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李斯是中国历史上最重要的人物之一,我想,在这一点上大家都没有分歧。两千多年或多或少延续不断的中国政治史中,有两个相距很近的划时代的决策。第一是秦始皇统一中国。从此之后的两千多年中国基本上以中央集权的政治形式为主体,这在世界的历史上——除去古埃及之外——是绝无仅有的。第二是汉武帝把儒家思想确定为政治与社会理念的基础。中央集权与儒家政治基本上贯穿了两千年的中国历史。李斯在确立中央集权的政治形式上起过决定性的作用。作为主管司法的大臣——廷尉(由于秦朝重视刑罚,因此廷尉位列三公)——李斯抵制了丞相与御史大夫(宰相与副宰相)分封诸侯的建议,开创了中国特有的中央集权政治。由此,我们可以看到李斯的政治天才与远见。从时效上来看,李斯几乎赶上了孔子。李斯不仅是出色的政治实践家,他从业于当时最著名的政治理论家与思想家荀况,并从同学韩非那里学到了很多东西,成为中国历史上少有的政治理论家。李斯甚至是书法家。所有这一切,都给了李斯一个极端特殊的历史地位。司马迁在《史记•李斯列传》中总结他的一生说:“李斯以闾阎历诸侯,入事秦,因以瑕衅,以辅始皇,卒成帝业,斯为三公,可谓尊用矣。斯知六艺之归,不务明政以补主上之缺,持爵禄之重,阿顺苟合,严威酷刑,听高邪说,废嫡立庶。诸侯已畔,斯乃欲谏争,不亦末乎!人皆以斯极忠而被五刑死,察其本,乃与俗议之异。不然,斯之功且与且与周召列矣。”
但是,李斯不同于他的前辈老子与孔子。老子与孔子虽然生前没有建立功名,但死后不久就受到了极高的崇拜。汉朝以来,史家很少谈到李斯,一旦谈到,也是严厉地批评。李斯的名望要等两千多年之后才重新辉煌起来,那就是五四的时代和“”中的批林批孔。五四和以后的中国知识分子对李斯有一种特殊的崇拜。现代中国知识分子崇拜李斯,本来应该是一件很奇怪的事情。现代中国知识分子大多崇尚欧洲18世纪的平等、自由、民主等政治理念,这与李斯和法家的政治理念截然相反。要解答这个问题,我们先绕一个圈子,看看作为历史人物的李斯的人格是怎样的。
现在,我们回过头来,试着回答前边提出的问题:为什么五四以来的中国知识分子对李斯有那样的崇拜。五四以来的中国知识分子最大的假想敌是孔孟之道,是儒家。因为儒家对申、韩、李斯一直持严厉批评的态度,按照敌人的敌人是我的朋友的原则,要****孔家店的知识分子就重新抬出法家,来证明:历史上一直就有一种正当的思想在与儒家进行斗争,这就是出名的“儒法斗争”。但是,我感到这还不是最重要的原因。
五四以来的知识分子对中国历史有着严厉的批评,而且很多批评都很切中要害,比如批判文人士大夫是“满嘴里仁义道德,一肚子男盗女娼”,指出了在儒家思想占统治地位的社会中人的虚伪。但是,五四人矫枉过正,走了另一个极端,对虚伪的批判变成了对仁义道德这些价值本身的批判,甚至把仁义道德当作了“吃人”、杀人的软刀子。因此,一谈起道德品行,五四人就很反感,当时流行的“非孝”与抛弃结发妻子、另寻“志同道合”的新欢都是很有代表性的行为模式。因此,对虚伪的批判变成了对仁义道德的批判,对仁义道德的批判变成了对一切道德的批判。与这种极端的情绪相适应,从欧洲传来的唯物主义(陈独秀)和从美国传来实用主义(胡适)在被中国知识分子误解之后,成了彻底抛弃一切道德约束、价值体系的理论基础。而不要一切道德恰恰就是李斯和法家最重要的特点,是法家理论的核心。从李斯个人一生的行为,从他给秦始皇、二世胡亥出的主意、做的说教,我们都可以明显地感到这种为了追求个人事业成功、尊贵地位、物质享乐,不故亲情,不顾友谊,不顾社会舆论,不惜牺牲他人的利益,甚至牺牲他人的生命,不择手段,务以残酷为尚的思维与行为模式。因此,秦始皇、商秧、李斯和那个“宁叫我负天下人,不叫天下人负我”的曹操,都被画在现代知识分子的凌烟阁上,成了崇拜的对象。
今天,随着社会变革的不断加剧,诚信、团结、公道、关怀等等价值慢慢地重新回到了人们的意识中。在这个时刻,回顾李斯一类法家人物的事迹,反思百年来道德价值丧失的原因,有着深刻的现实意义。
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建立儒教应该不应该?假如在某种意义上应该,那应该怎么建立?这个问题不是感情能够决定的,要做理性分析。我先讲它的危险;再讲为什么需要建立儒教。又有危险又有必要性,那么建立的途径是什么?这就涉及到我们怎么理解儒教。大致就是这么几个问题。
把儒家叫儒教,里面是有危险的。中国的所谓的“家”或者“教”和西方的宗教很不一样,他们有非常突出的形式特点,信仰一个神,神是一个人格。和我们信仰“帝”不一样。它都有一个具体的形式在管着这个信仰,有教会,有自己的一套教义,由牧师来解释。这个宗教和其他的宗教基本上是你死我活的关系,你信了基督教就不可以再信仰伊斯兰教,或者信了天主教就不能再信仰新教。所以他们历史上有宗教战争。一直到今天中东的争端,背后还有宗教的冲突,就是犹太教、基督教和伊斯兰教的冲突。中国不是,印度也不是,我们的宗教碰到一块儿,基本上是和平的。虽然有过几次排佛,但是从来没有过宗教战争,而且后来很宽容。在唐朝以后,儒、释、道还有融合的趋势。这个跟西方的整个信仰形态是很不一样的。所以把儒家叫儒教,马上就和西方的宗教形成了正面的对抗,使得儒家跟西方的宗教或者意识形态发生正面的冲突。结果,或者排西方的宗教,就像康熙、雍正和当时士大夫中的激进分子做的,写《破邪集》之类的,把西方的基督教叫做邪教等等;或者被基督教排斥了。西方打进来,就排斥儒家。到最后西方文化影响了中国的知识分子,中国的知识分子自己就来排斥儒家了,把儒家排得一塌糊涂。这就是一个危险。另外一个就是康有为的做法,他重建儒教的时候是按照西方的口径来建立的。他明确地讲他是按照西方的方式来做的,比如丹麦立基督教为国教,英国立基督教是国教,我们也按照这个办法建立一个儒教,立为国教。结果是一塌糊涂。文化革命以后,又有学者说儒家是宗教,他提这个不是为了建立,而是排斥儒教。他们说:“儒教带给我们的是灾难,是桎梏,是毒瘤而不是优良传统。”所以,在他们看来文化革命的“批林批孔”还没有批透儒家的影响,所以他们要进一步地扫荡。说儒教在八十年代的情境下叫宗教,那就带有否定性的含义。所以把儒家叫儒教是危险的。
今天蒋庆又提出重建儒教的构想。他认为儒家在历史上是一个学派,比如先秦的时候儒家是一个学派,它没有被立为国家宗教,蒋庆称之为“王官学”。但是当儒家在整个社会中影响上升,一旦被立为“王官学”,这种形态的儒家就是儒教了。近现代以来,儒家衰落得很厉害,新文化运动以来尤其如此。所以他认为面对西方的全方位挑战,再加上知识分子主流的全面西化,必须全方位地复兴儒教,以儒教文明回应西方文明,才能完成中华文化的全面复兴。为了实现这个目标,蒋庆提出两条路线来建立儒教。一个是上行路线,就是说要让儒教进入政权的核心。另一个是下行路线,就是在民间建立儒教,而且让国家承认它是合法宗教。
现在就出现一个问题,重建儒教,会不会反而导致对儒家的破坏。我觉得这确实是一个问题,是需要考虑的。另外还有一个问题,如果有危险,是不是就不需要建立儒教了?我觉得不是这样。
下面讨论重建儒教的含义。按照蒋庆的解释,既然说重建就不是从头建起,而是在某种意义上重现或复现一个历史上有过的儒教,也就是经过周公制礼作乐、孔夫子阐发深化、各位伟大的儒者发扬光大的这么一个教化天下的儒教传统。所以,儒教的“教”字不是西方的“religion”,而是教化的意思。而且,重建儒教也要符合儒家一贯的思想方法——“与时偕行”。“时”这个思想在儒家很重要。我认为要是这么考虑,儒教就很有可能避免以前产生的那种恶劣的后果。历史上主张儒家是宗教的人,比如龙华民、康有为等,都没有充分考虑到儒教的独到之处,比如拜祭祖先、祭祀孔子,不等同于拜基督和耶和华,尊儒复礼也不同于英国、丹麦式的立孔教为国教。现在的问题是,儒家的独特的地方在哪儿?使得它能够和其他的宗教区别开来?我认为相比于我们身边就有的基督教、伊斯兰教,以及佛教、道教,儒家最明显的地方是它的主导的精神来源是扎根于原本的人际关系,而不是扎根于人和神的关系,这是根本的不同。人际关系里,家庭关系、亲子关系又占有最重要的地位。传统的宗教主要是人神关系,儒家是人际关系。基督教强调的是个人面对一个人格神,这个关系是最重要的,家庭关系是靠后的。不但靠后,有的时候还被排斥。大家读《新约》可以看到,基督本人就说这个问题,“那些爱他的家人胜过爱我的人不配做我的门徒”。他有时候还讲一些很激烈的话,比如“我到地上来不是带来和平,而是带来刀兵。”当然这是极端的说法。客观地讲,基督教在两千多年的时间内,一般情况下还是尊重家庭的,尤其是天主教。但是家庭关系毕竟是从属于人神关系的。佛教,也不强调家庭。道家是个人和超越的的自然发生关系,“道法自然”,家庭也没有根本的重要性。虽然佛教和道教都不会反对家庭关系,但是毕竟最深的信仰者要出家。这跟儒家完全不同,儒家认为最好的儒教徒(如果你叫它儒教的话)恰恰是要在家庭里。在其他的宗教里我们都可以设想信仰者可以完全摆脱家庭关系,有的甚至是必须摆脱家庭关系,然后直接通到更高的意义源头上去,从而获得拯救或开悟。儒家绝对不会出现这个情况,至圣仁人,最高的境界,还是不会剪断家庭这条脐带。而且认为成为至圣,成为儒家最伟大的人物,恰恰是要回过头来反馈你的家庭关系,要光于前、誉于后,光宗耀祖。这都是一个圣人或者一个信仰儒家的人要做的事情。所以这不仅仅是一个什么封建宗法的问题,也不只是一个政治或文化的问题,这是一个宗教形态、信仰的要求。儒家认为,我们所有的爱、真实的信仰、人生的最重要的意义源头,就在亲子关系,你失去这个源头就什么也没有了。儒教的最重要的一个特点,儒教的人间生活化或者叫儒教的亲子源头性,这是其他宗教尤其是西方宗教不具有的。西方的宗教都是要求信仰者超出人间生活,进到一个所谓神圣的生活中,跟神、跟教会等联系起来。道教当然也有人间生活的特点,但是不如儒家强,儒家最重要的就是亲子源头性,亲子关系是一切伦理关系的源头,是一切人生意义的源头,是一切爱的源头。要从利亲,从爱你的亲人开始,这个是儒家的经典一再强调的。在儒家思想中,身体的、血缘的关系同时具有精神的、道德的含义,甚至有宗教的含义。比如“身体发肤受之父母,不敢毁伤”,你的身体并不属于你,是父母亲给的,你爱护你身体就是尽孝。儒家的这个特点特别强烈,它一上手,最根本的不是个人,已经是关系了,是我和父母亲的关系,我和我的子女的关系。不是我对我,也不是我对神的关系。这是一个哲学意义上的重大的区别。最基本的生存单位是家庭,家庭是两性的结合,同时又是代际的结合。中国传统哲学比如《易》的哲学特别好地解释了这个问题,阴阳学说正好能对这个加以说明。道家也信阴阳,但是阴阳对儒家更有恰当的解释力,一阴一阳,一妻一夫,夫妻就是阴阳关系,由这个阴阳关系生出家庭。八卦就是一个家庭,乾是父,坤是母,然后是三男三女,一共八个。中国人认为,所有的伦理关系就发自这些家庭关系。宗教总有一些超越性的东西,教你不执着于眼前的物质利益,使你面对死亡、贫困,这是信仰宗教非常重要的一个功能。但是儒家不是这样,儒家说这种精神上的超越就在这些关系里头。儒家思想的超越性和它对人生的巨大的安慰都来自这种关系。其他宗教都没有这个特点。
跟这个特点相关联的,与其他宗教相区别的,儒家没有广义的修道士,没有离开人世生活的修道团体。基督教有修道院,佛教有寺院,道教有道观,儒家没有。儒家还认为人的最大的美德是“孝”,这在其他宗教里也没有。中国的家庭是大家庭,是家族,而且这个家族还不光是现存的人,还包括族谱中的人,家族在时间和空间上都有。我个人觉得时间可能更重要。这么一个家庭现实存在,它一定是森林的。儒家既然重视的是人间关系,它相比于其他宗教好像有一个劣势,其他宗教的关系好像是不可能被败坏,起码是可以被理想化的。我跟神的关系,神永远是至善至美,无限地高于我。亲子关系可能出问题,家庭有时候不是意义的来源而是痛苦的来源,这是个复杂的问题。但是我还是愿意说一下,儒家的一个基本的看法,在自然的生存条件下(什么叫自然?是以农业为主的社会,不是我们现在这种社会),在一个比较自然的生存状态下,亲子关系在绝大多数情况下是健康的。父母亲天然就爱子女。在我看来,这个源头还是“慈”,“慈”激发出“孝”。儒家没有百分之百的保险,但是在绝大多数情况下是可以的。而且儒家有一个很重要的论证,我觉得这是隐含的一个论证,就是说其他宗教的人神关系不保险,表面上不会出问题。但谁来规定人神关系?一说到人神关系就是一个抽象的关系了,可以任由你重新解释和定义。比如说,教会把持了解释人神关系的权利,有的信徒就会不满意,所以后来新教从天主教里反叛出来。伊斯兰教解释人神关系和你基督教又很不一样,所以这个人神关系是可以被人打扮的,可以被重新解释,可以被操纵的。儒家的亲子关系,这个爱在绝大多数情况下是不会变质的。起码在源头处,这个爱是纯真的,是真正的爱。你只有从这个源头出发才能知道什么是爱。除了这个之外,到哪儿找更真实的、不容被操纵的爱?一样爱的嘛,她也爱迎春。所以呢,除了亲子之外,我们还到哪儿去找真实的爱?儒家认为只有这个是最可相信的,而且是最经得住历史和各种变迁的考验的。在儒家看来,什么都可以变,只有这一点是不会变的。
如果这么理解儒家,重建儒教就有必要了。我们重建的儒教如果能突出这个特点,而不是突出什么教会、神的信仰、像康有为那样按西方的方式来重新打造一个儒教等,那么儒教就不会和其他的宗教发生正面的冲突。为什么还有必要成立儒教呢?中国自十九世纪后期以来,传统文化急剧衰败。尤其清王朝覆灭以后,再加上新文化运动,整个传统文化尤其是儒家文化受到了灾难性的破坏,这在世界史上是一个罕见的奇观。我们现在的传统文化土壤已经非常瘠薄,在这种情况下,我觉得重建儒教是必要的。因为儒家的文化已经成了一个游魂,没有一个人间的身体让它附着。没有以团体方式出现的儒教团体,这对儒家文化的传承非常不利。没有活的儒家团体,谁都可以来冒充。反面来说,骂儒家的人可以把儒家妖魔化。我认为,在现在的情况下,有必要来重新建立儒教,这是我的一个看法。在我看来,儒教的成立是很重要的。尤其是蒋庆讲的那个下行路线,在民间,我们重新建立儒家的团体,使儒家的游魂有一个着落,然后再图发展。
关于重建儒教的方式,我认为蒋庆讲的上行和下行路线都不够,还要有一个中行路线。上行路线在最近的将来行不通,因为我们现在整个的社会已经相当西方化了,而且我们整个国家和文化的走向在结构上是越来越全球化了。所谓的全球化就是西方化,这是我的一个基本判断。在这个局面下,让我们主导的意识形态或者政权的领导者把儒家立为国教,这是不可能的。我们的教育完全西方化了,通过科举来让儒家知识分子进入社会主流、政权主流,这条路已经堵死了。
那么下行路线会不会起很大作用呢?我觉得也不行。下层路线很必要,建立起来之后,儒家能有一个基本的存在形态,但是这样很艰难。其他的宗教,几千年磨练出来,各有各的高招,靠自己的能力就可以在民间获得大量的捐款、获得大量的信仰者,发挥功能。而儒家唯一强的就是教育。儒家教你读书作官。但教育这一条现在没有办法发挥功能。我提一个中行路线。就是比上行路线容易,但是比下行路线要更真实。具体说,中行路线就是在国家政策允许下,成立儒家文化特区,让一批愿意过这种生活的儒家志士一起进去住。这样就在一个很小的范围,比如半个县的面积,重新复活一个儒家的生活形态和社会形态。这样做的好处就是不和现在的全球化、西方化、现代化的主流发生正面冲突。 “一国两制”可以延续到文化上,提倡文化上的“一国多制”,我们可以建立儒家文化保护区。如果道教太弱了,我们可以建立道家文化保护区,我们还可以建立别的。儒家不能光靠一个在现代社会的孤零零的团体存在,它应该有生活来支持,就是我刚才说的家庭、家族结构,农耕为主,士农工商都有,以这么一个传统社会的形态来支持来保护儒家的文化。有了这个,儒家天然地就有了生命力。它的教育、政治、文化、技术各方面都会得到复活,而且还会得到复兴。我设想,假如成立这个特区,它就不应该是只用传统技术,它也可以吸收现代的绿色的技术。
这不是幻想。美国有一种人叫阿门宗人,是基督教的一个异端,因为受迫害,从欧洲迁到美国。到了那儿以后,他们的生活很各色,跟别人都不一样。当然美国有那种宗教宽容,就允许他们存在。他们一个很重要的特点就是拒绝现代的技术,也不跟别的非信仰者通婚。所以他们一直是生活在他们自己选的地方,用的还是以前的技术,马车啊,犁啊,基本上不用电。他们那个社会形态照理说在美国那个环境下你会设想年轻人都会喜欢城市生活啊,其实不是。人是不一样的,各种人都有,总有人愿意过这种生活。尤其是从小接受这种教育,习惯这种生活,他就能过下去。
有了这样一个中行路线,就能够和下行路线结合起来,既复活了儒教,又避免了被定为国教造成的问题和毛病。比如被政治人物操纵,没有生活的根基,只是仪式上的祭孔等,这些根本没有真实的意义,有时候做过了反而引起人的反感。但要是有活生生的生活形态,成立了一个很健康的儒家社会,里面的人生活得更幸福。这就大不一样。这就能避开把儒家说成是宗教的那些弊端,使得它不被西方宗教化,而又获得了生活的活力,这就是我提的中行路线。
中行路线会有什么文化效应?我觉得文化效应是巨大的。可以设想,如果这么一个文化特区出现在中国,它会起什么作用?首先它不会起坏作用,儒家从根本上就是和平的。而且能跟现行社会共荣,它不会干涉这个主流社会的任何东西。它的家庭、家族的结构又是我们历史上有的,不会引起冲突。让大家了解,我们原本的人际关系是这样的,原本的教育形态、生产形态、文化形态、娱乐形态都可以是这样的。在这个文化特区里面基本不用现代技术,整个传统生活形态都会复活。现在讨论中医的危机,讨论京剧的危机,讨论传统艺术的危机。生活在文化区里的人就自然需要这些东西,这些东西在那里都是活的东西。它对世界上其他的人会有很大的吸引力。不是说大多数人,我是说某些人,尤其是西方文化或其他文化的敏感的人,我很相信这一点。
假如我们按照这种方式,走中行和下行路线,恢复了儒教,我们会出现一个文化多元化的社会。在这个小的儒家社区里,传统的生活不但复活,而且传统的技术也会复兴。如果它成功了,那就能表明人不用整天去追求高科技,因为在我看来高科技给人带来了巨大的危险。如果我们靠传统技术就能活,而且活得挺好。虽然会辛苦一些,但是我觉得如果传统技术和绿色技术能够高度发展的话,人的生活也会很愉快,也不会很劳累。如果能达到这样的效果,那就会对未来的人类带来希望。在我个人看来,按照现在这个高科技、工业化的格局往下走,人类基本上是死路一条。人类的未来根本不能靠西方人搞的什么生物圈几号实验室。有人把我这个比做一个生物圈几号的试验,我觉得根本不一样。我这个是活的,那个生物圈是封闭的东西。人类的未来也不能靠什么太空移民来避免灾难。人类的未来要靠传统的生命的维新,靠文化的方舟和桃源,我们要造文化的方舟,就像《圣经》里讲的诺亚方舟,陶渊明讲的世外桃源。所以我说,救儒家难道只是救一家而不是救大家吗?我还是认为有这种可能。
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《论语》中有很多讨论君子与小人的章节,从其性格、为人、处事等多方面作比较,凸现出 君子与小人的本质不同。“和而不同”便是其中的一项。孔子及弟子们重视君子与小人的不同,一方面是希望自己做君子,不做小人;另一方面是希望与君子交。“和而不同”,在儒家看来是区分君子与小人本质的标准之一。简单的说“和而不同”就是要承认“不同”,在“不同”的基础上形成“和”,从而在本质上达到相近或相似。
“和”与“同”的区别,最早不是孔子提出来的。《国语》和《左传》中记载了史伯与晏子对“和”与“同”的看法,史伯的话很典型。他说:“以他平他谓之和。”(《国语?郑语》)“他”有“不同”的意思,在不同中找相同相近的事物或道理,也就是找“和”的过程。史伯进一步阐述了五行变化与具体事物的变化,提出五行变化与具体事物变化不同,虽然五行变化相同,但形成具体事物有可能不同,反之,具体事物表象相同,五行变化不一定相同。史伯和晏子从自然物与五行上来讲“和”与“同”,孔子把它引申到“君子”与“小人”的区别当中。何晏《论语集解》说:“君子心和,然其所见各异,故曰不同,小人所嗜好则同,然各争利,安得而和?”这样便把“和”与“同”彻底地归于人的不同上来,君子的看法相同,但他们所做的不一定都一样,如在教化上,有些人认为要出仕做官,有些人认为要教书育人等等各不相同,但他们都是为了教化。小人看似相同,那是为了利益,如果同伴中损伤了他们的利益,很容易生成内讧,如鸟兽散。宋儒十分注重义利之辩,一般地认为义和利是水火不容的。在北宋文人党争和南宋党锢之患中经常为文人所用。宋儒结合“君子喻于义,小人喻于利”,用“义”和“利”解释了“和而不同”,认为君子的“和”是“义”的结果,小人的“同”是“利”的驱使。这种解释一直影响到清末,刘宝楠《论语正义》说:“和因义起,同由利生。”
以前,我也解释过“和而不同”,是从儒家的辩证法上来讲的,认为儒家尤其是理学家在动静问题上,是主静的,从而导致在处理矛盾时,以“统一”为第一位,而不是“对立”为第一位。“和而不同”正是体现了这种辩证关系。“和”就是要求在纷乱当中寻求到共同的、统一的属性。这样的理解有一定的道理,但这不是孔子原来的意思。孔子讲“和而不同”重在揭示君子与小人对事物的看法不同。君子在内心求取相同的内容,而小人求的是表象的相同,这也就是君子与小人追求的理想不同,处事的态度不同。在我看来,君子首先要“立乎大者”,有远大的理想和坚定的信念。如果坚持了自己的理想,信念永不到,也便是“和”;至于如何来实现,便不必只守一条道,需要开辟新途径,探索如何能事半功倍。宋儒提出的“义利之辩”很有启发性。儒学中的“义”是起指导、节制、贯串作用的,任何一德,必须服从义的指导,接受义的节制,为义所贯串,而后始能长保其价值,不至转成恶德。孔子思想中的“仁”与“礼”的具体表现就是“德”,分门别类的德有好多中,义便是在其中起连接作用的。
“和而不同”也可以这样理解,“和”是抽象的,“同”是具体的。从史伯到宋儒清儒都在不同程度地讲这个问题。对于我来讲,学习儒学,有时也学习史学、道家思想、佛学等,都是要找“和”,这样找,一方面就是读书明理,另一方面就是在实际中体会玩味,不断改造自己看法。从尽信书到无书的过程,也就是不断创新,把所得知识容入到自己的实际行动中去的过程,把这些知识成为自己的一部分,这些知识便不再是书上的了,而是自己的,也便无书了。书本只能提供抽象的知识,如史书,其中的人与事不可能完全重演,需要自己从中得到认识,这种认识也是抽象的。“求同存异”和“和而不同”是有区别的。“求同存异”是要找其中相同相近的部分,可以是道理深处的,也可以是事物表象的,达到一定的共识;“和而不同”主要是找其中道理深处的相同相近的部分,不在乎实现途径的不同。与人交往既要“求同存异”,又要“和而不同”,需要认识到自己与别人的不同,也需要认识到别人本质上与自己的共同点,无论是道理上,还是在处事途径上可以找到其共同处,促进互相发展。
总而言之,无论是什么样的道理,都需要去体悟,使之成为自己的认识,“和而不同”也不例外!
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梁启超根据自己多年的治史心得,系统讲述了研究中国历史的方法,对于后人产生了巨大的影响,尤其是一些具体细致的研究方法,对于今日的史学工作者依然具有指导意义和可利用、可操作的价值。
今天读文网小编要与大家分享的是与历史学相关的论文:
梁启超的中国学术史研究
【摘要】梁启超是中国近代史上一个举足轻重的风云人物,他在学术研究领域的贡献,尤其是对中国学术史的研究,产生的影响力更为广泛深远,持久延绵。本文系统地介绍了梁启超在中国学术史领域的研究成果,旨在展示一个比较清晰、可资参考的影像,使众人能够更全面的认识和了解梁启超。
【关键词】梁启超 新史学 中西文化
【论文正文】
一、著作概介
《清代学术概论》一书重在“论”,致力于对学术发展演变过程进行考察。《中国近三百年学术史》重在“史”,广征博引,描述各个学术派别的开创人物。这两部是学术思想方面最具代表性的力作,与其他史著相比,都是注重于对一代学术的贯通考察,都重视对各派学术的社会文化和学术思潮背景的分析,都扩大了学术的研究范围。
《中国历史研究法》分为六章:1.史的意义及其范围;2.过去之中国史学界;3.史之改造;4.说史料;5.史料之搜集与鉴别;6.史迹之论次。其中在说史料一章中将史料分为文字记录和文字记录以外的史料两大类,之下又细分为12小类,相比过去已是十分完美。在史料之搜集与鉴别一章中,梁启超结合自身的治学经验,提出辨伪书的“十二条公例”,构建了一整套自己的史学理论方法体系,吸收传统史学的精华,利用西方进化论来批判旧史学的弊端。不仅倡导了宏观上的史界革命,还对具体的技术问题作出了阐述。此书倡导客观态度和经世致用的精神,归纳出了一整套比较科学的研究史料和编纂史书的方法。
《中国历史研究法补编》一书分为总论和分论两部分,总论分为三章:1.史的目的;2.史家的四长;3.五种专史(人的专史、事的专史、文物的专史、地方的专史、断代的专史)。分论是该书最重要的分量所在,详细论证了五种专史的写作方法。其中有一节专门讲“史学史的做法”,这是具有开先河意义的。
《新史学》喊出了“史学革命”的口号,从理论上论证史学革命的必要性,系统提出了新史学的理论,得到了章太炎、朱希祖、何炳松等一批人的呼应。另外,还从历史主体、历史服务对象、历史理想三方面归纳了对传统史学的批判。
二、清代学术史研究的不朽之作——《清代学术概论》
1891年康有为在广州创办了万木草堂,为学生讲“中国数千年来学术源流,历史政治、沿革得失,取万国以比例推断之”。作为康有为得意门生的梁启超受其影响,很早便重视学术源流的研究。1902年,梁启超作《论中国学术思想变迁之大势》,将数千年的学术思想分成七个时代:一、春秋以前为胚胎时代;二、春秋末及战国是全盛时代;三、儒学统一时代,即两汉;四、老学时代,即魏晋;五、南北朝、唐之佛学时代;六、宋、元、明之儒学佛学混合时代;七、近二百五十年来的衰落时代;八、复兴时代,今日是也。对于每个时代,他都总结出各自的特点,分析产生这些特点的原因以及对于后世的影响。这对于当时的学术界无疑是产生了巨大影响的。胡适就曾在《四十自述》里评价说:“这是第一次用历史眼光来整理中国旧学术思想,第一次给我们一个‘学术史’的见解。”这篇文章为梁启超日后撰写《清代学术概论》奠定了非常坚实的基础。
1902年梁启超受邀为蒋方震所著《欧洲文艺复兴史》作序。梁启超早就认为清代是中国的“文艺复兴时代”,于是有意将之与欧洲文艺复兴时代作比,相为印证,汲取其长,以资借鉴。脱稿之后,曾以《前清一代思想界之蜕变》为题发表,后由商务印书馆出版单行本,定名为《清代学术概论》。
此书共33节,前3节总论时代思潮及清代思潮,指出“凡‘思’非皆能成‘潮’,能成‘潮’者,则其‘思’必有相当之价值;而又适合于其时代之要求者也。凡‘时代’非皆有‘思潮’,有思潮之时代,必文化昂进之时代也。其在我国自秦以后,却能成为时代思潮者,则汉之经学,隋唐之佛学,宋及明之理学,清之考证学,四者而已。”“而‘清代思潮’果何物耶?简单言之:则对于宋明理学之一大反动,而以‘复古’为其职志者也;其动机及其内容,皆与欧洲之‘文艺复兴’绝相类;而欧洲当‘文艺复兴期’经过以后所发生之新影响,则我国今日正见端焉。”梁启超对思潮及清代思潮作了简单的解释和评价,显然对清代思潮的评价比较高,满怀希望和憧憬。梁启超将清代学术分为四个时期:一是启蒙期。二是全盛时期。三是蜕分期。四是衰落期。梁启超所作的四个分期其实正代表了清代思潮的四个复古阶段。从复宋之古,对于王学而得解放;到复汉唐之古,对于程朱而得解放;再到复西汉之古,对于许郑而得解放;最后推至复先秦之古,对于一切传注而得解放。贯穿始终,使各个时期能步步得解放的,实为科学的研究精神。清学虽然进入衰落期,但如果可以把这种科学的研究精神应用于其它领域,其他事业,令其发挥效用,那么清学的灵魂也就不会灭亡了,而且必将造福于社会。
总论之后各章节为分论,展开对每个时期不同流派加以详尽的介绍论述。
在《清代学术概论》中,梁启超主要以时代为经线,以学派、学者为纬线,对于清代二百多年的学术加以全景式的论述,脉络清晰,详实丰富,涉及到清代几乎所有重要的学者和著作。从内容上看,包括了经学、史学、小学、金石学、校勘学、辑佚学、佛学、地理学、文学、哲学等各个方面,广泛充分至极。仅以短短6万余字就勾画出了清代学术发展的大致经由,不仅罗列出历史事实,而且试图从理论上加以解释,梁启超的概括能力、文字功底不言而喻。另外,在论述中还非常注意理清学者的思想渊源和阐释各种思想对后世后代学者的影响。若非有了成熟的思考、深入的研究、创新的魄力和对传统史学真切的同情理解,是不可能做出此种良著的。这本书在近代学术史上的地位非同一般。
三、对于新史学的倡导
梁启超非常看重历史学的作用,他说:“史学者,学问之最博大而切要者也,国民之明镜也,爱国心之源泉也。今日欧洲民族主义所以发达,列国所以日进文明,史学之功居其半焉。”就是说历史学可以帮助国民鉴往知来,成为激励爱国心的源泉,并可促进国民团结和社会进步。欧洲各国民族主义思想发达,就得益于史学。中国虽然号称史学发达,但实际上,传统史学却不能发挥其应有的作用,这就要求对于旧史学进行彻底改造。“史界革命不起,则吾国遂不可救,悠悠万事,惟此为大。”
对于传统史学的批判,梁启超的认识有一个逐步深化的过程。
1896年,梁启超就根据当时政治改良的需要,希望借史书使读者知道“二千年政治沿革,何者为行孔子之制,何者为非孔子之制”,“历代制度皆为保王一家而设,非为保天下而设,与孔孟之义大悖”,“君权日益尊,民权日益衰,为中国致弱之根源”,“读史以政为重,俗次之,事为轻”。他认识到传统史学传史以帝王将相为主体而将民间之事排斥在史书之外,很少考虑芸芸众生之事,而且都是为朝廷为君臣而作,而非为国民而作。
第二年,梁启超将历史著作分为君史、国史和民史三种,他认为西方各国民史兴盛,而中国传统史学所载若非君史即是国史,总是在中国历史过程中找出一个王朝作为某一历史阶段的核心,并以此来评判历史人物的是非功过,其实质是君权至上,这样的史学根本不能满足时代要求,不能反映社会群体对自然和人类社会自身的改造过程以及社会群体智慧和道德的进步状况,缺乏一种感染国民的蓬勃向上的精神力量。显然,他对于中国封建旧史学之体例、内容、功用都流露出不满之意。
1901年,梁启超在日本接触到更多的资产阶级学术思想后,对旧史学的缺陷看得更深入一些。他认为中国传统史学“不过记载事实”,而不能说明其中的因果关系;所叙述的不过是“人间一二有权利者兴亡隆替之事”,仅是一人一家的谱牒;虽为政治史,却仅记一姓之势力圈,“不足以为政治之真相”。旧史学叙事笼统,不能归纳出历史事实的演变规则,不能反映历史进化的规律。那么就需要新史家能够独具慧眼,善于从浩如烟海的史料中发掘新史料,从中找到历史演变的主要线索,并且广泛吸收社会学、人类学、心理学等其他相关社会学科乃至自然学科的成就与方法,研究历史专题,从而全面揭示历史发展的根本大势。
众所周知,明治维新时期的日本人在其“脱亚入欧”及“文明开化”的口号下,大量传入了有关西方的各种书籍,其中有关文明发展或文明史的作品,在东西文化交流中扮演了极其重要的角色,对日本人尤其是日本学者产生了极其深远的影响。1869年至19世纪70年代下半期左右,日本兴起了一股西洋史的翻译热潮,不少欧洲文明史析论的著作都传入了日本,包括了一些对日本文明史学影响较大的吉佐、博克尔、梯也里、米涅、孔德等人的著作。在田口卯吉和福泽谕吉树起的文明史学的大旗之下,日本学者发表了不少他们对于西欧文明史学的响应文章。这样,在欧洲文明史学的冲击下,明治日本史学家对传统史学展开攻击,由长期仿效中国转而学习西方文明。时值梁启超流亡日本,不必说,自是受到了巨大的冲击和影响。于是他成为了中国的“西学桥梁”,大量而高速地介绍了西方的各种学术思潮和理念学说。
1902年,梁启超著《新史学》,对于传统史学进行了更为系统深入的批判。在书中他总结出传统史学的“四弊两病”。四大弊端即“知有朝廷而不知有国家;知有个人而不知有群体;知有陈迹而不知有今务;知有事实而不知有理想。”两病即“能铺述而不能别裁;能因袭而不能创作”。造成的不良后果是难读——史籍浩如烟海,一生难以尽读;难别择——读者难以分辨何为有用,何为无用;无感触——不能激励爱国心,团结合群力。有如此之多的弊病,史界革命自是刻不容缓了。
在批判旧史学的同时,梁启超还极力倡导资产阶级新史学理论。他在新史学的指导思想、服务对象、作史方法等方面提出了一系列建议,从而构筑起新史学的理论体系。在指导思想上,要以进化论为指导,探讨人群进化的原因,“历史者,叙述人群进化之现象而求得其公理公例者也”,以此来指导后人沿此道路前进,从而获得更大的幸福。在内容上,要摆脱“帝王中心论”的束缚,将旧史转化成为国民服务的工具,促进国民互助团结精神的发达,养成国家思想,“助成国民性”。在服务对象上,要摆脱为死人服务的思想,以生人本位的历史取代死人本位的历史,要为现实服务,“将使今世之人鉴之、裁之,以为经世致用也”。在作史方法上,应尽量剔除主观偏见,“为历史而历史”进行纯客观的研究,即使做不到纯客观,也要在尽可能的范围之内“裁抑其主观而忠实于客观,以史为目的而不以为手段”
四、治史方法
梁启超有关治史方法的论述包括了对客体(即史料)的处理方法和对主体(即史家)素质的要求两方面的内容。
“史料为史之组织细胞,史料不具或不确,则无复史之可言。史料者何?过去人类思想行事所留之痕迹,有证据传留至今日者也。思想行事留痕迹者本已不多,所留之痕,又未必皆有史料的价值。有价值而留痕者,其丧失之也又极易。因必有证据,然后史料之资格备;证据一失,则史料随即而淹沉。”史料的概念范畴、价值意义、资格条件都很简捷地表述出来了。梁启超认为传统史学惯于从史书记载中寻找史料,忽略了“现存之实迹”、“传述之口碑”、“遗下之古物”等文字记录之外的史料的作用和价值。新史家若能一改其旧眼光,扩大史料搜集整理的范围,充分利用非文字记录的史料,令其价值彰显,则必能使中国史学之面目焕然一新。
怎样搜集整理史料呢?要注意常人所不注意之处,对于常人向来不认为是史料的,“吾侪偏从此间觅出可贵之史料”。那么,首先“须将脑筋操练纯熟,使常有敏锐的感觉每一事项至吾前,常能以奇异之眼迎之,以引起特别观察之兴味。”然后“须耐烦每遇一事项,吾认为在世上成一问题有应研究之价值者,即从事于彻底精密的研究,搜集同类或相似之事项,综析比较,非求得其真相不止。”这就是说,治史者应该有敏锐的洞察力,能发现别人所不能发现的有价值的史料,能以新视角赋予旧史料以新的意义,而且要有耐心,要不怕麻烦,亲力亲为,进行彻底精密的研究,综合分析比较所搜集的史料,求得其真实面目和有用价值。
史料搜集到之后并不能完全信以为真,还要进行正误辨伪,即鉴别。鉴别真伪最直捷的方法是举出一个极有利的反证,但事实上,并非这么简单就可以解决,往往是明知史料不可信却苦于找不到有力的反证来驳斥它。在这种情况下,要保持怀疑的态度,设立假说以待日后考证审定。一般的原则,时代愈远,则史料遗失愈多,可信者愈少,最先最近的史料最为可信。梁启超专门提出了一整套详尽的辨别正误、鉴别真伪包括辨伪书、辩伪事的方法原则。另外,梁启超还积极宣传西方的学术方法,认为培根的经验归纳法和笛卡尔的演绎推理法是西方近代文明的基础,非常值得正处于向近代过渡时期的中国的众学者,尤其是新史家们认真学习和汲取。这些方法对于今日的史学工作者亦是极为有用的。
搜集与鉴别史料是历史研究的基本工作,但研究的结果如何,还取决于学者自身的认识能力。因此,梁启超提出了史家修养“四长”论,四长即史德、史学、史识、史才。
史德是说作史的人,心术应该端正,对于过去的人事毫无偏倚,善恶褒贬都力求公正。仅此还不够,梁启超认为史家第一件道德,莫过于忠实。如何才算忠实?即“对于所叙述的史迹,纯采客观的态度,不丝毫参以自己意见。”当然,纯客观做起来非常困难,也是根本达不到的,我们只能尽量避免夸大、附会、武断等一些毛病,审慎对待过去的事实,努力把自己的认知态度养成像镜子和天平一样,鉴空衡平。
有了道德,其次要讲的就是学问。历史范围极其广博,史籍卷帙浩繁,一个人的精力毕竟有限,所以凡做史学的人,都要有一种觉悟“贵专精不贵杂博”,想要无所不知,必定一无所知。梁启超建议作史学的人先选择一二项专门工作,做完后有余力再作其它的东西,万万不要贪多。同时,有了专门学问,也还要知道一些普通常识。能做到有一专长又有充分的常识最好,既能深入浅出又可触类旁通。“以十之七八的功力做专精的功夫”,勤于抄录,练习注意、逐类搜求;“以十之二三的功力做涉猎的功夫”,“如此做去,极其有益”。
史识是讲历史家的观察力。观察要敏锐,要能察得别人所不能察者。观察的程序可以由全部到局部,也可由局部到全部。“要养成历史家观察能力,两种方法应当并用。看一件事,把来源去脉都要考察清楚。”要用敏锐的眼光去观察,避免被传统的思想和自己的成见所蒙蔽,“不惜以今日之我与昨日之我挑战”。
史才专门讲作史的技术。“有了史德,忠实地去寻找资料;有了史学,研究起来不大费力;有了史识,观察极其敏锐,但是仍然做不出精美的历史来。要做出的历史让人看了明了,读了感动,非有特别技术不可。此种技术,就是文章的构造。”文章的构造分组织与文采两部分。组织就是整理归纳安排材料,包括对材料的裁剪和排列。文采就是写文章所用的字句词藻,要素有二,简洁和飞动。要养成史才,需要多读——多读前人的文章;少作——作时谨慎,用心去作;多改——反复润色,不满意就改。
其实,在中国史学发展史上,刘知几最早提出了史学“三长”论,“三长”指的是史才、史学和史识。后来,章学诚又加进了史德,强调史家的心术要正。梁启超可以说是因袭于他们,但又有自己独特的认识,从排序可以看出,他对于史德的重视程度非前人所能比及。
梁启超根据自己多年的治史心得,系统讲述了研究中国历史的方法,对于后人产生了巨大的影响,尤其是一些具体细致的研究方法,对于今日的史学工作者依然具有指导意义和可利用、可操作的价值。
五、对于中西文化的态度
“西人称世界文明之祖国有五:曰中华,曰印度,曰安息,曰埃及,曰墨西哥。然彼四地者其国亡,其文明与之俱亡。……而我中华者,屹然独立,继续绳绳,增长光大,以迄今日,……于戏,美哉我国!于戏,伟大哉我国民!……吾不得不三熏三沐,仰天百拜,谢其生我于此至美之国,而为此伟大国民之一分子也。”这样的表述足以窥见梁启超对于中国古代文明和传统文化无以比拟的自豪感。然而,面对近代以来中国传统文化尤其是学术思想的衰败,梁启超开始上下求索,中外探寻,力图找到一条中西文化的最佳结合之路。
梁启超在《〈西学书目表〉后序》中写道:“舍西学而言中学者,其中学必为无用;舍中学而言西学者,其西学必为无本。无用无本,皆不足以治天下。”亦在《论中国学术思想变迁之大势》中有论“盖大地今日只有两文明:一泰西文明,欧美是也;二泰东文明,中华是也。二十世纪,则两文明结婚之时代也。吾欲我同胞张灯置酒,迓轮俟门,三揖三让。以行亲人之大典。彼西方美人,必能为我家育宁馨儿以亢我宗也。”
怎样结合呢?西方文化是多元的,究竟应该向西方学习什么?
梁启超主张不但要认真学习西方的科学技术,而且要学习西方的哲学和社会科学理论。从政治、法律到社会学、哲学、思想意识再到经济理论,无一不在学习内容之列,可以说很大程度上这是在当时的中国推广西方现代化的一种尝试。他认为只有实现一系列根本观念和思维方法的变革,中国才能富强。中华民族才能摆脱厄运。后来,梁启超到欧洲考察,看到一战结束后各国破败的景象,于是开始主张以东方文化经济西方文明之穷,实现中西文化的调和。19世纪西学东渐之后,相当一些知识分子力图以中国文化去补充西方文化。梁启超算得上是先驱之一,他认为中西文化应该互补,其方式之一是以中国文化遗产中的经过挑选的部分去补充西方文化的不足,这与当时朝廷认可的“中体西用”的文化方针是有差别的,而且所提倡的中学与洋务派所坚持的传统的纲常伦理也是截然不同,意味着对中国传统文化的选择和继承。他一直坚信中国传统文化中有许多瑰宝是不能丢弃的,要从中汲取力量和智慧。他曾大量翻印明清之际著名思想家的有突出民主启蒙思想因素的著作,借以激发民主和民族意识。另外,他还努力从佛学中汲取为民族民主事业献身的精神力量。梁启超的所做说明,传统文化中包含着不少有益于现代文化的思想资料,人们若能根据社会进步的需要对其进行选择和改造,必能使其焕发新的光彩。
任何国家和地区的文化都应是时代精神和民族特点融合的产物,任何民族的文化都不能孤立地发展,要敢于正视中国传统文化与西方现代文化之间的差距,大胆地输入现代西方一切有利于社会进步的文化成果,在开放的状态中让各种文化自由竞争与渗透交汇,这样才能实现中华文化真正的繁荣与发展。
参考文献:
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惩罚犯罪与保障人权相结合的目的论是我国刑事诉讼目的理论的通说,该目的论认为,惩罚犯罪与保障人权相互对立、相互依存,一味强调保护,轻视惩罚,难免使保护成为放纵;一味强调惩罚,忽视保护,势必使惩罚成为滥罚。今天读文网小编要与大家分享:国学视野下的刑事诉讼目的论相关国学论文。具体内容如下,欢迎参考阅读:
国学视野下的刑事诉讼目的论
2012年新刑诉法的修改,明确将“尊重和保障人权”写入总则之中。同时,新刑诉法在刑事诉讼的各个程序方面对人权进行全面系统的保障。此次新刑诉法的修改,直接彰显人权保障理念在立法方面的巨大进步。
一、刑事诉讼目的论的基本梳理
(一)惩罚犯罪与保障人权的双重目的论评析
宋英辉教授在《刑事诉讼目的论》中提到:“我国刑事诉讼法不单纯是为惩罚犯罪服务的程序法,同时也是从程序上规定国家司法权和保障公民基本人权特别是人身自由的保障性法律。”同时,刑事诉讼目的具有层次性,即有直接目的和根本目的之分。惩罚犯罪这一观点认为刑事诉讼的目的是单一的惩罚犯罪,此观点在我国古代比较盛行,弊端就是冤假错案的频频发生,那些嫌疑人和被告人只有被刑讯,没有任何人权可言的。而保障人权这一观点主张刑事诉讼的目的是在于保障犯罪嫌疑人、被告人以及社会大众的人权。
这一观点将保障人权的主体范围扩大化,也将社会大众纳入其中,体现了我国人权观念的深化。中国政府对人权保障虽以做出承诺,但要切实履行“人权入宪”,国家就需要全方位、多层次地做出实质性的努力,要求各个法律部门逐步把这一承诺转化为具体的规范和规则。但如果过度强调保障人权又会出现另一极端即放纵犯罪。
所以,惩罚犯罪与保障人权必须要结合起来,虽然这一目的论理论目前是我国的通说,强调惩罚犯罪与保障人权是相互对立又相互依存的,二者不可以完全割裂开来。如果割裂开来单独适用就会出现两个极端,不利于社会的稳定。而该观点的弊病就是当两者之间出现矛盾与冲突时,如何解决是一个最大的问题。与西方刑事诉讼目的学说比较,我国刑事诉讼目的体现出惩罚犯罪与刑事程序上保障人权,查明案件事实真相与维护合法程序这两对关系的高度辩证统一。
(二)刑事诉讼阶段性目的论――动态多元目的论之理解
有学者提出刑事诉讼目的应分为浅层目的和深层目的,浅层目的包含根本目的和直接目的,深层目的即自由、平等、公正安全。
有学者认为刑事诉讼时一个动态的过程,而我国流水线式的诉讼特点就是一个有力的审判证明。所以有学者在研究刑事诉讼目的时将目光锁定在立案、侦查、起诉、审判、执行这一条流水线上。认为只有这样才是更准确精准的研究刑事诉讼目的。我认为即使这样最终得到的目的也无非还是惩罚犯罪与保障人权之一目的。比如立案阶段,有人认为公安、司法机关的目的是快速查明案件事实,但查明事实的目的还是惩罚犯罪与保障人权,查明犯罪嫌疑人是否有罪,对于被害人而言是惩罚犯罪与保护自身权益,对于犯罪嫌疑人而言查明自己无罪就是对自身权利最好的保护。而对其他阶段的分解思考亦是此目的,由此我们可知,刑事诉讼的目的可以归纳为惩罚犯罪与保障人权。
惩罚犯罪与保障人权相结合的目的论是我国刑事诉讼目的理论的通说,该目的论认为,惩罚犯罪与保障人权相互对立、相互依存,一味强调保护,轻视惩罚,难免使保护成为放纵;一味强调惩罚,忽视保护,势必使惩罚成为滥罚。但是,传统的刑事诉讼目的双重论并没有能够准确的阐释现代刑事诉讼目的理论的本质特征,特别是把打击犯罪仍然作为刑事诉讼的首要目的,则是对现代刑事诉讼目的理论的重大误读。
随着2012年《刑事诉讼法》的发布实施,这一通说显然也要发展了。目前我国对保障人权的提倡,不仅仅停留在宪法层面,已经发展到贯彻到部门法中去。我国新刑诉法在已经明确提出“尊重和保障人权”这一概念。
(一)中国国学中的太极理论
1.太极的理解 “易有太极,是生两极”
太极理论讲究阴中有阳,阳中有阴,阴极阳生,阳极阴生。太极是中国古代的哲学术语,而太极本身是运动的,太极阴阳图,由阴阳两部分组成,而它们之间却既互相对立斗争又相互资生依存的关系,这即是物质世界的一般律。阴阳交界线的S形曲线,是由两个搓开的两个半圆型形成,“两个半圆形,可以组成一个圆形”。而“两个半圆型形成”的S形曲线,暗含“至于极限, 无有相匹”的大千世界,有“即互相对立斗争又相互资生依存的关系”。太极图是线条最简洁、图象最简单的图案,同时它又是最博大精深、内涵最丰富、造型最完美的图案。而太极中的两个圆形,对事物运动和结构成因的图解,有以下几方面的含义:
(1)太极图中的“S”线将太极图清晰地分为两个关联部分,表明任何事物的内部都是有结构的。
(2)太极图的两个部分用不同颜色相区别,分为阴和阳,以“S”线相隔,表明这两个部分是相互独立、不容混淆的。
(3)太极图的两个独立圆形各有一个对方的小点,即阳块中有阴小点,阴块中有阳小点,表明同一事物结构中的独立部分与对方有不容混淆的包含关系。也就是说,虽然阳中含阴,阴中含阳,互相包含,但是不论是块还是点,都是绝对独立的,没有混淆界线。
2.国学太极理论与法学刑事诉讼目的论之联系
刑事诉讼的历史发展相当于太极图中的“S”线,将刑事诉讼的目的分为惩罚犯罪和保障人权的阶段。而“S”线的线型,也寓意我国刑事诉讼目的的理论发展成为我国现在的通说惩罚犯罪与保障人权,也是一个曲折的过程。根据上述我们谈到的刑事诉讼目的的历史发展的阶段的认识,刑事诉讼的第一个阶段即惩罚犯罪阶段,这一阶段的目的只有强调惩罚犯罪,同时也产生许多冤假错案形成弊端。
第二阶段是惩罚犯罪与保护人权阶段,其实在此过程中保障人权也是慢慢的形成,但却跳跃式的进入保障人权与惩罚犯罪并重的阶段。所以,根据我国诉讼历史发展我们可以看出刑事诉讼目的之发展是由先由惩罚犯罪,然后慢慢意识到单纯惩罚犯罪的弊端,经过很长的历史发展,然后慢慢发展成为保护人权,而又在意识到单纯的保护人权会遗漏和放纵犯罪的弊端下,又将两者慢慢融合,最终形成目前的通说,惩罚犯罪与保障人权的并重。
(二)国学视野下惩罚犯罪与保护人权的关系
刑事诉讼中的惩罚犯罪与保护人权的关系就如同太极图中那两个半圆的关系一下,它们之间却既相互对立斗争又相互资生依存的关系。而当这两个半圆结合时就会形成一个“S”线型,而这个“S”线型也不是很宽,仅仅是一条综观很分明的线条。这就好像是惩罚犯罪与保障人权这两个刑事诉讼目的一样,当二者结合共存并发生碰撞时才会出现这条“S”线型。但当这二者发生矛盾的时候我们就应想办法来使二者有效结合和谐发展,那么此时适时适度的法官的自由裁量权也就应用而生而成为解决这个矛盾的有效途径。而法官的自由裁量权也就像太极中的 “S”线型一样不可过宽是有限度的。
但是如果在司法实务中惩罚犯罪与保障人权这两者是存在矛盾着,也就是存在着对立斗争的情况。比如在司法实践中在证据的取得上,九十年代前如果用刑讯的方式取得的证据是合法的,这样的证据是有证明力的,但是现在,以相同的方式取得证据是非法证据是不具有证明力。所以可知同一个案件在同一证据的是否采信上就会影响案件的实体结果的公正性。这就是一个实体目的惩罚犯罪与程序目的人权保障的冲突。
如果一个案件在诉讼程序中遇到这种冲突,是损害当事人的合法权益去追求实体公正的惩罚犯罪,还是保障人权而放弃追究或纵容犯罪。如果法律有规定,那么就按照法律规定,但法律具有滞后性,不可能将所有的事情囊括法律条文之中,更有不断发展的事物。所以如果法律没有明文规定,这时候该如何处理,是单纯的放弃人权还是放弃追究惩罚犯罪,能不能有一个合理的方式解决这种矛盾。我认为这种情况下应该适时赋予法官自由裁量权。法官根据自己的职业经验来判断来对案件做一个衡量。我们应该相信法官的职业道德。
美国法学家约翰---亨利--梅里曼和英国法学家戴维--沃克虽然他们对法官自由裁量去的理解并不一致,但却同时认为法官的自由裁量权是一种司法权是来源于法律的授权,却并不以现行法律的规定为准,而是在特定情况下, 法官根据不同案件依据是正义、公正、正确、公平和合理判断适用或者法律虽有规定而规定并不明确具体时适用。“法官的裁量权是确保刑法法制的锁头,同时也是违法擅断,破坏刑罚法制的钥匙。”
在司法实务中法官运用自由裁量权的范围也有继续增长的态势,而法官的自由裁量权我们也越来越理解和认识到他的好处,虽然有很多人呼吁要削减法官的自由裁量权。但我们也不可否认法官自由裁量权的优势以及在司法实务中的应用能解决实务的困惑,只要我们的法官在应用时在自身法律素养及职业道德的基础上加以自我约束,我想法官的自我裁量权还是有很大的存在空间的。
在刑事诉讼过程中,只要存在适用法官自由裁量权的情况,只要法官善意适用、并且秉着公平、公正、正确、合情合理有利于案件审理的,在遇到保障人权与惩罚犯罪的矛盾冲突时就可适用。法官在行自由裁量行为时或多或少的会受到内外在因素的影响,会使裁量的结果有失公允。因此,法官的自由裁量权对原被告的各种权利的保护在诉讼过程中有着至关的影响。
本文以国学思想中的太极理论为独特视角来表达我国的刑事诉讼目的理论,重点阐释刑事诉讼目的与国学太极的关系。用太极的形式表达惩罚犯罪与保护人权的关系,是本文的重点。本文通过太极这种表述方式来阐释刑事诉讼目的论,以期对刑事诉讼目的的研究提供一个全新的视角。
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将国学经典内容生动形象化 学龄前的儿童大都是五六岁的孩子,此时正处于接受知识的萌芽时期,对新事物充满好奇心,然而传统的诵读和死记硬背等方式难以迎合他们的求知心理,一旦内容复杂枯燥,便会降低他们的学习兴趣。
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利用多媒体传播国学经典培育儿童情感认知
多媒体教学是伴随着多媒体技术的发展应运而生的。多媒体技术是利用电脑把文字、图形、影像、动画、声音及视频等媒体信息都数字化,并将其整合在一定的交互式界面上,使电脑具有交互展示不同媒体形态的能力。它极大地改变了人们获取信息的传统方法,符合不同阶层不同年龄水平的人在信息时代的阅读方式。而将这种多媒体技术引入学龄前儿童教学,可以化死板为生动、化抽象为具体,极大地激发儿童学习的兴趣爱好,更好地接受传统经典文化,同时也让教学课堂气氛更加活跃。
国学是中国传统文化的精髓,对中国政治、经济、军事等各方面都影响极大,对于传承文明、增强民族凝聚力以及中华民族的复兴都起着重要作用。中华文化经典即是中华文化中最优秀、最精华、最有价值的典范性著作,它们是经过时间淘漉和历史沉淀的文化精品。而狭义上的经典国学通常指的是在封建社会中形成的以儒学为代表的主流文化,目前学龄前孩童学习的经典国学大多是指《弟子规》《三字经》《千字文》《百家姓》和《唐诗三百首》等。这些经典著作是传统文化千百年历史的积淀,不管从文化内容上还是道德上,都能启迪孩子们的智慧,都能达到积极教育孩子的目的。
完善多媒体教学设施 多媒体设施是前提,任何多媒体教学都依赖于多媒体设施进行。然而当前很多幼儿园或小学由于缺乏对多媒体设施的建设或者是受到教育经费条件的制约,学校并没有多媒体设施,或者有也是数量很有限,并不能达到当前多媒体教学的基本要求。因此,不管是学校还是相关的国家教育部门,首先应该重视学校多媒体教学设施的建设,适当增加其经费投入。此外,对幼儿教师进行相关的多媒体技术培训,为教师更好地利用多媒体进行教学提供保证。有些学龄前儿童教师为了省事,觉得做相关课件麻烦而不使用多媒体对儿童进行教学。对于这种情况,学校可以将教师使用多媒体教学纳入教学考核当中,这对孩子们也是一种更加负责任的表现。
将国学经典内容生动形象化 学龄前的儿童大都是五六岁的孩子,此时正处于接受知识的萌芽时期,对新事物充满好奇心,然而传统的诵读和死记硬背等方式难以迎合他们的求知心理,一旦内容复杂枯燥,便会降低他们的学习兴趣。通过日常的生活也可以发现,有些心理相对抑郁的孩童便会不情愿上学,而幼儿往往很容易就会遭受到身边很多环境事物的影响,且自控能力较差。例如,如果他们想吃零食,想买什么自己喜爱的东西,而父母没有满足他们,他们便会情绪失控然后大哭大闹。
通过学习经典文化,教育他们慎思笃行,做什么事情都得谨慎,都得冷静思索再三而行。这些文化内容可以通过媒体的形式生动形象地展示出来,教师可以给孩子们播放一段古代儿童们学习《弟子规》的视频,让孩子们从声音和图像当中深刻地体会到古人们认真学习的态度。另外在听的过程中,也无形当中强化了孩子们对其中《弟子规》内容的记忆,多听别人说别人念,自己也就会了,毕竟在这个时期孩子们的记忆水平是相对比较高的。
另外像《三字经》里面提及的“昔孟母,择邻处”,从字面上难以理解其中的含义,教师便可以通过播放一段“孟母三迁”的影片,来让孩子们很容易就能理解其中的含义。因此,这种逼真的古人诵读情景的再现以及历史典故影片可以很快让孩子们去接受这些枯燥难懂的知识。
多媒体教学以“德行”为主 学龄前时期的孩子都处于一种“无知”状态,不能很好地分辨生活中的青红皂白,不知道什么是对与错,教师如果盲目地对孩子进行思想教育,只讲一些大道理,对于孩子来说是基本听不进去的,甚至会让他们产生一些烦躁和抵触心理。综合幼儿们的这种年龄状况,把“德行”内容借助多媒体的形式给他们展现出来,可以对幼儿的行为方式产生潜移默化的影响。
教师可以在课堂上给孩子们播放《弟子规》里的“陆绩怀橘”的故事片:“陆绩六岁时随父亲陆康到九江谒见袁术,袁术拿出橘子招待,陆绩往怀里藏了两个橘子。临行时,橘子滚落地上,袁术嘲笑道:‘陆郎来我家作客,走的时候还要怀藏主人的橘子吗?’陆绩回答说:‘母亲喜欢吃橘子,我想拿回去送给母亲尝尝。’袁术见他小小年纪就懂得孝顺母亲,十分惊奇。陆绩成年后,博学多识,通晓天文、历算,注《易经》。”通过这部影片便可以让孩子们切身感受到作为同龄人的陆绩是怎样从小孝顺父母的。另外,通过多媒体形式展现出来的故事也可以加深幼儿们对“孝”字的印象,进而也能让他们初步懂得如何孝敬父母。
促进学龄前儿童思想道德的发展 道德感是人依据一定的道德需要和规范评价自己和他人的言行时所产生的内心体验,具有明显的社会性,可以通过道德理论教育、具体的道德事实或情景教育、现实生活中的先进榜样和文学艺术作品中的典型形象影响感化社会成员强化人们的道德感。学龄前的儿童在五六岁的时候道德感逐步发展起来,国学经典是传统文化文明千百年的历史道德经典,借助于多媒体的形式表现出来,能够有效地促进学龄前儿童的思想启蒙,达到道德情感上的共鸣,有利于培养他们关爱父母、尊敬师长、热爱生活的意识。
促进学龄前儿童美感的发展 美感是人接触到美的事物所引起的一种感动,是一种赏心悦目、怡情悦性的心理状态,是人对美的认识、评价与欣赏,不是人的自然的禀赋,而是人在自然的禀赋的基础上经由社会历史实践的产物。通过多媒体,儿童们可以对美的事物的色彩和声音不断感知与理解,加上教育的作用,不断提高他们的审美观和认知感。同时,多媒体呈现出来的诵读音律、节奏和发音都是比较准确的,这对儿童语言的培养具有积极的意义。
如《登鹳雀楼》里的“白日依山尽,黄河入海流。欲穷千里目,更上一层楼”,通过多媒体标准的铿锵有力的朗诵,可以让儿童一方面感知祖国的大好河山,另一方面粗略地体会到人应有一颗积极向上的心,从而促进身心的不断发展。
多媒体传播国学经典对当前学前教育教学具有重要意义,但是其中也必须重视对传统经典内容的取舍,应该“去其糟粕,取其精华”,将适合学龄前儿童身心健康发展的内容引入多媒体教学,切实尊重儿童的天性。同时,多媒体教学不能生搬硬套,内容应该由易到难、由浅到深,合理调整好多媒体课堂与非多媒体课堂的时间,在儿童接受多媒体课堂教学的过程中也不能忽略对课本教材的学习与应用。
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NCCA课程设计理念是实用与创新,不追求课程体系的完整,以项目作为驱动,引导学生自主学习,在阶段性的项目制作、学习过程中遇到所需要的知识,老师一般少讲或不讲,可以告诉学生查阅相关参考文献,由学生自己解决,锻炼学生自主学习的能力,绝大多数学生都能在规定的时间内完成项目任务。
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英国学习谈NCCA的课程方案
2013年8月在伯恩茅斯大学(Bourne mouth University简称BU)的传媒学院我们进行了为期三周的学习考察,通过学习增长了见识,开阔了视野,扩展了自己的专业视角,为以后的教学工作积累了丰富的案例。
BU传媒学院的英国国家计算机动画中心(National Centre for Computer Animation简称NCCA)成立20多年来为业界培养了大批人才,毕业生遍布动画、游戏、电影特效、广告创意等各大相关企业,毕业生安德鲁?洛克利(Andrew Lockley)因电影《盗梦空间》赢得美国电影奥斯卡奖最佳视觉效果奖。
BU的本科教育学制3年,研究生1年,NCCA的计算机动画制作专业需要艺术和技术的双重能力,现有三个专业方向。一个偏重艺术类,重点放在动画软件的应用上;第二个偏重技术类,重点放在动画程序的设计上;第三个艺术和技术课程各占一半,强调艺术和技术双重能力。
对技术类的学生来说,在数学物理和计算机上要有扎实的基础,因为NCCA对这方面的要求比较高,需学习少量的艺术方面的课程;艺术类学生在报名时,需要提供作品集,但并不一定是动画作品,申请者以前是否接触过动画并不重要,作品集能够体现自身艺术功底和能力,当然需学习少量的技术方面的课程。
NCCA课程设计理念是实用与创新,不追求课程体系的完整,以项目作为驱动,引导学生自主学习,在阶段性的项目制作、学习过程中遇到所需要的知识,老师一般少讲或不讲,可以告诉学生查阅相关参考文献,由学生自己解决,锻炼学生自主学习的能力,绝大多数学生都能在规定的时间内完成项目任务。NCCA课程中有高达70%的课程能够为学生提供实习机会,他们实习公司包括:英国广播公司BBC、IBM公司等国际知名企业,可发展学生的实际技能,提高学生综合素质。BU因此成为英国就业率最高的大学之一。
BU的教学团队曾经参与大型巨片《阿凡达》的动画制作,教学团队中有从事技术领域研究和教学的人,也有艺术教学研究和教学的人。技术方面包括计算机、数学、物理等理科,艺术方面有动画制作、美术。教学中学生不仅要了解如何应用动画制作软件,同时还要知道动画背后的理论,程序运行参数的设定,如人体或动物关节弯曲时肌肉收缩的逼真性等,电脑动画需要结合技术和艺术两方面,单纯靠一方面是不够的。
印象比较深的是肖智东博士的课,内容是运动捕获(Motion Capture),这是一门偏技术领域的课程,在工作室内讲授,现场通过真实人物的行为动作表演,运用工作室内的摄影设备和计算机软件捕捉人物骨骼动作,在骨骼动作的基础上运用软件添加上肌肉、皮肤、衣服等要素可以成为另一个人或者某一个动物的行为动作。这种真实环境下的学习氛围提高了学生学习的积极性,达到良好的教学效果。此外,学校会经常从业界聘请一些专家与学生交流,把专业知识和实际工作经验带入课堂。
NCCA时刻把握业界的动态,每周至少有一位业界人士来BU做讲座,内容包括他们正在做的项目,需要什么样的人才,为学生将来求职做准备;业界还有一个工业顾问委员会,每年到NCCA举行两次会议,工业顾问委员会的成员都由本校往届毕业生任职,通过会议形式告诉NCCA,业界下一步的可能发展趋势;对从业人员要求的角度来讲,也可以了解到NCCA在哪些方面做得比较好,哪些方面做得不够,需要进一步改进;在得到业界反馈的同时,也可以把NCCA面临的问题拿出来与他们讨论。
NCCA在计算机动画方面的研究水平在英国也排名前茅,研究理念渗透到教学中,使学生能够接触到最新、最前沿的知识。NCCA的学生不仅可以从课堂上、互联网上学到动画制作的知识,还可以从研究中直接学到,有些学生甚至直接跟着博士生或博士后参与到一些课题的研究中来。BU学生的知识体系更加超前,让他们觉得,掌握所学知识之后不仅可以在业界谋求一份工作,还可以做创造全新动画技术的先锋人物。
NCCA课程目标强调培养学生的可转化技能,不仅教给学生在业界立足的技能,更重要的是在他们长远的职业生涯中,现在学到的东西能够让他们不断积累、学习新的知识,进一步向前发展。对出现的新技术、新方法能通过自主学习去掌握,对动画制作软件开发和业界发展的潮流有更深层次的认识与掌握,具备一定的转化能力,未来职业生涯中能通过自身努力可向更高的层次发展。BU的毕业生在这点上都得到业界的广泛认可,尤其在电影特效领域。
在BU培养的学生中,Tom Box是2000年毕业于NCCA,成立了Blue-zoo动画工作室,目前是英国最大的动画公司之一,团队现有120多人,平均每年创造1000多分钟动画,公司的经营理念为“创造性的服务”(Creative Services)。通过创造性的服务为公司持续发展提供资金,从而引起更多的工作机会,公司得以持续的生产制作,继续研发、规划、设计“创造性的服务”,形成一个良性的循环。2012年Blue-zoo动画工作室赢得BAFTA奖,即英国电影和电视艺术学院奖。对于Blue-zoo动画工作室将来的发展,Tom Box告诉我们:业界的“需求与信任”是公司发展动力与源泉。
总之,NCCA从课程设计、课程教学、课程实施、课程目标等几个方面着手,培养学生艺术和技术双重能力,造就动画技术先锋人才。通过此文希望能给我们的课程改革带来更多的启发,引起我们对高等职业教育更多的思考。
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民国初期,为挽救民族危亡,救国思潮盛行,实业救国、教育救国以及科学救国成为重要的社会思潮。于是,学者们反对空谈心性,甚至有些学者排斥宋明以来的理学思潮,将理学与科学对立起来。对此,汤用彤于1914年发表的《理学谵言》就明确提出:“理学者,中国之良药也,中国之针砭也,中国四千年之真文化真精神也。”把宋明理学看作是治国之良药,予以大力推崇。
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民国学人对朱子学的推崇与研究
民国时期的新文化运动提出“打倒孔家店”①,对儒学造成了一定的冲击。但是,在此背景下,却有不少学者推崇作为儒学重要组成部分的朱子学,并且以一种与传统学术不同的现代研究方式持续而深入地进行朱子学研究,取得了诸多扎实而重要的学术成就。
民国学人对于朱子学的推崇,大致可以概括为三个方面:第一,从学术层面看,以为朱子学为宋代理学之集大成;第二,从社会价值看,以为朱子学为救世之良药;第三,从现代性看,以为朱子学内涵现代科学精神。事实上,正是这三个方面构成了民国学人对于朱子学研究的主要动机。
民国时期对于朱子学的研究,至少应当追溯到1910年出版的蔡元培《中国伦理学史》所述“宋明理学时代”第九章“朱晦庵”对于朱熹伦理学思想的阐述。该章在最后的“结论”中指出:“宋之有晦庵,犹周之有孔子,皆吾族道德之集成者也。”
在这里,蔡元培将朱熹与孔子相提并论,并明确称二者皆为“吾族道德之集成者”。他的这部著作在民国时期影响之大,其中对于朱子学在中国传统文化中的重要地位的肯定,也对后世产生了重要影响。事实上,民国时期的朱子学研究者大都称朱子学为宋代理学之集大成。
1914年,汤用彤发表的《理学谵言》提出“阐王(王阳明)”、“进朱(朱熹)”,并指出:“紫阳之学,继程周之后,致广大尽精微,直可综罗百代,……是以先生之学,受于前贤而集其大成,流于后世,振酿百世之文教。”1923年,吴其昌发表《朱子传经史略》,对朱熹的经学著作及其在后学中的传授路径作了叙述,并且指出:“集我国学术之大成者,朱子也。朱子于学无所不造其极,于吾国之国粹无论矣!”
1925年,赵兰坪根据日本高濑武次郎《支那哲学史》编译而成的《中国哲学史》称:“朱子不但为宋代学说之集大成者,实为中兴儒教之人也。”。1926年,江恒源的《中国先哲人性论》认为,朱子是宋学的代表人物,他的哲学是“集周、邵、张、程的大成”[5]。同年出版的李石岑《人生哲学》指出:“朱晦庵的哲学,可以说是集周、张、二程之大成。”“朱子在中国哲学史上的地位,好像康德在西洋哲学史上的地位一般。
朱子是中国哲学之集大成者。”[6]394-4011927年,黄子通发表的《朱熹的哲学》指出:“朱熹在中国哲学史上是数一数二的。在有宋一代,他是一个集大成的人。”[7]1929年,钟泰的《中国哲学史》指出:“集宋儒道学之大成者,朱子也。”[8]同年出版的贾丰臻《宋学》说:“晦庵可为宋代哲学的大成者。”[9]1930年,常乃?的《中国思想小史》以“理学的大成和独占”为题阐述朱熹理学,并且认为,朱熹最大的功绩“不在他对于思想内容的建树,而在他的综合工作,他是理学的集大成者”[10]122-123。1931年,吕思勉的《理学纲要》也说:“朱子非宋学之创造家,而宋学之集成者也。”
同年,陈钟凡发表的《两宋思想述评(七)十二章“朱熹之综合学说”》指出:“朱熹学说之特色,在网罗古今,融会贯通,自成系统。……括囊大典,承先启后,集近代思想之大成者也。”[12]1932年,冯友兰发表《朱熹哲学》,开宗明义便是:“朱子之形上学,系以周濂溪之《太极图说》为骨干,而以康节所讲之数,横渠所说之气,及程氏弟兄所说形上、形下及理气之分融合之;故朱子之学,可谓集其以前理学家之大成也。”[13]这一说法后来融入了1934年出版的《中国哲学史》。
1937年,范寿康的《中国哲学史通论》认为,朱熹“是一个集自来学问的大成的学问家,也是一个承先启后的思想家”[14]。1941年,蒋伯潜、蒋祖怡的《诸子与理学》指出:“朱子不但为闽学之宗,实集宋代理学之大成。”[15]1947年,钱穆发表的《朱子学术述评》认为,朱子的最大贡献,“不在其自己创辟,而在能把他理想中的儒学传统,上自五经四书,下及宋代周、张、二程,完全融成一气,互相发明”,“集孔子以下儒学之大成”,并且还指出:“以整个中国学术史观之,若谓孔子乃上古之集大成者,则朱子乃中古之集大成者。”
需要指出的是,民国时期称朱子学为宋代理学之集大成,不仅限于推崇朱子学的学者,即使是那些对朱子学持批判立场的研究者,也有不少认同这一说法。1935年,李石岑②的《中国哲学十讲》第八讲“什么是理学”有“晦庵思想的批判”一节,其中说道:“晦庵的思想是融合儒、道、释三家思想而成的,又为周、张、二程诸人思想之集大成者,在中国思想界确实是个有数的人物。”
后来,吕振羽的《中国政治思想史》第九编第二章“地主阶级内部的分化和朱陆两学派的对立”,在批判朱熹学说的同时,认为朱熹“可算是中国封建时代第一个伟大的哲学家”[18]405。赵纪彬的《中国哲学史纲要》第四篇第十四章“作为宋学集大成的朱熹的理气二元论及朱陆对立的阶级与哲学意义”,既认为朱熹是“南宋商工业阶级的思想家”[19]425,又认为朱熹的思想为宋学集大成。
民国初期,为挽救民族危亡,救国思潮盛行,实业救国、教育救国以及科学救国成为重要的社会思潮。于是,学者们反对空谈心性,甚至有些学者排斥宋明以来的理学思潮,将理学与科学对立起来。对此,汤用彤于1914年发表的《理学谵言》就明确提出:“理学者,中国之良药也,中国之针砭也,中国四千年之真文化真精神也。”把宋明理学看作是治国之良药,予以大力推崇。
在《理学谵言》中,汤用彤推崇理学,尤重朱熹、王阳明,认为朱、王为理学中之巨子,因此,既要“阐王”,又要“进朱”。汤用彤还说:“欲求实学,欲求毅力首在道德,求之本国,舍朱王何以哉!”然而,就朱、王而言,《理学谵言》更为推崇朱子学,不仅讲朱子学“受于前贤而集其大成”,而且认为“朱子之学,理学中之最细密者”,“为最完全最安全之学术”。
同时,就当时社会时势而言,该文认为,朱熹穷理之说要比阳明良知之说更近于社会现实,还说:“行阳明之学,不如行朱子之学为安也,非必朱子之胜如阳明也,时势则然也。”又说:“今日之救药在乎收放心,不能用阳明之精微,莫若行朱子之深切。”这就把朱子学视为救世之良药。该文还明确指出:“欲救吾国精神上之弱,吾愿乞灵于朱子之学。”还说:“治朱子穷理之学者,后日成功之张本也。
1930年,唐文治所撰《紫阳学术发微》是民国时期最为重要的朱子学研究著作之一。该书“自序”在论及朱熹与陈亮之争时指出:“龙川(陈亮)天资豪迈,朱子深加器重,力斥其‘义利双行、王霸并用’之说,引而进之于道。而龙川始终?弛于歧途,且痛诋朱子,以为空谈性命,学无实用,不知南宋时若无朱子,则秦桧之徒,将接迹于天下,而如文文山(文天祥)、谢叠山(谢枋得)、陆秀夫、张世杰诸贤,又乌能闻风兴起,造就其争光日月之节哉!”
自序朱熹曾驳斥陈亮的“义利双行,王霸并用”,而陈亮反以为朱熹空谈性命,唐文治则为朱熹辩护,认为是朱子之学造就了宋末有民族气节的抗敌英雄。该书还明确指出:“国家之兴替,系乎理学之盛衰。理学盛则国运昌,理学衰则国祚灭。人心世道恒与之为转移。”244认为朱熹理学改变了人心世道,因此,理学之盛衰关乎国家之兴替。
1936年,唐文治撰《朱子学术精神论》,把朱熹的讲学精神归结为“孝”、“仁”,而且还进一步指出:“朱子一生出处精神,惟以气节为重。读壬午、庚子、戊申、己酉《封事》诸篇,浩然正大之气,溢于楮墨之表。呜呼!盛矣!厥后文文山先生廷对策问,谓政治之本在于帝王不息之心,其说实本于朱子《戊申封事》。而谢?山、陆秀夫诸贤接踵而起,岂非讲学之精神有以致此!然则宋末气节之盛,实皆朱子提倡之功,有以激厉之也。而余向所深佩者,尤在攘夷狄、复疆土两事。特节录于左,以兴起吾人爱国之精神。”[21]在唐文治看来,朱熹主张“攘夷狄”、“复疆土”,表现出浩然正大之气节,而这种气节不仅影响宋末,而且可以振奋民国时期人们的爱国精神。
与此同时,该文还对陈亮诋毁朱子学为无用之学提出批评,指出:“朱子平生专以复仇为要旨。虽然,欲复仇当明战略,而讲战略首在自强。朱子之言修攘也,谓必敬以直内,而后能内修政事;必义以方外,而后能外攘夷狄。岂迂言哉?……而维时陈同甫(陈亮)之徒,乃诋道学为无用,谬哉!谬哉!”该文最后还说:“余尝谓:居今之世,欲复吾国重心,欲阐吾国文化,欲振吾国固有道德,必自尊孔读经始。而尊孔读经,必自崇尚朱学始。”[21]由此可见,唐文治推崇并研究朱子学,既有学术上的考量,也有希望通过提倡朱熹之学而达到“善国性、救人心”之目的,实现理学救国。
1944年,贺麟发表《宋儒的评价》,针对当时有人把宋朝国势的衰弱和宋明之亡于异族归罪于宋明儒学,甚至于说宋学盛行时期,就是民族衰亡时期,提出不同意见。在为宋明儒学辩护的同时,贺麟还进一步认为,宋明时期的理学家是具有民族气节和民族责任感的学者。他说:“平心而论,这些宋明道学家当国家衰亡之时,他们并不似犹太学者,不顾祖国存亡,只知讲学。他们尚在那里提倡民族气节,愿意为祖国而死,以保个人节操,民族正气。”
在贺麟看来,宋明理学家不是单纯的为学术而学术的学者,他们在国家民族危亡之时,倡导民族气节,保持个人节操。贺麟还说:“他们虽在田野里讲学论道,但他们纯全为尽名分,为实践春秋大义,为实现治国平天下的王道理想起见,他们决没有忘记过对民族的责任。他们对民族复兴和民族文化复兴有了很大的功绩和贡献。”[22]显然,贺麟推崇包括朱熹在内的宋明时期理学家对于民族文化和民族复兴所做出的重要贡献。
至于宋明理学家的思想学说,贺麟说:“他们思想学说里,暗寓尊王攘夷的春秋大义,散布恢复民族、复兴文化的种子。试看宋以后义烈彪炳民族史上的大贤,如文天祥,如方孝孺,如史可法,皆是受宋儒熏陶培植的人才。”
在这里,贺麟关注的是宋明理学中所具有的“尊王攘夷”、复兴民族文化的思想,及其对于培植人才的积极意义,甚至还把包括朱子学在内的宋儒学说思想与民族英雄联系起来。贺麟还说:“宋儒哲学中寓有爱民族、爱民族文化的思想,在某意义下宋明儒之学,可称为民族哲学,为发扬民族文化复兴民族所须发挥光大之学。”[22]由此可见,贺麟更在意于从弘扬民族气节、复兴民族精神的角度解说宋明理学,把对宋明理学的研究与民国时期的救国思潮联系起来,从而体现出理学救国的思想。
除了汤用彤、唐文治、贺麟之外,1915年,《国学杂志》发表程南园的《与友人论朱陆书》,对朱子学与陆王之学作了比较,指出:“朱子之学随所用而?效,文安(陆九渊)、阳明之学亦随所用而?效。虽朱子全而陆与王稍偏,然皆足为圣人之功臣,国家之砥柱。后之学者诚不以空言欺世,何妨推先儒学之有用者为殊途而同归哉!”认为朱子之学和陆王之学,就它们均为“国家之砥柱”而言,殊途而同归。
该文还反对过于轻视陆王之学,指出:“陆氏、王氏之学不及朱子之文可也,斥为禅寂而列诸异端,吾窃不敢附和也。近今异学庞兴,伪才杂出。拘牵者,流于固执;脱略者,陷于虚浮。无怪世道人心尤形?替,究厥病根,惟取良知之说,或足救药。”[23]认为阳明学与朱子学一样,都可以拯救世道人心。
1927年,陈复光发表的《阳明学派与朱子学派之大别》主要讨论朱子学派与阳明学派的差别,但是又与民国时期的救国主题联系起来。该文认为,救吾国今日人心之弊,“当以阳明说为主,以晦庵说辅之”,又说:“苟输入泰西文明,应效朱子专心攻求、格物致知、尽性穷理之功,与己国文化相比较,择其有益于国教民风者,而后言,而后教。”该文最后说:“要之‘心’之一字,关系甚重,若不能革心中人欲,而存天理,则虽圣人复起,亦难以救此心病。朱子外求之心学与阳明内求之心学,可以为吾国人针砭矣。”认为朱子学与阳明学虽有差别,但互为补充,以救心病。
1938年,郭斌?发表《朱熹与南宋学者之抗战精神》。针对当时所谓朱熹以及南宋理学“空谈性命,不知抗战”的言论,阐述了朱熹等南宋理学家的主战、复仇的思想。该文大量引述朱熹主战而复疆土的言论,并予以高度评价[25]。应当说,这些对于朱熹为政实践所体现的思想以及政策主张的研究,也是民国学人对朱熹政治思想研究的重要方面。
与民国时期新文化运动倡导科学相一致,民国学人之推崇朱子学,还由于在他们看来,朱子学内涵现代科学精神。胡适是民国时期新文化运动的领袖之一,赞赏“只手打孔家店”的老英雄吴虞,同时又十分推崇朱熹的学说③,是最早从朱子学中发掘其科学精神之内涵的重要学者。1919年,他发表《清代学者的治学方法》[26](原名为《清代汉学家的科学方法》),把清代学者的治学方法与科学方法联系起来,并进一步追溯到朱熹的格物致知说,因而对朱熹的格物致知说作了深入的分析和阐释。胡适认为,朱熹《大学章句》“补格物传”所言“即物而穷其理”,要求通过研究具体事物而寻出物的道理来,“这便是归纳的精神”。
他还认为,“补格物传”所谓“即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极”,“这是很伟大的希望,科学的目的,也不过如此”。在阐发朱熹的格物致知说所蕴含的科学精神的同时,胡适又以科学方法为依据,从科学方法的角度对朱熹的格物致知说所存在的缺陷作了具体分析,指出:“科学方法的两个重要部分,一是假设,一是实验。没有假设,便用不着实验。宋儒讲格物全不注重假设。”在胡适看来,朱熹的格物致知说讲的是“‘不役其知’的格物”,“是完全被动的观察,没有假设的解释,也不用实验的证明”。对此他提出质疑:“这种格物如何能有科学的发明?”
尽管如此,胡适还是强调朱熹的格物致知说内涵现代科学精神,指出:“宋儒的格物说,究竟可算得是含有一点归纳的精神。‘即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之’一句话里,的确含有科学的基础。”而且,他还进一步引述《朱子语类》中的两段语录:“今登高山而望,群山皆为波浪之状,便是水泛如此,只不知因什么事凝了”,“尝见高山有螺蚌壳,或生石中。此石即旧日之土,螺蚌即水中之物。下者却变而为高,柔者却变而为刚。此事思之至深,有可验者”,并且明确指出:“这两条都可见朱子颇能实行格物。
他这种观察,断案虽不正确,已很可使人佩服。西洋的地质学者,观察同类的现状,加上胆大的假设,作为有系统的研究,便成了历史的地质学。”显然,对于朱熹的格物致知说,胡适既肯定其中具有科学的内涵,并认为朱熹通过格物,观察自然,取得了一定的成就,同时又指出其作为科学方法,本身存在着很大的缺点。
胡适从科学的角度诠释朱熹的格物致知说,从中发掘内涵的现代科学精神,对于当时的学术界影响颇大。1926年,朱谦之所撰《〈大学〉研究》一文对朱熹的格物致知说作出阐释。他完全赞同胡适的观点,认为朱熹《大学章句》的“补格物传”,“的确是含有一点归纳的精神,的确含有科学的基础的方法论”。针对当时有学者认为朱熹的格物致知说旨在“‘一旦豁然贯通’时的‘表里精粗无不尽,而吾心之全体大用无不明’”的绝对真理,而不同于科学,朱谦之指出:“虽然他们所求者,或者不是这个物的真理,那个物的真理,乃是‘至于用力之久,而一旦豁然贯通’的哲学上的绝对真理。但他们的哲学是以科学方法为依据,这一点无论如何是不能否认的。”
同年,李石岑的《人生哲学》在讨论朱熹人生观时则明确指出:“朱晦庵的格物,完全是本着程颐川‘今日格一件,明日又格一件’的精神,和近代科学上归纳的研究法很相似。他这种说法,影响于中国学术界很不小。后来由明而清,有许多看重知识、看重考证的学派,可以说大半是受了这种格物说的暗示。”[6]3971929年出版的周予同《朱熹》从认识论的角度诠释朱熹的格物致知说,指出:“其论理的方法为归纳,而含有近代科学之精神”[28]。1930年,常乃?的《中国思想小史》指出:“朱氏之学本从格物入手,他的穷理致知之说,实在是近代科学家的态度[10]124。同年,吴其昌发表《朱子之根本精神――即物穷理》[29],其中认为,朱熹“实有‘实验’精神”,而这是“中国稚弱的原始的科学思想之种子”。
当然,也有一些学者仅仅从道德修养的角度解说朱熹的格物致知说,甚至有学者反对胡适的诠释。比如,1929年出版的贾丰臻《宋学》,只是把朱熹的格物致知说归于修为说加以讨论。1931年,陈钟凡发表《两宋思想述评(七)十二章“朱熹之综合学说”》,其中认为,朱熹所谓格物致知“非由归纳研究以求贯通,实由冥然默契以求贯通”;“非客观了解自然,乃主观了解思维”[12]。显然,陈钟凡并不赞同胡适将朱熹的格物致知诠释为归纳法。
1932年,冯友兰发表的《朱熹哲学》,指出:“朱子所说格物,实为修养方法,其目的在于明吾心之全体大用。即陆、王一派之道学家批评朱子此说,亦视之为一修养方法而批评之。若以此为朱子之科学精神,以为此乃专为求知识者,则诬朱子矣。”[13]这一说法后来被纳入1934年出版的《中国哲学史》,明确反对胡适从科学的角度诠释朱熹的格物致知说。
尽管如此,仍然一直有学者坚持从科学的角度诠释朱熹的格物致知说,或是分别从科学和理学的角度加以诠释。1936年,牟宗三发表《朱王对话――向外求理与向内求理》,认为朱熹的“即物穷理”具有三个涵义:
(1)科学家可以应用;
(2)我们道学家可以应用;
(3)理是普遍的存在,在科学家为物理,在道学家为伦理。
他还说:“科学家因‘即物穷理’而得概然之自然律;道学家因‘即物穷理’而时时警惕以归于至当。”[30]显然肯定了朱熹的格物致知说对于科学研究的价值。1945年,熊十力的《读经示要》出版,其中虽然对朱熹的格物致知说有所疑义,但仍然肯定其对于科学的价值,指出:“朱子以致知之知为知识,虽不合《大学》本义,却极重视知识。……且下启近世注重科学知识之风。程、朱说理在物,故不能不向外寻理。由其道,将有产生科学方法之可能。”
这一观点实际上包含了对于朱熹的格物致知说内涵现代科学精神的推崇。1948年,严群发表《〈大学〉“格物”“致知”朱子补传解》,其中指出:“尝谓朱子‘补传’不及数百言,顾于知识之形成,及其主观客观之条件,皆已具其端倪,实与近代西哲之知识论相发明,而‘即物穷理’之论尤与科学精神相?合,惜乎后儒之识浅,而不能竟其绪也。”[32]明确认为朱熹的格物致知说与近代西方哲学的知识论以及科学精神相一致。
需要指出的是,民国时期,不少学者或是认为朱子学为宋代理学之集大成,或把朱子学看作救世之良药,或以为朱子学内涵现代科学精神,所表现出来的对朱子学的推崇,与以往单纯的盲目崇拜是完全不相同的,而更多的是一种实事求是的学术研究,因而对于朱子学,在肯定中又有批评,在批评中则有肯定,能够推动朱子学研究的发展。
不可否定,民国时期也有一些学者,从阶级分析入手对朱子学展开政治批判。但是,如前所述,他们认同朱子学为宋代理学之集大成,而且还在某些方面对朱熹的学说予以了肯定。吕振羽的《中国政治思想史》既批判朱熹的学术思想,又肯定朱熹在科学上的贡献,指出:“他肯定地球形成的过程,是由气体凝聚,然后成为流质体,后来便慢慢冷却成为硬壳体,并肯定地球为圆形体,又认为月本身没有光,其发出的光,是吸收日光的反射,这都是有其盖然的正确性,也是朱熹对天文学的伟大贡献。”
401赵纪彬的《中国哲学史纲要》对朱熹的“格物致知”的认识论予以充分的肯定,认为“实已充满着把握客观事物本质的科学精神。而且朱熹也确乎依此方法,在当时历史条件之下,获得了惊人的自然认识。”437由此可见,民国时期即使对于朱子学的批判,也带有一定程度的学术上的肯定。
早在1941年,贺麟在《儒家思想的新开展》一文中就新文化运动提出“打倒孔家店”对儒学造成的冲击提出自己的看法。他说:“五四时代的新文化运动,可以说是促进儒家思想新发展的一个大转机。表面上,新文化运动虽是一个打倒孔家店、推翻儒家思想的一个大运动。但实际上,其促进儒家思想新发展的功绩与重要性,乃远在前一时期曾国藩、张之洞等人对于儒家思想的提倡。……新文化运动之最大贡献,在破坏扫除儒家的僵化部分的躯壳的形式末节,和束缚个性的传统腐化部分。他们并没有打倒孔孟的真精神、真意思、真学术,反而因他们洗刷扫除的工夫,使得孔孟程朱的真面目更是显露出来。”
贺麟认为,新文化运动虽然提出“打倒孔家店”的口号,但是并没有打倒“孔孟的真精神、真意思、真学术”,反而是由于扫除了儒学中的“僵化部分”和“传统腐化部分”,而显露出“孔孟程朱的真面目”,所以是促进儒家思想新发展的一个大转机,儒家思想的新开展,同样也是作为儒学重要组成部分的朱子学的新开展。事实上,在民国时期,朱子学的研究始终没有停止过,而是以一种现代的学术研究方式,在理论与现实的结合上,持续而深入地展开着,并在极其艰难的社会、政治环境中,取得了丰富的学术成果,同时显露出朱子学的“真面目”。
当今朱子学研究兴起于20世纪80年代初,由于种种原因,当时对于民国时期的儒学以及朱子学研究关注不够,甚至过度夸大这一时期儒学以及朱子学所遭受的各种负面冲击,因而往往忽略了这一时期朱子学研究的进展和成就,乃至于今日大多数的研究并没有能够建立在民国时期朱子学研究的基础之上,有不少是对民国时期的重复,甚至是更低水平的重复。如果当今朱子学研究要有新的发展,就必须首先去把握民国时期的朱子学研究所遗留的宝贵的学术资源,站在“巨人肩膀”之上。
更为重要的是,民国时期的朱子学研究是现代朱子学研究的开端,不仅取得了重要的研究成果,而且形成了现代朱子学研究的学术方向、路径和方法。追溯民国时期的朱子学研究,不只是为了历史地了解这一时期朱子学研究的发展状况,而是要把握民国时期的朱子学研究所遗留的宝贵的学术资源,以作为当今学术研究的基础,更是为了追随现代朱子学研究的先驱,接续民国时期朱子学研究的现代学术传统,从中找到进一步发展的坐标。
①当代学者王东明确提出“‘打倒孔家店’并非五四运动口号”,还说:“从五四新文化运动的各种代表人物来看,无论是最主要的五位代表人物――蔡元培、陈独秀、胡适、李大钊、鲁迅,还是略逊一筹的一般代表人物――刘半农、周作人、易白沙、吴虞等人,甚至包括思想最激进、最极端的钱玄同,任何一位五四运动代表人物都没有提出过‘打倒孔家店’的口号。”(王东:《中华文明论――多元文化综合创新哲学》下卷第1334―1335页,哈尔滨:黑龙江教育出版社,2002年版)
②李石岑,民国时期哲学家。20世纪30年代之后,学术思想发生转变,接受马克思的唯物辩证法,他于1933年出版的《哲学概论》中指出:“‘唯物论的辩证法’为最正确的方法,因其能把握宇宙发展的全部,我个人便有这种信仰。”(李石岑:《哲学概论》第71页,上海:世界书局,1933年版)
③胡乱曾说:“人家说我打倒孔家店,是的:打倒孔家店并不是打倒孔子。”(胡适:《关于教育问题的答问》,《胡适全集》第20卷第295页,合肥:安徽教育出版社,2003年版),并且还说:“有许多人认为我是反孔非儒的。在许多方面,我对那经过长期发展的儒教的批判是很严厉的。但是就全体来说,我在我的一切著述上,对孔子和早期的‘仲尼之徒’如孟子,都是相当尊崇的。我对十二世纪‘新儒学’(Neo-Confucianism)(‘理学’)的开山宗师的示熹,也是十分崇敬的。”(胡适:《胡适口述自传》,《胡适全集》第18卷第424页,合肥:安徽教育出版社,2003年版)
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长期以来学校教师形成的重智育轻德育观念没有彻底改变。德育是重要的,这一点毫无疑问。而且德育也一直摆在学校教育甚至社会教育的第一位,我们常说“德智体全面发展”时,也非常明确地把“德”放在了首位。
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浅评我国学校德育的现状与对策
教育是社会主义现代化建设的基础,学校教育能否培养出合格的社会主义现代化建设的接班人和建设者,从某种程度上讲,取决于学校德育教育与管理。就目前我国学校德育的现状来看,我国的德育工作既存在着优越的条件,也面临着不少问题。
(一)我国学校德育有着深厚的文化积淀。几千年来,中华民族在漫长的历史发展中,形成了丰富多样的传统美德,比如尊老爱幼、谦和好礼、勤俭廉政等,这些传统文化的精华构成了学校德育的重要内容。另外,历史上的一些经典故事也成为现阶段德育教育的正面能量,例如,“孔融让梨”“黄香温席”以及二十四孝等故事,都是德育教育的历史资源。
(二)我国政府对学校德育工作的高度重视和支持。新中国建立后,国家就提出要培养德才兼备的人才,新时期更是实施了人才强国,科教兴国战略,在战略实施的背后是一系列的政策支持、资金投入及基础设施建设。比如我国政府先后颁布的《公民道德建设实施纲要》《关于进一步加强和改进未成年人思想道德建设的若干意见》等,给学校的德育工作指明了方向。
(三)完整的思想品德课程体系。我国目前从小学、到中学,再到大学均开设有德育教育课程,这些课程都是根据学生的年龄、特点、阅历等开发的,有着很强的针对性和具体性,尤其是随着德育实践活动课的增加,在校园逐渐形成了一种和谐的文化氛围。
(一)长期以来学校教师形成的重智育轻德育观念没有彻底改变。德育是重要的,这一点毫无疑问。而且德育也一直摆在学校教育甚至社会教育的第一位,我们常说“德智体全面发展”时,也非常明确地把“德”放在了首位。然而,长期以来的应试教育,使许多学校忽视了德育教育,一直把学习成绩作为评价学生优劣的标准,把升学率作为学校发展的要求,只教书不育人,德育工作流于形式,最终,造成许多学生高分低能,甚至品德败坏,值得引起思考。
(二)社会不良风气对学校的德育工作影响很大。近年来,随着经济社会的发展,社会上流传的淫秽书刊和音像制品以及电脑中的黄色片成了毒害学生的精神鸦片;一些网吧、歌舞厅、游戏室等成了意志薄弱的学生坠落的温床,这些不良社会风气显然影响了学校的德育工作的开展,甚至成为学校进行德育教育的绊脚石。
(三)学校德育工作于家庭教育不同步,不协调,令学生不知所措。许多家长在子女德育教育问题上所表现的无知,与学校的德育教育产生冲突,令学生无所适从。例如,我们在公交车上会发现,当一个小学生主动给一位老人让座的时候,身边的父母会说他傻;当学生即便没有车辆的时候也会遵守交通规则,父母却按耐不住,哪里方便,走哪里,连红绿灯也视而不见,这种现象让学生产生了怀疑,因为完全和学校的德育教育相反,所以致使许多学生时分困惑。显然,家庭的德育教育直接影响着学校的德育教育。
(四)学校德育工作与学生自身的心理发展不协调。目前,快节奏的学习生活以及面临的升学压力,给学生的心理带来巨大的冲击,影响着学生的心理健康和成长,主要表现在交往不适应、情感受挫、厌学逃课、生理发育困惑等。德育教育在心理健康教育、心理治疗和心理保护等方面,缺少必要的研究,致使德育教育不能够很好的融入学生的思想当中。
基于以上我国学校德育工作存在的问题,笔者认为应该从三个方面着手完善:
(一)立足教材,找准结合点,让德育贯穿于教学过程中。课堂是德育的主阵地,各学科教学是向学生进行思想、政治、法制和道德教育最有效的途径。对此要求各科任课教师立足课本,掌握自身所任学科的特点,将学科特点与德育共性结合起来,紧紧抓住学科优势,将学科中可以发掘出的德育内涵寓于本学科教学过程的始终,使德育贯穿于教学的全过程。
(二)净化社会风气,形成良好的社会环境。政府相关部门要制定相关政策法规规范互联网信息传播平台,同时还要清理学校周边的不良信息传播源。商家要落实好不制作,不传播淫秽书刊和音像制品。公安机关要定期检查学校周边的网吧、歌厅、舞厅等娱乐场所,对违法违规行为及时整改,优化校园周边环境。
(三)发挥家庭教育在学校德育工作中的重要作用。“人的个性及其发展是社会环境的产物,社会环境因素构成一个人教育影响的全部源泉。”家庭是社会环境中最主要的一种社会基本群体,是组成社会的分子。古往今来,家庭不仅是其子女赖以生存的场所,也是学生接触最早、受影响最深的教育环境。随着科学技术的发展和社会的日趋信息化,家庭教育的功能正在不断扩大和增强。充分发挥家庭教育作用,让家庭教育和学校教育形成合力,促进学生的全面发展。
(四)搞好校园德育文化建设,形成良好的育德育人的氛围。学校可以建立德育网站,开辟新的德育课堂,鼓励学生自主学习。学校也可以经常开展德育评比活动,通过树立榜样,发挥德育模范作用。同时,搞好学校环境建设,让学校内的一草一木都成为德育教育的阵地,使学生在潜移默化中受到熏陶,提高素质。
总之,加强学校德育,提高德育的实效,是一项艰巨和复杂的系统工程,需要政府、社会学校、家庭以及自身的长期配合和努力,才能推动学校德育工作不断取得新突破、新进展,才能培养出大批优秀的社会主义现代化建设的接班人和建设者。
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中国传统文化认为,一个完美的人应该做到立德、立言、立功,尤其把“德”看得最重。传统文化中“德”主要指人的心性、文化、情操、信念、审美、学问、修养等品性,其内容丰富,包括仁义礼智信,也包括民族至上、国家为本的情操;重义轻利、尊师重孝的修养;刚健有为、自强不息的信念;和谐持中、持续发展的品质;博采众长、为我所用的精神。
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诵读国学经典,培养合格大学生
国学教育,现已逐渐在许多小学铺开,越来越多的人士开始认识到了国学经典诵读的重要性。儿童读经,已不是少数学校的创新教育。但在大学,虽然有一些学校成立了国学研究机构或国学系,如清华大学、北京大学早年成立的国学研究院和国学门,2001年武汉大学创办国学试验班,2005年人民大学成立的国学院,湖南大学岳麓书院的国学研究基地,2006年安徽大学的中国传统文化研究院等等。
但多数大学往往只是中文系师生较关注国学,国学经典的文化精髓并没有以切实有效的方式浸入大学生的心灵。很多大学生不知国学为何物,对自己民族的传统文化毫不重视、崇洋媚外、浮躁空虚。在此背景之下,明确国学经典的含义,大力开展国学经典诵读活动,用优秀的中华传统文化浸润大学生的心灵,对培养合格的大学生必将起到较好的作用。
国学可以说是学问之根。邓实在1906年《国学讲习记》一文中认为:“国学者何?一国所有之学也。有地而人生其上,因以成国焉,有其国者有其学。学也者,学其一国之学以为国用,而自治其一国也”。国学大师吴宓先生认为,国学是一个国家学术的总体,是本国学术的整体。也就是说,它应该包容中国学术的方方面面。张岱年先生则认为:国学是中国学术的简称。由此看来,国学应是一国固有之学问,它是一个国家民族性的传统精华。
而中国的国学从二十世纪以来一般是指以儒学为主体的中华传统文化与学术。它也包括了中医、戏剧、书画、星相、数术等等,这些当然属于国学范畴,但也可以说是国学的外延,或者说是广义的国学。狭义的国学,主要指意识形态层面的传统思想文化,主要表现在对《四库全书》的研究。其中经、史、子、集,应以经、子部为重,尤其倾向于经部,或简称对《四书五经》的研究。
儒、道、佛是传统文化的三大精神支柱。1978年,香港中文大学新亚书院设立“钱宾四先生学术文化讲座”,请钱穆先生作了系列讲座。在讲演中钱穆指出有7部书是“中国人所人人必读的书”――《论语》、《孟子》、《老子》、《庄子》、《六祖坛经》、《近思录》、《传习录》。这些传统典籍,无不闪耀着中国国学璀璨的光辉,堪称国学之经典。
顾名思义,经典诵读是对一些经典文本的诵读。从词源上分析,诵读由“诵”和“读”两个词复合而成。在《说文解字》中,“诵”被注解为“讽也”。段玉裁对此作了进一步的注解:“倍文曰讽,以声节之曰诵。倍同背,谓不开读也。诵则非直背文,又为吟咏以声节之。”
“读”,《说文解字》释为“籀书也”。段玉裁同样作了进一步解释:“抽绎其义蕴至于无穷,是之谓读。”段玉裁甚至对“诵”和“读”的差异作了进一步的解释:“讽诵亦可云读,而读之义不止于讽诵。讽诵止得其文辞,读乃得其义蕴。”综合以上,“诵”指的是通过有声语言来达到背的一种阅读活动。“读”则是一种通过理解来把握文本意义的阅读活动。“诵”和“读”合称为“诵读”,是在秦汉以后。有研究者将诵读界定为:“一种在理解的基础上通过眼观口诵心惟、熟读精思成诵,达到全面深入理解文本的读书方法。”
从这一诵读的定义可以看出,诵读是一个逐步深入文本的过程。经典诵读就是引入学生生活经验作为经典诵读的支架,从认知、评价和审美三个层面具体参与,借助诵读这一阅读方式,通过眼、口、耳三种器官的联合活动,先使文字符号通过视觉进入大脑,转换为声音,再通过听觉进入大脑,让文字符号和相关的言语同时刺激大脑,以实现对经典意义的深入掌握。这种活动是全身心的一种活动,是对大学生的一种润物无声的一种心灵浸透,对当代大学生优秀品格的培养和人文素养的熏陶有着无可替代重要的作用。
中国传统文化认为,一个完美的人应该做到立德、立言、立功,尤其把“德”看得最重。传统文化中“德”主要指人的心性、文化、情操、信念、审美、学问、修养等品性,其内容丰富,包括仁义礼智信,也包括民族至上、国家为本的情操;重义轻利、尊师重孝的修养;刚健有为、自强不息的信念;和谐持中、持续发展的品质;博采众长、为我所用的精神。
大学阶段,本是学问的深入阶段,大学生完全可以脱下应试教育的战袍,一方面,进行专业性的学术科技研究;一方面,进行传统文化等人文素养学习,这二者均不可偏废。《弟子规》甚至强调:“首孝悌,次谨信,泛爱众,而亲仁,有余力,则学文。”只有德才兼备,才可成为一位合格的大学生。
但是,现状却不容乐观。在当代大学生中存在着不少与传统美德不相符合的现象。尤其是作为传统文化最重要的部分――师道和孝道在当今的很多大学生身上体现得不够充分。大学生集体主义和社会公德意识淡薄,心理素质较差。一些大学生以自我价值的实现为核心,强调个人本位,社会、集体次之;在物质和精神关系上,过分关注眼前的机会和发展,忽视远大理想和目标,不少人把实现较高经济收入和安稳生活放在人生追求的首位,重实惠、求实用,从而淡化社会责任感,甚至陷入极端个人主义的泥坑;在索取与奉献关系上,则一味地强调索取,认为个人贡献应与社会索取相等价。
这种现状从表面上看形成了一个链条,即:大学生学习的功利化和阅读面的狭窄――人文知识的欠缺――文化的缺失――人生观和价值观的混乱――功利主义的盛行。从本质上看,此链条的中心环节就是文化的缺失,而中国传统文化的缺失正是文化缺失的重要方面。
国学经典诵读就是让大学生沐浴国学经典的光辉,对学生进行传统文化的教育,以中国传统思想文化为核心内容,培养大学生的传统文化素养、人文精神、民族意识以及健全的人格。这种活动极具价值、有着深远的意义。
第一,诵读国学经典可以传承经典文化提高大学生的人文素养。
国学经典诵读能让学生传承优秀文化,提高修养。《美丽新世界》的作者赫胥黎在上个世纪30年代就说过,“在一个飞速变化的时代真有一种危险,那就是一个人信息灵通和这个人有修养很可能是互不相容的两件事情。要信息灵通,就必须快速阅读大量仅提供信息的指南之类书籍。而要有修养,就必须慢慢去读、细细去品味很少的几本书,那是一些生活、思想和感情都有声有色的人写的书。”网络解决了快速阅读大量信息的问题,却带来了浮躁取巧的风气。
美国学者詹明信称此为后现代主义特征,就是“平面化或没有深度”。如果年轻人想有所成就,得养成读经典和思考的习惯,不要被这个什么东西都来去如风的时代牵着走。学生静下心来,学习传承、品读背诵国学经典,能逐渐内化为一种涵养――良好的道德品质、丰富的人文素养。实践证明,无论是著名的人文社会科学学者或是取得巨大成就的自然科学家都具有非同一般的人文素养,只有具有良好的人文素养,才能为个人今后的发展提高提供强大的后劲。
第二,国学经典诵读可以提高大学生的民族认同感、增强凝聚力。
世界经济虽趋全球化,但民族特色文化反而更显珍贵。世界各国也在传承本民族文化。如____文化、伊比利亚文化、伊斯兰教文化,黑非洲文化等。中华民族是世界上最伟大的民族之一,其“自强不息”、“厚德载物”的民族精神是最坚韧的纽带,维系着华夏民族的和平与发展,这种精神也影响着世界的和平与发展。优秀的中华民族文化,是中国绵延成长之根,是炎黄子孙永不枯竭的精神宝藏。瑞典皇家人文、历史及考古学院中国籍院士张隆溪说我们可以从诵读《诗经》、《楚辞》等古典作品中汲取营养,这些作品在我们的审美经验中都存在于此时此刻,与我们没有隔阂。中华民族源远流长、从没间断的文化、智慧、精神将永远激励后人前进。
第三,国学经典诵读可以激发大学生的创新精神、增强开拓力。
没有传承,无以言延续;没有创新,无以谈发展。传承,使中国悠久醇香、文明傲世:诸子百家、儒道文化……延续成滔滔长河;创新,使中国发展壮大、领先潮流:四大发明、工巧科技……开拓出股股清泉。传承和创新是相辅相成的,中国的传统文化,有精华也有糟粕,我们不能固步自封,必须在传承的基础上有所开创。我们的国学经典本身就是一种海纳百川般不断吸收壮大的学问,比如其对印度佛学的吸纳汉化就是一种“苟日新,日日新”的创新精神,我们在改革开放的今天更应以国学经典为基础,圆融新学,开拓创新。胡锦涛曾提出:“弘扬中华民族优秀传统文化是一件具有深远意义的大事。”
这也是每一位中国人的历史责任,是人文素质得以提升的基本保障。中华文化历经几千年而不衰,这在世界上都是罕见的,我们一定要肩负重任,把国学传承下去。现在全球一体化,彼此之间都在取长补短,相互交流改革,我们也必须开拓创新,但万不可崇洋媚外,全盘西化,数典忘祖。“越是民族的,就越是世界的”。我们应秉承大儒张载之格言“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”让国学经典诵读结出硕果。
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国学是我国非常宝贵的文学资源,国学的教学应该具有时代性。下面是读文网小编带来的关于国学教学论文的内容,欢迎阅读参考!
摘 要:国学承载着中华文化,是新时期社会主义文化建设的重要力量来源。80名诺贝尔奖获得者共同形成的《巴黎宣言》称:人类要解决21世纪面临的问题,就应当到东方孔老夫子那里去寻求智慧。可见,学习中国文化,已经成为世界卓越人士的共识。通过小学教育教学来实现这一目标,就要将其有计划、有步骤地纳入课程体系,最起码也应当作为校本课程来研究和推进,并在国学校本课程走入课堂的实践中获取国学教育的价值与影响。
关键词:国学;校本课程;必要性;价值
一个国家不能没有自己的文化底蕴,因此,人们开始关注国学经典教育。通过社会传媒宣传中国典籍毕竟只是一种补充渠道,真正使国学深入人心应当是基础教育。国学校本课程的设计与开发是在小学实施国学教育的一种有益的尝试。在小学国学校本课程体系的建设中,课程实施是至关重要的一个方面,因为“它是把课程计划付诸实践的过程,它是达到预期的课程目标的基本途径”。而“课程改革的关键往往在于实施。对实施过程的考察是研究具体课程方案的重要一环。”学校层面的课程由国家、地方和学校共同建设是新一轮基础教育课程改革的重要思路。在暑期实践中我们在四个地区探究了国学校本课程的开展情况,根据问卷调查结果,我们发现国学教育还没有真正引起重视,所以探明国学教育的价值和影响就显得尤为重要。
一、开展国学校本课程的必要性
1.符合文化强国战略
国学是中华民族文化意识发展的土壤。党的十八大报告提出了中国将全面推进“文化强国”战略,而在“文化强国战略”的不断深入推进的过程中也加大了对中国国学的推广力度。那么,国学课程走进小学课堂可谓是迈出了坚实的一步。国学是中华文明的根源和灵魂,国学经典是传承中华文明、弘扬民族精神和培养爱国情怀的重要载体。国家统一规划的义务教育阶段小学课程中,国学教育内容十分有限,不能满足学生成长需要,因地制宜地开发国学校本课程具有特别重要的意义和价值。
2.符合当代对学生的期望与要求
让学生在最宝贵的年龄读最有价值的书。儿童学习经典,就如同师从贤哲,从人生的第一步就站在文化巨人的肩膀上,从高起点展开人生。国学不仅可以丰富孩子的文化知识,奠定孩子的人文底蕴,而且可以培养孩子良好的道德品质,提升孩子的儒雅、安静气质,为孩子以后的“薄发”,蓄积力量。对小学生科学的引导,是希望孩子在生活中秉承孔子的仁义精神,学会谦和待人、谨慎待己、勤学好问这样的优良品行。我们从积极正面的方向来培养孩子对国学的热爱,并非是机械地恢复旧学,而是希望教会孩子做人的道理,培养他们的刚健人格,使他们成为内外兼修的中国少年、未来精英。在国学教育方面,特别倡导:桃李不言让孩子感受国学,春风化雨让孩子享受国学,童蒙养正让孩子扎根国学,采用润物细无声的形式,在潜移默化中快快乐乐学习国学。
二、国学校本课程的价值
(一)学术价值:
1.传承中华文明,发展中华文化新内涵
国学承载着中华文化,是中华民族精神的体现。开展国学校本课程,有利于传承中华文明,实现中国人的文化自觉、文化认同和文化归属。开展国学校本课程,有利于从传统文化中汲取营养,建设新时期中华文化内涵。
2.完善经典教学,丰富国学课堂教育经验
为探索国学校本课程有效教学模式提供可行性建议。重视在课堂上采取激发兴趣、注意积累、训练能力的策略等。根据不同的学情、教学内容仔细设计教学过程,确保其时效性。使国学校本课程在小学课堂发挥出最大的功效,促进学生素质的全面提升。
(二)应用价值:
1.提高学生的文学素养与性情品德
鼓励学生接触国学经典,就是与圣贤为友、与经典同行,能够让学生在国学校本课程的学习中做到“美心美文,嘉言懿行”。用国学经典中的优秀思想滋养学生的成长,使学校成为书香校园、精神家园、和谐乐园。在接触国学经典的过程中增大学生的识字量,扩大学生的阅读量,促进《课程标准》关于课外阅读任务的落实。学生在教师讲授过程中感受文言精华,奠定语文基础,在记忆的黄金时代增加经典储备,从而打下语文水平的厚实功底。
2.开设特色国学课程,促进国学需求
国学教育在今天已经被赋予了全新的含义,它不是指中国传统文化本身,而是指研究中国传统文化的“学问”和“学术”。小学教育阶段应该打造国学校园文化,开设特色国学课程;树立“大国学”观,与学科教学进一步融合;开展特色国学活动,不断创新开展国学教育,提升学生国学素养。
不同年级的学生吟诵不同的经典内容,避免重复、浅显、拔高,使经典诵读活动的开展更加系统、有序。以《国学小书院》典藏为依托,按要求制定国学课的教学目标、计划、进度,确保国学课的顺利进行。将经典内容有机地融入教学中,丰富语文教学资源的同时引导学生诵读经典,并由此带动其他学科结合教学实际,采取灵活、生动、有效的教学方式恰当渗透经典内容。
3.推进特色校园建设
国学经典进校园,传统与现代有机对接,打造当代教育新特色。有利于学校办学特色的形成,用传统文化丰富现代教育教学形式,凸显学校办学特色。
国学是“多元一体”的文化,国学教育也就必须是非线性的简单教育。在课程设置中,小学阶段将国学教育有机地纳入课程总体规划设置,将更有利于保障和促进国学教育系统性、纵深性、科学性。就小学阶段国学课程设置进行有益且有效的探索,积极挖掘国学教育因素,结合实际,开发校本课程将国学教育深入课堂,将能有效地提升教育品质、培育人文精神。
参考文献:
[1] 施良方.课程理论――课程的基础、原理与问题[M].北京:教育科学出版社.1996:128.
[2] 马云鹏.课程实施探索[M].长春:东北师范大学出版社,2001:2.
摘 要:语文课程传统文化内涵、外延十分丰富,汇集着本民族文化中最基本的知识,浓缩了传统的道德文化、礼仪文化、审美文化、音乐文化,传统的人生观、价值观、审美观,中华民族传统的性格、精神和意志品质。可以说二者密不可分。除此之外,语文教学面对广大的人群,直接影响接受教育的青少年,其对受教育者的影响范围之广、时间之久、程度之深,不言而喻。可以说,语文教学是重振国学教育最基本最广泛最有效的途径。重振国学,语文教学义不容辞。然而,当前中学语文教学中仍存在很多问题,这也正是当下国学教育缺失的主要症结。
关键词:国学教育 语文教学 深化国学教育
1、当前语文教学中存在的问题
高中语文教学的弊端一方面是应试问题,另一方面更是人文价值、人文底蕴流失的表现,是社会政治庸俗化、功利化的集中表现。它只侧重于对作品进行肢解,对语法、词汇和结构进行分析,很难给学生带来思想陶冶和人文关怀,沦为纯知识、纯技巧的教授和模拟考题的反复演练,反而严重影响了学生思维、个性特长、健全人格和道德修养的形成和发展。在应试教育的大背景下,语文教育不再是文化教育、人格教育、历史教育、经典教育,而变成了匠人教育。
经历高考历练的我们,自然对语文教学之弊深有体会。在课文选取上,标准本应是“文质兼美”,而事实上却是政治大旗首当其冲。整体基调可以概括为资本主义国家黑心烂肺(《项链》、《套中人》、《欧也妮葛朗台》),旧社会万恶滔天(《药》、《雷雨》、《窦娥冤》)。通过课文作者的选择上,我们也可以看出选材过于注重思想的深刻性和政治性。老舍、巴金的代表作大都为鸿篇巨制,一贯通过行文的整体性、连续性来表现思想深度,而不以语言的精妙取胜。而教材却断章取义,仅截取一篇便分析其思想之深,既将原著分割得支离破碎,又难以打动读者。鲁迅的文章,文笔犀利,思想深刻,固然是好文章,但大部分都不适合中学生阅读。他的文章大都有特殊的时代背景和人事背景,再加上教材教参的曲解和误导,学生如何读得懂。而真正以文笔见长的作家如张爱玲、张恨水等的著作却从未出现。对于涉世不深的高中生而言,语文教学应该是通过体现语言文学的美感来激发学生的学习兴趣和学习热情,提高学生对语言的敏感度,从而在课余生活中培养起阅读名家名作,独立学习和思考的习惯。思维的深化要靠阅历的积累,而不能揠苗助长,而目前课文中屡见不鲜的“揭露社会黑暗、人性丑恶”脱离生活、脱离时代,很难引起学生共鸣,这样文章的学习就变成了套话的堆砌而不是真实情感的表达。语文教学应该是方法的教导、兴趣的开发、人文的熏陶,而不是政治思想的灌输,语文教材更不应沦为政治宣传的脚本。
考试制度上的弊端更是历来为人所诟病。语文教学相比其他学科本应是更开放更主观,而如今却愈发单一化。数学、物理等科目解题还允许其他的解题思路和方法,而语文却只能有一种。林天宏说真正的原因是写稿时窗外正好在下雨,两次写雨,只是随性。对于文学作品的理解,本来就是智者见智、仁者见仁的事情,出题人却非要将主观臆断强加与原著之上,规定一个非此即彼的标准化答案,既不科学,又不公平,而且束缚了学生们的创造力。诗词歌赋、小说、散文等各类体裁的经典之作乃是各时代文人墨客的智慧结晶,语言文学美感的集中体现,国学之精髓所在,本应引人入胜,美不胜收,如今却被剖析地惨不忍睹,阉割地体无完肤,机械地要求考生去揣摩出题人的意思,成为禁锢学生思想的枷锁。如果终点本就是葬身之地,那一切的前行又有何意义。
语文教学之根基已然千疮百孔,国学教育无从依附,又如何能枝繁叶茂,开花结果。语文教学本应是滋养国学教育的沃土,如今却成了绊脚石。当语文失去了本应有的人文魅力,而变成了考试的工具,当人格的教化、文化的传承变成了八股取士般的摧残,试问何人愿承此衣钵,发扬国故。如何在语文教学中深化国学教育,这一问题,值得深思。
2、如何在语文教学中深化国学教育
2.1、提高教师整体国学素质
打铁还需自身硬,语文教育要担当起接续国学的重任,让国学教育真正被年轻一代所接受,首先教育者应该具备较高的国学素养。一方面,对在职语文教师进行集中培养。教育部门将国学培训作为语文教师上岗之前的必修课程。各地的中小学教师系统地接受传统礼仪课、国学素养课和教法课培训内容,以提高教师的整体国学素养。另一方面,教师要自觉提高自身国学素养,对传统经典之作耐心钻研,对其中可借鉴的精神进行深入挖掘,在教学之中将正确人生观、价值观以名家名篇为载体传达给学生。
2.2、培养学生阅读国学经典的习惯
教师在教学中应鼓励和引导学生多阅读一些国学经典,“好读书,不求甚解”,阅读求博而不求专。开展读书月、文化周、朗诵比赛等多种形式的读书活动,营造富有人文气息的校园环境。用经典名著熏陶学生文化情操,用校园文化活动培养学生审美情趣,为学生感受美,表现美,创造美提供条件,使之成为保护、传播和弘扬传统文化的使者。
2.3、采用多种形式的教学方式
国学教育,应该从现代、科学的角度出发,将经典内容与现实生活相联系,因材施教,对于不同学习阶段的学生,采用形式多样的教学方式增强国学教育对学生的感染力。对于小学生,可以将传统文化以动画片、儿歌的形式进行教学,将晦涩难懂、脱离生活的古文变得真实可感,寓教于乐。对于初中生,可以通过文化经典名著读书报告会和读后感演讲比赛等方式使学生对中国传统文化典籍更加有效地吸收;对于高中,可以邀请大学国学研究专家做专题讲座。除此之外,还可以利用假期时间,组织开展社会实践,深入了解当地乡土文化,探寻根源,挖掘内涵。
参考文献:
[1]黄龙芳.国学教育与语文教学改革反思.硕博学位论文,2007
[2]金文珠.浅谈《论语》教学中人文教育面临的困境.现代语文,2012
[3]现行高中语文课文选取存在的问题
[4]语文教育中加强国学教育的路径选择,文理
[摘要]近些年来国学热之风在全国悄然兴起,这对于当代青年的成长具有很重要的意义。从历史中感受并学习国学是一个很有效的方法,但如何在历史教学中渗透国学的内容值得我们每一个高校中国历史教师深思。传承国学不仅符合高校的教学定位,同时也是我国素质教育的重要体现。
[关键词]历史教学 国学渗透 重新架构
一、国学概述
1.国学的定义。研究国学,我们首先要明确什么是国学。古人云:“天子命之教,然后为学,小学在公宫南之左,大学在郊。”由此可知,国学最早是指国家学府,如太学、国子监等教学机构,这并不是我们今天国人口中所称的国学。今天所讲的国学则有一个特定的历史背景,专指清朝末年产生的一种文化。当时,西方文化逐渐向中国渗透,形成了“西学东渐”之风,形成了当时所谓的“西学”。为了与之区别,一些知识分子就把中国传统文化统称为“国学”,晚清时期也成了中国文化转型的关键期。但对于如何定义国学这个问题,严格意义上来说,到目前为止,学术界还没有做出一个统一明确的界定,名家众说纷纭,莫衷一是。但有一个普遍认可的说法,即“国学”这一概念最早是由国粹派邓实在1906年提出:“国学者何?一国所有之学也。有地而人生其上,因以成国焉,有其国者有其学。学也者,学其一国之学以为国用,而自治其一国也。”邓先生的国学概念更多是强调“国故”中的一些经世致用之学,该定位由于受到历史时代的局限,不足以概括今天国人认知范畴中所认定的国学。随着时代的进步,今天的国学也不仅仅局限于经世致用的范畴,更多是指一种文化的传承、一种精神,而非读几篇中国传统经文就能领略的。作为当代的大学生,不能以读多少篇经典文献作为学习国学的一个标尺,更多应着眼于对博大精深的中华文化传统的领悟。
2.国学的构成。总体而言,国学就是指中华文化的传承。在不同的时代对国学的构成也有所不同。今天看来,国学应该分为两种形式:一种是流传下来的传统典籍,这些属于有形产物。记载于经、史、子、集中的学问,儒家、道家等思想也涵盖其中。《四库全书》的分类方法比较明确:“经”主要是指儒家思想、文化系统;“子”也就是道家和佛家等的思想;“史”就是指历史;“集”是个人文集,比如兵家、农家等思想著作,这些东西我们今天都是用历史来展现的。另一种则是无形产物,也就是我们所指的精神传承。这种精神主要依托第一种有形产物传承下来,没有第一种具体文字的流传是不可能单独存在的。
二、中国历史教学中的国学渗透
1.渗透的必要性。当代的大学生对于国学的领悟要求随着时代的进步也发生了变化。对于在校大学生而言,国学的学习是一个日积月累的过程,这个过程一是要靠同学们课余时间的自我学习;二是需要教师在课堂教学过程中潜移默化地渗透,这也是一个重要的国学习得过程。作为一名中国近代史的老师更是应该在课堂上将国学更好地渗透到课堂教学中去。
根据邓先生的国学传统定义来看,国学成为一门学科是在中国近代晚期时形成的,在此之前,虽然国学渊远流长但是并没有形成一门学科。究其原因,有一定的历史原由:这一时期西方社会用坚船利炮打开了中国国门,同时也给中国带来了西方的文明,中国的有识之士也第一次有机会去真正了解世界。在中西文明的碰撞当中我们看到中国的文明被撞得支离破碎,以至于当时的中国文化在西方人的眼中是那么的脆弱:“中国人做过什么?他们知道些什么?他们对科学作过什么样的贡献?他们不是对现代艺术和科学完全无知吗?”面对这样的误解、鄙视和凌辱,国人才真正去查找中国文化的缺失。
以李鸿章等人为代表的洋务运动是一次中国人将西方文明与中国文化相结合的典范。“中体西用”是洋务运动的主旨,当时提出的“中体”就与我们现今意义的国学概念十分接近了。洋务运动的贡献不仅仅是针对其本身所取得的一些成果,更重要的一点是它让学生们明白了中国文化背后的国学内容之所在。使学生真正明白了中国的传统文化不只是那些四书五经、八股文章,还应该是“经世致用”之学。
2.渗透方法。热衷于国学是好事,但切不可盲目而为。任何学习都要讲求方法,国学之习得亦然。笔者认为,在中国近代史的讲授过程中去渗透国学内容,不失为一个好方法。
首先,要有历史观。今天很多人一提起国学都觉得很熟悉,但再向深去探讨则感觉到非常困惑。什么原因呢?首要的一个问题就是对于国学来说没有一个总体的历史观。要想获得历史观就一定要去研读中国历史典籍,因为国学流传到今天,我们更多的感受应该是从历史典籍中来的。
其次,要学会整理。很多人认为国学书籍很难懂,诚然,我们不得不承认,古文的阅读对我们今人来说确实是感觉比较晦涩,但却并非是完全不可读懂的,只要学会了整理就会事半功倍。胡适先生对于整理提到过两方面的内容:一是在形式上给古籍加上标点,替它分开段落;二是在内容方面加上新的注解,折中旧有的注解。今天我们享有很多前人的成果,所以我们的阅读和学习容易了很多,但是必要的整理工作还是需要有的,理出一条主线,做相应的笔记,再加以自己的心得体会,这种学习依旧十分有效。
最后,要有传承性。国学有着几千年来的传承,它是一个系统,我们不能将其割裂,要能够总体把握其传承脉络,这样才能真正去领悟到国学的真谛。断章取义式的理解会对国学形成理解上的徧差,从而不能真正感受到国学的深意。
三、中国历史教学中国学渗透的意义
1.国学在近代的意义。由上论述可知,现代国学在某种意义上讲的其实就是历史。中国浩浩荡荡五千年的历史,每一个历程都有国学的印迹,伴随着历史的前行,国学的积累也在逐渐加厚。1840年后的中国历史被划分为近代,中国的社会性质发生了变化,同时国学也发生了质的变化。在此之前那些四书五经、八股文章随着中国国门的被打开也受到了质疑,而那时也正是国学的一个重要转型期,国人在经历了内忧外患之后,痛定思痛重新审视国学。那时的国学已经与中国古代传统意义上的国故截然不同了,无论是洋务派还是维新派都注重传统理论中那些经世致用之学,同时针对西方文化对之进行有效的整合。但当时也仅仅只是对西方一些成形的科学技术直接拿过来运用,特别是一些自然科学方面成果,带有明显的“拿来主义”色彩,而与其相对的社会科学方面主要还是遵从于中国传统的思想体系,西方先进的政治理论、社会学说等人文方面的内容基本上没有任何引入。
2.当代国学是近代时期的一个延续。近几年兴起的国学与中国古代和近代时期的国学又都不相同。当代国学在古代“经、史、子、集”与近代“西学东渐”的基础之上发展而来。它继承了古代典籍当中的精华,也吸取了西方社会的一些成果,同时还与中国特色社会主义现代化理论相结合,形成了一套全新的国学理论。当代国学与近尽国学也有着不尽相同理论基础,当代国学对于中国传统的理论尽管也十分重视,但却抛弃了传统思想中那些腐朽的阶级统治思想,更多是重视人的发展理论、社会和谐理论等。一言以蔽之,弃其糟粕、取其精华是我们今天国学学习的方向。
国学热并不是今天才出现的,中国几千年来的封建取士制度所造就的国学之热远胜于今,但意义却截然不同。高校历来是传播文化,传承文明的重要根据地,而历史学科是国学传承的重中之重,因此,教同学们学习历史、尊重历史、解读历史,从历史中领悟国学的魅力,是我们高校历史教师目前的重要任务,让国学在历史教学之中得到传承与发扬,也是每一个历史教师的责任和义务。
[参考文献]
[1](英)约·罗伯茨.十九世纪西方人眼中的中国[M].蒋重跃,刘林海,译.北京:中华书局,2006.
[2]章太炎.国学大师说国学[M].昆明:云南人民出版社,2009.
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在社会经济发展和人们需求增大的情况下,不少学者和教育家提出将我国体育教育模式从竞争性活动类型转向发展健康生活方式类型的休闲体育教育理念,从课程设置、教育目标等方面对体育教育进行改革,致力于利用休闲体育教育培养学生的终身体育意识,培养学生的终身体育技能,提高学生的终身体育兴趣。
今天读文网小编要与大家分享:我国学校体育课程设置休闲化趋向的反思及对策研究相关论文。具体内容如下,欢迎参考阅读:
我国学校体育课程设置休闲化趋向的反思及对策研究
近年来休闲体育迅速发展,学校体育教育受到了极大影响,不少学校都在对传统学校体育课程进行改革,学校体育课程设置呈现休闲化趋势。体育课程休闲化趋势,是否有利于学校体育教育目标的实现?是否有利于培养学生良好的体育习惯和品质素养?是否有利于促进学生个性全面发展?这些问题都是在学校体育课程设置休闲化中必须注意的。
2.1我国学校体育课程设置休闲化的兴起。
二十世纪初,随着美国进步主义教育运动的发展,学校休闲体育得到了整个社会和政府的关注,休闲体育迅速成为美国学校体育的重要组成部分。1995年,我国开始实行5天工作制,使人们拥有大量休闲时间。随着社会经济的改善和人们生活水平的提高,人们对休闲活动的需求越来越大,各地休闲体育服务组织、休闲体育协会、休闲体育服务部门、休闲体育活动中心、社区休闲体育活动等得到了极大发展。
受其影响,我国学校体育课程设置休闲化迅速兴起,呈现出以竞技体育为主和以健身和参与为主两种不同模式的课程设置趋势。但是,此时我国学校体育课程休闲化内容受休闲体育设施等方面限制,还未得到极大发展,主要还是以传统的体操、游戏和跑步、铅球、跳高、跳远、篮球等竞技性运动为主。
2.2我国学校体育课程设置休闲化的拓展。
进入二十一世纪以后,公众娱乐成为新时期我国社会休闲研究的重点和热点,在学校体育教育研究中,体育课程设置休闲化思潮得到极大发展,不少研究者从休闲体育角度出发,超越学校与年龄的局限,从自我意识、休闲意识、体育态度、休闲决策、休闲互动能力、休闲体育技能等多个角度,提出学校体育课程改革的意见,这一思潮对我国体育课程设置休闲化起到了极大的推动和引领作用。
2.3我国学校体育课程设置休闲化的加剧。
随着我国城市化水平的提高,各种社区、城市休闲体育设施建设得到了极大发展,人们将休闲作为提升生活品质的追求之一。在学校体育教育中,学生的体育运动需求开始多样化,不再满足于传统的单一途径的体育训练和狭小的校园体育运动空间,不再满足于单一的体操、篮球、跑步等体育运动模式,更渴望在有限的时间与空间里开展更多活动充实自身,以此排解学习和生活压力,获得更丰富的休闲体育享受。
在社会经济发展和人们需求增大的情况下,不少学者和教育家提出将我国体育教育模式从竞争性活动类型转向发展健康生活方式类型的休闲体育教育理念,从课程设置、教育目标等方面对体育教育进行改革,致力于利用休闲体育教育培养学生的终身体育意识,培养学生的终身体育技能,提高学生的终身体育兴趣。不少学校在体育课程设置中大量减少了传统竞技类体育课程内容,增加了休闲体育活动内容,一些学校在休闲体育设施等方面加大了投入,不过相对来说农村和偏远地区由于受经济等方面限制,休闲体育课程设置倾向于游戏类活动的增加。
3.1体育课程设置休闲化无法更好地增强学生身体素质。
我国学校体育课程的设置,将促进学生更好地锻炼身体以增强学生体质作为重要目标之一。据相关调查报告显示,我国大学生身体素质近三十年来在体重、爆发力、力量等素质方面持续下降,究其原因与学生忽视体育锻炼,缺少体育锻炼直接相关。当前我国学校体育课程设置休闲化,在课程设置时增加很多娱乐性内容,这些内容主要以“培养学生的运动兴趣”为主,而不以增强学生体质为主,在课程设置上更多地考虑如何让学生开心地参与到体育活动中,主要是游戏等形式的活动,虽然这类活动能很好地提高学生的参与兴趣,但其活动量很小,并不能很好地起到增强学生体质的作用,无法使学生在体育课上得到应有的锻炼。
3.2体育课程设置休闲化容易导致享乐主义价值取向。
学校体育课程设置的目的包括对学生进行道德品质教育,培养学生高尚的思想品质和坚强的意志品质,促进学生身心全面发展。当前很多学校体育课程设置休闲化倾向,实际上是一种娱乐化倾向,在体育课程中增加大量娱乐化内容,过多娱乐化内容的加入,如果忽视了对学生思想品质和道德意质的培养,则极容易让学生陷入享乐主义的泥潭。在我国经济迅速发展和人民生活水平不断提高的同时,独生子女现象极为突出,很多家长害怕孩子吃苦受累,害怕孩子受到意外伤害。这种思想,本来已经对培养学生坚强的意志品质和高尚的思想品质极为不利,在体育课程设置中加入过多的娱乐化内容,更削弱了体育课程对学生道德品质和意志的培养训练效果,体育课程成了游戏而非身体锻炼,成了娱乐而非良好品质的培养。
3.3体育课程设置休闲化在软硬件方面还有很多不足。
在国外,学校休闲体育教育取得的成果与其长期的休闲体育教育实践和软硬件投入是分不开的,而我国学校目前在体育课程设置休闲化方面的软硬件都还远远不足。在软件方面,我国体育教育模式、体育教育理念、体育教育管理制度适用于休闲体育教育的模式、理念、制度等还处于空白阶段,这时学校体育课程设置过度休闲化,极容易在模式、理念、管理等方面出现偏差。在休闲体育专业教育人才方面,目前我国学校多数体育教师并非休闲体育专业人才,部分学校体育教师甚至由其他学科教师兼任,连传统体育课程教育需要都无法满足,更不用说休闲体育课程教育的需要,休闲体育专业教育人才的缺失,极容易使体育课程完全变成游戏和娱乐活动。在硬件方面,休闲体育课程内容所需硬件比传统体育课程内容所需硬件更需要大量体育资金的投入,目前我国很多学校建设经费较为紧张,即便有财力进行部分休闲体育场地设施的投入,所能实现的休闲体育形式和内容也极单一。
4.我国学校体育课程设置休闲化的对策
4.1学校体育课程设置应多元化。
休闲体育具有很强的自由性、文化性、非功利性和主动性,学校传统体育项目,如跑、跳、投及球类运动和体操运动等,对增强学生身体素质,培养学生良好的心理品质和坚强的意志有较大作用。在时代发展的今天,不论是坚持传统体育课程内容还是过度倾向于体育课程设置休闲化的思想都是错误的,应当注重体育课程设置的多元化,将传统体育课程内容和休闲体育内容融合起来,有机协调组成一个统一整体,既培养学生的体育兴趣和终身体育思想,又增强学生的身体素质培养学生良好的思想品质,提升学生的意志水平。
只有在体育课程中使二者有机协调才能获取更大的教育价值。因此,学校体育课程设置并不是将传统体育课程内容删减,而是与休闲体育课程内容的结合,依据学生多元化的特殊性,根据学生身心发展的个性化需求,在保证学生身心均衡健康发展的同时促进学生个性化发展。根据学校学生特点、师资力量、环境条件、场地设施等设置,才符合学校体育发展的需要。
4.2学校体育课程设置休闲化应注意价值理念。
我国经济和社会的发展,滋生了很多不良思想意识,如享乐主义、利己主义、金钱至上观念,等等,学生身心均为成熟,这些不良思想对学生来说是一项巨大的挑战,极容易受这些不良思想的影响。休闲体育具有很强的自由性、娱乐性,能切实调动学生参与活动的积极性,但如果学校体育课程休闲化未注意价值观念的融入,则极容易让学生在体育课程中只是娱乐和享受,学生不怕困难、不怕吃苦等品质不能得到培养。
因此,在学校体育课程设置休闲化中,必须注意确立正确的价值取向和思想观念,在课程设置时,充分围绕健康观、心灵观、社交观、平等观等观念,以正确的价值取向和思想观念设置课程,使学生通过体育课程获得身体和心理的全面发展,实现思想道德素质和科学文化素质的共同提高。
4.3学校体育课程设置休闲化应丰富软硬件环境。
目前我国多数学校学生能自发进行体育活动,实际上由于技术性和场地等方面限制,学生参与率普遍较低,而跑、跳、投运动更基本局限于体育课堂,单杠、双杠等运动在很多学校几乎绝迹。休闲体育能很好地满足不同学生的体育运动需求,提高学生体育活动参与率,但相对来说对软硬环境的要求更高。我国很多学校的体育场地设施建设不充足,更不用说休闲体育场地设施。
因此,应当加大硬件设施的投入,丰富学校体育课程内容和形式,避免单一和机械。另外,体育课程设置休闲化在我国起步较晚,目前发展还很不完善,师资力量、教育模式、教育理念等方面极为不足,应当加强这方面的研究和投入,在软件环境方面保障学校体育课程紧密围绕我国体育课程的教育目的和教育任务,避免学校体育课程设置休闲化步入畸形或误入歧途。
从根本来说,体育课程设置休闲化有其好的一面,能很好地培养学生体育兴趣和终身体育思想,能很好地满足不同学生的个性发展需要,但并不是说学校体育课程设置一味休闲化就是好的,也不是说固守传统竞技类体育活动内容是好的。
学校在设置体育课程时,一方面应当紧密围绕体育教育目标和任务,根据学校软硬件环境、学生需求等情况,合理搭配传统体育课程内容和休闲体育课程内容。另一方面应当加大软硬件环境方面的投入,紧跟时代发展步伐,加强新时期体育课程设置方面的研究,以适当的模式和良好的理念进行体育课程设置,只有这样,学校体育教育才能切实促进学生身心健康发展,促进学生全面发展和个性发展。
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英语写作向来被认为是一项枯燥乏味且压迫神经的工作和任务,如若第一堂写作课以理论分析开头,那么势必以鼾声为高潮,最终以失败收场。
今天读文网小编要与大家分享:制约中国学生英语写作能力提高的因素相关国学论文。具体内容如下,欢迎参考阅读:
制约中国学生英语写作能力提高的因素
为适应我国高等教育发展的新形势,深化教学改革,提高教学质量,满足新时期国家和社会对人才培养的需要,教育部特制定《大学英语课程教学要求》(以下简称《课程要求》),作为各高等学校组织非英语专业本科生学习英语的主要依据。在《课程要求》中,对不同层次的英语能力都有明确的界定,就英语写作方面看:
在一般要求中,书面表达能力被界定为:能完成一般性写作任务,能描述个人经历、观感、情感和发生的事件等,能写常见的应用文,能就一般性话题或提纲在半小时内写出120词的短文,内容基本完整,用词恰当,语意连贯,能掌握基本的写作技能。
在较高要求中,书面表达能力被界定为:能就一般性的主题基本表达个人观点,能写所学专业论文的英文摘要,能撰写所学专业的英语小论文,能描述各种图表,能在半小时内写出160词的短文,内容完整,条理清楚,文理通顺。
在更高要求中,书面表达能力被界定为:能就一般性主题比较自如地表达个人的观点,做到文章结构清晰、内容丰富、逻辑性强,能用英语撰写所学专业的简短的报告和论文,能在半小时内写出200词的说明文或议论文,内容完整,文理通顺,思想表达清楚。
从《课程要求》对写作模块的具体要求可知,写作首先强调的是实用性,其次是书面表达的各种基本要求。正如我们从小学习写看图说话,第一步是能按要求表述所见,在此基础上如能绘声绘色、声情并茂即为佳作。
在各类英语考试的反拨作用下,各式各样拆招的作文模板不断涌现,公式句、万能句层出不穷。在这种趋势下,大部分学习者的写作能力并没有真正得到提高,反而画虎不成,行文让人啼笑皆非。英语写作技能要通过怎样的培养和训练模式,才能切实得以提高呢?
关于情感的重要性,王初明博士说:“情感之所以重要,只因为它是发动机,再好的机器,若不发动起来,便是一堆废物。情感的作用若发挥得好,可以启动学能,调动学习积极性,释放学习潜力,解决学习过程中的心理和思想问题。”
信仰的相对缺失是这个时代背景下大学生根深蒂固的顽疾,特立独行是他们的标签。对于学习缺乏正确的认知,对于外语学习更是嗤之以鼻、不屑一顾。正因为情感上与英语背道而驰,所以不论是课上还是课后,英语教学对他们来说都不具吸引力。
英语写作向来被认为是一项枯燥乏味且压迫神经的工作和任务,如若第一堂写作课以理论分析开头,那么势必以鼾声为高潮,最终以失败收场。“没有‘人的感情’,就从来没有人对于真理的追求”(列宁,1958:255)。一首旋律悠扬的Memory(歌剧《猫》插曲)或是触及灵魂的She(歌手Elvis Costello),都能从情感方面对学生进行启智;借一篇简短配乐朗诵的美文,抑或是一个经典的电影片段,重新建构其对外语学习的认知。只要教师把构建积极情感作为教学目标的一部分,鼓励情感自主,使学生达到“好学”以至“乐学”的境界,最大限度地调动认知和情感的互动,就有利于强化写作课的教学效果。
克拉申(Krashen)认为,虽然情感对语言习得机制并无影响,但情感因素起着促进或阻碍输入传到大脑语言习得器官的作用。成人情感过滤能力强于儿童,故输入效果弱于儿童。因此,要创造一种情感过滤程度低的环境,排除心理障碍,降低情感过滤程度,作为输入的前提和输入效果的保证。
为了使学生能在短时间的复习备考中“预见”美好的未来,以一些语言培训机构为主导,继而以在校教师为辅助的模板式教学大行其道。大家乐此不疲地摸索出题规律,寻找相应的解题技巧,于是英语写作,不再是写作技能的提高,而是记忆力和填空能力的磨炼。在这种规避了情感因素,急功近利的填鸭式输入模式下,学习者对英语学习的认知仅仅停留在应试阶段,在其学习过程中,中介语(Interlanguage)(Selimker 1969,1972)英语而非比标语英语大行其道。比如:中国学习者在学习英语时,谓语动词现在时第三人称单数往往不加S:
如:He like English.
语言的输出需以适量、高质的输入为基础,输入的过程需遵循i+1理论(Stephen D.Krashen),确定“i”的内容与“1”的程度,由浅入难、从简到繁、因材施教。语料的输入包括:词汇、词组、句式,以及段落和篇章,取材来源多样,但需根据学习者实际情况出发,既考虑到其本身的英语水平,又需诱发其积极主动的情感因素。
在二语学习的过程中,目标语的输入必不可少,它不但提供给学习者真实的语言材料,促使二语习得从只局限于词汇范畴的初始状态向更为成熟的语法过渡;而且从心理上刺激学习者对目标语的认知度。从普遍语法角度来看,人生而具有学习语言的能力,但语言能力因人而异。王初明(2001)认为,人的大脑具有寻求和建立事物之间联系的倾向。根据这一理论,英语学习者会注意到英语输入中反复出现的现象,并能够抽象出概率形式,即具有一定概括性的规律。这些概率形式因反复而逐步得到强化,英语习得因此而发生(俞理明,2004)。
在英文写作过程中,不论是字、词、句、语法还是段落、篇章和修辞,都是决定一篇文章成败的关键。根据《课程要求》中对写作层次的不同界定,教师有必要对每一位学生的外语能力有较全面的分析了解;要提高学生的写作能力和水平,势必要求学习者学会甄别文章的优劣。鉴于中国学生在英语写作中的大量错误是由于母语干扰引起的,二语习得研究者不能忽视母语干扰对学习者的影响的研究(王红,2002)。 1.形态方面的干扰
汉语的一个显著特征是其基本上没有语法形态,作为孤立语存在。而英语则有更多的形态变化,因而有多种多样的语法词素。由于两种语言在这方面的差异,中国学生在英文写作过程中会犯许多错误。
(1)冠词
汉语中没有冠词这一语法概念,所以中国学生在进行英文作文练笔时,会因缺乏母语中的对照内容而导致出现大量的错误,如:
a.在元音前用a而非an:
She is a excellent student.
b.在零冠词的地方误用the:
You went to the England.
c.该用the的地方省the:
(the)government must play a very important role.
d.在用零冠词的地方用a:
a short travels.
e.改用a的地方省略a:
if you can’t find (a) bus stop ...
(2)格
汉语中的名词表示所有格时,不会发生英语中主格、宾格和所有格的曲折变化。与汉语相比,英语中还会使用of介词表示所属关系,如:the heroes of the nation,the nation’s heroes。鉴于英汉语言的差异,中国学生写英文作文时难免出错,如:
a.省略’或者’s:
people(’s) square.
the students(’)safety.
b.代词误用
let ours (us) not waste our time.
(3)数
英语中的普通名词几乎都可以被划分为可数和不可数两类。其中,复数名词必须有复数标记,有一些兼具两种形式的词语会发生意义上的改变。中国学生往往很难区别哪些名词可数,哪些名词不可数,如:assignment和homework,suggestion和advice这两组词。因此,由于母语的干扰,一些中国学生往往会省略复数标记-s,如:
one of the student(s) is ...
the root of all evil(s).
(4)时态/体
中文的时态体系因其动词不发生曲折变化,所以被看做是一种体的语言,而非时态语言。譬如汉语中的“了”既可以指将来又可以指过去,如:
你吃了饭再去吧(将来)。
我看了那本书(过去)。
至于未完成的动作或未完成体,没有明显的标记与其相联系。汉语似乎主要利用词汇手段表达各种各样的体的概念。而英语中的时态是动词不可分割的一部分,一个动作不论是发生在过去还是正在进行,都必须在动词上表现出来。因此,中国学生极易出现时态或体方面的错误,如:
I have make(made) good friends.
The more we did(do),the more we got(get).
... Many of us haven’t speak(spoken) English ...
(5)形容词的比较级和最高级
汉语利用“比”、“较”、“于”、“更”、“胜”、“最”等词汇手段而非语法手段对事物进行比较。而英文则通过词尾的变化或者使用more,most,less,least等副词修饰语。有时,由于表达方式的不同,汉语中一个很普通的比较级翻译成英文时会出现错误,如:
The climate of Wuhan is hotter than (that of )Beijing.(武汉的天气比北京热。)
She is older than any (other) girl in her group.(她比搬离的女孩年龄都要大。)
在英语中,第一句代替climate的that不能省略。同样,在第二句中,由于主语是与之相比较的宾语的一部分,因此必须加other以排除主语。但在汉语中,因为句意明显,不会出现这样的错误。
2.词汇方面的干扰
英语学习者在母语的基础上进行语义迁移,其往往体现在逐字翻译及假定同意的基础上,造成格式令人啼笑皆非的中式英文:people mountain people sea(人山人海),good good study,day day up(好好学习,天天向上)。
Rutherford(1987)就指出,英语中很容易碰到表面相似的同义词,但其体现出来的语法特征却完全不同。因此,在英语写作中,当学生把汉语思维翻译成英语时就会出错,而机械的逐字翻译正是中国学生在写作中常用的手段。如:I eat(have/take) breakfast everyday.
学习者之所以这样做是因为两种语言存在部分的语义或结构上的对等,他们由此认为母语和第二语言之间有绝对的意义对应的关系(James 1998)。
3.句法方面的干扰
学习者在使用第二语言的句法结构遇到困难时,就会使用母语的句法结构。然而,由于汉语和英语存在很多差异,这种做法并不总是行得通,导致中国学生在写英文作文的时候常常犯,包括:主语、宾语、词序、语序、状语的位置、主谓一致等多方面的错误。
教师从分析学生错误着手,评估和改进教学是一个传统的教学方法,所以Strevens(1969:1)声称这种错误分析方法和“教学一样悠久”。而到20世纪60年代,Corder运用乔姆斯基的语言理论,把错误分析从一种教学工具上升为一种二语习得的哲学思想,这一思想的基本出发点是把二语习得重点从研究如何教转移到研究如何学。 四、结语
从中国学生的英文作文水平现状出发,结合语言迁移和二语习得理论可以看出:母语的负迁移在心理、输入、形态、词汇等多个方面的表现,对学习者都产生了不容忽视的影响。英汉两种语言之间的巨大差距,是阻碍中国学生取得以英语为本族语的人写作能力的一个重要因素。语言和文化是不可分割的,由于英汉民族的思维方式不同,在写作中,段落、结构安排,内容安排和主题的展开均有明显不同。
一种语言写作不同于另一种语言写作,有些看起来不言而喻地解释自己观点或论证自己观点的规则,在各个文化中并不是完全可以换用的。而由各种修辞所引起的问题则更微妙,因为修辞风格方面的差异并不像词汇、语法或者标点符号等方面的错误那么明显,所以,没有人真正地谈论英语修辞方面的错误,而只会评价其缺乏逻辑或思维能力(Leki 1992)。
影响中国学生英文写作的因素虽然繁杂,但归其根源以母语的负迁移为主,在不可能消除其干扰的同时,在二语学习过程中如何使其干扰降到最低限度,并促进母语的正迁移是提高英文写作的关键。在教学方法中,应注意对语际共性和异性的平衡;恰当使用针对意识的教学;改善学习者对语言距离的觉察力,促进外语教学。如能对二语习得的本质有正确的认识,那么对提高外语教学质量有着极为重要的意义。
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庞朴先生发表《古墓新知》等文章,说郭店楚简“填补了儒家学说史上的一段重大空白, 还透露了一些儒道两家在早期和平共处的信息,这些都是我们闻所未闻的。
今天读文网小编要与大家分享:儒家“无为”说──从郭店楚简谈开去相关国学论文。具体内容如下,欢迎参考阅读:
儒家“无为”说──从郭店楚简谈开去
大凡燔经绎史者不能不注重出土文物──“历史一”,这恐怕也是其他相关学科研究者的共识。王国维的“二重证据法”,即要求以考古材料(主要是文字材料)来印证书籍文献;到饶宗颐等人则又有加,提出“三重证据法”,将出土文物分为“有字”和“无字”两种,认为不能忽视后者的史料价值。我们知道,研究方法的改进、理论视角的变换等,都可能对以往的一些“成论”带来冲击;而出土实物与文献资料的互证则可能从根基上修正或改写以往的学术史,不可不慎。也恰恰如此,有价值文物的发现或出土,便促进科学研究的进步乃至“革命”。如,若没有王懿荣1899年(距今整整一百年!)发现甲骨文,导致殷墟考古发掘产生近代考古学,带来中国古史研究的划时代发展,大概就难有今天的“夏商周断代工程”。
1970年代以来,银雀山汉简(1972)、马王堆汉帛书(1973)、睡虎地秦简(1975)、曾侯乙墓战国初期简(1978)、以及近年尹湾汉墓简牍(1993)、荆门郭店战国中晚期楚简(1993)等等的发现,对典章、律法、官制、学术等研究颇具价值,引发了学术界的极大关注。尤其是荆门市博物馆《郭店楚墓竹简》(文物出版社1998年)面世以来,由于楚简中的儒道典籍学术价值颇高,许多学者投入了研究。庞朴先生发表《古墓新知》(《读书》1998年第9期)等文章,说郭店楚简“填补了儒家学说史上的一段重大空白, 还透露了一些儒道两家在早期和平共处的信息,这些都是我们闻所未闻的。”还说这可能提供儒道两家关系的“一个摇撼我们传统知识的大信息”,确有振聋发聩之益。他还列举了儒家反对“有为”的材料,又说“不过在竹简儒书中还未发现提倡无为的话。
这些有同有异之处,大概便是当时儒道的界限所在。”儒道关系历来是学术思想史的复杂问题,而且在许多论题上两家的界限也不大容易厘清,例如“天”“人”、“性”“理”、“道”“德”等等。但是,无论如何“无为”都是道家学说的典型话语,以此作为道家与其他学派的界限应是很有道理的。庞先生即以此作为儒道两家的分界,并进一步把关键点定在反对“有为”与提倡“无为”的差距上。他列举了简书中“父孝子爱,非有为也。”(《语丛三》)“虽能其事,不能其心,不贵。求其心有为也,弗得之矣。人心不能以为也,可知也。”(《性自命出》)等材料,说明儒家一般反对有为。另外,简书中有关儒道联系,我还看到如《语丛一》的1号简和104号简都有“凡物由望(裘锡圭先生按:疑当读为亡、无)生”等,使人很容易联想到老子的“天下之物生于有,有生于无。”(《老子》第四十章)不过,此次整理出的简书中的确没有儒书使用“无为”的话语(不知被盗楚简中是否有),但文献材料则不然。
我想列举一些儒书中单纯使用“无为”语辞的例子(不包括其他类似道家的论点),对上述问题进一步探讨。先来看儒家经典集成“十三经”之例 ──
《易》无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故。非天下之至神,其孰能与於此?
《周易•系辞上》
有兔爰爰,雉离于罗。我生之初,尚无为;我生之後,逢此百罹,尚寐无 ? !
《毛诗•王风•兔爰》
彼泽之陂,有蒲菡萏。有美一人,硕大且俨。寤寐无为,辗转伏枕。
《毛诗•陈风•泽陂》
天之方? ,无为夸毗。威仪卒迷,善人载尸。
《毛诗•大雅•板》
王,前巫而後史,卜筮瞽侑皆在左右,王中心无为也,以守至正。
《礼记•礼运》
公曰∶“敢问君子何贵乎天道也?”孔子对曰∶“贵其不已。如日月东西相从而不已也,是天道也;不闭其久,是天道也;无为而物成,是天道也;已成而明,是天道也。”
《礼记•哀公问》
博厚,所以载物也;高明,所以覆物也;悠久,所以成物也。博厚配地,高明配天,悠久无疆。如此者,不见而章,不动而变,无为而成。天地之道,可壹言而尽也。《礼记•中庸》
晋师归,范文子後入。武子曰∶“无为吾望尔也乎?”对曰∶“师有功,国人喜以逆之,先入,必属耳目焉,是代帅受名也,故不敢。“
《左传•成公二年》
子产归,未至,闻子皮卒,哭且曰∶“吾已!无为为善矣。唯夫子知我。”仲尼谓子产於是行也,足以为国基矣。
《左传•昭公十三年》
子曰∶“无为而治者,其舜也与!夫何为哉?恭己正南面而已矣。”
《论语•卫灵公》
孟子曰∶“无为其所不为,无欲其所不欲,如此而已矣。”
《孟子•尽心上》
这些材料中的“无为”虽用法和意思并不都一样,但不乏类似道家“无为”的内容。记述儒家这个意义上的“无为”之说的文献,较典型的还有如《孟子•离娄下》“人有不为也,而后可以有为。”即以“不为”作为“有为”的基础。这样的思想主张先秦以降亦为“后儒”所承续发展。比较重要的如汉初陆贾作《新语》专设《无为》篇,提出“夫道莫大于无为”,认为“事逾烦天下逾乱,法逾滋而奸逾炽”,要求“君子尚宽舒以苞身,行中和以统远民。”
西汉时传授《诗经》的有鲁、齐、韩、毛四家,前三家列为学官地位很高,
史称“燕赵间言《诗》者由韩生。”(《汉书•儒林传》)韩诗一派即由韩婴创立,其主要著作是《韩诗外传》。该书有“故大道多容,大德多下,圣人寡为,故用物常壮也。”(《韩诗外传》卷三第一章)“福生于无为,而患生于多欲。知足,然后富从之。”(同上,卷五第二十七章)此重要儒书不仅记载了“寡为”、“无为”等话语,还明确记述孔子有类似道家的主张,“孔子曰:‘德行宽裕者,守之以恭。土地广大者,守之以俭。禄位尊盛者,守之以卑。人众兵强者,守之以畏。聪明睿智者,守之以愚。博闻强记者,守之以浅。夫是之谓抑而损之。’”(同上,卷三第三十章)相似的记载先前在《荀子•宥坐》就有“聪明圣知,守之以愚;功被天下,守之以让;勇力抚世,守之以怯;富有四海,守之以谦。此所谓挹而损之之道也。”
儒道类似的主张可否从两家的学术渊源上去探寻呢?大家知道,各种典籍中不乏孔子学于老聃的记述,例如“正史”之首《史记》中的《孔子世家》。再如《孔子家语》记“孔子谓南宫敬叔曰:‘吾闻老聃博古知今,通礼乐之原,明道德之归,则吾师也。吾将往矣。’……问礼于老聃,访乐于苌弘。”(卷三, 观周第十一)该书还记载孔子观后稷之庙有金人缄口铭“无多言,多言多败;无多事,多事多患。安乐必戒,无所行悔”等之后,对弟子说“此言实而中,情而信。”(同上)《孔子家语》一书《汉志》记有27卷,佚于唐;今本10卷44篇,三国魏王肃撰,杂取《论语》、《左传》、《国语》等而成,自称得之于孔子22世孙孔猛,攻击郑玄之学。既然儒家典籍都不避讳其宗师曾向老子学习,是否也说明儒道“和平共处”或两家学说有影响呢? 尽管我们不一定能确信“孔子问礼于老聃”之史实, 如《史记•老子韩非列传》记载老子活了160岁或200岁就未必可信,倒是太史公关于道家博采众家之长的说法更值得注意。
儒家的“无为”主张不仅是学术思想,也用于为政实践,这就是孔子的“无为而治”。《史记•吕太后本纪》有史评当时“君臣俱欲休息乎无为”,结果“天下晏然,刑罚罕用,罪人是希,民务稼穑,衣食滋殖。”又如,《史记•曹相国世家》讲曹参“为汉相国,清静极言合道。然百姓离秦之酷后,参与休息无为,故天下俱称其美矣。”可见中国传统“正史”二十四史之首中,就不止一次地肯定“无为”之治。到唐代,名臣魏征以直谏唐太宗而为古今称道,他曾上疏要求为政者“有始有终,无为无欲,遇灾则极其忧勤,时安则不骄不逸。”(《贞观政要•慎终》)不过,有人会从“无为”的内涵去区分儒道之别,如宋代大儒朱熹。他说:“老子所谓无为,便是全不事事。圣人所谓无为者,未尝不为。”(《朱子语类》卷二十三)先不论此话是与否,至少说明朱子肯定儒道两家都主张“无为”,仅内涵不同罢了。
后人对“无为”也有各种释义,如无所作为(non-action)、不做事(do nothing)、不活动(inactivity)、没有行动( without action)、无意识的行动(without conciousness wilful action)等等。李约瑟教授在《科学思想史》中对“无为”作界定──“不做违反自然的活动”(refraining from activity contrary to Nature),亦即不要固执地违反事物的本性,不强使物质材料完成它们所不适合的功能,在人事方面不去勉强从事。不能否认儒道两家的“无为”大概确能具体分析出一些不同,但同样不容否认其相同、特别是基本涵义相同内容的存在。换言之,道家持“无为”说绝非“全不事事”,儒家更是如此。我看大抵可以从自然与社会两方面,尤其是从二者的关联中,来看儒道两家的“无为”说,特别是基本涵义相似的主张和思想。
自然方面──不妨以“水”的“行为”来阐释“无为”。据说古代君子见大水必观。有一天,孔子观于“东流之水”,子贡问其故,孔子答:“夫水,大遍与诸生,而无为也,似德;其流也,埤下裾拘,必循其理,似义;其恍恍乎不屈尽,似道;……是故君子见大水必观焉。”(《荀子•宥坐》)水的特性最重要的便是“无为”,即柔弱、顺从、不争、不为(不有意去做什么),但顺乎物性自然而然,总是向下流去,阻挡不住,征服一切。即孟子所谓“由水之就下,沛然谁能御之?”(《孟子•梁惠王上》)老子则说:“天下莫柔弱于水,而攻坚强者莫之能胜,以其无以易之。”(《老子》第七十八章)“天下之至柔,驰骋天下之至坚。无有入无间,吾是以知无为之有益。”(同上,第四十三章)老子对孔子说过“夫水之于勺也,无为而才自然矣。”(《庄子•田子方》)这样的“无为”特性被扩展为整个自然界和人类社会之“道”。
孟子说:“水信无分于东西,无分于上下乎?人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。”(《孟子•告子上》)老子说:“上善若水,水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道。”(《老子》第八章)《淮南子》表述为:“究于物者,终于无为。……得在时,不在争。……水下流。不争先。”“所谓无为者,不先物为也。所谓无不为者,因物之所为。”(《淮南子•原道训》)“或曰:无为者寂然无声,漠然不动,引之不来,推之不往,如此者乃得道之像。吾以为不然。……若吾所谓无为者……循理而举事,因资而立权,自然之势。”(《淮南子•修务训》)各家文献中多有相似的说法。
美国汉学家艾兰(Sarah Alian,她在英国执教23年,但生于美国,现为美国Dartmouth College教授)在《中国早期哲学思想中的本喻》中概述说:“‘无为’正如水之所为:它缺乏意识不能有‘行为’,但其自然而然地流淌而不需任何人为的努力……其是‘无为’的一个侧面,由于‘道’也是基于水的意向,故‘无为’亦是‘道’的体现。”(艾兰等主编:《中国古代思维模式与阴阳五行说探源》江苏古籍出版社1998年版第65页)在英文中“本性”、“自然”、“天理”、“造化”等都是“nature”。
从这里反观“水”之于“无为”,恰道出“水”本身体现了宇宙本性自然之道,这也就是“无为”之道。上述研究运用了西方哲学“隐喻认知论”的方法,所谓“隐喻”指出于表述目的而使用经过省略的明喻,可用直白的语言转述而不失其认识内容。其本身就是一种认识力量,对思想观念的形成起引导性作用。隐喻一定程度上也决定一种文化的形态和特质,即一种文化中最基本的价值,将附着于此文化中基本概念的隐喻结构中。换言之,概念范畴或称话语的使用,是一定的文化特质或思想观念的体现。“无为”正是中国文化特质的一种体现,这在社会方面将得到进一步证明 ──
德治是儒家典型的思想学说和政治主张。前述孔子所说的“无为而治”(有人认为《论语》中此段是后人加的,但历代大儒不乏对此注疏诠证,被认为是“德政”枢要,因而不失其在儒家思想中的重要意义)与老子“为无为,则无不治”(《老子》第三章)很值得联系起来看,这恐怕正是理解儒道两家“无为”说之关键。在《论语•为政》中孔子说“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”朱熹注解为“为政以德,则无为而天下归之”,并引程颐等人之注“为政以德,然后无为。”“为政以德,则不动而化、不言而信、无为而成。所守者至简而能御烦(繁),所处者至静而能制动,所务者至寡而能服众。”
(《四书集注•论语》)以上曾述此思想为后儒所承,再往后还有如“无为则所行事简。”(《明儒学案•河东学案上》)儒生对此是很重视的,朱熹的门生就认真探讨过,例如他们问“无为而天下归之”的说法,朱子解释说:“只是本分做去,不以智术笼络天下,所以无为。”学生问“如何无为?”他答:“只是不生事扰民,但为德而民自归之。”又说:“不是决然全无所作为,但德修于己而人自感化。”(《朱子语类》卷二十三)这里有两层意思,一是为政以德、以简御繁、不生事扰民;一是个人静心修德、依本分做事、民众自然被感化。这样就能达到“无为而治”或“无为而无不为”── 这不正是道家所主张的吗?
老子说:“是以圣人处无为之事,行不言之教。”(《老子》第二章)“损之又损,以至于无为。无为而无不为。”(《老子》第四十八章)“故圣人云:我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴。”(《老子》第五十七章)庄子进一步阐述:“无为也,则用天下而有余;有为也,则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。”“帝王无为而天下功。”(《庄子•天道》)“圣人者,原天地之美,而达万物之理。是故至人无为,大圣不作,观于天地之谓也。”(《庄子•知北游》)郭象《庄子注》说“无为者,非拱默之谓也。直各任其自为,则性命要点。”朱熹还将“无为”释为“理”:“圣人所谓‘无为’,却是付之当然之理。”(《朱子语类》卷二十三)这个“当然之理”或许就像老子所谓“道法自然”(《老子》第二十五章)。自然而然、无执着、无勉强,正己立德以达无为,即“道常无为而无不为,侯王若能守之,万物将自化。”(《老子》第三十七章)“无为而万物化”(《庄子•天地》)。
为什么儒道两家都有“无为”之说?李约瑟认为“无为”是中国思想的根本观念,“无为”概念的最深沉根源之一,可能在于原始农民生活的无政府性,植物没有人干涉就生长得最好,人没有国家干涉就最昌盛。我们知道,儒道两家都不主张“生事”,儒家主张以“道德”(反倒是道家作《道德经》!)修、齐、治、平,但其最高理念是“天人合一”,即人与自然界有相通之理,无论“天人感应”还是“理一分殊”。这样的自然观与社会观之统一,在道家那里就表现为“道法自然”,即无论自然界还是人类社会都有其“道”,不要违反。
晋王弼《老子注》释“无为”为“顺自然也”,至今亦多作此解。这样的思想与中国农耕社会的经济结构和“靠天吃饭”的生存实践分不开,也同当时争霸战乱造成民不聊生的政治局面有关,还有生产与生活的观察形成了人们对自然或社会一些规律性认识的经验,这些恐怕就是“无为”说的经济、政治和文化基础的一些要素。“无为”就是要依自然和社会的本来规律而不强行,不违反物性,自然如此(so of them selves),取法于自然之道本身的运行,虽无所作为却能完成一切,否则只能劳而无功。当然,要想对儒道两家为何都持“无为”说及其异同作出系统性研究与论证,还需大量工作,远非这里可说清楚。
回到本文开头的问题。儒道两家是否经历一个从早期的“和平共处”到后来的“分道扬镳”,到再后来的“三教合流”?郭店楚简的出土与上述文献记载到底说明什么?有待方家指教。不过,上述论点若可成立,是否涉及“摇撼我们传统知识”的问题?反过来说,如果居于中国文化主导地位的儒家也主张“无为”,那么以往“定论”的中国传统文化基本定式有否重新认识的必要?更令人疑惑的是:如果连“无为”都成了几家所共有(其他学派也有“无为”之说此处不赘),那么还有什么“话语”能用来界定或区分诸子百家呢?—————这问题可大了!
看一下历史上有关各家各派的说法──《庄子•天下》“百家之学,时或称而道之。”《荀子•解蔽》“诸侯异政,百家异说。”他还作《非十二子》但没提老庄。《韩非子•显学》“世之显学,儒墨也。”这些都没有多讲道家或儒道关系。到司马谈(?──前110)论“六家之要指”,提出“六家”即阴阳、儒、墨、名、法、道德。司马迁作《史记》说:“道家无为,又曰无不为。其实易行,其辞难知。其术以虚无为本,以因循为用。
无成势,无常形,故能究万物之情。不为物先,不为物后,故能为万物主。”道家“因阴阳之大顺,采儒、墨之善,撮名、法之要,与时迁移,应物变化,立俗施事,无所不宜;指约而易操,事少而功多。”但他将老子与韩非子共同立传,说是前者“无为自化,清净自正”,后者“揣事情,循势理”。孟子与荀子合传,说他们“猎儒、墨之遗文,明礼义之统纪,绝惠王利端,列往世之兴衰。”管子与晏子同传,是因为“晏子俭矣,夷吾则奢;齐桓以霸,景公以治。”(《太史公自序》)总之,太史公列合传以共性为基点,或虽途殊而归同,如管、晏所持虽异却都辅君成业。这也说明至少到汉武帝时各家各派之间的界限并不十分清晰,将后人看来最无作为的道家之祖与最要入世成事的法家集大成者立合传是为证。
到西汉末刘歆《七略•诸子略》辑录“凡诸子百八十九家,四千三百二十四篇。”将诸子百家总括为十家:儒、墨、道、名、法、阴阳、农、纵横、杂、小说家,“其可观者九家而已”(除小说家),这也就是所谓先秦至汉初的“九流十家”。班固有“诸子皆出六经”说,认为诸子百家“合其要归,亦六经之支与流裔。”(《汉书•艺文志》)总之,各家学派恐怕从最初就很难完全分开,无论是一家兼采诸家之长,还是各家相互并存互相汲取;是从初时的“和平共处”到后来的“分道扬镳”,抑或再从“分道”趋向“合流”,代表某一家某一派思想最具典型性意味的部分(尤其是最具代表意义的基本“话语”)总还是该有不同的──然而,本文的研究却更多地证明了思想史的重大疑惑。
另外,再一个疑惑是:出土的实物中按今人看来的不同学派的材料为什么会不止一处地埋在一起?郭店楚简中既有《老子》、《太一生水》;也有《穷达以时》、《唐虞之道》、《尊德义》;马王堆汉帛书《老子》甲本后有四篇佚书,整理者题了篇名:《五行》、《九主》、《明君》、《德圣》,李学勤先生曾指出《德圣》“其文句多受道家影响。”(《马王堆帛书<五行>的再认识=,载《中国古代思维模式与阴阳五行说探源》第325页》仅从这两处(自战国至汉代)学术材料较多出土的文物中, 就可以看到儒道典籍依然杂陈,更不必说后代的几教合流或一位撰主同时尊儒、崇道又拜佛了。
今人的研究多习惯基于不同的“家”或“派”,这本身是否就是值得重新检讨的思维定式?本文仅提出个人多年来一些认识或疑惑,还谈不上系统性研究,观点也不成熟或可能有悖常识,仅作为本人所谓“学术研究史”(认为跨世纪学术深进的重要前提之一是对本世纪学术研究史进行研究)的一个问题提出,特请教于方家。
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国学并不是只有“真善美”,也有虚伪、封建、残忍、庸俗的一面,我们要辩证地看待、批判地继承。孔子的仁爱、儒家的积极入世等这些国学主体内容与现代文明是相一致的,但是其中“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”等封建伦理道德则充满着束缚、禁锢和霸权主义,这就需要我们加以辨别,正确取舍。
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当代大学生国学热现象透视
“将来能让一个国家屹立于民族之林的,不是这个国家的科技水平,也不是这个国家的经济发展程度,而是这个国家的传统文化”,这是人大校长纪宝成对于国学的论调。国学近些年来甚嚣尘上,在社会各界和校园里都掀起了一股浪潮,我们称之为“国学热”。
国学,顾名思义,中国之学,中华之学。狭义的讲,就是秦砖汉瓦;宽泛来说,五术六艺诸子百家之说,都能统称为国学。至今为止,学术界也没有给国学下一个全面的定义。可见,国学之博大精深,包罗万象。本文立足现实需要,着眼于“热”的部分进行探讨,即狭义的“国学”。
首先,学界的大力倡导。如编纂《儒藏》,出版相关学术著作;成立国学院,招收全日制本科生;每年召开各种国学研讨论会等,甚至还有数十名博士生联名抵制过洋节。学界的这些活动引起了大学生的关注。
其次,媒体的广泛宣传。报刊杂志、电视网络等的风行,使得大学生接收到大量国学信息。甚至某些媒体带着商业化的目的进行炒作,如学术“超女”、“国学大师”、文化明星的推出,而那些尚不能完全辨别信息良莠的大学生,则在其中充当着粉丝、观众、接收者的角色。
最后,自身的精神需要。进入到高等教育阶段,大学生面临的不仅仅是学习,更多的是价值观和世界观的选择与塑造。但是,在这个多元化的社会中难免存在着价值观的碰撞和冲突,比如个人主义与集体主义、功利主义与非功利主义,诚信危机与诚实守信等等。面对这些矛盾和冲突,大学生自身就需要一个突破口帮助他们度过这个心理战,或者说帮助他们找到信仰。而之所以能从“国学”中寻到安慰,恰恰是因为国学中所包含的“仁义礼智信温良恭俭让”的道德观符合大学生对于“善”与“美”的追求。
1.学界和媒体正确引导
国学作为一门学问,是需要潜心钻研才能获得真知的。面对浮躁的社会现状,学界要保持理智严谨的作风态度。然而,某些媒体所谓的“国学文化”过于商业化、娱乐化,使得大学生的国学热情被商业娱乐所利用,成为消费品。为防止这一倾向的极端发展,学界应和媒体联合起来,让“学究派”和“快餐派”互相借鉴,打造出健康、积极向上、轻松愉悦的国学学习形式。
2.培养国学教师队伍
虽然目前很多高校成立了国学院,并授予学士学位,但是学生对此热情并不高。在功利性学习目的驱使下,很多大学生更愿意选择金融、师范等就业机会多、赚钱多或是工作稳定的专业,也因此大学里的国学教育并未达到预期效果。这就要求学校转变对国学教育的看法,将其纳入常规教学体系中,使国学教育进入培养方案。培养新一代国学学生也是为诞生新一代国学教师打下基础,使得国学教育薪火相传。
3.加强国学隐性教育
学校可利用“氛围”建设国学文化景观,比如建立“国学馆”,营造古风环境,使得学生身在其中耳濡目染;抓住传统节日,开展“文化节”,将国学知识渗透其中;利用学校建筑搭建国学走廊。类似于这种形式,让学生在行走中有意无意学习国学知识。
4.批判继承国学
国学并不是只有“真善美”,也有虚伪、封建、残忍、庸俗的一面,我们要辩证地看待、批判地继承。孔子的仁爱、儒家的积极入世等这些国学主体内容与现代文明是相一致的,但是其中“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”等封建伦理道德则充满着束缚、禁锢和霸权主义,这就需要我们加以辨别,正确取舍。
5.完善评价机制
国学作为人文学科,不同于理工科,可以用量化的标准去评价其成绩。所以,它需要有自己特定的一套标准去评价。在探索这一标准时,我们要结合前人经验和现代评价制度,确立有关国学教育的运行机制,如激励机制、奖惩机制和评估机制结合,调动学生积极性和创造性,保持国学热情。
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国学经典,是中华民族的传统文化,蕴含着中华民族的文化精神与民族精神。
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国学经典教学指导 医学职校学生践行社会主义核心价值观研究
(一)医学职校学生学习国学经典的意义
国学经典,是中华民族的传统文化,蕴含着中华民族的文化精神与民族精神。在全球化的今天,许许多多的外来文化不断充斥着我们的眼睛,侵蚀了中华民族的文明。因此,努力学习传统文化,让我们博大精深的传统文化得以传承是每一个中华儿女的责任医疗事业作为与社会联系极为密切的职业,提高医学生的道德素养,让学生拥有一个正确的世界观和价值观,对整个社会思想进步有着不可忽视的作用,更能够使中国社会的道德风尚得到有效的改善。医学虽然以预防治疗疾病,促进人体健康为目的,但是,对医学知识的指导思想是极为重要的,没有一个能够带动知识的思想,是无法发挥知识的作用的,而国学所含知识甚广,我国古代文化典籍中蕴藏着丰富的人生哲理和为人处世的道德标准,医学职校的学生,国学文化的底子相对贫乏,教育指导他们对国学精粹的学习和领悟,可以铺垫一生的道德基础,厚积人文底蕴,激发民族精神。
(二)国学经典对医学职校学生思想的指导
医学生将来工作中面对的是病人,国学中提倡的那种兼爱、博爱的思想也是值得医学生学习的。如果在面对病人时表现不出应有的关爱,让病人得不到医护工作者的尊重与理解,会使得医患关系逐渐恶化,不但不能很好地治病救人,对社会也会造成不良影响。这也便是学习国学的重要性之一。学习国学可以培养学生的学习能力,端正学习态度,使学生勤勉好学。比如“天将降大任于斯人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身”正适合激励医学职校的学生,使其能够更加努力地学习知识,并且明白自身所肩负的责任,这样的语句也正是教育学生积少成多的道理,激励着学生不断学习。国学中所讲述的“仁、义、礼、智、信”也是医学职校学生无论是在校期间还是走向社会都应该具备的个人素养,塑造这些良好的品格,不仅可以使其将来从事医疗工作时,能够更好地胜任这一工作,也能够对周围人产生良好的影响。重视国学,师生共同学习国学,去粗取精,古为今用,让道德修养得到提高,使思想意识得以完善,促进我国的医疗事业更好地发展有着重要的现实意义。
中国共产党报告中明确指出,确立社会主义核心价值观就确立了兴国的灵魂,其还对中国特色社会主义的发展方向起到决定性作用。医学职校的学生应该主动践行和学习社会主义核心价值观,准确把握树立崇高的理想,弘扬民族精神,塑造文明的社会风尚。医学职校学生把握社会主义核心价值观的意义,笔者认为可以分为以下几点。
(一)树立正确的人生理理想。作为医学职校的学生,应该树立崇高的理想,坚定自身的信念。应该将个人奋斗的目标与祖国的命运联系起来,让自己在学校学习到的一切都与祖国的盛衰荣辱结合在一起,使自己的理想更加远大,并且能够为这一理想付诸行动。对核心价值观的把握,可以让学生们对人生的意义有一个深入的了解,使其能够创造出更有意义的人生价值,正确的人生观、价值观、世界观,可以让医学生拥有一个积极面对人生的意识,让人生理想更为高尚,同时能够对社会中的是非美丑有正确的判断,让其充满正能量地为社会、为病人造福,使人生具有非凡的意义。
(二)深刻自身爱国情怀。学习社会主义核心价值观,把握社会主义价值体系,能够加强医学职校学生的爱国理念。时刻不忘自己是中华人民共和国的一份子。维护国家利益,维护祖国统一,以振兴中华为己任。无论我们以什么样的方式来报效祖国,都要自觉弘扬以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神,努力学习,掌握报效祖国的本领。
(三)确立正确的职业操守。弘扬社会主义核心价值观,能够让医学职校的学生,在人生最重要的一个时期树立良好的道德修养,这对其学习医学这门神圣的学科有着极大的帮助,让学习医学的学生更加正直,对自身的工作更加富有责任心、奉献精神。树立社会主义荣辱观,加强思想道德修养,做一个知荣辱讲道德的人,医学职校的学生应当具有中华民族优良道德传统,并且努力养成良好的道德品质;医学职校的学生在日常生活中应当做一个遵守社会公德的人,努力去维护公共秩序,因此,能否准确把握社会主义核心价值观便成为一个重要课题,医学生应自觉承担一定的社会责任,弘扬正义,对自身进行完善,努力去完成自身所肩负的使命。
《弟子规》、《朱子家训》这两部经典,里面蕴含着很多做人做事的道理,有着许多值得医学职校学生学习的思想。比如其中有教育人们孝敬父母,友爱兄弟的篇章;其中也有指导人们在社会中注重言行,遇事谨慎,并且讲信用的章节;还有在社会实践中注重与他人的平等,宽和待人,并且为人理智;可谓集仁义礼智信缺一不可。当今的社会有着许多的不良风气,名利渐渐成为许多人的追求,这恰恰是医学生应该杜绝的不良品质。
阅读和学习了《弟子规》与《朱子家训》之后,会提高学生的道德水平,会使得学生的思想、观念、心态得以完善和成熟。
首先,《朱子家训》中的“黎明即起,洒扫庭除”“一粥一饭,当思来处不易;半丝半缕,恒念物力维艰。”教育学生勤俭朴素节约,这也是社会主义核心价值观的重要思想。我国自古以来便是倡导勤俭节约,反对铺张浪费的,而“八荣八耻”中也有“以艰苦奋斗为荣,以骄奢淫逸为耻”的语句。《弟子规》是我国一部影响深远的启蒙典籍,记录的是生活中言行举止等小事情,却蕴含着做人做事的大智慧,浓缩了中华民族优秀的文化传统。“文明”一词在社会主义核心价值观中有着举足轻重的地位,社会文明的进步离不开我们每个人的贡献,而孝悌是文明社会最重要的一个美德,学生能够将经典中的道理理解,并且实践,是践行社会主义核心价值观的重要方式。通过学习这两部经典,学生可以更加真实的被社会主义核心价值观思想与中华民族传统美德所感染,使其形成良好的品行。
其次,在《弟子规》“信”篇章中,有大量教育学生诚信的语句,比如“凡出言,信为先,诈与妄,奚可焉”,我们都知道做人最重要的便是诚信,而从事医疗事业的人员更应该将诚信摆在首位。诚信也是社会主义核心价值观中重要的思想,学生通过学习“信”这一章节,能够准确地对诚信加以理解,让学生懂得人际交往的重中之重,使学生更好地成长,为我国的医疗事业做出贡献。
第三,两部经典都有着提倡爱岗敬业,心系家国的思想,比如《朱子家训》中的“读书志在圣贤,非徒科第;为官心存君国,岂计身家。”,还有《弟子规》中的“己有能,勿自私,人所能,勿轻訾”等语句,这些思想不仅可以帮助学生学习社会主义核心价值观,更能够让学生懂得自己学习的知识应该运用在何处,让学生成为一个能够报效祖国,造福社会的人才,让我国的医疗事业得以快速的提升。
尤其值得一提的是,两部经典能够让医学职校学生树立正确的思想道德准则,使学生在工作上能够展现出良好的医德。学生树立起努力学习医学知识,孜孜不倦,精益求精的学习态度,成为一个能够对病人进行关怀,对生命抱有敬意,努力追求健康,为社会、为病人造福的理念,并且这一理念不受到医疗市场的变化所影响,救死扶伤的信念也不能因为名利而有所改变。例如以《弟子规》中,“见富贵而生谄容者,最可耻,遇贫穷而作娇态者,贱莫甚。”“己有能,勿自私,人所能,勿轻訾”等思想作为指导思想,培养学生平等、公正、仁德、博爱的思想意识,让医学工作充满关怀,深切体会病人的疾苦,使医疗工作更加的顺利,更好地践行社会主义核心价值观。
其余也有许多指导医学生明确学习的目的,不能只为名利,并且心怀祖国的思想,比如《弟子规》中“余力学文”篇章中便有详细的教诲,这是医学职校的学生学习中必须了解的思想,让学生能够树立的远大目标。而《朱子家训》“轻听发言,安知非人之谮诉,当忍耐三思”和《弟子规》中谨的篇章都教导医学生做事应当慎重言行事,也正契合了如今医患关系紧张的社会因素现实,医护人员应当对自身言行有所掌把握,遇事冷静,三思后行。学习国学经典,践行社会主义核心价值观是医学职校学生立人之本,学习与践行可以让传统文化得以传承,让美好品质运用于其工作生活中,最终为祖国的医疗事业做出贡献。
树立正确的人生价值观,成为一名合格的医护人员这需要教师与学生共同的努力。医学职校的学生在学校不仅应当学习医学知识,更应当培养自身思想道德。通过国学经典的教育学习,有助于学生把握社会主义核心价值观,践行社会主义核心价值观,具备这样优秀品质的医学生走上工作岗位后才能促使我国的医疗事业得以更好地发展。
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中华文化源远流长,历代产生的典籍难以数计,据不完全统计,留存至今的尚有8万余种之多。对古籍的分类整理也很早就开始,第一次大规模的古籍整理,始于公元前26年西汉成帝时,由刘向、刘歆父子先后主持,内容包括搜辑、校勘、分类、编目等,最终编成了中国最早的国家图书馆目录《七略》。以下是读文网小编为大家精心准备的历史学论文范文:经史之学与文史之学。内容仅供参考,欢迎阅读!
【提要】该文从史学与经学、史学与文学的关系着眼来研究魏晋南北朝史学的发展。提出了如下的观 点:第一,魏晋时期史学虽然从经学当中独立了出来,但事实上二者仍有千丝万缕的联系,史 学从经学那里,尤其是古文经学那里继承了许多东西。第二,这一时期史学与文学也有着密切 的联系,直到南朝,文与史的界限才得到了明确划分。不过,这主要不是因为人们对史学有了 更多的认识,而是由于文学获得了迅速发展,从而将“史”从“文”的领域排斥了出去。该文 的特点是不孤立地研究史学史的演变,而是试图将其置于更广泛的学术史的背景下来加以考 虑,在注意学术分化、演变的同时,也注意到了学术发展的连续性、继承性。
【关键词】经史、文史、史学、魏晋南北朝
较之汉代,魏晋南北朝时期史学有了长足的发展, 不论是史学著作的种类还是数量都大大增加了。《隋书·经籍志》史部所列史书共计十三类,即正史、古史、杂史、霸史、起居注、旧事、职官、仪注、刑法、杂传、地理、谱系、簿录。其中,每一门类除开头一种或少数几种为三国以前著述外,几乎全部都是魏晋南北朝时期的著作。[1]史学的发展不是孤立的,它与同一时期的经学、文学都有着密切的关系。本文以下将围绕着经史之学与文史之学这两条线索展开讨论,以期把握史学发展的脉络。
这一时期史学发展的最大特点莫过于史学学科的独立了。班固在《汉书·艺文志》中,依据西汉末刘向、刘歆父子的《七略》,把《国语》、《世本》、《战国策》、《太史公书》等史书都附于《春秋》经之下,史学没有独立的地位。但是到晋代,情况发生了变化,西晋荀勗作《中经新簿》,分书籍为四部,史学著作为独立的一类,属丙部,东晋李充又改定次序,将其置于乙部。《隋书·经籍志》不用乙部之说而谓之史部,实质并无变化。
史学著作在图书分类上的变动不是没有原因的。梁代阮孝绪编制《七录》,其一为经典录,其二为记传录。他解释说:"刘氏之世,史书甚寡,附见《春秋》,诚得其例。今众家纪传倍于经典,犹从此志,实为蘩芜"。[2] 阮氏所说有一定的道理,从汉末至梁代,史籍数量确实大增, 别开一类,势在必行。但是在西晋,新的史著并不是很多,恐怕还不能这样解释。
考诸史实,经与史的区分在目录分类以外也有反映。《三国志》卷42《尹默传》:
益部多贵今文而不崇章句。默知其不博,乃远游荆州,从司马德操、宋仲子等受古学,皆通诸经史,又专精于《左氏春秋》。
据陈寿所说,汉末荆州的学校不仅教授经学,而且也教授史学。对此,我们找不到旁证,姑置不论。但"通诸经史"一语,至少表明在陈寿生活的西晋时期,人们心目中经与史是明明有别的。《文选》卷49干宝《晋纪》总论李善注引王隐《晋书》称:"王衍不治经史,唯以庄老虚谈惑众。"王隐是两晋之际的人,他也用了"经史"一词,可见陈寿用语不是出自个人的习惯。"经史"在唐修《晋书》中是经常可以见到的,如卢钦"笃志经史",邵续"博览经史",王珣"经史明彻"等等。[3] 参诸上述晋人用语,这些记载应该是可信的。经史双修实际上汉代就有,《后汉书》卷64《卢植传》载,卢植少从大儒马融受古文经学,后在东观"校中书五经纪传,补续《汉记》。"我们自然可以说他是"通诸经史",可是当时人并不这样说。有经史之实而无经史之名,这说明在东汉人的观念中经与史的区别尚不明确。[4] 西晋人开始频频使用"经史"一词,意味着经与史发生了分离。
西晋以后,经与史的区分在教育上也有明确体现。《晋书》卷88《刘殷传》:
刘殷字长盛,新兴人也。……弱冠,博通经史,……有子七人,五子各授一经,一子授《太史公》,一子授《汉书》,一门之内,七业俱兴。 《晋书》卷105《石勒载记》下:
署从事中郎裴宪、参军傅畅、杜嘏并领经学祭酒,参军续咸、庾景为律学祭酒,任播、崔濬为史学祭酒。
《宋书》卷93《雷次宗传》:
元嘉十五年,征次宗至京师,开馆于鸡笼山,聚徒教授,置生百余人。会稽朱膺之、颍川庾蔚之并以儒学,监总诸生。时国子学未立,上留心艺术,使丹阳尹何尚之立玄学,太子率更令何承天立史学,司徒参军谢元立文学,凡四学并建。
不论是在官学中或是在私学中,史学都是一个独立的门类,由此可见,自晋以后人们对经学与史学的区别是有清楚认识的。荀勗、李充在书籍目录上把史书从经书中分离出来正是在这样的背景下发生的。阮孝绪生活在梁代,他没有考虑目录以外的上述历史变化,而仅仅从史书数量的增加来解释目录分类的改变,似乎还是未达一间。
"经史"一词的出现、目录分类的变化、教育中史学科目与经学科目的分别设置都反映了一个共同的事实,那就是,史学确实独立了。史学摆脱经学而独立表明人们对经、史的认识有了变化。在这方面,东汉的王充可谓思想上的先行者。《论衡·谢短篇》:
夫儒生之业,五经也。南面为师,旦夕讲授章句,滑习义理,究备于五经,可也。五经之后,秦汉之事,不能知者,短也。夫知古不知今,谓之陆沉,然则儒生,所谓陆沉者也。五经之前,至于天地始开,帝王初立者,主名为谁,儒生又不知也。夫知今不知古,谓之盲瞽。五经比于上古,犹为今也。徒能说经,不晓上古,然则儒生,所谓盲瞽者也。
王充责难儒生只懂五经而不了解古今历史,这当然是对史学的强调。不过,更为引人注目的是他的叙述方式,他把历史分为"五经之前"与"五经之后",言外之意,"五经"只是这之间的一段历史的记载而已,儒生所了解的历史仅至于此。这实际上已是视经为史了。所以,他又说:"儒者不见汉书,谓汉劣不若,使汉有弘文之人经传汉事,则《尚书》、《春秋》也。"经亦史,史亦经,这种大胆的思想使我们在经学泛滥的时代看到了史学振兴的可能。余英时先生称王充为"晚汉思想界之陈涉",[5] 其比喻极为恰当。王充的思想在他生活的年代没有得到积极回应,但是,从汉魏之际开始,可以明显感到人们对历史的兴趣是越来越浓厚了。《三国志》卷41《张裔传》称蜀郡张裔"博涉《史》、《汉》",卷42《孟光传》称河南孟光"锐意三史",卷64《孙峻传》注引《吴书》称会稽留赞"好读兵书及三史"。[6]吴末,右国史华覈上疏道:"汉时司马迁、班固,咸命世大才,所撰精妙,与六经俱传。"[7] 《世说新语·言语篇》载,"张茂先论《史》《汉》,靡靡可听" 人们何以对史书如此感兴趣?《三国志》卷54《吕蒙传》注引《江表传》:
初,权谓蒙及蒋钦曰:"卿今並当塗掌事,宜学问以自开益。"蒙曰:"在军中常苦多务,恐不容复读书。"权曰:"孤岂欲卿治经为博士邪?但当令涉猎见往事耳。卿言多务孰若孤,孤少时历《诗》、《书》、《礼记》、《左传》、《国语》,惟不读《易》。至统事以来,省三史、诸家兵书,自以为大有所益。如卿二人,意性朗悟,学必得之,宁当不为乎?宜急读《孙子》、《六韬》、《左传》、《国语》及三史。"
《三国志》卷59《孙登传》:
权欲登读《汉书》,习知近代之事,以张昭有师法,重烦劳之,乃令(张)休从昭受读,还以授登。
孙权要吕蒙等"涉猎见往?quot;,"急读"史书、兵书,以为"大有所益",又让孙登读《汉书》"习知近代之事",这些建议都与现实有关。当时的社会正处于剧烈变动之中, 经学作为意识形态,因其繁琐、迷信、荒诞已经丧失生命力。孙权说"孤岂欲卿治经为博士邪?"正反映了经学的无用。在思想迷失了方向的时候,从历史中,尤其是从近代历史中总结得失成败的经验教训就成了当务之急。诸葛亮在《出师表》中说:"亲贤臣,远小人,此先汉所以兴隆也;亲小人,远贤臣,此后汉所以倾颓也。先帝在时,每与臣论此事,未尝不叹息痛恨于桓、灵也。"[8] 这也是在总结近代历史的经验教训。《隋书·经籍志》载,诸葛亮著有《论前汉事》一卷,大约都是此类内容。
关于史学与经学此消彼长的关系,我们还可以从西汉的历史中得到应证。西汉之初,面对秦的骤亡,人们也在总结历史经验教训,陆贾著《楚汉春秋》,贾谊写《过秦论》,以后又有司马迁的《史记》,但是并没有因此出现一个史学的高潮,原因在于经学兴起了。在汉儒眼中,经学是无所不能的,对于历史的演进,经学已经给出了答案,对于社会生活中的具体问题,汉儒也每每以经义断事,赵翼说:"汉初法制未备,每有大事,朝臣得援经义,以折衷是非"。[9] 在这种情况下,自然没有史学的地位。《汉书·艺文志》将《史记》等史书附于《春秋》经下,在今人看来是贬低了史学,如果就当时而论,倒不如说是抬高了史学。比较两汉,经史关系一目了然,经学盛则史学衰,经学衰则史学盛, 经与史之演变轨迹大致如此。
魏晋以后史学脱离了经学而独立,这是一个重要的变化,不过,我们不得不注意另一方面,这就是,经学对史学也还有很大的影响。这首先表现在史书语言的使用上。《三国志》卷1《武帝纪》载曹操语曰:
夫刘备,人杰也,今不击,必为后患。
注引孙盛《魏氏春秋》云:
刘备,人杰也,将生忧寡人。
裴松之就孙盛改易文字评论道:
凡孙盛制书,多用《左氏》以易旧文,如此者非一。嗟乎,后之学者将何取信哉?且魏武方以天下励志,而用夫差分死之言,尤非其类。
当时采用类似的文字处理方式者不止孙盛一人。刘知几在《史通·模拟篇》中列举了这方面的大量例证。比如:"谯周撰《古史考》,思欲摈抑马《记》,师仿孔《经》。其书李斯之弃市也,乃云'秦杀其大夫李斯。'夫以诸侯之大夫名天子之丞相,以此而拟《春秋》,所谓貌同而心异也。"又如"干宝撰《晋纪》,至天子之葬,必云'葬我某皇帝'。时无二君,何我之有?以此而拟《春秋》,又所谓貌同而心异也。"又如"《公羊传》屡云'何以书?记某事也。'此则先引《经》语,而继以释辞,势使之然,非史体也。如吴均《齐春秋》,每书灾变,亦曰:'何以书?记异也。'夫事无他议,言从己出,辄自问而自答者,岂是叙事之理者邪?以此而拟《公羊》,又所谓貌同而心异也。"刘知几对貌同心异的模拟极为反感,但对得其神似的模拟却也不反对:"如《左传》上言芈斟,则下曰叔牂;前称子产,则次见国侨,其类是也。至裴子野《宋略》亦然。何者?上书桓玄,则下云敬道;后叙殷铁,则先著景仁。以此而拟《左氏》,又所谓貌异而心同也。"除去对经传的模拟外,篇中还举出了对《史》、《汉》的模拟,如令狐德棻《周书》模拟《汉书》。最后,刘知几概括说:"大抵作者,自魏已前,多效三史,从晋已降,喜学五经。"他的概括是不准确的,对三史的模拟文中只举出了《周书》一例,而其作者令狐德棻是唐人,与"自魏已前"之说自相矛盾;历史著作对经传的模拟也不是"从晋已降"才出现的。这个问题,我们在后面还要讨论。
经学对史学的影响除语言之外,还表现在史书的名称与体裁上。这一时期,史书书名常常模仿经书,如袁晔著《献帝春秋》,孔衍著《魏尚书》、《汉魏春秋》,孙盛著《魏氏春秋》,习凿齿著《汉晋春秋》,王琰著《宋春秋》,吴均著《齐春秋》,裴子野著《梁春秋》。除《魏尚书》外, 这些以"春秋"命名的史书均属编年体,显然是对《春秋》经的模仿,至于《魏尚书》,大约是对《尚书》的模仿,模仿《春秋》远多于模仿《尚书》,这或许是因为《春秋》原本就是史书,而《尚书》为古代文献汇编,体裁不适宜模仿。除以春秋为名者外,如上引刘知几所提到的干宝《晋纪》、裴子野《宋略》等也均属编年体。语言模拟现象基本上都是出自这些编年体史书。史学著作在语言、体裁、名称上都模拟经书,经学对史学的影响不可谓不深。
对于这一时期《春秋》体史书的大量出现,《隋书·经籍志》解释道:
自史官放绝,作者相承,皆以班、马为准。起汉献帝,雅好典籍,以班固《汉书》文繁难省,命颍川荀悦作《春秋左传》之体,为《汉纪》三十篇。言约而事详,辩论多美,大行于世。至晋太康元年,汲郡人发魏襄王冢,得古竹简书,字皆科斗,……盖魏国之史记也。其著书皆编年相次,文意大似《春秋经》。诸所记事,多与《春秋》、《左氏》扶同。学者因之,以为《春秋》则古史记之正法,有所著述,多依《春秋》之体。
按此,模拟《春秋左传》的编年体史书起自汉末的荀悦,不过,《隋志》的作者似乎比较强调西晋竹书出土以后所带来的影响。这与刘知几所说史书在文字上"从晋已降,喜学五经"不谋而合。经学在汉代盛于晋代,何以模拟之作从晋代始?这是须要加以解释的。
如果不局限于《春秋》体裁,而是从更广泛的意义上来理解模拟,则模拟还可以推得更早。《续汉书·百官志》:
故新汲令王隆作《小学汉官篇》。案:胡广注隆此篇,其论之注曰:"前安帝时,越骑校尉刘千秋校书东观,好事者樊长孙与书曰:'汉家礼仪,叔孙通等所草创,皆随律令在理官,藏于几阁,无记录者,久令二代之业,闇而不彰。诚宜撰次,依拟《周礼》,定位分职,各有条序,令人无愚智,入朝不惑。君以公族元老,正丁其任,焉可以已!'刘君甚然其言,与邑子通人郎中张子平参议未定,而刘君迁为宗正、卫尉,平子为尚书郎、太史令,各务其职,未暇恤也。至顺帝时,平子为侍中,典校书,方作《周官解说》,乃欲以渐次述汉事,会复迁河间相,遂莫能立也。述作之功,独不易矣。既感斯言,顾见故新汲令王文山小学为《汉官篇》,略道公卿内外之职,旁及四夷,博物条畅,多所发明,足以知旧制仪品。盖法有成易,而道有因革,是以聊集所宜,为作诂解,各随其下,缀续后事,令世施行,庶明阙旨,广前后愤盈之念,增助来哲多闻之览焉。"[10]
胡广曾作《汉官解诂》,此段议论,是就此作的说明。文中提到"刘千秋",王先谦《后汉书集解》引惠栋说:"刘千秋即刘珍也。《文苑传》云珍字秋孙,疑《传》误。……珍与子平(即张衡)皆南阳人,故云邑子。"检索《文苑传》所载刘珍事迹,知惠栋说不误。胡广此段叙述十分重要,它说明有意模拟《周礼》撰述汉制已在东汉人的自觉意识之中。由此可以推论,东汉出现的《汉官》、《汉官仪》一类书名正是由模拟《周官》而来。这与前述晋代众多的模拟《春秋》之作并无区别。因此,应该说,模拟是从东汉开始的。
此外,在史书的注释与传授方面,我们也可以看到模拟的痕迹。自东汉后期开始,对史书的注释渐多,如延笃有《史记音义》,胡广有《汉书解诂》,蔡邕有《汉书音义》,服虔有《汉书音训》,应劭有《汉书集解音义》。周一良先生说: "这些音义注解,大约与汉儒解经相同,多重在训诂名物方面。"[11] 应该说,这也是一种模拟,是注释方法上的模拟。前引《孙登传》中称张昭读《汉书》"有师法",《隋书·经籍志》称:"唯《史记》、《汉书》师法相传,并有解释。"我们知道,汉儒读经最重师法相传,而读史居然也要有师法,这又是在传授方法上对经学的模拟。
由此可知,模拟之风并非始自晋代,从东汉起,在史书的名称、体例、注释、传授诸方面均已有模拟出现,在这个阶段,因为还没有形成著史的风气,所以西晋以后的那种在语言、体裁、书名上全面模拟经传的众多史书自然难以见到。
东汉以来,经学有今、古文之分,仔细分析这一时期的经史关系,可以看到,对史学的影响似乎更多地来自于古文经学。我们知道,《周官》、《左氏春秋》都是古文经,因此,严格地说,《汉官解诂》、《汉纪》一类书只是对古文经的模拟。史书的音义注解,其实也只是对古文经的模拟,因为今文家只讲微言大义,并不重训诂名物,重视训诂名物乃是古文家的特点。注释《史》、《汉》的学者如服虔、延笃等,本人都是古文学家,他们以注释经书的方法来注释史书是完全可以理解的。
关于史学与古文经学的关系,我们还可以通过分析《东观汉记》的作者来进一步探讨。《东观汉记》的修撰是从东汉明帝时开始的,一直持续到献帝时,参与者较多。《四库提要》主要根据刘知几《史通》并参诸《后汉书》,列出的作者有:班固、陈宗、尹敏、孟异、刘珍、李尤、刘騊马余、伏无忌、黄景、边韶、崔寔、朱穆、曹寿、延笃、马日磾、蔡邕、杨彪、卢植、韩说、刘洪。这个名单并不完备。余嘉锡广为搜求,又补充刘复、贾逵、马严、杜抚、刘毅、王逸、邓嗣、张华数人。[12]以上作者中,可以肯定是古文经学家的人相当多。《后汉书》卷64《卢植传》载植上书称:
臣从通儒故南郡太守马融受古学。……古文科斗,近于为实,而厌抑流俗,降在小学。中兴以来,通儒达士班固、贾逵、郑兴父子,并敦悦之。今《毛诗》、《左氏》、《周礼》各有传记,其与《春秋》相表里,宜置博士,为立学官,以助后来,以广圣意。
《后汉书》卷24《马援传附马严传》:
从平原杨太伯讲学,专心坟典,能通《春秋左氏》,因览百家群言。
注引《东观记》曰:
从司徒祭酒陈元受《春秋左氏》。
《后汉书》卷79上《尹敏传》:
少为诸生,初习《欧阳尚书》,后受《古文》,兼善《毛诗》、《谷梁》、《左氏春秋》。
《后汉书》卷64《延笃传》:
少从颍川唐溪典受《左氏传》,……又从马融受业,博通经传及百家之言。
以上诸人都是古文学家。还有一些人,史传中未明言所属经学派别,但是可以从旁考证。如马日磾,《三国志》卷6《袁术传》注引《三辅决录》曰:"日磾字翁叔,马融之族子。少传融业,以才学进。"按马融为古文大家,日磾传融业,自然也是古文一派。又如蔡邕, 实际上也应是古文家。从《月令问答》中可以看出他的经学倾向:
问者曰:"子说《月令》,多类《周官》、《左氏》。假无《周官》、《左氏传》,《月令》为无说乎?"曰:"夫根柢植则枝叶必相从也。《月令》与《周官》并为时王政令之记。异文而同体,官名百职,皆《周官》解。《月令》甲子,沈子所谓似《春秋》也。若夫太昊、蓐收、句芒、祝融之属,《左传》造义立说,生名者同,是以用之。"……问者曰:"令曰:七驺咸驾。今曰六驺,何也?"曰:"本官职者,莫正于《周官》。《周官》天子马六种。六种别有驺,故知六驺。《左氏传》:'晋程郑为乘马御,六驺属焉。'无言七者,知当为六也。"
《隋书·经籍志》载蔡邕著《月令章句》十二卷,严可均《全后汉文》卷80以为《月令问答》即出自《月令章句》。蔡邕说《月令》,多类《周官》、《左氏》,由此可知,他确实属古文家。
东观作者中,可以明确为今文家的只有杜抚、伏无忌、杨彪、。杜抚,"受业于薛汉,定《韩诗章句》"。[13]杨彪系杨震之后,"少传家学。"[14] 杨氏家族世世传习欧阳《尚书》。伏无忌为伏湛之后,"亦传家学"[15]伏氏所传为韩《诗》。杜、杨、伏三家所传均属今文经。虽然如此,我们认为这些今文学家及其他学术不明的作者很可能也通古文经学。《通典》卷26职官8:
汉之兰台及后汉东观,皆藏书之室,亦著述之所。多当时文学之士,使讐 校于其中,故有校书之职。后于兰台置令史十八人,又选他官入东观,皆令典校秘书,或撰述传记。
东汉皇家图书,章、和以前在兰台,章、和以后移至南宫东观。 按杜佑所说,兰台令史及以他官入东观者除撰述传记外,还有典校书籍的任务。考诸史传,知杜佑此说不误。如贾逵:"拜为郎,与班固并校秘书,应对左右。"班固:"召诣校书部,除兰台令史,与前睢阳令陈宗、长陵令尹敏、司隶从事孟异共撰成《世祖本纪》。迁为郎,典校秘书。固又撰功臣、平林、新市、公孙述事,作列传、载记二十八篇。"刘珍:"永初中,为谒者仆射。邓太后诏使与校书刘騊马余、马融及五经博士校定东观五经、诸子传记、百家艺术,整齐脱误,是正文字。永宁元年,太后又诏珍与陶马余作建武已来名臣传。" 王逸:"元初中,举上计吏,为校书郎。" 崔寔:"迁大将军冀司马,与边韶、延笃等著作东观。……复与诸儒博士共杂定五经。"卢植:"复征拜议郎,与谏议大夫马日磾、议郎蔡邕、杨彪、韩说等并在东观,校中书五经纪传,补续《汉记》。" [16] 按校书,即是所谓"整齐脱误,是正文字"。《通典》卷22职官4引《汉官仪》称:"能通《仓颉》、《史籀篇》补兰台令史"。兰台令史必须通小学,这是因为令史有"是正文字"的任务。图书移至东观后,这种要求应该依然存在。《说文解字》序载许冲上言:"慎前以诏书校东观"。许慎也曾入东观校书,这应该是因为他精通小学的缘故。兰台、东观校书者通小学,这为我们探寻其经学背景提供了路径。王国维曾发现,两汉小学与古文经学存在着密切的联系。他说:"观两汉小学家皆出古学家中,盖可识矣。原古学家之所以兼小学家者,当缘所传经本多用古文,其解经须得小学之助,其异字亦足供小学之资,故小学家多出其中。"[17] 按此,小学家皆出古学家中,而于兰台、东观校书者又必须通小学,是知兼校书、撰史于一任的东观诸文士必定通晓古文经学。
东观作者还有一个特点,即不少人好为文章。如班固"能属文诵诗赋",刘珍"著诔、颂、连珠凡七篇。"李尤"少以文章显,和帝时,侍中贾逵荐尤有相如、扬雄之风,召诣东观,受诏作赋,拜兰台令史。" 刘毅"少有文辩称,元初元年,上《汉德论》并《宪论》十二篇。时刘珍、邓耽、尹兑、马融共上书称其美。" 边韶"以文章知名……著诗、颂、碑、铭、书、策凡十五篇?quot;刘复"好学,能文章。"延笃"能著文章,有名京师。"蔡邕所著诗赋等"凡百四篇"[18] 据《隋书·经籍志》载,东观学者中,班固、贾逵、刘騊駼、刘珍、李尤、王逸、边韶、延笃、崔寔、卢植、蔡邕等皆有文集传世。文章与小学一样,也与古文经学存在着密切的联系。如桓谭即是"能文章,尤好古学"。[19]何休《春秋公羊传》序为此提供了最确切的证据:
传《春秋》者非一,本据乱而作,其中多非常异义可怪之论,说者疑惑,至有倍经任意反传违戾者,其势虽问不得不广,是以讲诵师言至于百万犹有不解,时加酿嘲辞。援引他经失其句读,以无为有,甚可闵笑者,不可胜记也。是以治古学、贵文章者,谓之俗儒。至使贾逵缘隙,奋笔以为《公羊》可夺,《左氏》可兴。"
何休为今文学家,他将"治古学"与"贵文章"者视为一体。由此反推,上述以文章著名的东观学者应属古文学家。
东观撰史者通小学、能文章,这都是与古文经学联系在一起的,而反之东汉一流的今文学家如范升、桓荣、欧阳歙、何休等人完全不具备这些学术特徵。由此可知,史学确实是与古文经学联系在一起的。
古文经学与史学能够联系起来,是由其本身的特点决定的。古文经学反对微言大义,强调对事实的考订、补充,这与史学本来就是相通的,也可以说,古文家对古文经的研究本来就是一种初步的历史研究。二者所不同的是,古文经学只研究经书所限定的时代范围内的历史,而史学的研究则要延伸到当代。由考订古代历史到撰写当代历史,其间只差一步,我们看到,东观作者终于迈出了这合乎逻辑的一步。
在描述经史分离的进程时,前文曾着意指出,经学的衰落是史学兴起的原因。至此,我们可以更准确地说,所谓经学的衰落,主要是指作为意识形态的今文经学而言,就古文经学而言,东汉时期,它不仅没有衰落,反而是蒸蒸日上。正是古文经学的繁荣才为史学的发展打下了基础。因此,就经史关系而论,今文经学的衰落与古文经学的发达这两个因素加在一起才共同构成史学发展的前提。
前文还曾指出,"经史"一词的出现意味着经史的分离,至此,还要补充的是,"经史"一词的出现也同样意味着经史仍有密切的关系, 史学对经学、尤其是对古文经学的模拟正可说明此点。
总之,史学虽然从经学中独立了出来,但这一转变过程不可能脱离原有的学术基础,这个基础就是经学。史学对经学的模拟,正是史学刚刚脱离经学后不可避免的特徵。
荀悦在《汉纪》卷1《高祖纪》中说:"夫立典有五志焉:一曰达道义,二曰章法式,三曰通古今,四曰著功勋,五曰表贤能。"他所说的著史的目的在政治方面,除此之外,自司马迁以来,著史者往往还另有目的。司马迁在报任安书中说自己写《史记》是"鄙没世而文采不表于后也。"[20]这一点在魏晋以后得到了继承。《晋书》卷82《王隐传》:
建兴中,过江,丞相军谘祭酒涿郡祖纳雅相知重。纳好博弈,每谏止之。纳曰:"聊用忘忧耳。"隐曰:"盖古人遭时,则以功达其道;不遇,则以言达其才,故否泰不穷也。当今晋未有书,天下大乱,旧事荡灭,非凡才所能立。君少长五都,游宦四方,华夷成败皆在耳目,何不述而裁之!应仲远作《风俗通》,崔子真作《政论》,蔡伯喈作《劝学篇》,史游作《急就章》,犹行于世,便为没而不朽。当其同时,人岂少哉?而了无闻,皆由无所述作也。故君子疾没世而无闻,《易》称自强不息,况国史明乎得失之跡,何必博奕而后忘忧哉!"
这段话的中心思想是强调著史以求"没而不朽"。在王隐看来,这是第一位的,而"明乎得失之跡"的政治目的反而居于次要位置。这种认识并不仅仅是王隐个人的看法。陆机撰《吴书》,陆云致陆机信中称之为"大业"、"此真不朽事"。[21] 一直到南朝,还可以找到类似的说法。《南史》卷33《徐广传》:
时有高平郗绍亦作《晋中兴书》,数以示何法盛。法盛有意图之,谓绍曰:"卿名位贵达,不复俟此延誉。我寒士,无闻于时,如袁宏、干宝之徒,赖有著述,流声于后。宜以为惠。"绍不与。
"流声于后"与"没而不朽"为同义语。追根寻源, 此说实来自曹丕。曹丕在《典论·论文》中说:
盖文章,经国之大业,不朽之盛事。年寿有时而尽,荣乐止乎其身,二者必至之常期,未若文章之无穷。是以古之作者,寄身于翰墨,见意于篇籍,不假良史之辞,不託飞驰之势,而声名自传于后。
曹丕极重文章,但这里所谓"文章"却并不能仅仅理解为文学作品。刘邵在《人物志·流业篇》中说:
盖人流之业十有二焉:有清节家,有法家,有术家,有国体,有器能,有臧否,有伎俩,有智意,有文章,有儒学,有口辩,有雄杰。
那么,什么是"文章"呢?他的解释是:"能属文著述,是谓文章,司马迁、班固是也。"在文末总结处他又扼要地说:"文章之材,国史之任也。"刘邵只把"文章"与"国史"相联系,似乎过窄了,但"文章"中包含有史著是可以肯定的。前述东观撰史者多擅长文章已经暗示出了二者的联系。刘勰的看法也是如此,他在《文心雕龙》中将文体分为"明诗"、"乐府"、"诠赋"等二十类,其中第十一类即是"史传"可见,在当时人眼里,史是包括在"文章"中的。六朝人以文求名、以文求不朽,既然史在文中,所以撰写历史著作当然也可以达到这个目的。在这样的认识下,魏晋以后,文学家著史蔚然成风。如西晋陆机著《晋纪》,东晋袁宏著《后汉纪》、南朝范晔著《后汉书》,谢灵运著《晋书》,沈约著《晋书》、《宋书》,萧子显著《晋史草》、《南齐书》等都是如此。《隋书·经籍志》说当时的情形是:"一代之史,至数十家"。文士纷纷著史以求不朽,自然导致史书数量大增。北朝人对此似乎不能理解,李彪说:
近僭晋之世有佐郎王隐,为著作虞预所毁,亡官在家,昼则樵薪供爨,夜则观文属缀,集成《晋书》,存一代之事,司马绍敕尚书唯给笔札而已。国之大籍,成于私家,末世之弊,乃至如此,史官之不遇,时也。"[22]
北朝文史均不发达,李彪因为不明白"国之大籍,成于私家",是与著史以求不朽的风气有关,所以将其简单地归结为"史官之不遇"。
将史纳入文的范畴及由此产生的文人著史的风气给史学著作以很大的影响。这一时期的著史者往往把较多的注意力置于文字一端。袁山松说:
书之为难也有五:繁而不整,一难也;俗而不典,二难也;书不实录,三难也;赏罚不中,四难也;文不胜质,五难也。"[23]
周一良先生对此评论说:"五条之中,三条都是关于文字表达方面。据本传,袁山松博学有文章,善音乐,是一个才士。他的修史标准特别着重文字,也就可以理解。"[24] 《三国志》卷53《薛综传附薛莹传》载华覈上疏推荐薛莹任史职:
……涉学既博,文章尤妙,同寮之中,莹为冠首。今者见吏,虽多经学,记述之才,如莹者少。
薛莹"文章尤妙",有"记述之才",所以应该担当史职。这与刘邵的观点是完全一致的。范晔自称所作《后汉书》"《循吏》以下及《六夷》诸序论,笔势纵放,实天下之奇作。其中合者,往往不减《过秦》篇","赞自是吾文之杰思,殆无一字空设,奇变不穷,同合异体,乃自不知所以称之。此书行,故应有赏音者。"[25]刘知几对这种文风深表不满: 《史通·叙事篇》:
自兹(班马)已降,史道陵夷,作者芜音累句,云蒸泉涌。其为文也,大抵编字不只,捶句皆双,修短取均,奇偶相配。故应以一言蔽之者,辄足为二言;应以三句成文者,必分为四句。弥漫重沓,不知所裁。
同篇又云:
昔夫子有云:"文胜质则史。"故知史之为务,必藉于文。自五经已降,三史而往,以文叙事,可得言焉,而今之所作,有异于是。其立言也,或虚加练饰,轻事雕彩;或体兼赋颂,词类俳优。文非文,史非史,譬夫龟兹造室,杂以汉仪,而刻鹄不成,反类于鹜者也。"
《序例篇》云:
孔安国有云:序者,所以叙作者之意也。……爰洎范晔,始革其流,遗弃史才,矜衔文彩。后来所作,他皆若斯。如是迁、固之道忽诸,微婉之风替矣。
文学对史学的影响如此之大,这使得脱离了经学的史学并未获得完全的独立,史学若要进一步发展,还必须划清与文学的界限。
关于文风改变的时间,刘知几在以上三段中,时而泛泛说在班马以后,时而又强调"三史而往"与"今之所作"不同,只有第三段才明确提出始自范晔。按此,文对于史的影响是日甚一日。但不能不注意到,也正是从范晔生活的南朝开始,文与史开始了分离的过程。以下由"文史"一词的使用开始讨论。《宋书》卷58《王惠传》:
陈郡谢瞻才辩有风气,尝与兄弟群从造惠,谈论锋起,文史间发。
《南齐书》卷33《王僧虔传》:
僧虔好文史,解音律。
《梁书》卷25《周捨传》载普通六年诏书称:
周捨"义该玄儒,博穷文史"。
《陈书》卷34《岑之敬传》:
之敬始以经业进,而博涉文史,雅有词笔,不为醇儒。
《魏书》卷45《韦阆传》:
长子荣绪,字子光,颇涉文史。
《颜氏家训·涉务篇》:
国之用材,大较不过六事:一则朝廷之臣,取其鉴达治体,经纶博雅;二则文史之臣,取其著述宪章,不忘前古;……
"文史"一说,西汉就有,司马迁说"文史星历,近乎卜巫之间",[26] 东方朔说"年十三学书,三冬文史足用",[27] 其含义是指文书记事而言,与文学、史学无涉。唐修《晋书》中也有文史一说。《晋书》卷62《祖逖传附祖纳传》:
纳既闲居,但清谈、披阅文史而已。
同书卷69《刘隗传》:
隗雅习文史,善求人主意,帝深器遇之。
同书卷90《吴隐之传》:
隐之美姿容,善谈论,博涉文史,以儒雅标明。
按此描述方式,似乎晋代已有文学、史学意义上的"文史"之说。这些记载可能不准确。《世说新语·德行篇》注引王隐《晋书》:
"祖纳……最治行操,能清言。"
《太平御览》卷249引虞预《晋书》:
"刘隗……学涉有具,为秘书郎。"
《艺文类聚》卷50引王隐《晋书》中有吴隐之任广州刺史事迹,未涉学业如何。王隐、虞预为晋人,在他们的描述中未见文史一词。唐修《晋书》是以南朝臧荣绪《晋书》为蓝本,《文选》卷4《三都赋序一首》李善注引臧荣绪《晋书》曰:"左思字太冲,少博览文史,欲作《三都赋》。" 唐修《晋书》所谓"文史"云云,有可能是由臧氏而来。
不管怎样,文史一词被频繁使用是从南北朝开始的,这与晋代使用的经史一词相似,也具有双重含义,既意味着文与史的分离,也意味着文与史还有着紧密的联系。不过,从发展趋势来看,分离是主要的方面。如第一节所述,南朝宋代,儒、玄、文、史四科并立,文与史如同经与史一样是各自分开的。萧统《文选》中收有"史论"若干篇,他在序中论及选文标准说:
至于记事之史,繫年之书,所以褒贬是非,纪别异同,方之篇翰,亦已不同。若其赞论之综缉辞采,序述之错比文华,事出于沉思,义归乎翰藻。故与夫篇什,杂而集之。
文与史的区别在此表述得清清楚楚,史书中的赞、论等入选只是因为有文采而已。《颜氏家训·省事篇》:
近世有两人,朗悟士也,性多营综,略无成名,经不足以待问,史不足以讨论,文章无可传于集录……
这与前引刘邵《人物志》中把"文章"与史混同的观点已迥然不同,史与"文章"终于区分开来。到唐代,文与史的分离进一步完成,刘知几对"文非文,史非史"的责难、唐修《晋书》卷82史学家集传的出现、《隋书·经籍志》中史部的明确提出都可证明此点。正是在这样的背景下,才会有专门的史学批评著作《史通》问世。至此,自晋代开始的史学独立进程告一段落。
大致说来,晋代的经史之学与南朝的文史之学可以视之为前后相承的两个阶段。史学历经两个阶段而走向独立,这是史学发展史上重要的一章。但是,对这一方面似乎不宜估计过高。几百年间学术思潮的演变对史学的发展也有诸多制约,晋代的玄学、南朝的文学对史学的冲击是不能低估的。 《晋书》卷50《庾峻传》:
时重《庄》、《老》而轻经史,峻惧雅道陵迟,乃潜心儒典。
同书卷82《庾预传》:
预雅好经史,憎疾玄虚,其论阮籍裸袒,比之伊川被发,所以胡虏遍于中国,以为过衰周之时。著《晋书》四十余卷、《会稽典录》二十篇、《诸虞传》十二篇,皆行于世。
据此可知,经史之学与玄学在西晋是处在对立位置上的,这一点在地域上也有反映。唐长孺先生曾指出,魏西晋时期,玄学等新学风是从河南地区兴起的。[28] 与之相反,这一时期的史学家却大多出自河南以外。著《魏略》的鱼豢是京兆人,著《帝王世纪》的皇甫谧是安定人,著《古史考》的谯周、著《三国志》的陈寿都是巴蜀之人,著《后汉书》的谢承、著《后汉记》的薛莹、著《晋书》的陆机都是吴人,著《后汉书》的华峤是平原人,著《续汉书》的司马彪是河内人,著《魏书》的王沈是太原人。经史之学在文化最发达的河南地区不受重视,这对史学的发展自然是不利的。
东晋以后,学术发生了变化。《晋书》卷82《孙盛传》:
孙盛……善言名理。于时殷浩擅名一时,与抗论者,惟盛而已。盛尝诣浩谈论,对食,奋掷麈尾,毛悉落饭中,食冷而复暖者数四,至暮忘餐理竟不定。盛又著医卜及《易象妙于见形论》,浩等竟无以难之。由是遂知名。……盛笃学不倦,自少至老,手不释卷,著《魏氏春秋》、《晋阳秋》。……《晋阳秋》词直而理正,咸称良史焉。
孙盛为一流玄学名士,同时又模拟经传著史。与之类似的还有袁宏。《世说新语·轻诋篇》:
桓公入洛,过淮、泗,践北境,与诸僚属登平乘楼,眺瞩中原,慨然曰:"遂使神州陆沈,百年丘墟,王夷甫诸人,不得不任其责!"袁虎率而对曰:"运自有废兴,岂必诸人之过?"
袁虎即袁宏,余嘉锡先生《世说新语笺疏》评论道:"然则宏亦祖尚玄虚,服膺夷甫者。" 袁宏一方面著《后汉纪》,以为"夫史传之兴,所以通古今而笃名教也",[29] 另一方面,又祖尚玄虚。孙盛、袁宏的事例表明东晋儒与玄逐渐合流,这使得玄学对经史之学的威胁自然解除。
但是,南朝日益发展的文学潮流又对史学构成了新的威胁。当时文史之学转盛,但文史两方面并非势均力敌,实际重点在文而不在史。《梁书》卷14《江淹任昉传》末载陈吏部尚书姚察曰:
观夫二汉求贤,率先经术;近世取人,多由文史。二子之作,辞藻壮丽,允值其时。
所谓"近世取人,多由文史"云云,参考下文所说"二子之作,辞藻壮丽,允值其时",可知实质仅是指文学而言,在南朝,史学是不受重视的, "晋制,著作佐郎始到职,必撰名臣传一人",[30] 以检验其能力,而到宋初则是:"诸佐郎并名家年少"[31] 颜之推说:"梁朝全盛之时,贵游子弟多无学术,至于谚云:'上车不落则著作,体中何如则秘书'"。[32] 史官任用不重学术而只重门第,由此可以推知史学的地位。《通典》卷16选举4引裴子野论曰:
……爰及江左,称彼颜、谢,箴繍鞶帨,无取庙堂。宋初迄于元嘉,多为经史,大明之代,实好斯文,高才逸韵,颇谢前哲,波流同尚,滋有笃焉。自是闾阎少年,贵游总角,罔不摈落六艺,吟咏情性,学者以博依为急务,谓章句为专鲁,淫文破典,斐尔为曹,无被于管弦,非止乎礼义,深心主卉木,远致极风云,其兴浮,其志弱,巧而不要,隐而不深,讨其宗途,亦有宋之遗风也。
留恋经史之学的裴子野对南朝文学的迅猛发展持消极态度, 而文学之士对他也颇有微辞。萧纲评价裴子野称:"裴氏乃是良史之才,了无篇什之美。"[33] 沈约初撰《宋书》,论及子野曾祖裴松之时竟说"松之已后无闻焉。"[34] 裴子野逆风而行,固守传统,"为文典而速,不尚丽靡之词,其制作多法古"。[35] 但他终究无力改变潮流的发展方向。《文心雕龙·通变篇》说:"今才颖之士,刻意学文,多略汉篇,师范宋集,虽古今备阅,然近附而远疏矣。"刘知几说"从晋以降,喜学五经",实际上,南朝喜学五经者如裴子野辈毕竟只是少数。
重文轻史的现实,在文史分离的进程中也有反映。文史分离与经史分离不同,在经史分离中,史学是主动的,它是伴随着今文经学的衰落而走向独立。在文史分离中,文学正处于高涨阶段,史学处于被动的地位,当时并不是由于对史学的本质有了更多的认识而将文史分开,实际的情况是,人们因为越来越认识到文学的特性,所以才逐渐把史学从文学中排斥出去。换言之,是文学的进一步独立迫使史学不得不随之独立。如果说,魏晋以来对文章的重视客观上促进了史学的繁荣,那么,南朝文学的深入发展以及由此而来的重文轻史的风气则显然对史学不利。
萧子显在《南齐书》卷39传末说:
江左儒门,参差互出,虽于时不绝,而罕复专家。晋世以玄言方道,宋氏以文章闲业,服膺典艺,斯风不纯,二代以来,为教衰矣。
此处所论,意在说明经学的衰落原因,但是据此讨论史学也未尝不可。"晋世以玄言方道,宋氏以文章闲业",准确地概括了学术思潮的演变,在这之中没有史学的位置。因此之故,史学尽管获得了独立,也有了较大的发展,但毕竟不可能达到两晋之玄学、南朝之文学所达到的高度,这就是本文对这一时期史学的基本认识。
[1] 参见周一良:《魏晋南北朝史学发展的特点》,载《魏晋南北朝论集续编》。
[2] 《广弘明集》卷三阮孝绪《七录序》
[3] 分见《晋书》各本传。
[4] 《太平御览》卷463引范晔《后汉书》载,孔融十二岁时与李膺"谈论百家经史,应答如流,膺不能下之。"按今本范晔《后汉书》无此句。
[5] 余英时:《汉晋之际士之新自觉与新思潮》,载《士与中国文化》
[6] "三史",即指《史记》、《汉书》、《东观汉纪》。参阅程千帆《史通笺记》补注篇
[7] 《三国志》卷53《薛综传》
[8] 《三国志》卷35《诸葛亮传》
[9] 赵翼《廿二史札记》卷2"汉时以经义断事"条。
[10] 文中"顾见故新汲令王文山小学为《汉官篇》"一句不通。疑"小学"、"为"二字倒置。联系上文,此句应为:"顾见故新汲令王文山为《小学汉官篇》"。《隋书·经籍志》载:"《汉官解诂》三篇。汉新汲令王隆撰,胡广注。"书名与《续汉书》所载不同,或许是胡广作注后为之改名?
[11] 周一良《魏晋南北朝史学著作的几个问题》,载《魏晋南北朝史论集续编》
[12] 余嘉锡《四库提要辨正》卷5《别史类》
[13] 《后汉书》卷79下《杜抚传》
[14] 《后汉书》卷54《杨彪传附传》
[15] 《后汉书》卷26《伏湛传附传》
[16] 分见《后汉书》各本传
[17] 《观堂集林》卷7《两汉古文学家多小学家说》
[18] 分见《后汉书》各本传 [19] 《后汉书》卷28上《桓谭传》
[20] 《汉书》卷62《司马迁传》 [21] 《陆士龙文集》卷8
[22] 《魏书》卷62《李彪传》。 [23] 《史通·模拟篇》
[24] 周一良《魏晋南北朝史学著作的几个问题》,载《魏晋南北朝史论集续编》
[25] 《宋书》卷69《范晔传》
[26] 《汉书》卷62《司马迁传》
[27] 《汉书》卷65《东方朔传》
[28] 参唐长孺《读<抱朴子>推论南北学风的异同》载《魏晋南北朝史论丛》
[29] 《后汉纪》序
[30] 《宋书》卷40《百官志》下
[31] 《宋书》卷64《何承天传》
[32] 《颜氏家训·勉学篇》
[33] 《梁书》卷49《庾肩吾传》
[34] 《南史》卷33《裴松之传附裴子野传》
[35] 《梁书》卷30《裴子野传》 13
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在当今国际社会的背景下,教育公平已成为国际社会倡导的主流价值观,教育机会平等是体现教育公平的重要杠杆,也是儿童受教育的重要权利之一。大力发展和普及学前教育是实现教育机会平等,促进教育公平的最重要一环。以下是读文网小编为大家精心准备的:论中国学前教育政策演进之特点相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘 要:中国学前教育变革的历史就是中国学前教育政策不断调整发展的历史,对中国学前教育政策发展历史进行系统的分析研究既是学前教育研究的需要,也是学前教育发展的必然要求。每一个时期或阶段的学前教育政策的制定实施都有其特定的历史背景,表现出不同的政策内容及特点。
关键词:学前教育;教育政策;法制化;保护
改革开放以来,我国的政府部门相继的制定了一大批的学前教育政策,将政策的关注点由3至6岁延伸到了3岁前及入小学后,由关注教师的职前培养扩展到关注教师的职后培训,由关注幼儿园的教育教学行为延展到关注幼儿家长的成长,由总体关注幼儿园的开办及教育拓展到关注不同地区的学前教育的发展,学前教育政策在其范围上有了极大的发展。
改革开放以来,针对我国幼儿教育发展过程中呈现出来的问题,相关的部门先后制定出了一大批的相关政策。如1983年针对我国农村幼儿教育出现的问题教育部出台了《关于发展农村幼儿教育的几点意见》,1986年针对学前班的相关问题国家教委发布了《关于进一步办好学前班的意见》,1991年又针对当时学前班教育和管理存在的问题发布了《关于改进和加强学前班管理的意见》,就学前班的性质、举办学前班的原则、学前班的领导和管理、学前班保育和教育的要求、改善学前班办班条件的要求以及学前班教师的管理和培训等方面做出了相应的说明和规定。1995年针对我国企业办园存在的问题国家教委、国家计委、民政部、建设部、国家经贸委、全国总工会、全国妇联联合发出《关于企业办幼儿园的若干意见》,2003年l月27日,教育部、国家计委、民政部、财政部等部门联合发出《关于幼儿教育改革与发展的指导意见》,针对现实存在的问题提出了幼儿教育改革与发展的目标及措施。2007年,针对幼儿园接送学生中出现的问题及事故凸显出的幼儿教育的相关问题尤其使安全方面的问题,教育部等部门先后发出《关于加强农村中小学生幼儿上下学乘车安全工作的通知》、《关于加强民办学前教育机构管理工作的通知》、《关于做好2007年秋冬季中小学幼儿园安全工作的预警通知》。由此可见,自改革开放以来,我国学前教育政策在制定时对于相关的问题更加的敏感,也更加的具有针对性。
1989年9月11日国家教委发布的《幼儿园管理条例》是新中国成立以来第一个经国务院批准颁发的有关幼儿教育的行政法规,标志着我国幼儿教育向法制化建设的新的里程碑迈进。此后,1991年9月4日,《中华人民共和国未成年人保护法》出台,1993年10月31日,《中华人民共和国教师法》颁布1994年10月27日,《中华人民共和国母婴保健法》出台,1995年3月18日,《中华人民共和国教育法》颁布实施,2003年9月1日,《中华人民共和国民办教育促进法》开始施行。上述的法律不同程度和不同层面地对我国的学前教育进行了进一步的规范,充分的证明我国学前教育开始向法制化的方向迈进。
1980年10月巧日,卫生部、教育部颁发《托儿所、幼儿园卫生保健制度(草案)》,1985年12月7日卫生部印发《托儿所、幼儿园卫生保健制度》,1991年6月21日,国家教委办公厅发出《关于加强幼儿园安全工作的通知》,1991年9月4日,《中华人民共和国未成年人保护法》出台,1992年2月,国务院公布《九十年代中国儿童发展规划纲要》,1994年10月27日,《中华人民共和国母婴保健法》出台,1994年12月l日,卫生部、国家教委颁发《托儿所、幼儿园卫生保健管理办法》,2001年国务院颁布《中国儿童发展纲要(2001一2010)》,2006年9月l日,教育部、公安部、司法部、建设部等部门联合制定的《中小学幼安全管理办法》开始施行,2007年,针对幼儿园接送学生中出现的问题及事故凸显出的幼儿教育的相关问题尤其使安全方面的问题,教育部等部门先后发出《关于加强农村中小学生幼儿上下学乘车安全工作的通知》、《关于加强民办学前教育机构管理工作的通知》、《关于做好2007年秋冬季中小学幼儿园安全工作的预警通知》,进一步强调幼儿园教育的规范性,要求充分的保障幼儿的安全。上述政策的相继出台和公布实施充分的说明这一时期的学前教育政策相当的关注儿童的生存、保护及发展,尤其是把儿童的生命安全放到了一个前所未有的重要地位。
自改革开放至今,相关部门先后出台了《九十年代中国儿童发展规划纲要》、《中国教育改革和发展纲要》、《中华人民共和国国民经济和社会发展“九五”计划和2010年远景目标纲要》、《全国家庭教育“九五”计划》、《全国幼儿教育事业“九五”发展目标实施意见》、《面向21世纪教育振兴行动计划》、《中国儿童发展纲要(2001-2010)》等明显带有对未来规划性质的政策和文件,相比于改革开放以前,发展规划性的政策明显的增多,学前教育政策对于学前教育事业的发展规划明显加强。
纵观改革开放以来我国制定的学前教育政策,其始终强调以儿童的发展为本,对儿童实施全面发展的教育,促进儿童的和谐发展;幼儿教育是我国学校教育和终身教育的奠基阶段,应为幼儿一生的发展打好基础;幼儿园应为幼儿提供健康、丰富的生活和活动环境,满足幼儿多方面发展的需要;幼儿园教育应尊重幼儿的人格、权力,尊重幼儿的身心发展规律与学习特点,保教并重,关注个别差异,促进每个幼儿富有个性的发展;幼儿园的教育活动是教师以多种形式有目的、有计划的引导幼儿生动、活泼、主动活动的教育过程,教育活动目标应结合本班幼儿的发展水平、经验和需要来确定;
教育活动内容的选择应既适合幼儿的现有水平,又具有一定的挑战性,既符合幼儿的现实需要,又有利于其长远发展,既贴近幼儿的生活和兴趣,又有助于拓展幼儿的经验和视野;教育活动内容的组织应充分考虑幼儿的学习特点和认识规律,各领域要有机联系,相互渗透,注重综合性、趣味性、活动性,寓教育于生活、游戏之中;强调幼儿教师的培训和专业发展等。上述所有的这些规定和要求与当前世界学前教育的儿童发展整体观、儿童主体观、整合教育观、儿童生态观、可持续发展观及终身教育观等先进观念是相吻合的,也是与当今时代发展的民主性、生产性、终身性、个性性、多样性、开放性、国际性和创新性等特点相契合的。这充分的说明改革开放以来我国学前教育政策的制定始终是与世界和时代的脉搏同跳动的,中国的学前教育政策具有时代与世界的气息。
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