗帜。
孙中山被推为同盟会,再度将“驱除鞑虏,恢复中华,建立民国,平均地权”确定为革命政纲,并将华兴会机关刊物《二十世纪之支那》改组成为《民报》。他在《民报》发刊词首次提出“三民主义”学说,即“民族、民权、民生”,与梁启超、康有为等改良派激烈论战。继而编定“同盟会革命方略”,正式宣示进行国民革命,举所誓之四纲,力图创立“中华民国”,并定“军法之治,约法之治、宪法之治”三程序。
1907年 5月22日,由孙中山指派许雪秋及同盟会嘉应州主盟人何子渊领导发动的潮州黄冈起义爆发,因寡不敌众,力战6日而败;27日下午,起义军宣布解散,总指挥陈涌波、余既成被迫走避香港。 自1907年7月至1911年,孙中山多次授命其他革命同志,在全国各地发动起义,甚至经越南亲赴广西主持镇南关起义,最终被法国当局拒绝入境,一直至辛亥革命成功以后,才再度踏足中国国土。 1909年至1911年期间,孙中山大部份时间花在旅途之上,多次在各国华侨、留学生中筹划革命经费及外国政府支持,然而所得极为有限。仅在1907年至1911年间,就领导革命党人连续组织了8次武装起义。这些起义虽然失败了,但沉重地打击了清朝的反动统治,鼓舞和激发了广大群众的革命热情,培养和锻炼了大批干部,推动了革命形势的向前发展,加速了清王朝覆灭的到来。直至1911年10月10日,这一天,古城武昌城头的枪声震撼了全中国,全世界。武昌起义,革命才取得第一次成功,武汉当日光复,各省同志纷纷响应。它敲响了两千多年封建专制制度覆灭的丧钟,引发一场席卷中国大地的伟大变革。这枪炮声留给后辈的不仅仅是光荣与骄傲,也不仅仅是丰厚的物质文化财富,更是一笔珍贵的精神财富。 为此,辛亥革命被传诵至今。以孙中山为代表的革命党人的卓越贡献和光辉的业绩,这场革命所产生的伟大而深远的影响,是永远不可磨灭的;它所留下来的宝贵的历史经验教训,也为后人提供了重要的借鉴。它推动历史前进的伟大意义,它对后世产生的深远影响,永载史册,彪炳千秋。
尽管从根本上来说,辛亥革命是失败的,但它依然是一次划时代的创新和改革。它所要革除的君主专制是一个延续了几千年的制度,所要创立的资产阶级民主共和制度是一种全新的制度,尽管困难重重,历尽艰险,但革命先驱者仍然坚持不懈,不屈不挠,呕心沥血,努力发掘那些曾经在数千年漫长岁月里凝聚、团结、鼓舞、振奋亿万国人的经济、政治、文化乃至心理素质的各种积极因素,以此来唤起“我同胞之国民”,共同救亡图强, 通过艰辛的奋斗终于达到革故鼎新的目的。封建君主专制制度是几千年来中国人民遭受剥削压迫、贫困苦难的根源,它严重地阻碍了中国历史的发展,到了近代则大大便利了帝国主义对中国的侵略和奴役。彻底推翻君主专制制度是中国人民从帝国主义和封建主义统治下极端贫困和落后状态中解放出来的前提。在民族危亡严重时刻的二十世纪初年,以孙中山为代表的革命党人提出推翻清朝专制政府建立民主共和国的主张,这就开辟了几千年来中国革命的新纪元,开始了近代中国人民斗争的新阶段。 辛亥革命的仁人志士留下的是一种敢闯、敢干、敢试,敢为天下先的大无畏精神。这种精神具有爆发力、原创力,是一种宝贵的人文精神。参加辛亥革命的革命志士,是一群以近代知识分子和思想进步的资产阶级为主导的爱国进步群体,在民族危亡的紧急关头,怀着一心救国赤子情怀,投身到民主革命当中,发动了武昌起义,推翻了清王朝的封建专制统治。
孙中山就任临时大总统后,表现出了高昂的革命精神和平易近人的民主作风,给人们留下了深刻难忘的印象。以孙中山为首的南京临时政府在短短的三个月内,颁布了三十几道革命法令,如改用阳历,限期剪辫子,废除跪拜,禁止缠足,禁止吸食鸦片,禁止刑讯,销毁刑具,颁布一些关于“振兴实业,改良商货”的通告等,无一不带有移风易俗,革故鼎新,发扬资产阶级的民主精神。用孙中山名义公布的《中华民国临时约法》,规定了国内各民族人民的民主权利,虽然主要是维护资产阶级的利益,但毫无疑义是带有革命和民主性的国家根本大法。它的公布,为人民的民主权利提供了法律的根据,大大有利于民主精神的发扬。
辛亥革命失败后,革命形势处于低潮。孙中山并不气馁,继续为革命事业奔走。他勉励革命党入“既不可以失败而灰心,亦不能以困难而缩步”。1913年8月间,孙中山来到日本召集流亡东京的革命党人,总结经验,策划新的斗争。经过积极筹备,孙中山在东京建立了中华革命党,制定《革命方略》,组织中华革命军,不断派人联络军队,组织武装反袁斗争。当袁世凯完全投靠日本帝国主义,接受“二十一条”,并加紧复辟帝制时,孙中山在日本一再揭露袁世凯的罪恶阴谋,两次发表《讨袁宣言》,号召全国人民粉碎帝制复辟,重建民国。在中华革命党的参与发动下,国内各省纷纷起义,并发表宣言、通电,形成声势浩大的讨袁运动,在举国反对下,袁世凯被迫取消帝制。直到1916年4月,孙中山回到国内继续领导护法运动。 1924年冬,孙中山扶病北上,发表北上宣言。要求“召集国民会议,以谋中国之统一和建设”。孙中山到北京后,继续为召开国民会议、反对段祺瑞的卖国政策进行斗争。1925年3月12日9时30分,孙中山因原发胆管腺癌转移到肝部逝于北京协和医院,享年59岁。弥留之际,他提到国事的遗言是:“和平??奋斗??救中国!”
在19世纪末20世纪初,孙中山几乎是孑然一人引进西方民主的火种,他燃起的辛亥革命的烈火,不仅推翻清王朝,而且结束了中国君主专制制度,创建了新生民主共和国,将帝王时代带到现今世界,实现20世纪中国历史上第一次飞跃。他在革命生涯中表现出来的不屈不挠的精神和与时俱进的胆识,促使他在时局变化的重要关头,能够在诸多方面走在时代前列,表现出政治敏感性和革命坚韧性,引领着时代的潮流。他坚持“民有、民治、民享”的共和国宗旨,但他追求的共和国模式以及革命方法和手段却不断变化。他是全面推动中国进入现代化的先驱,是对中国经济现代化进行总体规划的开山祖。他提出的和平发展、改革创新、学习外国一切先进经验和长处,与世界接轨等思想和策略,为中国现代化初步探明了道路和方法。他所探求和绘制的中国现代化道路和方案,既反映着近代中国历史发展的客观趋势,反映着全国人民的衷心愿望,同时也表达出他对中国现代化的独特见解。
从孙中山先生的毕生的革命活动中可以得出结论,孙中山是中国民主革命之父,是中国现代化的开创人,又是国家统一的坚定捍卫者,也是社会主义向往者。他是中国人民的伟大儿子,又是世界性的巨人。可以说,孙中山所起到的作用和影响,是无人可以替代,也是经得起历史检验的,就是现在也仍旧带有启导和借鉴的积极意义,仍旧带有开拓未来的潜力。
参考文献:
《孙中山传》——尚明轩——文化艺术出版社
《民权与国族》——孙中山——上海远东出版社
《上海报业:为孙中山革命活动鼓舞与欢呼》——张骏/周楠——解放日报
《文化之旅》 ——王志光——国际炎黄文化出版社
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摘要:孙中山的民族主义思想反映了他对于中国民族问题的总体认识及其解决民族问题的纲领和原则。就孙中山民族主义思想的产生根源,发展历程作了论述,并力求对孙中山的民族主义思想作出客观的评价,最后对当代民族主义提出了一些思考。
关键词:孙中山;民族主义;思想
19世纪末20世纪初,中国社会内忧外患,国势积弱衰微。有识之士不断提出了拯救国家危亡的许多方案,探求摆脱民族危机的道路。近代中国的民族主义思潮正是萌发这个时期,是知识分子在走向革命过程中关心国事、关心民族的前途和命运的表现。孙中山的民族主义思想反映了他对于中国民族问题的总体认识及其解决民族问题的纲领和原则。
孙中山倡导民族主义以推翻现存政权,实行革命救国,在中国民主革命时期,影响深远,意义重大。孙中山领导的民主革命是以民族、民权、民生三民主义作为指导思想。在孙中山一生的事业中,宣传最得力、影响最大、旗帜举得最高的就是民族主义。
一、孙中山民族主义思想的产生根源
民族思想,特别是民族主义思想的兴起,是与近代历史的发展分不开的。民族主义曾是西方资产阶级革命时代,欧美资产阶级处于被压迫地位时,为发动人民反抗民族压迫和封建专制统治的思想武器,在历史上曾起过积极作用。到了帝国主义时代,欧美垄断资产阶级已经抛弃了“民族独立”的旗帜,唾弃 “民族主义”的理论,成为对全世界后进民族的压迫者。在20世纪初,以孙中山为代表的中国民族资产阶级派从西方借取已经被抛弃了的“民族主义”思想来宣传革命,这是跟当时中国的“国情”和革命形势密切相关的。它有社会、阶级和思想上的原因。
(一)社会原因
帝国主义的疯狂入侵和清政府的腐败无能是20世纪初孙中山提倡民族主义的社会原因。
19世纪70年代以后,随着世界主要资本主义国家向帝国主义过渡,中国成为帝国主义列强的主要瓜分对象,使中国日益沦为半殖民地。清政府在帝国主义列强面前卑躬屈膝,无耻叫嚷“宁赠友邦,不与家奴”,死心蹋的地充当帝国主义的走狗。因此,孙中山认为,为了抵御“外侮”,挽救民族危机,“非先倒满洲政府,则无挽救之法也”,[1]1019 “若欲救国救人,非锄去此恶劣政府不可”[1]141。
(二)阶级基础
19世纪末,中国民族资本主义有了初步发展,民族资产阶级革命派的民族觉醒日益提高,是孙中山民族主义思想的阶级基础。
到了20世纪初,随着经济力量的增长,中国民族资产阶级要求在政治上摆脱无权的地位,在思想上渴望解除传统封建的钳制,求得自由民主。他们不仅公开谴责清政府“类具奴隶性质,而无爱国思想”,并且提出了“广开会议,联络全国,可为异日自治自立之基础”等政治要求,这表明历史已把民族资产阶级推上政治舞台。资产阶级要革命,借用了西方资产阶级“民族主义”口号和中国传统的“反满民族主义”语言来进行宣传鼓动,这表明民族资产阶级中下层民族觉醒日益提高。
(三)思想渊源
继承和发展华夏历史上的民族意识和吸收欧美、亚洲各国民族独立的革命思想,是20世纪初孙中山民族主义的思想渊源。
孙中山在回顾自己民族主义思想的发展过程时提出:“余之民族主义,特就先民所遗留者发挥而光大之,且改良其缺点。”[1]916又说,“余之谋中国革命,其所持主义,有因袭吾国固有之思想者,有规抚欧洲之学说事迹者,有吾所独见而创获者。”[1]915从这里可以看出孙中山民族主义思想的渊源和发展。
1.“先民所遗留者” 或“因袭吾国固有之思想”
孙中山所说的“先民”,是指华夏历史上的民族意识。中国自古以来,就是一个统一的多民族国家,在长期的历史发展过程中,各民族并不是一律平等,而是形成一种大汉族主义的“华夷之辩”的思想。在中国封建社会中成长起来的孙中山不可能不受这种传统思想的影响。
2.“有规抚欧洲之学说事迹者”
“有规抚欧洲之学说事迹者”指的是从西方借取“民族主义”思想,要求民族独立和解放。孙中山虽然痛恨西方侵略者,但是为了摆脱民族危亡,他竭力从欧美吸收进步思想。在孙中山漫长的人生旅途上,他曾长期生活在外国,孙中山受到西方资产阶级民族主义思想的影响是很自然的。孙中山自己也承认这一事实。当他了解了美国民族自离英独立以来,高飞突进,便生仰慕之。由此可见,孙中山的民族主义思想也吸收了西方资产阶级的“民族主义”理论。
3.改良“民族主义”的缺点
改良“民族主义”的缺点就是排除反满种族主义情绪,“对于满洲,不以复仇为事”[2]。
总之,孙中山对于中外两个方面民族主义思想的承袭和吸收,不是单纯地照搬,而是把西方的民族独立、民族解放思想和中国人民反压迫的优良革命传统融会贯通,成为孙中山自己所特有的一种思想体系。
二、孙中山民族主义思想的发展历程
孙中山的民族主义思想并非一成不变,而是处于不断发展的动态过程中。综观其民族主义思想发展的全过程,其间经历了如下三个阶段。
(一)第一阶段:萌发和形成民族主义思想的初期阶段
1.兴中会成立之前,孙中山民族思想酝酿产生
当时孙中山在民族问题上的主张主要是出于传统的华夏民族意识。1893年冬天,孙中山与郑士良、陆皓东、尤列等人,在讨论建立革命团体时,就提出了“驱逐鞑虏,恢复华夏”的口号。称满人为“鞑虏”,把清朝入主中原说成是中国的“亡国”,反映了传统的大汉族主义对孙中山的某些影响。
2.兴中会成立至同盟会产生之前,孙中山民族主义思想初步确立
孙中山这时已把民族革命和政治革命结合起来,从而突破了传统的华夏民族意识的藩篱。1894年,檀香山成立兴中会时,“驱除鞑虏,恢复中国”遂被定为入会的秘密誓词。1895年,香港兴中会誓词改称“恢复中华”。1900年,孙中山明确提出要在政治上“努力以颠覆北京政府”,“在中国南部建立一新政府”。1903年,他在日本东京青山革命军事学校提出“驱除鞑虏,恢复中华,创立民国,平均地权”的革命宗旨,标志着孙中山民族主义的初步确立。这一阶段,孙中山民族主义思想的主要内容是“排满”,主要目的是造成革命舆论,宣传群众,组织群众,为推翻清朝政府的封建统治,做充分准备。
(二)第二阶段:旧民族主义思想发展阶段
时间是从1905年同盟会成立到1924年国共合作以前。这是孙中山的旧民族主义思想进一步发展,并向新的民族主义思想过渡的阶段。
1905年,同盟会成立。把“驱除鞑虏,恢复中华,创立民国,平均地权”这十六字革命宗旨定为同盟会的政治纲领,并在《民报》发刊词中归纳为民族、民权、民生三民主义。这样,就把民族革命和政治革命、社会
革命有机地结合起来,使孙中山的民族主义成为资产阶级的民主革命纲领。此后,民族主义用民权、民生主义成为资产阶级革命党人用以动员人民起来推翻清朝封建统治的战斗口号和奋斗目标。
这一阶段,孙中山民族主义的内容发生了改变,主要体现在以下两点:
1.由“排满”到“反清”
1906年在东京《民报》创刊周年庆祝大会上,孙中山说:“我们并不是恨满洲人,是恨害汉人的满洲人。假如我们实行革命的时候,那满洲人不来阻害我们,决无寻仇之理”,“照现在这样的政治论起来,就算汉人为君主,也不能不革命”[3]。由此可见,孙中山已经把民族主义解释为推翻清朝封建专制政权,其民族主义思想名曰“反满”,实为“反清”。
“排满”和“反清”,从民族思想的发展程度来说差异是很大的。“排满”是种族复仇主义色彩很浓厚的口号,而“反清”就具有明确的反对民族压迫和反对阶级压迫的意义。反清,实际上是反对清朝少数统治者对广大中国人民的压迫、剥削和蹂躏,反对他们落后的封建主义的统治。
2.把“五族共和”、“民族平等”、“民族团结”列为民族主义的内容
任南京临时政府临时大总统期间,孙中山提出了“五个统一”的内政方针,并且将资产阶级的民主原则贯彻到政权建设中的民族问题上,提出了“民族之统一”的方针。后来在《中华民国临时约法》中又明确规定:“中华民国人民一律平等,无种族、阶级、宗教之区别”[4]220,将民族平等的使用范围进一步扩大了。与此同时,孙中上还渴望民族团结,他衷心希望“五大民族相爱相亲,如兄如弟,以同赴国家之事” [4]440。
“五族共和”进一步充实和发展了民族主义内容,使民族主义具有新的生命力。孙中山能提出和接受建立包括满族在内的民族平等政权,这不仅打破了封建统治阶级民族压迫和歧视的反动观念对人民思想的束缚,而且是近代中国民族平等思想的一大进步。
(三)第三阶段:发展成为新的民族主义思想的阶段
这段时间大体上从1923年国共合作筹备时期开始到孙中山逝世。
孙中山的民族主义思想发展成熟的光辉标志是增添了反对帝国主义的内容。孙中山在《中国国民党第一次全国代表大会宣言》中明确宣布:“国民党之民族主义,有两方面之意义:一则中国民族自求解放;二则中国境内各民族一律平等” [5]591 。前者的目的在使中国民族得自由独立于世界,后者要求国内诸民族宜可得平等之结合。这就把反帝反封建的革命任务结合起来了,将民族主义上升到了前所未有的新高度。
具体来说,这一阶段,孙中山的民族主义思想,有了以下新的内容及改变:
1.明确提出反帝口号,坚决反对帝国主义
由对帝国主义的失望、不满,发展到明确提出反对帝国主义纲领。辛亥革命前后的斗争实践,使孙中山的头脑更加清醒:不反对帝国主义,也就不能很好地反对和根除封建主义。苏联十月革命的启发和中国共产党人的帮助和影响,使孙中山明确了这一观念。1924年1月,孙中山在《中国国民党第一次全国代表大会宣言》中指出:“民族解放之斗争,对于多数之民众,其目标皆有不外反帝国主义而已。”[5]591孙中山把革命斗争的矛头,对准帝国主义和中国的封建势力,这是非常正确的。比起旧的民族主义思想来,是一个巨大的飞跃。
2.由民族共和到民族自决
1920年,孙中山主动否定了带有大汉族主义味道的“五族共和”的主张,认为它“不切当”,“我们国内何止五族呢”。这以后,他把民族主义又注入了新内容,提出民族自决和民族自治的原则。1924年4月,孙中山在《国民政府建国大纲》中明确主张:“对于国内之弱小民族,政府当扶植之,使之能自决自治。”[4]601民族自决的原则,主要有:“承认中国以内各民族之自决权,于反对帝国主义及军阀之革命获得胜利以后,当组织自由统一的(各民族自由联合的)中华民国。”[3]592
3.联合被压迫民族,支持弱小民族的民族解放斗争
在对待世界范围内的民族关系问题上,孙中山主张民族独立、平等,联合“平等待我之民族”,支持弱小民族。他说:“将来的趋势,一定是无论哪一个民族或哪一个国家,只要是被压迫的活受委屈的,必联合一致,去抵抗强权。”[6]他在其著名《遗嘱》中,更是集中表达了这种愿望和思想:“必须唤起民众及联合世界上以平等待我之民族,共同奋斗。”[4]994孙中山这时候对于民族问题的认识,已经从一个民族,一个国家,开阔发展到世界受压迫民族,或者“平等待我之民族”,纳入了世界的范围。无论从认识的深度上,还是其广度上,都表现出巨大的进步。
三、对孙中山的民族主义思想的评价
孙中山的民族主义思想反映了近代中国革命和争取实现民族独立、国家统一和富强的时代主题,因此,它是一种进步的思潮,在当时发挥了巨大的精神力量,唤醒和鼓舞了几代中国人。
首先,孙中山把反满民族革命与反对封建君主专制的民权革命紧密地结合起来,给民族主义赋予了近代资产阶级民主主义革命的内容。孙中山曾指出:“我们革命的目的,是为了中国谋幸福。因不愿少数满洲人专制,故要民族革命;不愿君主一人专制,故要政治革命。”[7]总之,孙中山进行的民族革命要动员广大人民群众起来推翻穷凶极恶的满洲政府,还我主权。但“还我主权”并不是要恢复汉族统治,而是建立民主立宪政体让国民平等地行使国家政权。
其次,孙中山的民族主义在现实革命运动中起到了积极的指导作用。民族主义不仅给资产阶级革命派以战斗的思想武器,而且也大大地鼓舞了全国各族人民革命斗争的热情。孙中山提倡民族主义号召革命,不仅把革命人民的思想统一到反清方向上来,而且加速了革命高潮的到来。吴玉章同志对此作过如下评述:辛亥革命时期的反满宣传“起了很大的作用,革命的风暴主要是这样鼓动起来的” [8]。
当然,如前所述,孙中山的民族主义思想也有其不足之处,比如旧民族主义时期的“反满”口号带有较明显的大汉族主义色彩;辛亥革命后虽然曾提出过民族平等的口号,但最初也只是局限在“五族”范围之内;新民族主义时期虽然明确提出“反帝”口号,但同时又主张民族自决和“民族同化”等等。不过,笔者认为瑕不掩瑜,孙中山作为一个伟大的资产阶级民主主义革命家,其伟大之处就在于他善于根据革命形势的变化来转变自己的思想,从而达到扬弃的效果。对此,列宁在评价孙中山思想时,指出他的思想具有这样的气质:“憎恨过去,善于抛弃死去了的和窒息一切生命的腐朽东西,决不为了维护自己特权而硬要保存和恢复过去的东西”
[9]。
四、关于当代民族主义的一些思考
近几年来,由于世界局势的演变,民族主义又成为当今世界关注的热门话题。如何正确评价民族主义,如何处理本民族与其他民族的利益关系是一个重要课题。
通过以上对孙中山民族主义思想的产生根源和发展历程,笔者认为:民族主义作为一个民族的深沉意识,它是维系民族团结和统一的精神纽带,具有不可抹杀的对内和对外两重意义。但我们要谨防狭隘民族主义,狭隘的民族主义带有分离的倾向,属于一种封闭、自我阻隔、激化仇外情绪的意识,存在明显的消极影响。和平与发展是当代的主题。中国的发展离不开世界,孤立起来是不行的,它必须与全世界联系,充分利用全世界人民的文明财富。我们要坚持民族主义,但是,这是理性的而非激情的民族主义,是开放的而非狭隘的民族主义,是以建设与变革本民族为核心的民族主义,而不是以排斥和凌辱他民族为目的的民族主义。
参考文献:
[1]胡汉民.总理全集:第1集[M].北京:中华书局,1981.
[2]胡汉民.孙中山全集:第1卷[M].北京:中华书局,1981:195.
[3]孙中山选集:上.[M].北京:人民出版社,1956:74-75.
[4]孙中山选集:二.[M].北京:中华书局,1981.
[5]孙中山选集:下.[M].北京:人民出版社,1956.
[6]民族主义.孙中山选集(下).[M].北京:人民出版社,1956:597.
[7]孙中山全集:卷1.[M].北京:北京人民出版社,1986:325.
[8]吴玉章.章亥革命.[M].北京:人民出版社,1982:16.
[9]列宁全集.十八卷[M].北京:人民出版社,1959:153.
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在我国的近代史中,孙中山是辛亥革命伟大的领导者,也是我国杰出的军事家。下面是读文网小编为大家推荐的近代史论文孙中山,供大家参考。
为什么说孙中山是20世纪的历史伟人
孙中山名文,字逸仙,1866年出生在广东省香山县(今中山市)翠亨村的一个贫苦农民家庭。因他后来在日本从事革命活动时,曾化名“中山樵”,故名孙中山。孙中山之所以被称为20世纪的历史伟人,是因为其对中国政治、思想、文化等做出了巨大的贡献。
弃医从政,走上救国之路
孙中山早年曾人私塾读书,接受传统教育,后来在哥哥的帮助下,先后在檀香山、香港和广州等地上学,接受西方资本主义教育,眼界大开。21岁时,孙中山进入香港西医书院学习。他博览群书,手不释卷,五年后以全校最优的成绩毕业。随后,他先后在澳门和广州等地行医。这时,他认为“医国”比“医人”更重要,便“借医术为人世之媒”,联络有志改造中国的仁人志士,寻求救国的途径,开始从事政治活动。
中日甲午战争前夕,孙中山上书给清政府要员李鸿章,提出自己富强中国、发展生产的系统主张。但是,他既没有得到答复,也没能见到李鸿章。孙中山意识到,通过上书请愿的办法来改革中国的政治是行不通的。
创立资产阶级革命政党
上书受挫使孙中山毅然抛弃改良幻想,走上了反清革命的道路。甲午战争爆发后不久,他来到檀香山,开始在当地华侨中进行革命宣传和组织活动。1894年,孙中山在檀香山创立于中国第一个资产阶级革命团体兴中会。在《兴中会章程》中,他明确指出兴中会的宗旨是“振兴中华”,并把斗争纲领概括为“驱除鞑虏,恢复中华,创立合众政府”,这是中国历史上第一个资产阶级革命纲领。兴中会的建立标志孙中山开始踏上民主革命道路。第二年,他在香港建立了兴中会总机关,积极策划在广州发动武装起义。由于有人告密,这次起义没有正式发动就失败了,遭到通缉的孙中山从此开始丁长期的海外流亡生活。
1905年8月,孙中山以兴中会、华兴会为基础,联络光复会部分成员,在日本东京成立于中国同盟会,这是中国历史上第一个资产阶级革命政党。孙中山被推举为同盟会。他亲自制订章程,以“驱除鞑虏,恢复中华,创立民国,平均地权”作为同盟会政纲。不久,他又把十六字纲领归结为民族、民权、民生三大主义。三民主义政纲比兴中会纲领有了进一步发展,是一个比较完备的资产阶
级民主革命纲领。尽管同盟会在政治上、思想上和组织上都存在缺陷,但是,它的建立以及革命纲领的提出,还是极大地推动了资产阶级民主革命运动的发展,使中国的民主革命运动进入一个新阶段。
领导辛亥革命,建立资产阶级共和国
中国同盟会建立以后,一方面,在思想上与以康有为为首的保皇派展开针锋相对的论战;另一方面,策划、组织和发动了一系列旨在推翻清王朝、建立资产阶级民主共和国的武装起义。这些起义因为缺乏群众基础和条件不成熟而失败,但沉重打击了清王朝统治,为辛亥革命的到来作了重要准备。
1911年10月10日,武昌起义爆发,各省纷纷响应,清王朝土崩瓦解。正在美国的孙中山听到消息后,取道欧洲于年底回到国内。经宣布独立的17省代表投票选举,孙中山以绝对多数票当选为中华民国第一任临时大总统。1912年1月1日,他在南京宣誓就职,组建中华民国临时政府,中国历史上第一个资产阶级共和国宣告诞生。同年2月12日,清朝宣统皇帝溥仪被迫宣布退位,统治中国几千年的封建君主专制制度被推翻。
南京临时政府成立后,孙中山以临时大总统名义,公布了一系列有利于中国资本主义发展的政策和法令。1912年3月,他颁布了《中华民国临时约法》,这是中国历史上第一部具有资产阶级共和国宪法性质的成文法。它的基本精神是按照西方资产阶级“三权分立”原则,在中国建立一个实行议会制和责任内阁制的资产阶级共和国。它用法律形式否定了独裁专制的君权,赋予国民自由权利,这体现了中国资产阶级的利益和愿望,反映了广大人民群众的民主要求,是辛亥革命的重要成果之一。
孙中山担任临时大总统仅仅三个月时间,在内外反动势力的压迫下,于1912年4月1日宣布辞职,将临时大总统职务让给旧势力的代表人物袁世凯。从此,共和制度名存实亡。
辛亥革命是中国历史上第一次比较完全意义上的反帝反封建的资产阶级民主革命。这场革命最直接的结果,是通过暴力方式,一举推翻了统治中国两千余年的封建君主专制制度,建立了民主共和制度,这是一个伟大创举,也是辛亥革命最伟大的历史功绩。
为争取国富民强而奋斗,为捍卫民主共和而斗争在辞去临时大总统时,孙中山认为,中国发展的政治障碍已经扫除,三民主义中的两个主义已经实现,接下来就可以一心一意地致力于民生主义了。而实现民生主义最切实的举措,就是发展实业,孙中山对此满怀信心。他把实业建设的重点放在交通运输业上,尤其是铁路建设方面。他还亲自担任全国铁路督办,到处发表演讲,表示自己计划在十年之内,修建二十万里铁路,使中国早日富强。
袁世凯在接替孙中山担任临时大总统之前,曾信誓旦旦地表示自己要忠于共和。但是在窃取了辛亥革命的成果后,很快便撕下了民主共和的伪装,向革命党人举起屠刀。1913年3月,袁世凯在上海制造血案,派人刺杀了主张议会政治的资产阶级革命党人宋教仁。随后,又与西方财团签订了2500万英镑的“善后大借款”合同,用来购买军械,扩大军队,准备镇压革命力量。
1913残酷的事实使孙中山等革命派从陶醉中清醒过来,再次举起斗争旗帜。
年7月,孙中山组织发动了讨袁的“二次革命”,但很快失败。1915年,袁世凯复辟帝制。为此,他不惜出卖国家利益,与日本签订“二十一条”以换取帝国主义的支持。袁世凯的倒行逆施,引发了全国规模的反袁护国运动。孙中山等革命派积极参加了这场运动。在全国人民的反对下,袁世凯被迫取消帝制,并在人民的唾骂声中,结束了可耻的一生。
袁世凯死后,北洋军阀分裂为直、皖、奉三大派系。以段祺瑞为首的皖系军阀把持中央政权,不仅出卖国家主权,还拒绝恢复象征民主共和制度的《临时约法》和国会。为反对段祺瑞的卖国独裁统治,维护《临时约法》,孙中山于1917年发起了第一次护法运动,并在广州召集非常国会,成立中华民国军政府,他担任大元帅。由于遭到滇、桂军阀的排挤,护法运动很快失败。但是,孙中山没有气馁,继续探索中国的出路。1920年底,他返回广州,重新组织军政府,发动了第二次护法运动。两年后,由于陈炯明发动叛乱,第二次护法运动失败。 孙中山的思想转变,促成国共合作捍卫共和斗争的屡屡失败,给孙中山带来极大困惑。而俄国十月革命的成功,五四运动的爆发,使孙中山受到很大的鼓舞和启发。中国共产党给处于困境中的孙中山以真诚帮助。第二次护法失败以后,孙中山避居上海,中国共产党人李大钊等多次与他接触,说明中共主张,商讨合作事宜。这使他逐渐认识到,中国共产党及其领导的工农革命运动是革命的坚定力量。孙中山排除一切阻力和干扰,适时作出了顺应时代潮流的政策转变。
1924年1月,中国国民党第一次全国代表大会在广州召开,孙中山接受中国共产党的反帝反封建的政治主张,确定了联俄、联共、扶助农工的“三大政策”,重新解释三民主义,把旧三民主义发展成为新三民主义,奠定了国共合作的政治基础。
孙中山首举彻底反封建的旗帜,“起共和而终帝制”,组织革命政党,发动武装起义,领导了震惊中外的辛亥革命,推翻了中国历史上延续几千年的封建王朝专制统治,开创了中国民主革命风起云涌的历史新篇章,功载千秋,万古流芳。
孙中山的博爱,即“我汉人同为轩辕之子孙,国人相视,皆伯叔兄弟诸姑姊妹,一切平等,无有贵贱之差,贫富之别,休戚与共,患难相救。”这种博爱不仅表现在他的宽容广大的胸怀,而且是他一生为之奋斗的理想道德。孙中山的国家统一思想是他的精神遗产中的瑰宝,实现国家统一是全体炎黄子孙神圣的历史使命,也成为我们两岸中国人共同的追求和责任。孙中山明确指出,谋求国家统一只有用兵力去征服和用文治去感化这两种道路,也就是只有武力统一与和平统一两种方式,但他主张国家统一最好采用和平方式。
1923年1月,他在《和平统一宣言》中说:“文窃以为谋国之道,苟非变出非常,万不获已,不宜轻假兵戎,重为民困。”并且孙中山明确指出,我所主张和平统一的办法,是召开一个国民会议。 孙中山与历代反抗封建王朝的农民起义英雄和同代资产阶级改良派代表人物之显著不同之处在于:一是通过其他方式独到的认真学习和深入思考,将欧美资本主义制度之精华与中国落后封建专制制度之国情相结合,从“以民为本” 的宗旨出发,不仅提出了“三民主义”基础学说,同时还就改造落后旧中国的伟大目标,从国体、政治、经济、文化、军事、外交诸方面作出了资产阶级民主革命的纲领、设想和规划,形成了系统化的革命理论;二是他自发动和组织革命伊始,终其一生,在领导整个资产阶级民主革命的历程中,始终不渝地坚持彻底的反封建立场和坚定的革命方向,面对满清朝廷的通揖、反动军阀的围攻、帝国列强的威逼、维新保皇派的论战、阵营内部的叛乱、同党战友的分歧,在极其艰难充满风险的环境中,几番组织和改造革命政党,多次发动武装起义,“愈挫愈奋,再接再厉”,不屈不挠,战斗不息;三是他始终坚守“一心为公” 的崇高精神境界,从建立兴中会、同盟会,发动广州、惠州、黄花岗等十次武装起义,到领导辛亥革命、建立临时政府、举行二次革命,到组织和改造国民党、组建黄埔军校、实施国共合作,直至积劳成疾英年早逝,抛却个人名利,彰显博大胸怀,大公无私,一生操劳,鞠躬尽瘁,死而后已。
孙中山的理论学说、立场信念和品德情操,可说是独秀一枝前无古人 ,也正是由于孙中山的坚持不懈的努力与革命理论的宣扬,才使得广大中国民众摆脱封建思想的束缚,走出对民主共和的“反动”政治思想认识误区,有力的促进了中国民主革命运动的发展,扩大了民主革命运动的影响,使得民主共和深入人心。即便是后来的“新民主主义革命运动”也是在孙中山工作的基础上才得以发展。孙中山是近代中国伟大的民主主义革命活动领导人。
孙中山毕生致力于中国民主革命事业,直至生命的最后一刻。他为中华民族的解放和振兴,建立了不可磨灭的历史功绩。尽管孙中山也有种种缺点,但是,作为站在时代潮流前面,领导中国人民结束旧时代、开拓新时代的伟大革命家,他将永远为人们所铭记。
之所以将孙中山先生称为一个伟人,因为孙中山先生是和平统一的国父,平等博爱的表率,民主共和的先驱。
摘要
孙中山是最早提倡以革命推翻满清统治,建立民国政府的革命家之一。1866年11月12号,他出生于广东省香山县(今中山市)翠亨村。 1895年2月21号,孙中山成立兴中会总会。1905年8月,成立“中国同盟会”。孙中山被推为同盟会并确定革命政纲,创立《民报》。1911年10月10号发动武昌起义并取得成功, 28日被推选为中华民国“临时大总统”。1912年1月1日,在南京宣誓就任。1917孙中山展开护法运动。1925年3月12日,孙中山逝世,享年58岁。
关键词:孙中山;民主共和;兴中会;同盟会;辛亥革命;护法运动
我从小就笼罩在亲爱的伟人孙中山先生的“阴影”下长大,我知道周围的路叫兴中道、中山路、孙文路、逸仙路、博爱路、民权路、民生路、民族路,有医院叫博爱医院,甚至连体育馆体育场都叫做兴中体育馆兴中体育场。从小到大所有学校春游秋游必去地点是孙文公园和孙中山故居。印象中还保留着小时候在那个高大的孙中山铜像前面献过花鞠躬的场。,也记得小时候妈妈指着那座两层红色小洋房说那是孙中山的哥哥从檀香山(夏威夷)寄钱回来起的。所以我这次写的仍然是我引以为傲的他------孙中山。 还记得历史书上是这样描绘的“120多年前,即19世纪的60年代中期,中华民族在封建统治者的黑暗统治下,正处在水深火热之中。清王朝的抬枪刀矛和帝国主义列强的洋枪大炮,联合残杀着我国同胞。一场轰轰烈烈,坚持了10余年的太平天国农民革命被绞杀了。在广东省香山县(今中山市)美丽贫困的翠亨村里,全村70多户人家,绝大多数都过着食不裹腹,衣不蔽体的穷苦生活。
1866年11月12日(清同治五年十 月初六日)的子夜,绵延不断、终年葱绿的五桂山还未苏醒,和天一色的大海还在沉睡,而翠亨村村头已出现了一个光点。这个光点越晃越亮,原来是53岁的农民孙达成在村头巡更。“哇哇哇„„”透出灯光的小茅屋内传出了婴儿降世的啼哭。这位刚诞生的婴儿,就是40年后领导中国人民推翻几千年封建专制,倾覆清王朝统治,在东方古国建立起第一个共和国的大总统孙中山”。下面就让我来详细介绍这位伟人。
孙中山,原名孙文,字德明,号日新,改名逸仙。香山县(现中山)在富饶秀丽的珠江三角洲南部,北通广州,南达港澳,交通十分便利。这里是最早遭受西方殖民者侵扰的地区,也是具有光荣革命传统的地区。林则徐曾亲自领兵驻扎香山县;关天培在香山县辖属的磨刀洋痛击英国军舰;香山县有不少群众参加过太平军;就在孙中山诞生的前两年,这里发生了袁亚兴领导的反清暴动。这块“现代思潮汇注之区”,对孙中山产生了深刻的影响。
1878年,孙中山随母亲到檀香山投靠哥哥孙眉,并在当地学校就读。这次出国开阔了他的眼界,对他的思想发展起了积极影响。正如他后来所说:“始见轮舟之奇,沧海之阔,自是有慕西学之心,穷天地之想。”
1894年初,孙中山满怀激情北上投书掌握中国军事外交大权的李鸿章,提出以西方国家为楷模,实行改革,使国家达到独立富强的目的。可让孙中山意想不到的是上书遭拒,再加上受到甲午中日战争惨败的刺激,孙中山开始放弃对清政府的幻想,逐渐走上民主革命的道路。
1894年11月,孙中山从上海去檀香山,组织兴中会,在那里定下了兴中会的主旨——“驱除鞑虏,恢复中国,创立合众政府”。同年10月,兴中会密谋在广州起义,事泄失败。孙中山被迫亡命海外。1896年10月,在英国伦敦曾被清公使馆诱捕,经英国友人营救脱险。此后,孙中山详细考察欧美各国的经济政治状况,研究了多种流派的政治学说,并与欧美各国进步人士接触,产生了具有特色的民生主义理论,三民主义思想由此初步形成。1900年10月,孙中山派郑士良到广东惠州(今惠阳)三洲田发动起义。义军奋战半月,开始颇为得手,后因饷械不继而失败。
尽管屡次革命的失败,但孙中山却从未放弃,一直坚守着自己的理念。而随着眼界的不断开阔,孙中山的思想也不断在更新,越来越具有民主化趋势。
1905年8月,孙中山与黄兴等人,以兴中会、华兴会等革命团体为基础,在日本东京创建全国性的资产阶级革命党同盟会,孙中山被推举为,他所提出的“驱除鞑虏,恢复中华,创立民国,平均地权”的革命宗旨被采纳为同盟会纲领。在同盟会机关报《民报》发刊词中,孙中山首次提出民族、民权、民生三大主义。而同盟会的成立,有力地促进了全国革命运动的发展。
1911年10月10日,武昌起义爆发,各省纷纷响应。孙中山在美国得知消息后,12月下旬回国,即被17省代表推举为中华民国临时大总统。1912年1月1日,在南京宣布就职,组成中华民国临时政府。1912年2月12日,清朝宣统帝(溥仪)被迫宣布退位,结束长达2000多年的君主专制制度,建立了共和国。孙中山制定和公布一系列改革和进步的法令,3月11日,颁布带有资产阶级共和国宪法性质的《中华民国临时约法》。
然而上天似乎又再一次考验孙中山。
虽然革命是成功了,但由于受到帝国主义、封建主义的强大压力与革命党本身的涣散无力,孙中山被迫在清帝退位后,于1912年2月13日辞去临时大总统职,让位于袁世凯,4月1日正式解职。此后一年多,孙中山积极宣传民生主义,号召实行平均地权,提倡兴办实业;还亲自担任了全国铁路督办,力图筹借外资修筑铁路干线。但因政权落在袁世凯手中,孙中山的努力并未取得成果。1912年8月,同盟会改组成国民党,孙中山被推举为理事长。1913年3月,袁世凯刺杀国民党代理理事长宋教仁,孙中山主张武力讨袁。
1917年7月,因段祺瑞为首领的北洋军阀解散国会和废弃《临时约法》,孙中山联合西南军阀,在广州建立军政府,被推举为大元帅,进行护法战争。但孙中山在军政府内备受军阀、政客的排挤,不得不于1918年5月辞去大元帅职务,经日本赴上海。第一次护法战争的失败使孙中山认识到南北军阀都是一丘之貉。
从1918~1920年,孙中山完成过去已着手撰写的《建国方略》,对以往的革命经验进行总结,提出了改造和建设中国的宏伟计划。
由于受到俄国十月革命的影响, 1922年9月,孙中山着手改组中国国民党。1923年1月,发布《中国国民党宣言》和《孙文越飞宣言》。2月,孙中山重返广州。他在主持广东军政的同时,继续进行国民党的改组工作。1924年1月,孙中山主持召开中国国民党第一次全国代表大会,确立了联俄、联共、扶助农工的三大政策,并在《宣言》中重新解释了三民主义,即新三民主义。
1924年11月,孙中山应邀北上,主张召开国民会议和废除不平等条约。1925年3月12日,孙中山因病在北京逝世。孙中山的逝世,引起全中国人民及全世界人民的极大悲痛。
耳边似乎响起了孙中山在临终前说的“革命尚未成功,同志仍需努力。”的话语。孙中山是民主革命的先行者,他的最伟大之处,是一直坚持把武力推翻清廷当成头等重要的任务,毕生为之奋斗。或许他的一生是曲折的,然而他却中国近代史上写下了光辉的篇章”。而作为一个中山人的我,更从心里为他自豪。
参考文献
[1] 张磊:《论孙中山的民族主义》,《孙中山:愈挫愈奋的伟大先行者》,广东人民出版社1996年版,第102页。原载《北京大学学报》1957年第4期
[2] 王尔敏:《中山先生民族主义正解》,台北,中山学术文化基金会1999年版,第186页。
摘 要:民族主义思想是孙中山思想体系的重要组成部分。孙中山民族主义思想的形成是一个不断发展和完善的过程,大致经历了从“反满”到“五族共和”再到“反帝”这样几个阶段。孙中山的民族主义思想在民族问题仍然严峻的今天,同样有其重要意义。
?关键词:孙中山;民族思想
2011年是辛亥革命一百周年的纪念日。这场20世纪初的伟大革命,推翻了中国延续两千余年的封建专制制度,打开了中国通向光明的大门。孙中山先生作为辛亥革命的领导者,对革命进程起到了巨大的推动作用。他的思想和业绩是中国近代发展史上的一座丰碑,极大地影响了中国近代历史的发展走向,具有极为深远的意义。
中国的现代化进程始于孙中山所创立的三民主义,即民族、民权、民生三大主义,这是中国历史上第一个比较系统的现代化建设方案。其中民族主义不仅是第一个重要的组成部分,更是中国近代民族主义思想中最具代表性的成果之一。今天,研究孙中山的民族主义思想,对于我们处理国内外的民族关系、保持社会稳定,促进国家、民族和谐发展仍有相当的借鉴意义。
孙中山的民族主义思想作为一个历史范畴,是一个动态的发展过程,是在其长期的革命生涯中,经过不断的实践和提炼而最终形成的。其发展大致经历了一个从单纯“反满”到“五族共和”、建立统一多民族的独立民主国家的过程。
受少年时代生活环境的熏陶、帝国主义入侵以及西方近代文明的共同影响,孙中山早在香港读书期间就开始为革命做准备。他经常往来于香港和澳门之间,鼓吹革命,与陈少白、尤少纨、杨鹤龄等还有革命理想的人交往密切。离开香港去澳门、广州从医后,孙中山一方面与郑士良等人联络会党,争取和发展革命力量,另一方面深入京津等地正式开展他的革命行动。
甲午战争爆发后,清政府限于战争无暇他顾,孙中山认为可利用这个时机展开行动。1894年,孙中山创立了中国第一个资产阶级革命团体——兴中会,兴中会的誓词为“驱除鞑虏,恢复中国,创建合众政府”。“驱除鞑虏,恢复中国”口号的提出,可视为孙中山旧民族主义思想早期的主要内容和基目标,我们通常以“反满”加以概括。在民族危亡之时,中华民族与帝国主义的矛盾上升为当时社会的主要矛盾,但是在这一阶段孙中山的民族主义斗争要求却没有对准帝国主义,带有强烈的民族情绪,这与中国的传统民族观念和清政府的腐败统治密切相关。
到同盟会成立前后,孙中山的民族主义思想随其政治思想的变化而变化,在政治上明确坚持国家统一思想。1905年8月,中国同盟会成立,以“驱除鞑虏,恢复中华,创立民国,平均地权”为宗旨。革命口号由“驱除鞑虏,恢复中国”改为“驱除鞑虏,恢复中华”。正是这“中国”到“中华”之称的细微变化,隐含了孙中山在“反满”问题上的根本转变。1906年在东京《民报》创刊周年庆祝大会上,孙中山对这一思想作了进一步阐释。他说:“惟是兄弟曾经听见人说,民族革命是要尽灭满洲民族,这话大错”,“我们并不是恨满洲人,是恨害汉人的满洲人。假如我们实行革命的时候,那满洲人不来阻害我们,决无寻仇之理。”?①由此可见,孙中山已经把民族主义解释为推翻清朝封建专制政权,其民族主义思想名为“反满”,实为“反清”。
辛亥革命后,清政府的腐朽统治被推翻,结束了中国长达两千余年的封建专制统治,建立了资产阶级共和国。,满清政府被推翻,“反满”任务已经完成,此时面对蒙、藏宣布独立,东北、新疆被日俄控制的严峻的边疆形势,孙中山认识到在新的历史条件下,加强民族团结、保持国家统一和领土完整已经成为新时期的重要问题。他的民族主义思想顺应形势的发展和时代的要求,在新的历史条件和环境下有了很大的变化和调整,其侧重点从“反满”进入到了要求民族融合、发展的新阶段。在建立多民族统一国家的基础上,孙中山提出“五族共和”,“五族一家”的主张,强调维护国家统一和民族团结平等。在担任临时大总统期间,孙中山曾指出:“国家之本,在于人民。合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国,如合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人,是曰民族之统一。”?②在其主持制定的《中华民国临时约法》中也明确规定“中华民国人民一律平等,无种族、阶级、宗教之区别”,?③将民族平等的适用范围进一步扩大了。在积贫积弱的旧中国,孙中山提出的各民族一律平等的主张,在我国民族关系发展史上写下了浓重的一笔,有着一定的先进性。
辛亥革命失败以后,中国的民族灾难更加深重。这时的孙中山全力倾注于反军阀的护法斗争,但仍未找
到中国革命的真正出路。曾经对帝国主义抱有种种幻想的孙中山在经历了陈炯明叛变后,痛定思痛,终于认清了帝国主义才是中国人民的大敌,从而将其民族主义旗帜转向坚决反对帝国主义。同时,他再次强调了辛亥革命后提倡民族主义的目的所在。他说:“有人说:‘清室推翻以后,民族主义可以不要。’这话实在错了”,“现在清室虽不能压制我们,但各国还是压制的,所以我们还要积极的抵制”。?④由此可见,孙中山对帝国主义列强有了新的认识,并进一步认清了中国革命的对象,将民族主义旗帜的锋芒直指帝国主义。1924年,在国民党一大 会议上,他对民族主义做了新的阐释,他说:“国民党之民族主义,有两方面之意义:一则中国民族自求解放;二则中国境内各民族一律平等”,前者的目的“在使中国民族得自由独立于世界”,后者要求“国内诸民族宜可得平等之结合。”?⑤对外“国民党之民族主义,其目的在使中国民族得自由独立于世界”,“盖民族主义对于任何阶级,其意义皆不外免除帝国主义之侵略。其在实业界,尚无民族主义,则列强之 经济的压迫,自国生产永无 发展之肯能。其在劳动界,尚无民族主义,则依附帝国主义而生存之军阀及国内外资本家,足以蚀其生命而有余。故民族解放之斗争,对于多数之民众,其目标皆不外反帝国主义而已”;对内“承认中国以内各民族之自决权,于反对帝国主义及军阀之革命获得胜利以后,当 组织自由统一的中华民国”。?⑥这就把反帝反封建的革命任务结合起来,将其民族主义思想发展到了前所未有的新高度。
作为一个站在时代前列的伟人,孙中山的民族思想有着鲜明的时代性、 政治性、曲折性与前进性相统一的特点,并在19世纪末20世纪初的近代中国发挥了巨大的 社会作用。在孙中山民族思想的指导下,民族革命的方向最终没有滑向民族屠杀的悲剧,五大民族平等参政的观念得到了体现,促进了中华民族的觉醒。当然,囿于各种限制,孙中山的民族思想也表现出一定的局限性,即:一定程度的大汉族主义,没能提出通过消灭剥削制度来消除民族压迫的科学结论。但是,我们并不能因此就将其否定,应当看到其主流还是科学、进步的。在民族问题仍然存在的今天,诚如毛泽东所言,我们应将孙中山的民族主义思想作为一份“珍贵的遗产”加以批判地继承,以为今用。
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?参考文献:
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