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鲁迅毕生从事着国民性的批判工作,对看客现象的揭示和批判,是他国民性批判的一个最主要的内容。下面是读文网小编带来的关于鲁迅小说对“看客心理”的批判论文的内容,欢迎阅读参考!
试谈大学生心理健康课程教学模式改革
当前,高校大学生的心理问题日益突出。教育部在2011年颁布的《关于普通高等学校学生心理健康教育工作基本建设标准》中就要求各高校应充分发挥课堂教学在大学生心理健康教育工作中的主渠道作用,根据心理健康教育的需要建立或完善相应的课程体系。关注大学生的心理健康发展,充分利用大学生心理健康课程促进大学生的心理健康发展,使这一门课能最大限度地发挥作用,是我们每一位育人者的责任。但该课程的开展,也存在教学内容针对性不强、缺乏吸引力、授课对象不分类清晰、缺乏有目的教学等问题,从而影响了授课效果。
一、大学生心理健康课程存在的问题
(一)师资力量有待提高
目前,岭南师范学院担任大学生心理健康课程的教师全部由二级学院的辅导员担任。年轻的辅导员们几乎都没有接受过专业、系统的心理知识的学习以及相关的培训,多数辅导员并不是在与自身专业相关的学院工作。以信息科学与技术学院为例,四个辅导员都是文科出身,其中两位辅导员刚就职,对学院各个专业在学习、培训和就业等方面的情况了解不深,在给学生授课的时候尤其针对“学习”这一讲的时候,未能很好地利用自身的专业知识给予学生指导。刚刚入职的辅导员由于工作经验不足,课堂上缺乏对学生熟悉的案例的切入及分析,不能很好地结合与同学们相近的例子来阐释相关的理论知识。
(二)教学内容针对性不够,缺乏吸引力
调查发现,大学新生对于大学生心理健康课程最关心的内容有:克服自卑及建立自信、提高心理承受能力、如何完善自我、如何提高人际交往能力、恋爱与性等方面。目前,岭南师范学院的大学生心理健康课程主要包括以下四个方面的内容:自我认识、人际关系、学习、恋爱与性心理。这些内容并不能完全满足大学生的需求,而且由于这一门课只有8学时,因此每一讲内容只有2学时,有些内容只能粗略提及,无法深入详尽地进行分析,有些问题只能点到即止,如恋爱与性心理。
(三)授课对象不分类,无法进行差异性教学
根据调查,不同年级、不同专业、不同性别、不同家庭背景的学生对于心理健康课程有不同的需求。但是目前岭南师范学院一般都是以专业为单位的大班授课,无法根据学生的年级、性别、家庭背景等的差异进行教学。大学生心理健康课程有其独特性,若能根据学生的差异性展开授课,因材施教,效果会更加明显。因材施教是指教师要从学生的实际情况及个别差异出发,有的放矢地进行有差别的教学,使每个学生都能扬长避短,获得最佳的发展。
下面笔者将以岭南师范学院信息科学与技术学院2015级大学新生为例,探讨因材施教的教学方法在大学生心理健康课程当中使用的可行性。根据调查数据,该年级新生的基本情况为:2015级的大一新生一共有504人,男生315人,女生189人,男女比例为17:10;其中农村孩子353人,城镇学生为151人,农村与城镇的比例为7:3,总而言之,该年级学生男生居多、农村孩子居多。
以近几年授课结束后学生提交的心理课程论文来看,绝大部分学生的课程论文都是抄袭应付了事,较少学生能在课程结束后根据自己的体会认真完成相关论文,这既能反映学生的学习态度问题,更能直接体现这门课是否最大程度地满足了学生的需求,以及学生能否在该门课程中获得实质性的指导。因此,作为授课老师,应该以积极态度对待自己的课程,如何让学生爱上课,如何上好课,都是值得反复斟酌的。
二、改革大学生心理健康课程教学模式的建议
(一)提高授课教师的专业水平
大学生心理是否健康,对其大学生涯的学习生活是否能顺利开展有着极大的关系。作为一名大学新生,刚进入大学的时候会有各种困惑,如果能得到老师的专业指导,将会极大地减少在新环境中的心理障碍。因此,学校应当重视对相关教师的培养,创造更多的机会让辅导员学习相关的理论知识并定期召开相应的备课会,促进各位授课老师的交流,了长补短,也能让刚入职的辅导员学习更多。此外,辅导员自身也应积极主动地加强心理健康知识的学习,并根据所从事的学科属性主动了解各专业学生的不同情况,以便能在给不同专业的学生讲授时给予学生更好的指导,平时要注意积累相关的案例,用最贴近学生的案例使课堂教育的效果更加实用。
(二) 大学生心理健康课程应当辐射整个大学生涯
前面已经提到,根据调查,不同年级的学生对大学生心理健康知识有不同的需求。但是目前这一课程主要在大学新生入学后、中段考试前给予授课。总的来说,该课程开展及时,有利于大学新生在懵懂阶段及时调适自己,适应大学生生活。但是这虽然能及时解决大一的“迷茫”,可大学生接下来还会面临大二的“彷徨”、大三的“疯狂”、大四的“绝望”,大学生心理健康课程没有辐射整个大学生涯,非常不利于学校对其后续的大学生活进行追踪和指导,大大削弱了大学生心理健康课程在大学生涯里的重要作用。因此,大学生心理健康课程应当辐射整个大学生涯,契合学生不同阶段心理的发展需求,满足同学们的心理诉求,减少大学生心理问题的发生。
(三) 根据性别开设男女特色班
踏入象牙塔大门的青年们,如放飞的小鸟,想着能在自由的大学殿堂里自由飞翔。大学,也是恋爱的黄金时期,由于传统教育的局限性,学子们被禁锢的恋爱欲望在大学里得到释放,但如果没有适时的、适当的指导,学子们的恋爱之花不一定能开得健康灿烂,在恋爱中令自己的身心受到伤害甚至失去生命的例子也是屡见不鲜。由于大学生心理健康教育课程在大学新生入学之时就开设,这对大学生的恋爱行为能及时地加以引导。
随着年龄的增长,男性和女性各显示出不同的生理特征和心理特征,如果能分别针对男女生开展区别教育,效果会更加明显。目前我院是按照以行政班或者专业为一个班级来进行授课的,男女比例悬殊。如电气工程及自动化专业,男女比例为11:1。因这门课本来存在课时短的局限性,教师根本无法针对男女生不同的生理和心理特征有针对性地进行授课,未能达到更好的课堂效果。
如恋爱与性心理这一讲,如果能针对性地开展对男生的责任教育与对女生的自爱教育,相信教育效果会立竿见影。因此,开设男生心理健康特色班和女生心理健康特色班,让大学生在属于自己性别的课堂上更好地认识自己,让男生和女生都能根据自己的特性去扬长避短,让男生更谦逊更阳光,更有责任与担当,让女生更自信更乐观更自爱,让教育达到真正的目的。
(四)开设农村生源、贫困生心理健康指导班
岭南师范学院的生源以广东省为主,其中又以粤西地区为主,绝大部分是农村生源,贫困生又占为数不少的比例。根据笔者的经验,农村学生较城镇的学生更加容易出现心理问题。美国精神分析家哈内认为:很多心理问题的产生都是由于对环境的适应不良而引起的,如果人原有的心理定式不能随着外界的改变而改变,比如当人的思想、情感、态度、意志等因素来不及协调时,个体就会承受非常大的心理压力,就会与别人发生矛盾和冲突,当这种矛盾和冲突积攒到一定程度时,个体就会产生迷茫、空虚、焦虑、压抑、紧张等不良情绪。当踏入大学之门的农村大学生(尤其家里经济条件比较差的)面对跟自己之前生活不同的人与事物,更容易产生自卑、焦虑等心理问题。
因此,笔者建议,专门针对农村生源及贫困生开展心理健康课,在自我认识、学习、人际交往、恋爱与性心理健康等方面给予他们及时的指导,会大大降低他们在大学最初的日子里的不适应及盲从,早日平衡自我、实现自我。除了学生本人受益,学校更是因能在特殊群体学生的心理问题出现之前就给予及时的引导,从而减少了这类学生今后出现心理问题的概率,使得大学生心理健康课更加有效率、有效果。
三、结束语
总而言之,大学生心理健康课程是一个复杂的工程系统。时代在改变,大学生的思想及心理也在不断变化。作为教师,我们应当对变化及时做出调整,变被动为主动,以学生为主体,充分发挥自己的主观能动性,在教学的过程中不断根据学生的个性和需求改变自己的授课内容,让大学生在这个过程中不断体会到心理健康课对于他们大学生涯成长的指导与帮助,提高心理健康课在促进大学生心理健康发展方面的积极作用,提高大学生心理健康课程在大学生心目中的地位。
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鲁迅毕生从事着国民性的批判工作,我们读鲁迅 的小说会发现,他的小说时时不忘揭露和批判我们中 国人的劣根性。中国民众的奴性、保守、愚昧、麻木、卑 怯、精神胜利、看客心态、自私、狭隘等,在他的笔下暴 露无遗,鲁迅也由此受到了非议。有人说,鲁迅是反动 的,他丑化了中国人,在人格上丧失了民族的自尊和 自信。作为一个深刻而清醒的文学家,鲁迅深深地懂 得“家丑不可外扬”的古训,但作为一个苦苦寻觅中国 出路的知识分子,他看到了中国民众身上的种种劣根性。他认为只有唤起作为民族基础的大多数—普通民 众的觉醒,中国才有出路,才能走出困境,才能在变革 中向前发展.
如小说《祝福》,作者以悲愤的心情和凝重的笔墨,描 写了祥林嫂悲惨的命运,揭示了造成祥林嫂悲惨命运 的不仅只是封建礼教,还有鲁镇上和他同处一个阶级 的普通百姓。当祥林嫂带着丧夫失子的不幸再次来到 鲁镇时,鲁镇上的人们怀着好奇的心理,不断地引诱 祥林嫂讲出自己的不幸,把她的眼泪变成了他们无味 的生活中的调料。当祥林嫂的“故事”不再新鲜,他们 又拿她头上的伤疤取乐,在祥林嫂对生活产生极大的 绝望时,他们又在她的面前提出了“地狱说”,最后使 她的身心完全崩溃。他们就是这样不断地、无情地、残 酷地玩赏着祥林嫂的痛苦,以至于使她完全走向了死 亡的道路。通过对祥林嫂悲惨命运的描写,可以看出, 鲁迅“对于国民性中这种缺少生命的尊重,少同情,多 隔膜是何等的深恶痛绝,在他看来,麻木的人们隔岸 观火,欣赏别人的苦难,是如同看戏。而只会看戏做戏 的民族是可悲的”(《中国现当代文学专题研究》第10 页)。在《阿Q正传》中也有这种感情的表露,当阿Q 被“假洋鬼子”打了以后,他立刻又去欺负比他弱小的 小尼姑,去摸她的头皮和面颊,使得小尼姑陷入了非 常难堪的地步。对于阿Q的这场表演,一直有一群热 心的观众,那就是路边酒店里的人们,当他们看到弱 者受欺时,没有同情,没有援助,反而大声地起哄、喝 彩、助威。阿Q为了满足这伙鉴赏家,“再用力的一 拧,才放手”。“‘哈哈哈!’,阿十分得意的笑。‘哈哈 哈’!酒店的人也九分得意的笑”。在这里,鲁迅不仅写 出了对弱者的同情和对看客愤怒,也写出了这无聊卑 劣的笑声里所隐含的我们民族的悲哀.
《孔乙己》是鲁迅认为自己写得最满意的小说,他 用冷静客观的笔调,写出了一个传统知识分子被吃的 悲剧。主人公孔乙己是一个心地善良的人,但他在封 建科举制度的毒害下,除了满口之呼者也外,一无所 能,穷困潦倒,却自命不凡,成了人们的笑料。为生活 所迫,他偶尔也做些小偷小窃的事情,最终被打断了 腿,在生活中默默地死去。作者在揭露封建科举制度 吃人的同时,还揭露了孔乙己在精神上的被吃。作品 从一个独特的视角,通过酒店里一个小伙计的眼睛来 看孔乙己在众人取笑中的尴尬和痛苦,写出了人与人 之间的冷漠和无情。孔乙己每一次“不幸”的遭遇都成 了酒店里众人取笑的材料,他们鉴赏孔乙己屈辱的伤疤,使得“孔乙己 便涨红了脸,额上的青筋条条绽出”。他们讥讽他连半 个秀才也没捞到的悲哀,使“孔乙己立刻显出颓唐不 安模样,脸上笼上了一层灰色”,他们嘲笑他腿被打断 的痛苦,使孔乙己感到万分的难堪,露出乞求的眼色, “很像恳求掌柜,不要再提”,在众人鉴赏的目光里, “他喝完酒,便又在旁人的说笑声中,坐着用这手慢慢 走去了”。看客们每一次的鉴赏,都会“引得众人都哄 笑起来,店内外充满了快活的气息”。在这哄笑中,我 们看到了低级无聊和卑劣无耻,也看到了人生的苦难 和不幸。一面是毫无同情和怜悯的无聊的取乐,另一 面是身心受到极大摧残的屈辱与痛苦。孔乙己就是这 样生活在众人取笑的屈辱和痛苦中,并渐渐地被这屈 辱和痛苦吞噬了。作者没有直接写孔乙己的悲哀,而 是以乐写哀,反而让人感到更加的悲哀。对于这种缺 乏诚和爱的国民性弱点的针砭,在《明天》里也表现得 很突出。寡妇单四嫂子带着幼小的儿子宝儿生活,境 况十分困苦,却从来没有人诚心诚意地帮助过她。宝 儿病危了,从庸医何小仙到流氓蓝皮阿五,到不怀好 意的红鼻子老拱,以至到整个村里的人都想从她身上 乘机捞一把,都在袖手旁观地看着她即将失去儿子和 失去儿子后的痛苦。小说以《明天》为题,不仅写出了 单四嫂子这类穷苦人对未来的希望,同时更写出了鲁 迅对中国明天的希望:“要除去于人生毫无意义的苦 痛。要除去制造并赏玩别人苦痛的昏迷和强暴。还要 发愿:要人类都受正当的幸福”(《我之节烈观》)。这清 晰地表明了鲁迅写这类看客的主要目的.
通过研读鲁迅小说中对看客现象的揭示,我们就 会深刻领会鲁迅的良苦用心:他是要通过揭露和批判 我们中国人的劣根性,找出我们民族衰败的病根,为 变革时期的中国寻找新的出路。因此,我们不能把鲁 迅的揭露和批判看作是丑化了中国人,丧失了民族的 自尊和自信,而应回到历史去重新审视鲁迅,对鲁迅 做出一个客观公正的评价。可以说,对看客心态的揭 示和批判,是鲁迅对传统文化批判的一个重要内容 也是他对中国现代文学的重大贡献.
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鲁迅《离婚》发表的1925年,正值新文化倡导的 自由离婚 在舆论与现实实践中轰轰烈烈开展之时。相对于鲁迅的其他小说,《离婚》自问世以来,阐释既不充分,理解的歧义也最多, 难读 ,是很多研究者共同的感受。以下是读文网小编为大家精心准备的:浅论小说《离婚》中鲁迅对爱姑的矛盾心理相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘要:爱姑是鲁迅小说《离婚》中的人物,她和鲁迅以往小说中的女性不同,她大胆泼辣,敢于反抗不幸的婚姻,社会的黑暗,爱姑的命运悲剧却无法避免。爱姑的不幸,是鲁迅对五四时期女性的出路问题进行的严肃思考,同时爱姑婚姻悲剧也远距离的无意识投射出鲁迅自身婚姻中的隐痛,本文将从小说的显在结构和潜在结构进行鲁迅对爱姑形象矛盾心理的分析。
小说中的爱姑处于辛亥革命后的大背景下,受到新思想的影响,无法忍受自己作为物品一样随便丢弃,开始向不幸的婚姻发出呐喊,进行反抗和斗争。为了能够讨回一个公道,她闹了三年,声称要闹得夫家家败人亡才罢休,可见爱姑是一位大胆泼辣的女性。
显在结构:对封建伦理下女性命运的同情与反思
在那个时代,爱姑身上体现的强烈的自我意识,敢于向封建的族权和夫权发起挑战,这种品质无疑是让人感到欣喜的,但是她的反抗最终却走向了失败,究其原因,有以下两点:
爱姑反抗由最初的坚决,毫不妥协到最后的顺从让步,这和她的性格是不无关系的。爱姑在大庭广众之下称自己的丈夫和公公为“老畜生”和“小畜生”,一门心思的想着如何让夫家家败人亡,逢人就开始诉苦,称这几年自己是如何的艰难,看到父亲为自己的事情折腾了三年,准备有想要放弃的念头时,爱姑就立马不高兴了,开始讽刺道“连爹也看得赔贴的钱有点头昏眼热了”。作为女性,她没有母性与女性的柔美,爱姑性格中的桀骜不驯,粗俗,残暴,在对其行为和语言的白描当中就体现了这一点,这是对国民劣根性的批判,也是鲁迅所厌恶的。
爱姑为抗争到底,闹了三年,打了无数回架,也没讲和,施家招架不了爱姑和他父亲庄木三,请来了“知书达理”的七大人进行调节,爱姑对七大人抱有很大的期望,她认为知识分子是讲理的,会主持公道,认为“自己是三茶六礼定来的,花轿抬来的”“自从我嫁过去,真是低头进,低头出,一礼不缺”,他向七大人申诉,认为自己遵守伦理纲常,三从四德,是符合封建制度的妇道标准的,不应该被抛弃。爱姑的言行正如鲁迅所说“中国人极容易变成奴隶,而且变了之后,还万分欢喜”。爱姑的不是彻底的对封建势力的反抗,是对想做夫家的奴隶却又做不成的不满而斗争,所以他要找七大人的诉苦,说说自己的委屈,让他替自己讨一个公道,爱姑这种行径却让她陷入了奴性的泥淖,为了保住自己的奴隶地位,向自己的主子哭诉自己的合格,以免失去自己奴隶的身份。在一个民智未启的时代,爱姑寄希望于别人寻求公道,依仗着自己娘家的势力盛气凌人,用自以为是的道德高度去撒泼,她反抗封建礼教,但她的的思想武器仍然是封建礼教。她不是通过自身的努力而寻求真正的解放,将自己的依附中心放到别人身上,最终自己只会让孤立无援。
爱姑生活在辛亥革命后,尽管辛亥革命具有不彻底性,但它以共和取代专制,传播了民主共和的观念,爱姑身上表露出了鲁迅其他小说中女性所没有的时代气息,她是鲁迅笔下最具有反抗精神的女性,她能够大张旗鼓的离婚,挑战封建权威,但是在骨子里爱姑和辛亥前的女性是没什么区别的,究其深源,作为政权和意识形态的代表者的仍然是地主阶级,七大人和蔚老爷这类人构成了封建统治的基础,他们是封建王权的护卫者。爱姑的丈夫暗地里?A上了小寡妇,爱姑要和他离婚,从理由上来说是天经地义的,认为自己是有理由抗争到底,将自己的希望寄托在“知书达理”的七大人身上,在七大人面前,爱姑始终都是一副怯弱的模样,当爱姑鼓起勇气对七大人述说自己的委屈时,刚开始说了几句,“爱姑自己是完全孤立了;爹不说话,弟兄不敢来,慰老爷是原本帮他们的,七大人又不可靠,连尖下巴少爷也低声下气地像一个瘪臭虫,还打“顺风锣”。但她在胡里胡涂的脑中,还仿佛决定要作一回最后的奋斗”。一发现七大人面部表情一变,她立刻就打了寒噤,七大人的一个“来……兮!”,只觉得“心脏一停,接着便突突地乱跳,似乎大势已去,局面都变了,仿佛失足掉在水里一般”。吓得她不由自主地说:“我本来是专听七大人吩咐……”。三年的努力付诸东流。从悬想要闹得他们(夫家)“家败人亡”,“走投无路”到这一声低低地应承,爱姑的勇气在顷刻间化为乌有,强烈的反差不能不引起我们对爱姑自身的思索,――正是这一低低地应承揭示了比沉默更深的悲剧内涵[1]。
潜在结构:鲁迅自身的婚姻隐痛
小说中爱姑与丈夫无爱的婚姻在某种层面上也是鲁迅自身婚姻隐痛的投射,王富仁在《鲁迅的婚姻爱情生活一一影响他思想情绪和文学创作的一个重要因素》中写到:“我们应当重视一个作家的社会经历,但也应该重视他的私人生活与私人生活环境。假若说一个人的社会经历更多地决定着他的基本政治思想倾向,那么,他的私人生活则更多地影响到他的感情情绪,并且两者又是可以相互过度的:私人生活环境是整个社会的一部分,整个社会生活是各种不同的私人生活的粘连体。[2]
1906年,对鲁迅来说是不平凡的一年,远在日本的鲁迅,收到了一份母亲送给他的“礼物”:与一个素未谋面的女人结婚,这对追求婚姻自主,个性解放的鲁迅来说是一个噩梦,出于对母亲的爱,对母亲寡居生活的同情,他选择了服从,在这段20多年的婚姻中,鲁迅一直扮演的是一个孤独,寂寞,痛苦的牺牲者形象,对这段无爱的封建包办婚姻,鲁迅无限痛苦,他的爱情被这个吃人的礼教吞噬,他与朱安只是保持着形式上的夫妻关系,鲁迅面临着一个自己所不爱但却是一个无辜的女子,在当时,他对朱安的遗弃,就将意味着把她抛到封建世俗的冰窟中受人歧视和戏弄,而要顾全朱安女士起码的生存权利,他自己便要付出一生的痛苦代价,便必须放弃个性解放的正常理想。[3]在小说《离婚》中,爱姑的婚姻也是一个封建伦理制度下的牺牲品,她的反抗是无望的,她反抗的方式和目标都具有封建色彩,他是以一种封建的方式向更浓重的封建色彩反抗,最终只落下一个悲惨的结局。朱安和爱姑都是是封建制度下的牺牲品,我们不能说朱安就是爱姑的原型,爱姑的泼辣与反抗这是朱安不具有的,但她们都是有一个不幸的婚姻,对于封建制度下女性的悲惨命运,鲁迅充满同情,对吃人的礼教充满血泪的控诉,这也是鲁迅对自己不幸婚姻的呐喊与挣扎。
在一方面,爱姑在封建制度这张大罗网的斗争中,鲁迅是给予了无限的同情,女性追求自由独立意识的觉醒,对于不公平制度的奋力反抗,这是鲁迅对深受数千年封建礼教压迫下的女性的期望,但是残存在女性骨子里的“愚弱”的粗野,浅陋的精神状态,并不是真正意义上的思想觉醒,中国的女性依然被吃,依然在“暂时做稳了奴隶”和“想做奴隶而不得”的时代中窘迫生存,这也就决定了鲁迅对爱姑的同情是有界限的。另一方面,隐性的批判是鲁迅对自身封建包办婚姻的隐痛,无爱的旧式婚姻,鲁迅,爱姑,朱安他们都是被吃人的封建礼教吞噬了爱情,对于吃人的礼教,鲁迅是刻骨的痛恨,对于同样作为牺牲品的朱安,他也是无限深沉的同情,他一直没有同朱安离婚,他说:“这是母亲给我的一件礼物,我只能好好地供养它,爱情是我所不知道的。”这恐怕也是鲁迅笔下的婚姻爱情都是缺少幸福的原因
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长期以来,美学家对于中国古典美学、艺术之研究都极重视《庄子》,与庄子并称“老庄”的老子在美学、艺术上的受关注度却远逊于庄子。如李泽厚、徐复观两位美学家分别在其代表作《美的历程》与《中国艺术精神》中,都对庄子着墨甚多,对老子则基本略而不谈。老子美学的地位及影响显然没有得到应有的重视。近些年,随着中国哲学研究的兴盛和研究视域的开拓,老子哲学亦受到更多研究者的关注。然而,当前老子美学的研究仍多固守僵化的思维方式和狭隘视域,如固执于老子思想的“唯物唯心”之分,止步于老子对中国美学古典范畴、命题的影响,对于真正的问题却“视而不见”、“听而不闻”,以至于老子美学于我们,仍是一片“混沌玄冥”之域。笔者认为,老子对于中国美学及艺术的影响与庄子一样,是根本性的,甚至比庄子的影响更为广泛而具体。老子美学不仅仅影响了中国艺术的思维方式,在很大程度决定了中国人对艺术的创作、欣赏和品评,甚至影响了中国美学与艺术的存在形态。
先秦思想对于后世美学与艺术有重大影响的,一为儒家,一为道家。老庄都是道家的代表人物,但就美学与艺术领域来讲,庄子显然更为现当代美学家看重。徐复观说:“中国文化中的艺术精神,穷究到底,只有由孔子和庄子所显出的两个典型。”[1]4李泽厚亦说:“与美学-艺术领域关系更大和影响深远的,除儒家外,要推以庄子为代表的道家。”[2]56与老子相比,庄子对治国用兵远没有那么有兴趣,对“卿相尊位”也傲然视之。庄子倒是对老子“道法自然”的思想更感兴趣,常常逍遥于山水之间,徜徉于林木之下,见天地之大美,悠然忘返。关于道的“本质”与“起源”,庄子虽有议论,然而他更关注现实人生的悲欢,发出“哀乐之来,吾不能御,其去弗能止。悲乎,世人直为物逆旅耳”的感叹。可以说,庄子为后代中国人树立了一个睥睨万物、淡去利害荣辱、遗世而独立的伟大人格,更为后代中国人树立了一个醉心于山水、隐逸于林间、忘情于自然的纯真艺术心灵。虽然如此,笔者认为,老子是道家源点,庄子从时间上晚于老子且不提,更重要的是庄子“其学无所不窥,然其要本归于老子之言”[3]。老子对于中国古代美学及艺术之影响,实不亚于庄子。首先,老子美学不仅是后来“妙”、“气”、“象”、“淡”、“味”、“朴”、“自然”等大量中国古典美学范畴的起点,更是后来“得意忘象”、“气韵生动”、“以形写神”、“澄怀味象”、“道法自然”等中国古典美学核心命题的思想渊源。其次,老子“有无”、“奇正”、“美丑”、“黑白”、“虚实”相互辩证统一的思想直接启发、影响甚至决定了后来中国古典艺术的技艺实践和存在形态。其三,《老子》“直观万物”的“体道”方式和“以象论道”的诗意表述方式,不仅启发了历代美学家和艺术家,甚至从某种程度上影响了中国文化的审美倾向,在源头上塑造了中国古典美学不同于西方“系统化、理论化”的诗化美学形态。其四,老子美学所体现出来的“母体崇拜”观念对中国古典美学和艺术影响深远,中国美学对于“阴柔美”的认同、欣赏与老子美学有着不可分割的内在联系。综上所述,笔者认为,老子美学对于中国古典美学的影响实比庄子更为广泛、具体、深远。可是为什么不是老子,反倒是庄子受到当代美学家更多的关注呢?概由于老子思想太驳杂。《老子》虽只五千言,其思想却远较庄子驳杂,既有关于“道”起源的探讨,又有关于现实人生的忧虑;既有小国寡民、返璞归真的隐逸理想,又有治国用兵的谋略之术;既有对虚假的道德、仁义的批判,又有对人蒙蔽于感官欲望、知识成见以致逐物不返、不见本真的深刻洞见。对老子最有微词的,是其思想中有关治国用兵的权谋之说。宋儒多认为《老子》实为“君子南面术”,甚至阴谋诈术;钱穆亦说:“庄周乃一玄想家,彼乃凭彼所见之纯真理立论,一切功利权术漫不经心,而老子则务实际,多期求,其内心实充满了功利与权术。”[4]121显然,他也是把老子当成一阴谋家。这样就很难把老子与超拔出尘的美学、艺术联系起来。因此,老子对于中国美学和艺术的巨大影响,很容易让人误判、轻视乃至忽视。另一个原因,或许是“庄子主要的思想,将老子客观的道,内化为人生的境界。”[5] 389侧重在自然、现实人生中寻找慰藉与解脱的庄子,显然比侧重宇宙玄思和政治军事的老子更能在美学与艺术上引起后人的共鸣。
当前关于老子美学的研究,笔者认为问题主要有二:其一,长期以唯物、唯心这种二元对立的认识论方法进行研究,思想僵化,方法陈旧,未能打开新视域,开拓新局面,以致鲜有创获。如有学者认为:“老子说:‘有物混成’,又说‘道之为物’,这就是说道是一种物。‘道’作为太初混沌的实体,是物质性的,还是精神性的?”[6]5把老子的“道”当作一种物质性的实体,追问其物质性或精神性,实是以二元对立的思维方式把老子简单化、庸俗化,实际上远离了老子哲学的问题本身。其二,研究持续聚焦于《老子》中“妙”、“气”、“象”、“淡”、“静”、“自然”等观念对中国古典美学范畴的建构作用上,或聚焦于老子 “涤除玄鉴”、“有无相生”、“道法自然”等思想对中国古典美学命题的影响上。相较于这种看重《老子》与中国古典美学范畴、命题在核心话语、概念上的直接相关性的“显性”研究,另外两种更为根本、重要的研究则被相对轻视,一是对《老子》文本的美学研究,二是老子美学与中国古典艺术及其理论的内在勾连。仅仅盯住那些与老子美学有相同、相近名词或概念的中国古典美学范畴和美学命题,很难整体上把握老子哲学思想的全貌,以致“一叶障目,不见泰山”,所建构出来的老子与中国古典美学范畴、命题在名词、概念上的关联,亦有落入主观臆想的危险。忽视了从微观角度透视老子美学与中国古典艺术和理论的内在勾连,老子美学的研究则止步于相对空疏宽泛的美学范畴、美学命题间的流布与转化,无法看到老子对古典美学、艺术的深层影响。当前聚焦于美学范畴与命题研究的现状其实与美学史的研究方法有关。一般来说,有三种美学史的研究方法:“一是认为美学史主要应该研究历史上关于美的理论”;“二是认为中国美学史是研究中国人的审美意识的发生、发展和变化的历史”;三是研究“历史上各个时期出现的表现为理论形态的审美意识,也就是历史上各个时期出现的美学范畴、美学命题以及由这些范畴、命题构成的美学体系”[7]2-6。美学家叶朗先生认为第一种太狭隘,第二种太宽泛,他支持第三种。显而易见,当前聚焦于美学范畴、命题的老子美学研究正是第三种美学史研究方法的直接体现。虽然笔者赞同叶先生对于老子美学地位及意义的评价,却不认同叶先生的美学史研究方法。以“美学范畴、命题”为核心的美学史研究方法并不适合中国美学,当然,也不适合老子美学。这是因为,无论中西方,美学史中关于“美”、“艺术”及其相关的美学范畴、命题的概念常常发生变化;更重要的是,与西方美学相比,中国古典美学的非系统化、理论化的存在形态,更倾向于诗意的描述、类比和象征,而非抽象性、规范性和定义性的,这些范畴与命题也偏于直觉的感悟和诗意的启发。这些范畴、命题需要还原到文本之中,往往才能理解其涵义,而不是从中抽离出来。“美学史的构成,不仅仅依靠美学家所作的美学的明确论述,而且也依靠那些隐含在流行的趣味和艺术品中的美学涵义”[8]8,对于中国美学研究来讲,塔塔凯维奇的把美学范畴、命题与审美意识史结合起来的方法或许更为合适。
老子崇“无”,表现为对于“无言、无知、无欲、无为”的崇尚与赞美。“无”实是对于“有”(一切既成的、限制性、规范性的)的批判。所以说,老子的哲学,其实是批判的哲学;老子的美学,其实是批判的美学,因为,老子总是能发现世间万事万物(包括人的语言、思维、文化文明)的局限性,发现事物趋势、性质所具有的反面。然而老子的对任何事物的“批判”都不是绝对的批判,而是相对的批判,所以笔者不同意一些学者认为老子否定“道德、仁义、知识……”的观点,老子不是完全否弃这些,他对任何事物都没有全然批判,而是把现存的一切都置于“道”这一完美超越的理想之境下进行关照,指出其局限性。老子哲学是对一切既成、限定性、规范性的批判,是在事物此时此地的“此在”局限性中发现其面向过去与未来的全面敞开,是在“此在”中发现其相反相成的多种趋势、联系及可能性,这是老子最根本的思维方式;力求突破有限的“有”去追求超越的、无限的、浑朴天真的“无”,却不脱离万物之表象对世界进行抽象的、概念性的、本质主义的探求,这是老子思想的根本特点。
毫无疑问,老子的哲学思想的核心是“道”,“道”后来也成为中国美学的核心概念,人们把“艺”看作“道”之象征。然而,老子最先批判的,就是“道”(言)。老子开篇即言:“道可道,非常道。名可名,非常名。”刚开始“言”,就批判“言”。因为“言”虽然可言“道”,但言说的道已非“常道”;事物虽可命名,却不是不变之“常名”。朱谦之说:“老聃之所谓道,乃变动不居,周流六虚,既无永久之道,亦无永久不变之名。”[9]74正因为大道与时迁移,周流不止,老子深知对于“道”,说是一物即不中。然而,老子并不批判“道”之存在,也未否定 “人法地,地法天,天法道,道法自然”之规律,而是批判 “道”之“可道”(言说)。言非道,可是不言,道又如何显现自身呢?那就换一种方式说,所以老子从未说道“是”什么,而总说道不“是”什么,或者说道像什么——即“道”之“象”。老子五千言,我们从未见老子说“道”是什么,最肯定的论述也仅是“吾不知其名,强字之曰道,强为之名曰大。大曰逝,逝曰远,远曰反。”让其对于“道”的“定义”在跳跃性极大的“逝、远、返”等词语中“播撒”、“延异”开来,老子的“言”根本就是非定义的、非本质和非逻辑的,是想象性和跳跃性的,呈现出开放的和非限定性状态。道对人呈现为一种变动不居、绵延周流的“象”,可以似是而非地去“描述”其“象”,却不可以用语言去“定义”其内在的实体、结构或恒定的规律。所以老子不说道是什么,而是说道不是什么,说道像什么。老子说:“有名,万物之母”,所以,老子批判的,并不是“有名”——语言本身,而是“言语”的方式。所以白居易对于老子的指责(“言者不知知者默,此语吾闻于老君。若道老子是智者,缘何自著五千文?”),虽然聪明,却错过了老子的本意。若一字不言,以默对空,道如何呈现自身?人又如何把握玄妙精微、变动不居的道?老子没有批判语言本身,而是批判以语言、名相去绳束、规范、定义其背后的“道”的言说方式和思维方式。“有名,万物之母”,实是说“有名”(语言、名相)不仅重要,还是我们认识万物的起点,是人超越“有限”去抵达的“道”之无限的筌蹄与芦苇。所以“道”虽然“深不可识”,老子依然“强为之容”,“容”即“容貌”、“形容”,实是一种“象”之类比。“道之为物”、“凡物芸芸,各复归根”之言绝不是说道是物质性的实体,而是把现实中的一切存在都当作流动不居的现象之流,把万物理解为不断生成的“象”,故有“惟恍惟惚”之诗意形容。
老子批判“知”,崇尚“无知”。然而,老子对于“知”的批判,也与其对于“言”、“德、仁、义、礼”的批判一样,是一种“限制性”的批判,而非绝对否定的批判。老子不是崇尚“无知”的愚昧,而是批判以功利计较为目的的知识,崇尚淡泊清明的智慧。老子说:“能知古始,是谓道纪。”(十三章)“复命曰常,知常曰明。”(十六章)“知人者智,自知者明。”(三十三章)老子对于“知古始、知常、知人、自知”显然有赞美之意,所以老子绝不是批判“知”,而是限定“知”。所以,“虚其心,实其腹,弱其志,强其骨。常使民无知无欲”(三章)绝不是如有些学者所言,是老子的“愚人、御民之术”。老子之所以要“常使民无知无欲”,乃是限制“知”,“使夫智者不敢为也”。老子限定“知”,乃是深知与“不肖者不及”相比,“智者过之”,“强者胁弱,众者暴寡,知者诈愚”[10]的危害与可能性更大。更容易引起误解的是这样的表述:“明白四达,能无知乎。”(十章)“绝圣弃智,民利百倍。……少私寡欲,绝学无忧。”(十九章)“前识者,道之华,而愚之始。”(三十八章)“为学日益,为道日损。”(四十八章)“不出户,知天下;不窥牖,见天道。其出弥远,其知弥少。是以圣人不行而知,不见而明,不为而成。”(四十七章)其实,老子批判的“知”是理性的、规范性的“知”。老子所谓“知”“以一种批判本体论存在为基础的知识涉及到‘非宇宙论’思想:这种思想并不预设某种‘单一秩序’的世界以及各种相应的知性配备。因此,它是非理性的认知。这种认知不借助于那些决定某一种现象的存在、意义或行动的规范或原理。”[11]49老子认识世界的方式是与道冥合的直观,以及以此推彼的类比。老子曰:“载营魄抱一,能无离乎;专气致柔,能婴儿乎。涤除玄鉴,能无疵乎。”(十章)“致虚极,守静笃。万物并作,吾以观复。”(十六章)都是说把个人主观的先见、欲望、观念涤除,以婴儿一样的天真无瑕去烛照逝者周流的大道,融入浑全完美的自然。所谓“惚兮恍兮,恍兮惚兮”就是对“道”进行直观的内心体验,而“幽兮冥兮,其中有精。其精甚真,其中有信”则是直观把握到“道”之“精微”的内在确认。理性的、概念性的认知是明确的,只有对于“道”的直观才可能是“恍惚”的、变动不居的“象”。老子另外一种认知方式是类比,这也是中国传统哲学最重要的认识方式。“修之于身,其德乃真;修之于家,其德乃馀;修之于乡,其德乃长;修之于邦,其德乃丰;修之于天下,其德乃普。故以身观身,以家观家,以乡观乡,以邦观邦,以天下观天下。吾何以知天下然哉?以此。”(五十四章)老子对于“天下”的了解、认识是通过由“身”到“家、乡、邦、天下”逐步类推的。老子认为,抽象的规范、原理、预先设定的立场可以得出一些普遍性的规律与原则,却并非道之本体。与此同时,“没有无中生有的观点,没有全然外在的视角,也没有非情境化的优势立场。我们始终身处其中”[11]23。那就在道中认识道,而不要用语言、概念、理性去牢笼变动不居的道。老子相信人就是产生于道并在先天本然上是与道冥合的,与抽象出来的规范、原理相比,他更愿意相信直观中的直接经验,并以类比的方式推知“情境”中的其他。所以老子才会有“不出户,知天下;不窥牖,知天道。其出弥远,其知弥少”的说法。“谷神不死,是谓玄牝。玄牝之门,是谓天地根。”(第六章)也是类比的方法,这种把自然之山谷、女性生殖器、门相类比的方法,是一种“象”之类比,是对“物之象”共同性质、趋势、状态的领会与体认。老子这种 “物象”类比方式与孔子“仁者乐山,智者乐水”的“通德”类比方式一样,都极具美学与艺术的意味。一方面,儒家、道家这两种不同的类比方式的相互作用,“儒道互补”,共同建构了中国古典文化整体的审美意味;另一方面,“通德”与“物象”这两种类比思维的差异一直存在,影响并决定着儒道两家在中国古典美学史上不同的美学取向。
老子激烈批判过度的欲望。老子认为感官欲望会妨碍人们对于“道”的体认,更会对社会与人的身心有所损害。然而,老子并未因批判欲望而走向禁欲主义。对于欲望,老子的观点与其说是否弃,不如说是限制。老子曰:“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋田腊令人心发狂,难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目,故去彼取此。”(十二章)林语堂说:“‘腹’是指内在自我,‘目’是指感官世界或外在自我。”[9]119对于个人来讲,声、色、味、贵重物品以及“驰骋田腊”等过多的感官享受会使人骄奢淫逸、放纵欲望,纵情如幻,往而不返。对于国家来讲,“人多利器,国家滋昏;人多伎巧,奇物滋起。”(五十七章)过多的财货不仅会引起国内的混乱、争斗,更会引来其他国家的觊觎,使国家面临危险。老子认为:“甚爱必大费,多藏必厚亡。故知足不辱,知止不殆,可以长久。”(四十四章)他崇尚的是一种“为腹不为目”的简朴清净生活。但老子并未完全否弃欲望和感官,老子反对的是不知足的“甚爱”、“多藏”,过多刺激人的欲望感官的“伎巧”、“奇物”,对于人简朴正常的欲望和感官,老子是认同的。“少私寡欲”是要求人“寡欲”,而不是弃绝欲望。所谓“道之出口,淡乎其无味”,“知止不殆,可以长久”,可见老子对于朴素的欲望不仅肯定,而且欣赏、品味和支持。老子肯定的是一种“限定性”的欲望、一种非客体化的欲望,它是一种淡去了直接功利目的的欲望、一种偏于审美的感性直观。“欲望,当它是基于同这个世界的非强制性关系(无为),和对这个世界的反映性认知(无知),那么,它就不是靠占有、控制或毁灭定性的欲望,而纯粹是由赞美和欣赏塑造的,它是敬意。”[11]51
老子并不全然批判“道德”、“仁义”,老子的“无为”更不是不作为。老子批判的是虚假的仁义道德,是“非自然”的“强为”。老子曰:“大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣”;又曰:“绝仁弃义,民复孝慈。”乍听似是毁仁弃义、弃知灭慧之言,然而老子对于道德仁义的批判竟是为了“民复孝慈”。所以老子批判的并不是道德仁义本身,而是道德仁义的虚假。老子对“有为”的批判亦同理,是对于“强为”的批判,尤其是对政治者过多政策干涉、过多苛捐杂税压迫的批判。“无为”“事实上意指对个体行为域中现象之‘德’无任何干扰的行为方针。这样,没有过去知识和积习的羁绊,行为相对来说就是直接的:它们是既有包容性又是自然而然的。”[11]47在这种意义上,“无为之为”就是充满创造性的、饱含审美意味的行为。
老子认为“语言”不能“言说”、“常道”,所以,老子对于“道”的论述采用了非语言的方式,其实是非定义、非逻辑的言说方式,一种饱含美学意味的意象言说方式。道“视之不见,听之不闻,搏之不得”,道无形无象,亦非语言可以把握。然而,道却以逝者周流(大曰逝,逝曰远,远曰返)的方式,把自身呈现为万物纷纭、周而复始(凡物芸芸,各复归根)之现象,而这变动不居、虚灵、混莽之象却是“惚兮恍兮”、“窈兮冥兮,其中有精,其精甚真,其中有信”。也就是说,道显现为变动不居之现象,无法靠名言、逻辑把握,却可以靠直观这虚灵变化之象体认道之“精”、“真”、“信”。老子五千言,实未着一字,因为老子把对于道的言说转化成一种“象”之言说。道不可言,道不可见,“象”却是具体可感可观的,并且启示、彰显着“道”之精微,所以老子是以“象”的方式去言说“道”。所谓“惚兮恍兮”、“窈兮冥兮”,所谓“凡物芸芸”,所谓“天地之间,其犹橐龠乎”、“有物混成”、“大音希声,大象无形”,无非是道之“象”。“道不是某物,它无形无象,不可感知,以潜藏的方式存在,玄妙无比,不可言说,只能意会,一旦说出,便落筌蹄,失却本真,只可寄言出意,勉强加以形容,也还须随说随扫,不留痕迹。”[12]70-71所谓“随说随扫”就是批判语言,批判理性、逻辑,“随说随扫”之间,有“象”留其间,以非语言的方式言说着不可言说的“道”。老子“不说道是什么,而说道像什么”的言说方式,实是一种非定义性、非概念化和非系统化的思维方式的表现,这种思维方式不离万物之表象言说超越“现实”的“道”,而毋宁是在“恍兮惚兮,惚兮恍兮”的“象”中去体味、沉吟“道”,本身就具有审美的意味和艺术的思维。虽然孔子同老子一样,亦不倚重定义性、概念化和系统化的思维方式,但只有老子强调“执大象,天下往”(三十五章),重视以“象”的方式把握并言说世界。老子“谷神不死,是谓玄牝;玄牝之门,天地之根”的认知方式,亦是以“象”之类比为基础的认知方式。老子非语言的“象”之言说方式,以及“象”之类比的认知方式,从根本上影响了中国人的审美乃至认知方式,从而对中国古典美学、艺术造成了巨大而深远的影响。不仅“澄怀味象”、“以形写形,以色貌色”成了中国古代艺术家的观物方式和艺术思维方式;“度物象而取其真”、“以一管之笔,拟太虚之体”——“以象显道”成了中国古代艺术家的艺术实践方式;“大音希声,大象无形”、“不着一字,尽得风流”的美,成了中国古典美学的最高审美理想;更重要的是,“以象言道”还成了中国古典美学与艺术理论的书写方式和存在形态。
综上所述,老子依次批判了“言”、“理性”、“感官欲望”和“道德”、“有为”,却肯定了变动不居、虚灵恍惚的“象”。熟悉西方现代美学尤其是克罗齐美学的人会发现,老子批判美学的观点与克罗齐有惊人的相似之处。虽然我们并不完全赞同克罗齐的艺术和美学观点,但克罗齐关于艺术非物理事实、非功利活动、非道德活动、非逻辑概念活动的认识,却是值得肯定的,这些观点亦得到了现代美学家的基本认同。反观老子美学,老子对语言、欲望、知识、道德、行为的“限制性”批判与西方现代美学显然有着内在的一致性。老子对“言”、“知”、“欲”、“德”、“有为”的“限制性”批判,以及对“象”的肯定,决定了其对于世界采取直观和“物象”类比的认知方式,这种认知方式不强调逻辑、理性,而强调对于世界的直接经验,这种思维方式从根本上影响了中国艺术的思维方式和中国美学的基本形态。老子的“物象”类比思维与儒家“人物通德”的类比思维,一方面划定了道家和儒家不同的美学走向;另一方面,“儒道互补”,共同塑造了中国文化整体的美学意趣与艺术气质。
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史料批判研究是近年来魏晋南北朝史研究中较为流行的一种研究范式。这种研究把以往多视为客观记录的历史文字看成是融入了史家的有意识书写,注重探求历史文献的构造、性格和执笔意图。史料批判研究的兴起除得益于传统史料处理方式的进一步发展外,后现代史学的 文本 观念也起到了推波助澜的作用。以下是读文网小编为大家精心准备的:史料批判和运用第一手档案原则相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
[摘 要]历史资料就是可以据以为研究或讨论历史时的根据的东西。一般将史料区分为第一手史料和第二手史料。前者是指接近或直接在历史发生当时所产生,可较直接作为历史根据的史料,后者是指经过后人运用一手史料所作的研究及诠释。近代以来伴随着历史学所出现了诸如社会学、语言学、心理学、人口学等学科,并且日渐发展成熟完善,同时,各国大量的解密档案开始大规模的曝光和开放,这就为历史学研究的突破创造了大量的的资源,使得兰克的实证主义在这一新的历史时期再一次发挥它的作用,更加接近于客观历史事实。
近年来,全球化和国际化趋势进一步加强,舆论进一步开放,民主政治发展进一步深入,世界很多国家都进行了大量的档案解密工作,使得在特定时期无法对外开放的原始档案曝光,包括这种已刊或未刊的政府或议会的公报、会议记录、法令和条约以及当事人的信件、日记、回忆录等等。随之而来的大规模翻译让这些原始档案、第一手资料公之于世界人民。当然,这对于历史研究,特别是为世界史的研究提供了大量充沛可靠的资料来源,使得兰克的实证主义思想再一次得到广泛利用和传承。
兰克作为西方史学史上的一代宗师、传统史学的集大成者,他的实证主义史学自产生以来,不仅以其对政治军事史传统的大胆反叛、对运用自然科学方法研究社会及历史的积极倡导和从社会、经济、文化等构成历史发展的多种因素的分析中探讨历史发展规津的主张,更新了19世纪下半叶的西方历史学,而且启迪了20世纪历史学家对心理史、人民史、社会史、文化史、经济史、环境史、气候史、人口史、计量史等新的领域的开拓与发展,在当今所有新的历史学派身上都留下了其思想方法的痕迹。
兰克的史学思想深当时著名历史学家尼布尔的影响。尼布尔在柏林大学讲授罗马史,素以“科学态度”和“科学方法”标榜,主张务必依靠原始资料,不论问题如何细微,考证必须精详。尼布尔的治学态度和治学方法,对兰克无疑有巨大影响。兰克后来说到,尼布尔的著作使他相信,在近代世界中历史学家是可以有地位的。兰克在晚年口授的一篇珍贵的短文里,再次回顾了他之所以由古典文学转向历史学的思想过程:“经过比较,我发现真实的历史比虚构的小说要有趣味得多,要美得多。于是,我摒弃了小说,决心在我的著作里避免一切虚构和幻想而坚持写事实”。这样,到1824年,兰克写成了他的第一部著作《拉丁和条顿民族史》。
在《拉丁和条顿民族史》一书的序言中,兰克直截了当地写道:“历史学向来把为了将来的利益而评论过去、教导现在作为自己的任务。对于这样崇高的任务,本书是不敢奢望的。它的目的仅仅在于如实直书而已”。虽然这部书内容琐碎,结构模糊,充满神学色彩,但其中也有独到之处:第一是关于欧洲统一性的问题;第二是对史料的透彻批判;第三是发表了“事情是怎样就怎样叙述”的著名声明。关于他对史料的批判态度,集中表现在该书后面的附录《近代史学家批判》。这个附录比正式著作更著名,西方史学界很多人认为近代史学批判的开端在1824年,就是从这两篇附录算起的。
在这里,兰克第一次把尼布尔的原则应用到近代史方面,据此对一系列史家重新进行评价,旨在说明,只有依靠可信的原始资料,才能写出真实的历史,从而成为合格的历史学家。在兰克看来,历史学家的任务就是将事实是如何发生的说清楚,所以他的笔下总是很克制,极少轻加断语,议论是非。自认为得兰克史学真谛的当代德国著名历史学家迈纳克确切地指出兰克史学的精义:史料批判与直觉理解的结合。迈纳克在1936年1月23日兰克逝世五十周年纪念的演说词中说,兰克史学所要求的并不仅仅是叙述真正发生过的事件,而且要把事物提升到更高尚和更美好的世界,也就是一个真正的和具有本质性的世界。因为他能以更为深远更为清晰的洞悉力去看到这一点,在每个场合,批判和直觉都是紧密地联系在一起而发挥着作用。史料批判方法,在17世纪时已被杰出的博学家开始使用,到了19世纪,经过尼布尔特别是兰克之手,史料批判就成为精密的科学方法。
实证主义以自然科学为范例。在这一方面,虽然兰克并不赞同孔德的历史规律而更看重对历史现象做出特定的因果关系的解释,但是兰克显然是受到了孔德“科学实证主义”的影响。在孔德之前,西方思想界中便有人主张将自然法则运用于社会、历史的研究,孔多塞、杜尔阁、圣西门等人,都曾经做过这样的尝试。圣西门认为,社会进步的规律在历史上如同自然规律在物理学上一样,具有同样的地位。政治现象也像其它现象一样,可以根据法则加以分类。思想家的真正目标应当是把实证科学方法应用到社会研究上面。用这种手段解释并改造社会。孔德曾经做过圣西门的秘书,圣西门关于人类进步法则和用科学方法研究社会的思想对他影响很大。
在1830―1842年陆续发表的《实证主义教程》中,孔德提出了“社会物理学”这一重要概念,并系统地阐述了他的实证主义哲学思想及其研究方法。孔德认为,实证哲学的目的,就是要把社会现象从神学和形而上学强加在它身上的约束中解放出来,并且把物理学、化学和生物学的法则引进社会研究。他认为,社会研究的原始资料是历史知识,获得历史知识的唯一途径是“观察”,就是从大量的历史记录中发现历史事实,然后通过实证的方法,对观察得到的事实进行科学的研究,以便发现它们之间的联系,揭示隐藏在现象背后的规律。在19世纪,“实证的”和“科学的”往往都用作同义词,因此“实证主义的历史学”也可视为“科学的历史学”。西方许多世界史专家都认为真正的科学的历史学到19世纪才完成,至于严谨的批判方法,在17世纪和18世纪的博学派史学中已开始使用并不断提高,直到尼布尔,特别是兰克手里才在历史研究中取得决定性地位。
通过以上对兰克史料批判的实证主义理论的分析,作为历史的研究者,面对我们所要研究的历史人物和事件,只运用第二手资料是远远不够的,因为有很多疏于考证的资料往往漏洞百出,如果不进一步搜集更为真实的第一手档案,那么研究出来的成果只会是错上加错的恶性循环,这会给史学界带来灾难性的后果。在此,我认为我的导师宋永成老师在这一方面做的很好,他在做学问和平常指导我们论文写作方面特别强调运用第一手资料的原则,告诫我们不要让先前的传统舆论蒙蔽视野、混淆视听,不能形成先入为主的惯常思维。面对研究对象,要善于搜集原始档案;面对档案,要敢于求证,力争写出最真实的历史。那么,在这里,我将以一段原始档案为依据,来说明在历史研究的过程中史料批判和运用第一手档案的重要性。
兰克的实证主义深深影响了19世纪的历史思维,在近代西方史学界形成了一个实力雄厚、声名远播的“兰克学派”。而作为历史的研究者和书写者,兰克的这种思想在现代仍然长盛不衰,继续为我们进行历史研究提供了切实可行的方法。因为我们往往需要大量的资料作为其理论阐述工具,但是面对浩如烟海的档案资料,我们要力求遵循实证主义理论大师兰克的史学研究方法――运用客观主义原则秉笔直书,运用史料批判用最接近事实的原始档案叙述历史。正如兰克所说:“先生们,请不要鼓掌,说话的不是我,而是历史通过我的口来说话。”
史料批判和运用第一手档案原则相关
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反讽艺术是在一个清醒、澄明、深远的大视境下观照人生,使人们认识到:既然荒诞与人生同在,尴尬便是人类生活的基本模式,平和通达就该是现代人必具的气度。于是,它以一种冷静平和的叙事方式,不明白点示讽喻对象,不明确表示是非态度,而只将丰富多义的反讽意蕴深含在叙事结构之中,使小说世界深沉浑厚,几近人类生存的本真世界。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:《追逐者》中反讽艺术及其道德批判相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
内容摘要:作为一篇反讽艺术的佳作,约翰·科里尔的短篇小说《追逐者》讲述了一名青年人为了获取爱人的芳心,向研制爱情药水的老人购买所谓充满魔力药水的故事。本文拟以文本为基础,试图从反讽艺术批评手法探析《追逐者》中的文字游戏,并借此探求该文章对道德批判,以给予另样的诠释角度。
关健词:约翰·科里尔 追逐者 反讽艺术 道德批判
约翰?科里尔于1901年出生英国,后移居美国,作为一名从未受过高等教育的作家。他成功地在短篇小说及戏剧领域成为多产型作家。多数作品于1930年至1950年期间刊登于《纽约客》上,于1951年收集于《幻想与晚安》(Fancies and Goodnights),并一举获得国际玄想奖(International Fantasy Award),颇受赞许。
《追逐者》(The Chaser)是约翰?科里尔于1940年刊登于《纽约客》的一篇玄想小说。小说的内容主要讲的是一名名叫Alan Austin的年轻人为了想得到心意女孩的爱,向兜售各式药水(如爱情灵药love potion,生命清洁器life cleaner)的老头购买一种“功效非凡”的爱情灵药(love potion)----一种无色无味,能让对方对你产生一种极度的依恋和热爱,并视你为生命的唯一乐趣。故事全文主要以年轻人Alan与老人间的对话为支撑,并以年轻人欢快的买走爱情灵药,伴随着老年意味深长的一声“au revoir”(再见)结束。
“反讽”(irony)一词,最早可上溯至古希腊喜剧。它是一个佯装无知、擅长运用听似傻话实则包含真理的语言击败自视高明的对手的角色典型。在16世纪以前,反讽在西方文论中还只是一种次要的修辞格,它的基本特征是字面意义与深层意义不一致,即言在此而意在彼。18世纪末、19世纪初,德国浪漫主义文论复活了沉寂、湮没已久的反讽概念。其概念有了拓展性的发展,它不再是一种局部性的修辞手法,而成为一种文学创作原则,形成了美学意义上的反讽。
20世纪中叶的新批评文论又赋予了反讽更为深刻的现代意义。瑞恰慈认为,“反讽性观照” 是诗歌创作的必要条件;布鲁克斯则认为,反讽这个名词是“表示诗歌内不协调品质的最一般化的术语”。也就是说新批评不仅将反讽视为一种诗歌创作和批评原则,而且将其视为一种基本的思维方式和哲学态度,故此国内学者黄擎在其文章《论当代小说的叙述反讽》指出“反讽最基本的特征在于包含了对立的两项,并通过这悖逆冲突的两项昭示了一种人生态度和哲学思考”
反讽的可以分为多类反讽,韦恩?布斯在《小说修辞学》中讲反讽与叙事艺术相结合,而出现了叙述反讽这样一种反讽性话语表达方式。叙述反讽是一种基本的反讽性话语表达方式,旨在通过或彰显或潜隐对立的两项,如戏拟性文本与母本(被戏拟的文本)之间的对比、叙述语调与叙述内容及表达意旨的乖离、话语与误置语境的不符、异常叙述者的独特视角与惯常视角的相异,产生出一种独特的反讽效果,并从中深刻地揭示出与所陈述的字面义相反的真实意旨。叙述反讽的艺术通常通过一些细节反讽,如戏虐反讽、语调反讽、话语反讽、视点反讽等达到一种相悖却深刻的艺术效果。
约翰?科里尔的这篇短篇小说可谓是通过一种对获取爱情的幻想手法将一种病态的爱情演绎成貌似轻松的故事,然后通过反讽的手法,将其置于道德的舞台上给予淋漓尽致的批评。然而他成功的将这一艺术手法表现得机智深邃、严肃冷峻,使其含于内,浅露于外。
1.言语反讽
言语反讽是《追逐者》中使用最为频繁的反讽技巧。一般来说,当说话人(叙述者)所说的话与其表达的意图和本意不同或相反,即用正面的话表达反面的意图,或用反面的话表达正面意义时,就产生了言语反讽,言语反讽也被称为反语。通常作者(叙述者)利用反语来传递嘲弄、批判、否定或幽默、亲呢和认同等不同的情感意味。言语反讽效果的产生与作者或小说叙述者采用的叙事语气密切相关。
《追逐者》中的反讽及由此而生的效果,主要是通过兜售药物的老人和青年人的对话来实现的。其实作为文章的两个主角,老人代表的是一种体验世界,他的经历经过时间的沉淀,他说的话更令人发人深省。与此同时,那个从文章开头出现的那个怯懦,无知的青年更像来自理想世界,他渴望被爱,却采取了一种令人无法理解―买药水的方式去获取别人的爱。在老人用大量的描述来向青年人展示他的爱情灵药,提及它的药效时,老人解释为“……她会性情大变,只有你对她来说是最重要的……她只希望成为你的全部……她渴望知道你的一切,包括你在想什么,你为什么突然间大笑,为什么看似悲伤……”看似在无尽的吹嘘自己的药剂有多灵验,其实是老人对年轻人的一种警示,在药效的背后质问的青年人这种被监视被束缚的感情是否是你所内心渴望的人。然而这位年轻人却无法理解老人这般反讽的话语,反而表现出了极大的兴奋“这才是爱啊!!”。当询问这种药剂的价格时,老人轻描淡写的说了句“只需要1美元。”多么令人难以置信的价格啊,所谓问世间情为何物,难道真是是1美元就能换得的么?也正是这个1美元的价格反衬出这种通过旁门左道所获得到的爱情的不值,一直用药物换取的束缚般的感情在老人看来,或者说在作者看来也仅仅这么廉价。
文章没有以任何浪漫或悲剧式结尾结束,反而是一句”au revoir”(再见)来草草收尾,但是从文章其余几处暗示可以看书这次的再见其实在老人眼中也是再次的相逢。因为他已经预言到年轻人还会来购买他的镇店之宝“生命清洁器”,因此强烈的言语讽刺应运而生。
2.视点反讽
通过异常叙述者的独特视角进行叙述,与人们所熟悉的惯常视角形成对照, 产生反讽意义,这就构成了我们所说的视点反讽。《追逐者》小说中择取的主人公是一名涉世未深,有点胆怯的年轻人与一位精明圆滑的的药物销售老人。而小说的主题确是爱情。从古至今,有多少流芳万世的文学及文艺作品是对爱情主题的歌颂,然后作者却将这一主题基于两个男性间,并将爱情视为可以买卖的一物,试问这不是对这类爱情的讽刺,又会是什么呢?
反讽之下蕴含了深刻的道德批判。《追逐者》对社会的批判主要体现在对情感伦理的批判上。20世纪中资本主义发展迅速,贫富分化悬殊,相伴而来的是人的信仰与社会道德的危机,人们心中的道德天平开始倾斜,屈从于物欲的冲动。美国是个纸醉金迷,物欲横流的时代,金钱成为至高无上的追求,甚至成为衡量情感领域的尺度。传统与现代观念的冲突和挤压下,功利主义时代人们道德心态的失衡和失去信仰后的孤独,这种心态弥漫在情感这一社会的核心成分之中。也正是隐喻了这样一个社会现象,作者才刻画出一个能卖爱情药剂的老人。之所以有需求,才能让精明的老人不断的研发诸如爱情药水、生命清洁剂这般可笑的产品。情感的体验在这个社会变的一文不值,如同物件般可以买卖。与此同时,作者通过对年轻人Alan的描写更是深层次的揭示那个时代人们思想的匮乏及对情感追求的可笑体现。
作为一篇短篇小说,《追逐者》在其描述手法等方面向读者提供了更为发人深省的沉思,而正是这种巧妙的写作手法,才赋予了该小说更为深刻的艺术效果。强烈的反讽效果不仅将小说人物刻画的淋漓尽致,更是对读者理解的一次体验与挑战。文学的意义也正是如此,从不同的体验世界了经历不同的感悟。滑稽也好、可鄙也好、不可思议也罢。反讽就是在不确定的场地上为了拯救人类的灵魂,而进行未知的战斗。
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法医鉴定是司法程序中有关技术工作的一项重要内容。是运用医学、生物学、人类学及物理、化学等方面的知识对与人身有关的活体、尸体及生物物证等的检验鉴定工作,从而取得死亡原因、伤害程度、凶器种类、血型分析、事实确认等结论性意见。以下是读文网小编今天为大家精心准备的症候精神之文本病理学概论—阿·尔都塞“症候说”的批判式解析相关论文。内容仅供阅读与参考!
症候精神之文本病理学概论—阿·尔都塞“症候说”的批判式解析全文如下:
关于阅读阿尔都塞的人来说,“症候式阅读”或许是他令人难以了解的概念。之所以难以了解,并非是其在界定上不够严谨或明晰,事实上,阿尔都塞对“症候式阅读”的阐明还算细致。但问题在于,“症候式阅读”不是一个地道的理论概念,它是一种办法,也就是说,是一种有待于我们去应用的办法,而在应用上,我们遇到了宏大艰难。或者整个问题能够转化为这样一个问题,即什么样的阅读才称得上是“症候式阅读”?
“通常医生不是简单地经过一个症候或病症来对病人的详细病情下判别,而是经过一种症候群的方式才干得出病人可能的病症是什么。弗洛伊德很自然地将“症候”的概念沿用到肉体剖析中,他在《肉体剖析引论》中,特地讨论了“症候”的意义。弗洛伊德指出他的肉体剖析就是以“症候”为起点的:“我供认我本人向来很注重关于神经病症候的解释,由于这些症候视为占领病人心内的‘无认识观念’的表示。”
① 熟习弗洛伊德肉体剖析的人不难了解,无认识———作为弗洛伊德的中心概念,遭到了认识的压制,只要在认识的控制松动的时分,无认识才干以“症候”的方式显现出来。在弗洛伊德那里,最典型的症候就是人的梦境,他喜欢从梦所展示出来的看似无意义的东西动身,剖析出对象的肉体状态。那么,与医学上的症候一样,弗洛伊德的“症候”依然是其临床诊断的一个入口,即经过症候的表象,我们了解被剖析对象的实践的肉体情况。问题在于,阿尔都塞这里所运用的“症候”终究与肉体剖析能否有关联。关于晚期的阿尔都塞,其中的关联是显著的。他对法国肉体剖析宗师拉康的讲座十分关怀,以至不惜派出他本人的两个弟子(巴迪欧和让-雅克·米勒,后者成为了拉康的女婿)去倾听拉康的讲座,阿尔都塞本人也不甘寂寞,在那篇著名的《认识形态与认识形态国度机器》的论文中,他就公开运用了拉康的理论和重要概念,如询唤(interpeller)。
此外,他晚期也曾撰写过一本《肉体剖析论文集:弗洛伊德与拉康》(écrits sur la psychanalyse:Freud etLacan)的作品。但是,我们能否也能够断定,阿尔都塞在写作提出“症候式阅读”的《读〈资本论〉》的时期曾经遭到了拉康肉体剖析的影响呢?关于这个问题的答复,我们只能从阿尔都塞本人的文本之中来寻觅答案,也只要在阿尔都塞的文本中,我们才干了解他是如何将“症候”与“阅读”接驳起来的。当然,阿尔都塞的症候式阅读是针对一种传统式的阅读而提出的,他称之为“栅栏式阅读”。这种阅读是一种显性的阅读,也是我们平常人所坚持的阅读方式。这种阅读方式置信,我们能够从文本中读出某种分歧性的理论或思想脉络来,而这种思想脉络就成为了阿尔都塞所谓的“栅栏”,我们之后只需带着这个“栅栏”,便能够在文本中畅行无阻。这种阅读方式,树立在两个根本假定上。
(1)文本是分歧性的,即文本一切的门槛或障碍,都能够用一把钥匙,一个“栅栏”全部处理。而作者正是在这个大写的一之下完成了对文本的创作。这样,关于文本而言,一切的文字或言辞都是指向这个大写的一的,但凡与这个大写的一不相契合的东西都是无关紧要的次要局部,关于阅读而言,能够疏忽不计。因而,阅读的中心在于,去抓住位于文本之中那个大写的一的轴线,并让这个轴线彻底贯串全部文本。
(2)文本不只是分歧性的,那个大写的一,即作为阿尔都塞所谓的“栅栏”,是直接向我们显显露来的。我们能够在作者直接的表达中看到或者读到用以贯串全文的一,并且我们也深信,作者在创作的时分,也有认识地将这个一显显露来,并便于读者去抓住他文章中的主要脉络。在这两个假定背后,隐含着一个更深入的假定:即作者在书写文本的时分认识是明白的,具有有认识地发明一个明晰可读的文本的才能。同时,作者也有才能将本人的思想中心明白无误地流露出来,并且作为直接的文本根据,来停止逻辑的演绎和推理,最终在大写的一的线索之下,毫无艰难地走向结论。因而,文本的阅读被复原成了一种逻辑思想的坦途,而文本所设下的米诺斯的迷宫(古希腊神话中米诺斯王用以困住牛头怪米诺陶的迷宫)在大写的一的光芒下完整失去了神秘感,人们只需求从迷宫的入口进入,然后能够毫无难度从迷宫里出来,虽然蜿蜒迂回,但是逻辑的光辉足以让我们顺利抵达终点。但是问题真是这样吗? 特别是当我们面对诸如马克思的《1844年经济学哲学手稿》、《1857—1858年经济学手稿》,或者葛兰西的《狱中札记》这样一些以手稿、札记呈现的文本时,还会是这样吗?
再阐明确一点,关于阿尔都塞《读〈资本论〉》所面对的马克思公开出版的《资本论》,我们可以简单地在一个明白无误的逻辑下畅行无阻吗?当马克思用亚当·斯密的言辞来言说《资本论》的时分,我们能否应该用亚当·斯密的古典政治经济学的逻辑在马克思的文本中漫游呢?关于这些问题的答案,阿尔都塞显然都能否定的,亦即阿尔都塞并不太信任那种直接被表白出来的东西,遭到肉体剖析学派影响的他,总会置信,在作者有认识的文字下面会蕴藏的某种不曾开掘的东西,而这种东西不能简单地经过对文本外表的显性的触摸来到达,我们需求应用一种更深层的办法来发掘出那些看似平滑划一的文字外表之下的东西,这才是阿尔都塞提出症候式阅读的真正动因。作为对文本停止深度发掘的阅读办法——症候式阅读,我们或答应以用阿尔都塞的这段话作为基点来了解:人们发现,在许多本书中包含的人的历史,并不是一本书中所写下的文字,而历史的真实也不可能从它公开的话语中阅读出来,由于历史的文本并不是一种声音( 逻各斯) 所言说的文本,而是在诸构造的构造的影响下所构成的听不到的无法区分的记号。①在这段话中,阿尔都塞至少有两个意义是明白的。首先,真正的阅读不是对外表的公开的文字的阅读,而是一种深层的阅读,一种对不曾直接显显露来的东西的阅读。用阿尔都塞本人的话来说,就是呈现在我们面前,但我们又没有看到的东西。
这种东西是我们的忽略,亦即我们对之视而不见。其次,之所以会呈现这种忽略,缘由在于“看是看的构造条件的行为,就是总问题范畴所内在的对它的对象和问题的深思关系”② 。说得浅显些,阿尔都塞指出,之所以没有看到,是由于我们没有适宜地看的安装,而这个安装就是阿尔都塞的“总问题”(problématique)—在这段话中,阿尔都塞将“总问题”表述为“诸构造的构造”。我们只要在“总问题”或者“诸构造的构造”这个看的安装下,才干看到“总问题”所能让我们看到的一切。因而,关于传统的阅读而言,我们只能抵达问题的显在层面,即被“总问题”所中介之后折射出来的形象,但更为基本的问题是,我们更需求理解,那个“总问题”终究是什么。即我们所需求看的不只仅是意义或者形象,而更需求看的是我们佩戴的那个用以看的视觉安装,也包括试图去被这个视觉安装所过滤或遗漏掉的东西。但问题到此还没有完,阿尔都塞简直是无认识地谈到了另外一个问题,一个并未完整在《读〈资本论〉》这一文本中展开的问题——或者能够说,这是一个阿尔都塞本人视而不见的忽略。当阿尔都塞说“历史的文本并不是一种声音(逻各斯)所言说的文本”时,似乎指出,文本自身可能不止是一种逻辑的结果。然后面的那句“而是在诸构造的构造的影响下所构成的听不到的无法区分的记号”我们能够将之解读
为,文本是在诸多构造的影响下构成的一种结果,虽然阿尔都塞坚持以为,这些诸多构造也具有一个总的构造。文本能否是在某种大写的一之下完成的呢?这个不取决于文本自身,而取决于作者的肉体状态。那么问题能够转化成这样,书写文本的作者的认识能否在认识上是分歧的呢?关于人的肉体与认识的分歧性问题,肉体剖析给出了完整否认的答案,我们的认识的分歧性仅仅只是显露冰山的一点表象,在这个冰山下面,还躲藏着更大的冰山,即无认识。关于肉体剖析的症候而言,无认识的表征必然会突破认识的外在统一性,并且以症候的方式表现出来,而且作为“本能”的力比多总是试图冲破认识的压制。那么,肉体剖析彻底推翻了心理学行进的方向,原来我们以为的正常的认识和肉体状态不过是一种结果,是认识对无认识的压制的结果。而无认识的“本能”表现为一种激动和紊乱,这势必意味着,我们每一个人作为正常人都是偶尔的,而一旦力比多冲破认识的约束和压制,就表现为神经症的症候,这样,我们都存在一种可能性,即在某一特定时分,我们表现为某种症候状态,一种不能在认识下停止了解的状态。
假设每一个人都可能呈现症候,那么我们能否能够以为,文本的作者在撰写文本的时分,也会呈现某种症候?关于文本的作者而言,我们无法判定他能否完整是在一个统一的逻辑状态下完成的写作,假如这种统一的逻辑无法压制住其他的无认识的力比多,必然会呈现出一种症候状态,并在文本的字里行间表现出来。这样,我们就能够以为,文本的外表就不可能是划一而宁静的水面,在这个水面,时不时会泛出波涛。
无认识的成分总是在这种宁静的认识的统一性上划出裂痕,文本裂痕的呈现,在基本上突破了文本逻辑同一性的神话,那个大写的一,那个作为文本背后崇高的认识形态的对象,曾经被裂痕所突破。在传统的阅读方式中,大写的一的逻辑自然也会遇到裂痕存在的影响,但是在这种阅读方式下,不分歧的文本和裂痕完整作为一种剩余物被大写的一的逻辑所排挤。因而,文本的裂痕和抵触被掩盖在大写的一的逻辑之下,它遭到了阉割,成为普遍性逻辑的牺牲。那么大写的一是被主体所复原的,用巴迪欧的话说,“这个一本是不存在的,它仅仅是一种操作的结果,换句话说,基本不存在一,只要被计数为一。”
①这样,我们所面对的文本变成了巴迪欧意义上的纯多(des multi-ples),而我们曾经所做的工作就是将这些纯多看成是大写的一(UN)。而齐泽克也指出,“某一能指——即拉康所谓的大写的一(UN)—‘缝合’了整个范畴,并经过表现它,完成了其统一性。”
②实践上,巴迪欧和齐泽克的批判不只仅指向了传统的阅读,也指向了阿尔都塞自身,即阿尔都塞与传统式阅读的区别仅仅在于,阿尔都塞的大写的一是隐含的,而传统阅读的大写的一是显现的。阿尔都塞仅仅在于要看到传统阅读所不能看到的东西,即那个躲藏用来看的安装,殊不知,这种看的安装自身就决议了哪些东西可见,哪些东西不可见。而不可见之物的基本缘由在于我们基本不具备看那些东西的才能。但是这些被大写的一所排挤掉的东西(在阅读中表现为与大写的一的逻辑不分歧的文本)存在着,并作为一种剩余物(surplus)存在着,它是作为真(réel)或者无认识的力比多而存在着,在文本中,它表现为对大写的一的逻辑的撕裂。
于是,真的症候呈现了,这种症候并非是阿尔都塞那种简单的诸构造的构造意义上的症候,更重要的是,这种症候是作为文本自身的真之存在的症候。也就是说,作者的无认识浇筑了作为剩余物的文本,而剩余物的文本撕裂了大写的一的整体逻辑,让那个看似平滑划一的外表呈现了裂痕,真的深渊一下子在这个裂痕中涌现出来。那么,这种能够用来撕裂文本同一性的文本就表现为真的症候,这种症候对应于文本书写者的真之症候,即在书写状态下,作者无认识在字里行间的流露,并在某一霎时,打破了认识的压制,以文本的方式展示出来。故而,任何既定的文本都不是那种平滑划一的文本,任何由人所完成的文本必然是症候式的文本,由于在他们所写就的文本中,自身就有无认识的涌动,在这种涌动下,必然会扯裂文本中大写的一的逻辑。
这样,文本表现为一种挤压、冲撞、撕裂的状态,我们在文本中看到的不再是一望无边的平原,我们看到了地壳运动所挤压构成的山脉,看到了地壳别离运动的沟壑。整篇文本展示了一种复杂的地貌学构造,而症候式阅读所运作的中央并不是那种一望无际的平地,而是那种凸凹不平的文字,在这些作为症候的文字中,我们才真正打破了被构建起来的大写的一的幻象的循环,向真敞开了大门,也只要在直接面对作为症候的文本中,我们才干面对那些“听不到和无法辨识的记号”。
我们能够这样来了解这个公式,即对象小a是主体愿望的成因,驱动了主体的运动,但是这个对象小a又是主体的绝对的残缺,而对象小a的残缺使得主体那个大写的一的幻想处在匮乏之中,而对大写的一的追求,势必让主体不停歇地去追求对象小a,但这个运动总是以失败而告终。这样,我们便能够了解作为主体的文本作者的窘境了,在书写的时分,那个将要成为统一性的文本是一个绝对不可能完成的大写的一,即这个大写的一是一个在认识形态之下的幻象。但是,残缺的主体S|不得不面对的理想是,它与这个绝对的大写的一一直存在着一个间隔,一个残缺,这是横亘在主体与作为大写的一的幻象的文本之间的绝对的裂痕,这个裂痕自身构成了让主体一直处于焦虑状态的对象小a。文本作者的两难能够概括为如下两点。
(1)主体必需完成了那个一,那个统一性的文本就是让其成为写作主体的绝对性的目的。为了到达那个绝对的大写的一,他必需竭尽全力,扫除任何可能对大写的一形成障碍的一切缺憾,这样,在主体与大写的一之间的绝对间隔(对象小a)的弥合成为主体不得不完成的任务。
(2)更深入的窘境在于,那个对象小a从基本上就是不可取得的,就好像吊在布尔丹之驴面前那根胡萝卜,驴总是能看见它,但总是咬不到它,而正是这根胡萝卜让驴不停地行进。在文本的创作中,作为主体的作者必需尽可能地弥合一切的文本裂痕,以保证文本的整全性。但是,主体在写作中一直面对的是不停地拆东墙补西墙的过程,文本的裂痕从未真正消弭过。在这样悖论性的运动过程之后,比布尔丹的驴稍稍聪明一点点的主体忽然明白了一件事情,整个游戏还能够有另外一种玩法,他们不需求真正弥合裂痕,他们所需求做的仅仅只是用一块遮羞布抓住他们需求掩盖的局部。
用齐泽克的一则笑话来说,人们都以为主体是在用遮羞布遮住本人的阳具,但实践上主体需求遮羞布遮住的恰恰是主体基本没有阳具。这个逻辑同样能够应用到文本的症候式阅读上。作为主体,作者用一种特殊的方式将他们所需求遮掩的局部给遮掩起来,这样,让读者至少不能马上看出问题所在。那么终究什么是作为主体的作者的遮羞布呢?我们还是在阿尔都塞的文本中来答复这一问题。阿尔都塞在谈到古典经济学时,曾经举过这么一个例子:最初的问题,用古典经济学的话来说就是:什么是劳动的价值?古典经济学消费这一答复的那一段文字,就其严厉的、完整站得住脚的内容来说,能够表述为“劳动的价值等于维持和再消费劳动所必需的生活材料的价值”。在这一答复中有两个空白,两个空缺。马克思指出了古典经济学的答复中的这两个空白,但是马克思由此向
我们指出的只是古典著作自身在缄默时曾经表述出来的,而在表述中没有说出的东西。因而不是马克思通知我们古典著作没有说出的东西,不是马克思从外部干预,给古典著作附上一种言语,使得古典著作的缄默得到提醒,相反,古典著作自身通知了我们它所缄默的东西:它的缄默就是它特有的话
①阿尔都塞明白阐释到,在马克思《资本论》所引述的古典经济学中,存在两个空缺,这两个空缺就是症候式文本。这种症候式文本之所以产生,缘由正是在于主体在表达上的不逮性,而这种不逮性又源自意味界的伪完好性,而这种伪完好性又维持了大写的一的幻象性存在。简单来说,即作者以为其文字自身能够完整地表达出他想要表达出的意义。但是,阿尔都塞在这里指出的问题是,“劳动”这个概念在这样的表达中会呈现严重的逻辑破绽,假如我们把这个表达复原为“劳动的价值等于维持和再消费劳动所必需的生活材料的价值”就会产生这样的问题:“什么在维持劳动?”“什么是劳动的再消费”。在阿尔都塞看来,“劳动”是无法再消费的,那么,将后面的问题改成“劳动者”即“劳动者的再消费”,问题处理了吗?阿尔都塞依然质疑道:“这个答复就变成了‘劳动的价值等于维持和再消费劳动者的价值’。但是,由于劳动者并不等于劳动,所以句子末尾的术语‘劳动者’和句子开头的‘劳动’就相互矛盾。”
②这个为难的境地等于是说,在现有的语汇之下,基本无法弥合存在于文本和逻辑之间的宏大裂痕,现有的能指曾经无力承当这个任务,这样,我们就需求新的能指来填补这个空缺。这也是阿尔都塞最观赏马克思的中央,在这个中央,马克思没有成为布尔丹的驴,而是发明了一个新的能指——“劳动力”,一个之前基本不存在的语汇,一个在之前没有任何意义,所指为空的能指。于是“劳动力”次圆满地完成了任务,即“劳动力”这一概念的呈现,基本不是从逻辑上对之前的古典经济学问题的处理,而是一块规范的遮羞布,将裂痕挡住,让阅读的读者直接从“劳动力”这块遮羞布上顺利经过。但是阿尔都塞在这一点基本误解了马克思,阿尔都塞以为“马克思可以看到古典经济学视而不见的东西的机制,也就是使马克思看到古典经济学所没有看到的东西的机制”
③。关于阿尔都塞来说,那个所谓的“劳动力”预先就存在着,在那里,马克思只是从古典经济学的空中上将其发掘出来,让其成为一个科学的概念。但是在拉康的肉体剖析式的症候式阅读中,马克思的“劳动力”基本就是一个之前不存在的概念,它的呈现,或者说马克思对这个概念的消费,完整是出于对文本的裂痕的缝合,这地道是马克思本人的发明,其发明的基底是对象小a,而对象小a差遣作为主体的马克思去缝合残缺的主体与大写的一的幻象之间绝对的裂痕,“劳动力”是一种填充物,它的呈现不是为了真正处理逻辑层次上的断裂,而仅仅只是一种替代性的计划,或者说一种次好的快感与满足。
实践上,在缝合之后的意味层面,只是完整了在想象层面上的大写的一的幻象,在空泛的“劳动力”概念之下,下面依然是空空如也。那么,依照这个逻辑,症候式阅读踢中了剖析哲学和剖析马克思主义的最痛楚的中央。剖析哲学和剖析马克思主义都强调概念的绝对明晰性与语法句法上确实实性。正如剖析马克思主义的代表人物柯亨曾评述道:“我发现《读〈资本论〉》极端不明白。逻辑实证主义连同它关于明智活动准确性的坚决主张,在巴黎从未遭到欢送。阿尔都塞的含混会给英国的马克思主义带来不幸,在那里明晰性是一种严厉的传统。”④这样,关于剖析哲学和剖析马克思主义来说,概念必需以定义的方式呈现,而且必需在一定的语法和句法规则下进入到表达之中。也只要这样,文本的表达才具有意义。
但是,假如概念只是用来作为缝合意味界的裂痕的遮羞布的话,那么概念基本无法被定义,或者说,这样呈现的概念,基本不是一个能够剖析的概念。好像一个破布上的洞是什么外形,用来遮住这个洞的概念就是什么外形,而且,任何意味界上的裂痕的外形是绝对不规则的,任何人类言语中的有形表达都无法完整遮住这个破洞。假如剖析哲学和剖析马克思主义要独断专行的话,只要一个结果,那就是被主体所遮掩住的对象小a的匮乏,又以新的方式呈现出来。由于任何严厉的语词上对概念的界定必然是有限的,而这类概念呈现的缘由正是无法用现有的有限的词汇来概括这种共同性的情况,才不得已而为之,用一个历来不存在的才能防止人类言语力所不及的困境。而剖析哲学对概念的请求都是在现有的语词之下对概念停止重新说明,这样将人类言语的有限性与裂痕的不规则性、漂浮性、共同性、难以驾驭性(用巴迪欧的话说,这就是绝对的无限)的矛盾再一次显显露来。
马克思曾经战战兢兢用“劳动力”遮住伤疤的中央,又被剖析马克思主义堂而皇之地揭显露来,柯亨就在他的《卡尔·马克思的历史概念:一个辩护》中细致地“剖析”了“劳动力”的概念。这样,关于马克思之后的思想家来说,用概念缝合意味裂痕的做法成为了一种常态。越来越多的人们创造出新的概念,新的能指来遮盖掩饰不住的洞。葛兰西创造了霸权(hegemony),阿多诺和本雅明创造了星丛(constellation),尼采创造了谱系学(genealogy),福柯创造了学问考古学(archaeology of knowledge),阿尔都塞创造了症候式阅读,而拉康创造了对象小a。一切这些概念都是不可界定的,它们都是充任着缝合的填充物呈现的,是主面子对大写的一的绝对不可能性而被迫采取的次好姿势。
三、作为不可能的将来
必需阐明的是,作为缝合的概念虽然遮盖了裂痕,让意味界依然看起来像是一个划一润滑的一,但是由于缝合的概念是一种次好选择,它依然是文本的症候。也就是说,新概念的呈现并没有真正处理文本之中的裂痕问题,作为主体的作者只是用难以了解的新概念敷衍了我们,而关于读者,这些概念成为了最大的难题。因而,对这一类概念的解读自身就是症候式阅读的范畴。这里包含了两个逻辑。
(1)作者应用新概念跳过去的中央,并不等于我们作为读者能够随便地跳过去。由于,作为缝合的概念是不可剖析的,也是难以了解的。正如我们曾经指明,现有的语汇基本无力阐释这种概念,任何对这种概念的阐释都是对这些概念的歪曲和异化。
(2)但是,面对这样的概念,我们依然不得不要做出本人的抉择。由于,假如我们不在阅读的过程中做出本人的了解的话,文本关于我们来说,就会变成天书,变成一道永远无法逾越的通途。在这样的逻辑背后,引出了一个更具有本体论意义的命题,什么是阅读?或者在本文中,更确切的含义是,什么是症候式阅读?阿尔都塞没有答复这个问题,他的症候式阅读仅仅停留在发掘出一个基本不存在的一之上。他给我们的许愿是,置信我吧,往深处挖,那里一定有一个一。但是真实的状况是,无论我们如何努力,如何发掘,那个一,关于我们来说,无异于望梅止渴。于是,我们能够肯定的是,阿尔都塞的症候式阅读基本走错了方向,虽然他提出了症候式阅读,但是他本人只是玩了一个乾坤大挪移,症候式阅读是什么这个难题被他原封不动地踢给了我们。还是回到阿尔都塞本人的文本去看看吧!阿尔都塞说道:“认识,它的独一职能就是用特殊的手腕在对象中把对象所包含的两个局部即实质的东西和非实质的东西辨别开来。运用这些特殊手腕的目的是消弭非实质的理想。”① 阿尔都塞的意义很明白,那
种特殊的手腕就是症候式阅读,而症候式阅读能够把文本中实质的东西和非实质的东西辨别开来,最后消弭非实质的东西。在非实质的东西,或者用更精确的话来说,在认识形态的东西被消弭之后,就只剩下实质的东西,一种原本来本意义上的真。不客气地说,阿尔都塞还有一种实质主义的剩余,由于他置信,在非实质的下面还存在一个绝对的真,即他所谓的总问题的构造。那么套用《读〈资本论〉》的原始情境,所谓复原非实质下面的那个真,就是答复一个本真的马克思,一个没有遭到认识形态玷污的马克思。阿尔都塞在其中的企图也了如指掌了,这是一种正统马克思主义与非正统马克思主义的斗争,在争得正统马克思主义的位置之后,阿尔都塞成为了马克思主义独一合法的先知。正如阿尔都塞的学生朗西埃不客气地批判道:“这种形势让阿尔都塞主义能够去引入一种新正统性,这种正统性用警示的符号取代了日丹诺夫的机关枪。”
①回想起来,诸多打着“回到马克思”,“回到列宁”的口号不都是为了这种正统性而正名吗?当人们提出“回到……”的逻辑时,其实忘却了,基本不存在一个能够供他们往回返的动力,那个所谓的“回到.....”的逻辑全部是一种幻象。但是,我们又遭遇了窘境,即假如我们无法回到那个绝对的一,那么我们阅读是为了什么。用齐泽克的话说,一旦大写的一被杀死,我们本人也终结了,由于差遣我们行进的死亡驱力不存在了。假使如此,我们为什么要阅读,为什么要停止症候式阅读呢?在症候式阅读背后,难道不是在拆解我们人类站立的最后的希望吗?假如本来的一不存在,我们又如何生存?这样能否意味着我们只能像解构主义和后现代主义一样,宣布一切巩固的东西都云消雾散了,然后蜷缩在我们本人那不幸的躯壳里,瑟瑟发抖?答案并非如此。由于阿尔都塞们的错误在于,他们将那个大写的一指向了过去,一个本来在先的过去,而我们所需求做的是考古学的工作,从深埋的公开找到那个大写的一。因而,关于他们来说,症候式阅读的语法是“回到.......”,所谓的症候,只是考古学的碎片,好像在今天的考古学工作中,发掘出来的物质资料,不过是用来证明一个远古的一的存在,而我们的症候式阅读是一种历史的恢复,对本来的真采用拼贴与想象,复生出一种意味性的一来。
齐泽克曾带有戏谑性地指出:“当基督来临的时分,就绝对地杀死了那个崇高的大物。”②同样,我们也能够参照这个格式来说,当作为主体的作者让文本道成肉身之后,本来的一(作者创作时所树立起来的一的幻象)曾经被绞死在文本之中。齐泽克关于“回到……”的公式有一个很有趣的改造,即“从....回到.....,然后再返回来”,在阿尔都塞的《读〈资本论〉》的例子中,齐泽克的公式能够表述为“从阿尔都塞回到马克思,然后再返回来”。关于齐泽克式的改造之后的公式我们能够这样来解读。
(1)首先,我们要置信,阿尔都塞创建症候式阅读法,是诚心诚意地要回到一个本真的马克思的。在这一点上,阿尔都塞没有一点虚妄,由于在他写作《读〈资本论〉》以及在巴黎高师与弟子们一同研读《资本论》的时分,他真的置信有一个真正的马克思,而这个马克思被认识形态的误读所遮盖了。因而,阿尔都塞的“回到..........”是一种基于阿尔都塞本人的想象性关系,而那个马克思成为驱动阿尔都塞完成《读〈资本论〉》写作的动力(反过来说,阿尔都塞关于那个真正的马克思存在着一种愿望关系)。
(2)但是症候式阅读法所提醒出来的并不是一个真正马克思的存在,那个作为大写的一的马克思的形象只存在于阿尔都塞本人的脑海中。因而,一旦阿尔都塞用本人“特殊的方式”抵达作为大写的一的马克思的时分,道路疾速折回,回到了阿尔都塞自己那里,即阿尔都塞完成的是一次镜中自舞,那个所谓的“真正的马克思”不过是阿尔都塞本人折返的工具而已。
那么,马克思的一就是阿尔都塞的一,在某种意义上,对大写的一的马克思的探寻,阿尔都塞完成的是本人的自我救赎,那么在《读〈资本论〉》中的症候,毋宁是阿尔都塞本人的症候的映射。这种映射关系最终指向的是阿尔都塞本人的道路,即他本人将来的何去何从。换句话说,大写的一的马克思不是一具棺材里的木乃伊,而是阿尔都塞本人的将来的希望,一篇启示录,一个永远不能来临的弥赛亚。经过这样的解释,我们立刻能够明白,症候式阅读基本不是指向过去,而是指向将来,一个不可能的将来。与后现代主义者不同的是,拉康式左翼,并不放弃希望,而是将那个大写的一留给了将来。这就是为什么巴迪欧、齐泽克、伊格尔顿、朱迪丝·巴特勒、让-吕克·南希、雅克·朗西埃、安东尼奥·奈格里、彼得·霍华德、阿尔贝托·托斯卡诺、布鲁诺·波斯蒂尔重新去谈共产主义观念的问题。
由于,那大写的一,大写的共产主义观念不是现成的存在,是一个尚待我们去发明的将来的可能性。巴迪欧说:“经过全球性的和普世性的学问行动,同谬误的零系统碎的实验(这些实验常常是特殊的和详细的)相分离,完成真正普世性的革新,我们就能在个体的认识中,给予共产主义假定以重生,或者是大写的共产主义观念的的重生。”①那么,关于我们来说,症候式阅读法如何指向将来?假如不从巴迪欧他们那种虚空式的共产主义观念来看,文本的症候式阅读有什么意义?
首先,当我们面对文本的时分,特别是那种作为缝合的概念的时分,我们面对的是一道槛,一个由于作者敷衍而留下的难以逾越的槛。那么,我们面对的问题是,在这样的概念面前,基本不存在本来的解释。就好像在监狱里写下《狱中札记》的葛兰西何曾会想去对霸权概念给出完好和明晰的解释?当作者跳过去的中央,我们不得不停下来去摸着石头过河,这实践上是作者没有完成的任务,这样,即使我们回到原作者那里,我们也不可能取得关于文本所承载的东西的认识。那么,关于这样的概念,我们只要经过本人的考虑,来完成一次穿越。那么症候式阅读变成了一次消费式的想象过程,也就在这个过程中,想象界、真实界和意味界才真正地被搅在了一同。
阅读的主体在对症候式的文本的了解中,提出了本人的见地和观念,从而试图取得意味界上的一。那么,症候式阅读是一种消费式的阅读,它是对文本的继续完成,它的目的是文本的将来的一,即文本真正的完成状态。但是,必需指出的是,同作为主体的作者一样,作为主体的读者,即使是在症候式阅读下,文本的真正完成也是难以企及的。一方面,作者留下的问题的裂痕太多,需求一代又一代的读者不时地去完成这项工作,在马克思逝世一个多世纪之后,马克思的问题依然需求不时发挥我们的智力去填补他所没有完成的东西;另一方面,不扫除这种可能,即后人的完成不是使裂痕减少了,而是扩展了,以至开启了新的裂痕的可能性。比方在人道主义的马克思主义解读了《1844年经济学哲学手稿》之后,阿尔都塞就在《论青年马克思》一文中对人道主义的解读提出剧烈的批判,阿尔都塞以为这些人道主义的解读完整是囿于资本主义的认识形态下对马克思思想的歪曲。这样,在后人的努力中,马克思文本之谜不只没有得到处理,反而成为更大的谜团。这样,文本的大写的一,成为了一种绝对的不可能。
虽然是不可能的,但是这依然是症候式阅读的目的,就好像一个医生,在道义上关于患者有着救治的职责,虽然他也晓得,将眼前的患者变成一个全身没有一点问题的安康的人是不可能的。关于症候式阅读来说,我们的目的虽然是指向将来,但是,我们也需求明白,我们的症候式阅读更多是有的放矢,有什么样的症候,就处理什么样的问题。那么,这是一种基于症候的肉体剖析的病理学的态度,以此为根底,构成了一种文本的病理学。
这种文本的病理学请求,我们并不是把文本看成绝对安康和无问题的文本,而是一种带有诸多症候的病理学上的文本,这样的文本不可能被我们当做圣经式的传道书来阅读,更不是圣人之言,字字珠玑。它自身就是病态的文本,而我们的任务就是面对诸多症候,让我们本人的思想在病理性的文本中穿越,去对文本停止临床诊治性的或者说消费性地完成。阿尔都塞并没有走到这里,由于他的文本病理学是原发性的,因而他的诊治计划也是按图索骥式的。我们的文本病理学是发明性的,即在不时的尝试和实验中找到完成文本的道路。
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论文关键词:老舍作品;文化批判;现代化思考
论文摘要:在20世纪的大半个世纪里,老舍持续地进行着自己对中国文化现代化问题的思考,自觉承担着对传统文化的批判和建设新文化的历史重任,他曾探讨过的许多社会文化问题,如“文化激活”、“文化失落感”、“道德失范”、“文化传承”、“文化更新”等等,直到今天仍具有不可忽视的思想与学术价值,值得我们认真去梳理和阐发。
在中国现代文学史上,作家老舍的“独特地位与价值在于他对文化批判与民族性问题的格外关注,他的作品承受着转型期中国文化尤其是俗文化的冷静的审视”,这已成为学界的共识。许多学者也对此多有具体的探讨,诸如老舍与中国传统文化,老舍与北京地域文化、与旗人文化、与__文化等等,都曾是人们探讨过的热门话题,这些探讨成果丰硕,深化了人们对老舍这位作家丰富的思想文化蕴含的认识。然而,这些探讨多是从老舍作品中提取某些文化类型,进行印证演绎和意义诊释,并未能深人到老舍所处的时代语境中,揭示老舍文化批判思想生成与发展的复杂诱因,也就是说,我们不能从中了解到老舍何以要选取文化批判的独特视角来展开他的文学主题提炼和文学想象。而这些,就是本文要试图完成的研究课题。
一
老舍是携带长篇小说(老张的哲学)于192b年正式登上文坛的,他的文化批判视角也正是在这部小说中初露端倪,随后延续和深化加强,并逐渐形成其小说鲜明的主题特点。而实际上,老舍在走上文坛之前的20年代初,即已立志从事文化批判和新文化建设了。那时,他曾表达过这样的志向:“我们每个人须负起两个十字架……为破坏、铲除旧的恶习,积蔽,与像大烟瘾那样有毒的文化,我们须预备牺牲,负起一架十字架。同时,因为创造新的社会与文化,我们也须准备牺牲,再负起一架十字架。”从这段话里,可以清楚地看到老舍此时已经有了清醒的文化批判意识,一方面,他立志要对传统“像大烟瘾那样有毒的文化”进行“破坏、铲除”的去弊工作,另一方面,他又决心要“创造新的社会与文化”,推动中国文化的更新。事实证明,老舍这段话决不是一时冲动的激情表白,而是切实落实到了他以后的文化活动中了的,包括他的从教与从文。
探究老舍这一时期文化批判思想形成的原因,无疑与近代以来的文化启蒙运动分不开。近代自1840年鸦片战争以来中国社会便艰难迈上了现代化的道路,那时的思想先驱们外鉴西方列强的先进富强,内审国家的积弱积贫,怀着强烈的忧患意识和民族自尊心,努力探索并推动着中国迈向现代化。在先后历经“技术现代化”与“制度现代化”道路探索失败之后,他们纷纷将目光聚集在思想文化层面上,试图从中找到阻碍我们民族现代化的深层病根和推进我们民族现代化的新的动力资源。
五四新文化运动实际上就是近现代思想家们这一思想行为的显著体现。这场运动高扬西方“科学”与“民主”的启蒙精神大旗,对中国封建思想文化进行了猛烈的批判和否定。并以“民主”与“科学”为新文化建设的价值目标,以更新国民的价值准则和伦理道德观念,推进中国文化的现代化进程。其历史意义巨大,影响至今。
家居北京的老舍,那时正与五四新文化运动处在同一个时空,近距离的经历了新文化运动发生发展的全过程,耳闻目染,常见习闻,自然而然从中获取到思想话语资源,并由此形成他文化批判的思想视角和话语表述的基本形式。
《老张的哲学》较早显示了老舍对“封建有毒文化”的现象观察与本质揭批。赵姑母与老张分别作为传统文化的两个载体得到了较为生动的表现。作为封建礼教文化的忠实继承者和执行者的赵姑母,虽然慈祥、善良,但思想陈旧,格守古训,在温情脉脉中将侄女迫害致死却并不自觉,这是一个很令人痛心的可悲可叹的人物;而老张则是一个十分令人可憎的人物,他是一个拜金主义者,凶恶狡诈,欺压良善,投机专营,可谓封建专制制度文化的典型体现。老舍通过对这两个人物的描写,对其背后蕴含的封建伦理与制度文化的弊病进行了暴露与批判,虽然这种批判还欠缺某种理性自觉的深度和高度。
老舍第一次自觉地进行有深度的文化批判,当是1928年创作的长篇《二马》。这部作品意在“比较中国人与英国人的不同处”,并重在揭出其“背后几千年的文化”的遗留。老马自尊自傲,自私自利,因循守旧,懒惰成性,不思进取,无所事事,只知有家、不知有国,是老一代中国人的代表,也是中国传统文化的某种象征。老舍对此感到担忧,并予以批判嘲讽,老舍指出:“完全消极,至少可以产生几个大思想家。完全积极,至少也叫国家抖抖精神,叫生命多几分乐趣。就怕像老马,像老马的四万万同胞,既不完全消极,又懒得振作起精神干事。这种好歹活着的态度是最贱,最没出息的态度,是人类的羞耻。”而反观英国人,他们务实、懂科学、爱国、进取,尽管有些民族偏见与民族歧视,但有更多值得欣赏和肯定的地方。通过中英两国民族性格、文化心理与文化价值观念的比较,老舍对民族精神老化和产生“出窝老”的传统文化进行了剖析和批判,肯定了英国文化和英国民族精神。
这部作品对中英两国民族性格的比较极易使我们联想到五四时期的东西文化大论战。如何评估东西文化,如何革新东方文化,这曾是五四新文化运动的两大文化主题。陈独秀和梁漱溟各自作出了不同解答,并引起争论。比如陈独秀认为中西文化性质迥异,绝不相容,须输人西学以革新中国文化。而梁漱溟也认为中西文化有别,指出,西方文化“意欲向前”,中国文化“意欲自为调和持中”;西方文化是一种既进的文化,中国文化则是待进的文化等。但梁漱溟不认为中西文化这种差别有优劣之分,他们只是中西方民族生活不同样式而已。因此梁漱溟坚信,尽管目前中国文化存在弊端需要改革,但世界文化的未来必是中国文化的复兴。
老舍对中英两国民族性的比较,毫无疑问可以看作是五四新文化运动评估中西文化思潮的延续。但不同于陈、梁二人的评估显得那样的抽象和理性,老舍以小说形式表述的这种比较更让我们觉得真实和生动。在比较中,老舍将重点放在对老马及其所代表的传统文化的病态的暴露和批判上,由此产生的想象和叙事成为这部小说最耐人寻味的部分。而在文化理想的构建上,老舍则与陈独秀在《敬告青年》中提出的六点希望接近,他把懂科学、爱国、进取、务实等作为理想的国民精神,认为“一个中国人能像英国人那样做国民便是最高的理想了。’,老舍尤其着重对“国家观念”的强调。由于传统家族制的中国社会结构导致我们的国民缺乏现代意义上的“国民意识”和“国家观念”,这也是导致近代以来民族、国家日渐衰败的一个重要原因,因此老舍特别注重对国民国家观念的塑造。老舍曾在多部作品中暴露和批判了我们国民“国家观念”的缺乏,他曾明确指出,“我们的人民没有国家观念”,并认为“没有国家观念的人民和一片野草似的,看着绿汪汪的一片,可是打不出粮食来”,因此,他把“引起中国人的爱国心,提起中国人的自尊心”视为“是今日最要紧的事’,。老舍对国民劣根性及其背后隐藏的传统文化弊端的暴露批判无疑是准确深刻的,他的那些主张也很具有时代针对性,有许多时代的合理的成分,甚至有超越时空的思想价值。
二
到了30年代,中国思想界关于中国走何种现代化道路的战略研讨以及由此引起的中西文化之争又热闹起来了。特别值得注意的是,“现代化”一词作为一个新的社会科学词汇,已在当时报刊上被较多地使用。1933年7月,(申报月刊)为纪念创刊一周年发行特大号,刊出“中国现代化问题号”特辑,结果引发了一场关于中国现代化趋向问题的大讨论。随后不久,1935年1月,王新命、何炳松、陶希圣等十位教授联名在(文化建设》月刊上发表(中国本位文化建设宣言),号召开展文化建设运动,又引发出新一轮的文化论争。这次论争无论是讨论的深度和广度,都可以说是对五四新文化运动的超越,是中西文化、现代化道路理论探讨的新阶段。它所提出的一系列问题,已大大超出了以往争论的范围,即使是一些老问题,也被赋予了新的含义。
正是在这样的时代文化语境的诱发下,老舍在30年代对中国文化问题的思考又有了深人拓展。他写的好几部作品直接就是“借故事说文化”。1934年,老舍就曾计划写部长篇《二拳师》,拿武侠故事表达对文化现代化问题的思考,如他所说:“内中的主角是两位镖客,行侠仗义,替天行道,十八般武艺件件精通,可是到末了都死在手枪之下。我的意思是说,时代变了,单刀赴会,杀人放火,手持板斧把梁山上,都已不时兴;大刀必须让给手枪,而飞机轰炸城市,炮舰封锁海口,才够得上摩登味儿。这篇小说假如能写成的话,一方面是说武侠与大刀早该埋在坟里,另一方面是说代替武侠与大刀的诸般玩艺不过是加大的杀人放火,所谓鸟枪换炮者是也,只是显出人类的愚蠢。”。显然,老舍计划中的这部作品意在表达他对中国社会现代化必然性事实的清醒认识和对现代化带来的负面问题的普惕。遗憾的是老舍这部作品未能写成。但以这部作品的材料浓缩成的短篇《断魂枪》则继续着他对文化问题的思考。
《断魂枪)反映的是文化转型所带来的诸多问题。小说一开头,就将世界正在发生的剧变形势简要的勾画了出来:东方的大梦没法子不醒了。炮声压下去马来与印度野林中的虎啸。半醒的人们,揉着眼,祷告着祖先与神灵;不大会儿,失去了国土、自由与主权。门外立着不同面色的人,枪口还热着。他们的长矛毒弩,花蛇斑彩的厚质,都有什么用呢;连祖先与祖先所信的神灵全不灵了啊!龙旗的中国也不再神秘,有了火车呀,穿坟过墓破坏着风水。枣红色多德的镶旗,绿笠皮箱的钢刀,响着串铃的口马,江湖上的智慈与黑话,义气与声名,连沙子龙,它的武艺、事业,都梦似的变成昨夜的。
这段时代速写把近代末期西方强势文化对落后的东方文化的强烈冲击生动准确表现了出来,这里有军事侵略,面对西方的洋枪洋炮,东方的长矛毒弩与厚盾不堪一击,东方被迫成了殖民地。这里有西方先进科技文明的涌人,击垮了东方的农业文明,并导致中国社会发生剧变:火车“穿坟过墓破怀着风水”,沙子龙的镶局被迫改成了客栈,“今天是火车、快枪、通商与恐怖”流行。这就是近代末期正在发生剧烈变化的东方与中国。
生活在这个时代的人们自然有着严重的文化失落感,如 镇师沙子龙曾经以一条“五虎断魂枪”横走西北为年无敌手,那曾是何等的威风八面!可如今,镰局改成了客栈,沙子龙的五虎断魂枪也没了用处,“他的武艺、事业,都梦似的变成昨夜的”了,这是何等的伤感与无奈!而另一个问题也立即浮现了出来,那就是沙子龙那套没了现实用处的绝技“五虎断魂枪”还有没有传承下去的必要呢?这却是个令人颇费思量的严肃问题,“传”还是“不传”,在沙子龙和他的徒弟与孙老者那里有不同的看法,孙老者和沙子龙的徒弟们希望沙师父传授绝技,可沙子龙却死了心,宁愿被世人耻笑和遗忘也坚决不传。对此,老舍批评道:“许多好技术,就因个人的保守,而失传了”。。总之,这部小说借一个武侠故事将近现代时期社会文化转型的诸多问题与信息记录了下来,并传达着老舍对此进行的严肃思考。
此外,《老字号》这部作品也从另一个方面演绎着他的文化批判主题。《老字号》写一老字号商铺三合祥死守老规矩,在时代已变的情况下经营方式却一成不变,结果将铺子经营垮掉的故事。小说反映的是现代社会文化转型时期所带来的人们思想观念与生产生活方式转变的问题。钱掌柜死守旧规矩经营着铺子,结果将老字号三合祥弄垮,而周掌柜则积极改革,虽然他的做法不合“规矩”,却能实实在在的挽救铺子的颓势,后来,“周掌柜上天成领东去了”,并最终吞并了老字号三合祥。钱掌柜经营的老字号的垮掉和周掌柜经营的天成的成功,充分表明了在社会转型期,只有积极改革才能顺应时代的发展,而因循守旧必遭淘汰。这正应了老舍在(大地龙蛇·序)中的一句话:“一个文化的生存,必赖有它自我的批判,时时矫正自己,充实自己。以老牌自夸自傲,固执的拒绝,更进一步,是自取灭亡”。
另外,老舍还在这篇小说中反映了社会现代化中出现的道德失范问题,并表现出几分反感和优心忡忡的心情。老字号三合祥“官样大气”颇有“君子之风”,不愿意使用那些下三烂手段赚取买卖,虽然最终被挤垮了,但它讲规矩,有气度,令人欣赏和敬佩。而新起的两家商铺正香村和天成却不然,它们不讲规矩,没有气度,只要能赚钱,便使尽手段,虽然它们在竞争中最终取胜了,但却很令人厌恶和鄙视。一个经营作风正派,却赚不了钱,一个经营作风不正,唯利是图,却能赚钱,如何处理这样一对矛盾,实在是一个问题。这部小说虽然重在形象演绎唯改革才能发展这个理,但改革中出现的这些道德失范的问题,直到今天都还未能得到很好解决,确实需要认真探究。虽然,老舍并未能在小说中提出一个好的解决办法(这也不是他这篇小说探讨的重点),但他的感情倾向还是偏向于传统的。
三
抗战时期,老舍站在文化的高度来认识抗战的意义。他认为:“抗战的目的,在保持我们文化的生存与自由;有文化的自由生存,才有历史的繁荣与延续—人存而文化亡,必系奴隶。”。将文化的价值看得高于国家和民族的范畴意义,高于个体的存在,这是老舍此时所持的一个基本的文化价值观。正是基于这样的理解,老舍认为“在抗战时期,来检讨文化,正是好时候,因为我们既不惜最大的牺牲去保存文化,则文化的力量如何,及其长短,都须检讨。我们必须看到它的过去,现在,与将来。”。也因此,抗战将老舍对文化的反思批判推向了高潮。探讨“抗战与文化”的关系也成为了老舍抗战文学创作的一个重要主题,他留下了两部集中探讨“抗战与文化”关系的作品供我们今天解读,这就是《大地龙蛇》和《四世同堂》。
创作于1941年的三幕话剧《大地龙蛇》,是老舍接受东方文化协会委托,要他以“东方文化”为题写成的一个作品。在这个剧本中,老舍试图对“什么是文化?什么是东方文化?东方文化将来是什么样子?”以及“抗战与文化”的关系等问题作出自己的解答。老舍一方面肯定了我们传统文化(主要是儒家文化)“修身齐家治国平天下”固有的精神价值,认识到了我们“固有文化的力量”,认为“我们的大字不识的军民,敢与敌人的机械化部队硬碰,而且是碰了四年有余,碰得暴敌手足失措—必定是有一种深厚的文化力量使之如此。”。另一方面,也指出这种文化在抗战背景下存在许多弊端,如重“修身齐家”却忽视“治国平天下”,“重气节,同时又过度的爱和平”,以及诗词书画等文人文化对民族精神的消沉麻醉作用,使人丧失行动能力等等。《大地龙蛇》中的赵摩垛就是这种传统文化的典型体现。
为此,老舍主张对我们的文化进行转换更新,一是激活传统文化的积极因子,消解病态苍白的“静”的传统文化,增强文化的“动”的力量。赵摩垛的走出家庭,服务抗战,实际就是老舍这一思想的形象注解。二是建设刚强自信的文化,如老舍所说:“必须不再以隐忍苟安为和平,而应挺起腰板,以血肉换取真正的和平。”剧本中的赵兴邦就是这样一个文化典型。《大地龙蛇》尽管在艺术表现上有些欠缺,但老舍在其中表达的关于“抗战与文化”命题的思考却是绝对不应忽视的,它显示老舍对文化的理性思考达到了一个相当的高度。
写于抗战后期的长篇巨著《四世同堂》,继续着老舍对“抗战与文化”命题的思考。基于“这次的抗战应当是中华民族的大扫除,一方面须赶走敌人,一方面也该扫清了自己的垃圾”的考虑,这部作品处处透露出老舍对传统文化的反思批判意味,可谓老舍文化批判之集大成之作。小说中许多人物形象如祁老人、钱默吟、祁瑞宣、马老寡妇等都分别是某种文化的符号载体,他们背负传统文化的重荷,在日寇铁蹄蹂蹄下屈辱痛苦的生活着,经受着抗战的检验与淘洗。通过抗战的“爱克斯光’,老舍从他们身上照出了我们传统文化的许多不足,如祁老人的只知有家、不管国家,在北平都快沦陷了的时候,他还想着怎么过好自己的八十大寿,在他心中,家庭是中心,比国家更重要,“只要咱们俩能活下去,打仗不打仗的,有什么要紧!”这种狭隘苟安的思想在当时具有普遍性,可谓中国家族制度文化的典型体现;钱默吟则是中国传统道家文化的典型体现,他注重自我修身,消极隐逸,整天沉醉在诗词书法和种花养草中而不能自拔;祈瑞宣则折中敷衍,在忠孝不能两全之间痛苦仿徨;马老寡妇奉行“忍”字哲学,说什么‘旧本人厉害呀,架不住咱们能忍”,这种“以德抱怨”的中国伦理文化在抗战时期显得是多么的可悲可笑。所幸的是,抗战最终激活了他们身上传统文化的“固有力量”,残酷的战争现实使他们最终丢掉隐忍苟安的幻想,由愚昧走向觉醒,由怯弱走向坚强,由隐忍走向抗争,并迎来民族解放战争的胜利。这部小说一方面基露和批判了传统文化的诸多弊害,另一方面也着意地表现了传统文化的积极因子经过现代转化呈现出的强劲生命活力,如钱默吟在九死一生之后发生惊人的转变,成为一个有很强行动力的除奸杀寇的复仇大侠,祈老人和祈瑞宣等人也最终抛下精神重负,走向抗日的道路。这无疑是融合了老舍许多的文化理想的。
解放后,老舍在未竟之作(正红旗下)中继续进行着他的文化批判工作。他暴露批判了旗人文化在清朝末年的蜕变与腐朽,养尊处优无所事事的旗人们把全部聪明才智都用在了吃喝玩乐这样一些“小刺激与小趣味”上,结果玩物丧志,最终导致了清朝的灭亡。由此教训的反思,老舍其实在提醒我们要时时更新文化,让它永葆活力。
综上所述,在20世纪的大半个世纪里,老舍持续地进行着自己对中国文化现代化问题的思考,自觉承担着对传统文化的批判和新文化建设的历史重任,其所具有的高度文化使命感和清醒深刻的文化认识,为许多现代作家所不及,值得我们高度肯定。他曾探讨过的许多社会文化问题,比如“文化激活”,“文化失落感”,“道德失范”,“文化传承”,“文化更新”等等,不但在当时具有时效性,即便在今天也依然有着积极的思想价值。一些是他过去发现但未能找到对策的文化问题如“道德失范”等,至少也给我们今天以某种启示。这,足以显示老舍思想的敏锐和深刻。
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我国教育部于2004年特别制定并于2007年进一步修订了《大学英语课程教学要求》(下称《要求》),规定大学英语课程设置要有助于学生“个性化学习方法的形成”和“自主学习能力的发展”, 同时指导性地将大学英语选修课划分为:语言技能、语言应用、语言文化和专业英语四大类课程,明确了除“保证学生在整个大学期间的英语语言水平稳步提高”外,大学英语课程还应着重提高其“综合文化素养”, 以适应我国经济发展和国际交流的需要。
下面是读文网小编为大家精心准备的:语言文化类英语选修课中批判性思维的培养相关论文。仅供大家参考!
语言文化类英语选修课中批判性思维的培养全文如下:
摘 要:本文从当前大学英语选修课建设亟待规范和创新的实际要求出发,以有关批判性思维的理论研究作为依据,结合《大学英语课程教学要求》的有关指导思想, 针对性地对大学英语选修课中语言文化类课程中自主学习能力、教学模式设计和课程评估方法提出了一系列建设性探讨。
关键词: 大学英语 语言文化类选修课 批判性思维 课程设计。
在过去几年里, 我国高校公共英语教学中已经普遍增设了选修课( 或称“ 通选课”) 。高等院校大学英语教师们对如何建设科学、规范和有效的选修课体系进行了大量实践探索, 有关语言教学研究者们也就此撰写了许多相关研究论述。然而,其中专门针对关于选修课中语言文化类课程中批判性思维培养的论述却并不多见。这使得开展文化类选修课的英语教师在需要完成更高教学任务要求的同时缺乏相关的教学理论的指导。随着英语选修课建设的不断深入, 如何科学规范地开展语言文化类课程教学, 通过有针对性的课程设计帮助学生培养其批判性思维已成为一个值得所有大学英语教师思考的课题。
我国教育部于2004年特别制定并于2007年进一步修订了《大学英语课程教学要求》(下称《要求》),规定大学英语课程设置要有助于学生“个性化学习方法的形成”和“自主学习能力的发展”, 同时指导性地将大学英语选修课划分为:语言技能、语言应用、语言文化和专业英语四大类课程,明确了除“保证学生在整个大学期间的英语语言水平稳步提高”外,大学英语课程还应着重提高其“综合文化素养”, 以适应我国经济发展和国际交流的需要。
《要求》所建议的大学英语中的语言文化类选修课,是以英语为载体,对非英语专业本科生实施的文化类选修课程教学,根据各校师资、教学资源和学生的具体情况进行开设, 以充分尊重学生个性为前提由学生在全校范围内自由选择。这类课程尤其“兼有工具性和人文性”,是帮助学生“拓宽知识、了解世界文化的素质教育课程”(《要求》,2007)。
目前我国各高校已开设的语言文化类选修课主要涉及: 文学诗歌类, 如《美国文学赏析》、《英诗鉴赏》;人文历史类,如《西方简史》、《美国文学史》; 文化知识类, 如《西方礼仪文化》、《美国大学校园文化概览》;以及艺术鉴赏类,如《影视作品欣赏》、《艺术鉴赏》等等。
然而, 这些文化类英语选修课的开展主要还处于开课教师各自为政, 根据自己的经验、兴趣及特长对所开课程进行设计和展开教学的阶段,这就使得选修课教学在为大学英语教育注入了“个性化”和“提高学生综合文化素养”等特色的同时出现了因教师对课程设计整体把握不同导致的“科学性”、“规范性”以及“有效性”的千差万别。
要讨论批判性思维, 我们应该首先对西方学术界给出的一些具有代表性的定义进行一个简单回顾。就曾对学界纷繁复杂的论述进行了一次梳理, 认为常见的与批判性思维紧密相关的还有“ 批判性分析(critical analysis)”、“批判性意识(criticalconsciousness)”、及“批判性自我反思(criticalreflection)”等概念。 他认为批判性思维的“批判之力”主要在于思维者接受某种观点或结论时进行评价和辨别的能力, 这种能力使思维者在假设的基础上检验命题,并发现偏见和正确看法、以及看法与事实之间的区别。被誉为现代批判性思维之父的美国哲学家、心理学家和教育家杜威将批判性思维中的“反思”定义为: 对自己的一种信仰或所偏好的某种知识形式, 从其所依存的基础上和可能得出的结论上, 进行积极的、持续的、仔细的审视。另一位美国批判性思维运动的开拓者Robert·Ennis则在1991年将这一思维形式精炼地表述为:
“为决定相信什么或做什么而进行的合理的、反省的思维”。Ennis的定义把批判性思维作为一种“思维活动”, 强调“个人判断”
及采取的相应的取舍(知识)的“决策”。一个较新的观点来自于把批判性思维定义为一种调查研究的说法,认为其目的是探究一种情景、现象、问题或假设, 以达到整合所有有效信息并能够有说服力地证明结论或假设。与其他众多从纯思维角度所给的定义不同,Kurfiss把批判性思维比作一种调查研究活动, 使批判性思维过程更加易于理解的同时强调了“ 信息整合的效度”和“说服力”两条标准,而“批判”活动的基础是“有效信息”或“知识”,因此,在大学生日常知识学习过程中注重批判性思维技术训练并有意识地鼓励其批判性思维精神的培养, 能逐步提高其整体的批判性思维能力和创新能力。
1990年,在美国和加拿大教育界发表的《批判性思维:一份专家一致同意的关于教育评估的目标和指示的声明》将批判性思维认知能力的核心分解分为: 阐述、分析、评估、推论、解释和元认知六个方面, 认为其中的“元认知”是一种“自我的、有意识地监控认知行为, 以及这些认知行为中所运用的认知手段和所引起的结果, 特别是以一种质疑、反省或校正推论或结果的态度来分析、评价自己的推论性判断”。
批判性思维还可被细分为认知技能(cognitive skills)和情感意向(affectivedispositions),也即我们平常所说的批判性思维技能和批判性思维精神。前者可以说是批判性思维具体的运作和构成机制,偏重于指导学习中的实际操作; 而后者则指思维者个性气质中的一种趋向性, 起到主观引导作用。
“世界高等教育会议”在1998年发表的《面向21世纪高等教育宣言:观念与行动》的第一项议题中指出教育的使命是: 培养批评性和独立的态度。这一态度已经被确立成为当今许多西方国家高等教育的主要目标。而我国的“批判性思维”教育和研究起步较晚,“只在近三、四年,才有对国外批判性思维教育的零星介绍出现”。
大学英语教学中的语言文化类选修课与批判性思维的培养可谓是双向互动关系。一方面,带有批判性思维技能训练的语言文化类选修课, 能有效地帮助学生建立其批判性思维精神;另一方面,在主动的逐步增强的“批判性思维精神”驱使下, 学生又能够在学习中不断强化其批判性思维技能,进而提高其自主学习能力、人文素养以及思辨能力。
下面我们将遵循《课程要求》指出的新时期大学英语教学改革的方向, 结合批判性思维能力的培养目标, 对大学英语中语言文化类选修课的课程设计作一些建设性的讨论。
《课程要求》明确指出, 教学模式改革成功的一个重要标志就是学生个性化学习方法的形成和学生自主学习能力的发展。
思维过程具有“ 内隐性”和“ 自动化”的特点, 人们在进行思维时往往并未意识到自己是如何思考的或自己的思考方式具有何种趋向性。在英语提高阶段的选修课教学中, 教师应正确理解自己在文化选修课中的“ 辅助者”角色, 力求放弃课堂中的“ 主角”地位,而仅应为学生规划出学习范围和方向,起到穿针引线的作用,利用文化类课程的知识性、趣味性、引起学生的共鸣或好奇, 为学生搭建一个通过自主收索并消化信息的平台。同时,教师应起到科学调动学生自己“计划、选择、组织和评价学习内容的”的主动性,使其充分意识到自己的思维能动力, 树立起培养自己批判性思维精神的自信心。
教学模式主要包括两个方面:第一,教学内容的设计;第二,教学活动的设计。《要求》中建议学生充分利用校园网及互联网等网络资源进行学习。教师应该利用合理的教学内容和教学活动的设计, 对学生的批判性思维技能进行科学训练。当今社会网络咨询飞速发展,学生可以非常容易地通过网络收索到丰富但略嫌庞杂的相关知识。选修课教师可为学生精心设计教学内容和讨论话题; 建议合理的关键词或关键话题的网上搜索; 或是推荐一些优秀的原版英文网站或链接地址, 并且据此安排相关课堂活动任务,如:要求学生将收集到的原版英文资料打印出来进行小组讨论或者将其浓缩为简单易懂的PPT文件。在这些过程中,学生会自然而然地摸索Kurfiss所说的“调查研究”技能, 对所搜集的资料进行“选择”和“有效整合”。为了在课堂中参与小组讨论或进行上台讲解, 学生必须要对应该“做什么和相信什么”作出分析、解释、推论、说明或自我校对, 以使自己的发言能具有更强的“说服力”, 从而引导学生逐步提高其跨文化交际能力。
《课程要求》倡议教师采用“ 过程性评估”,其中排列在前两位的“学生自我评估”
和“学生相互间的评估”同样是对学生批判性思维的最有效训练和考验。针对这一倡议,教师可以根据“元认知”理论,调动学生的“自我监控”和“反思”等认知手段, 积极地通过“质疑、反省或校正推论或结果的态度”来分析评价自己和其他同学的观点、论述方式、和语言表达等综合表现。具体的做法可以是: 设计出一套“全面、客观、科学、准确”但又可操作性较强的评估标准,让学生充分了解应该从那些方面去评价自己和同学,通过反复的相互比较,学生逐渐熟悉了导致“课堂成功表现”的构成因素, 因而更容易发现自己学习策略中的不足, 并及时做出“取舍”和改进。
在开展语言文化类选修课时, 大学英语教师应有意识地将语言学习自然而有效地融合到其他文化知识体系的学习过程中, 通过主观情绪的调动帮助学生提升其批判性思维精神; 通过客观教学手段和评价手段的设计强化训练其批判性思维技能。最终达到使学生能主动地、有意识地调 动其批判性思维技能, 逐步建立起自己个性化的学习策略, 稳步提高其英语综合运用能力的同时有效地拓展知识面, 提升跨文化交际能力并最终建立其稳定的批判性思维体系。
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[论文关键词]马克思现代性批判实践
[论文摘要]马克思的现代性视域正是在对现代性批判反思的过程中逐渐展现出来的。从“感性人的感性活动出发”去“改变世界”、从“历史”向“世界历史”转变的交往实践观,其根基和路向对启蒙现代性的两大基石——大写的、抽象的人和大写的、绝对理性具有本然的变革性,造就马克思现代性批判的核心层面。
一、马克思现代性视域的出场
任何思想都是时代的思想。马克思的现代性视域首先是其出场的历史语境使然。马克思对自己思想出场的历史语境有着极为深刻的敏感性。马克思出场的历史语境和出场路径都是现代社会,即资本全球化的社会。正是在对资本全球化社会的批判性反思中,马克思得到了关于现代性的深刻理解,使马克思的现代性视域出场。在《德意志意识形态》、《共产党宣言》、《雇佣资本与劳动》、《资本论》等关于现代性批判的经典著作中,马克思一反以往思想
家以研究资本社会“合理性”和“合法性”的为主要目标的致思路径,他主要从“病理学”的角度对资本全球化社会进行了批判和反思,从而奠定了开启马克思现代性视域的基点。马克思现代性视领的出场既是对资本全球化历史语境的现实批判,又是对现代性视域的一次大变革。他在思想史上最早清醒地洞察到,现代性的宏大叙事并不像它所声称那样具有“普遍性”,“理性王国”的价值理想承诺也不像它所宣称的那样纯净和透明。在现代性宏大叙事的普遍主义承诺背后,深深蕴含着一种特殊主义的、非理性的权力关系,它体现的是特殊者的特殊利益,贯彻的特殊者的特殊意志,因此,现代性的宏大叙事在实质上是一种充满压制性、排它性和垄断性的专制话语,以之作为现代人的价值基础和价值尺度,等于树立了一个虚假的偶像,现代人自以为获得了绝对可靠的价值的阿基米德点时,实质上这价值基点的底部已裂开了一个巨大的深渊。
马克思对现代性的诊断是从商品开始的。马克思认为,商品作为现代社会的细胞,它以最直接的形式体现着现代社会的现代性特征,对现代性的解剖必须从对商品的分析开始。商品看似简单,实则充满了形而上学的微妙和神学的怪诞。商品的这种谜一般的性质就是商品的拜物教性质。在马克思看来,商品的物化和商品拜物教构成了现代社会的日常意识,也构成了现代性的基本观念。货币拜物教是商品拜物教的完成形式,它把私人劳动的社会属性和社会关系严密地遮蔽起来了。这里,马克思的旨趣在于通过分析物质在现代社会中的具体形态——商品和商品拜物教揭示出现代社会中人与人的关系已变成物与物的关系,成为人们无法驾驭并统治人们的异化关系。这种深刻的批判意识开启了现代性解读的根本性的路径,为当代人反思理性提供了一个坚实的基点。资本是马克思现代性诊断的核心。马克思通过对资本的解剖,确立了关于现代性的发生学、病理学和未来学,从而完成了他对现代性命运的系统的全方位考察。在马克思看来,资本永不停息的运动方式造成的现代社会的动荡不安变动不居构成现代性的基本症候之一。“它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系,除了冷酷无情的‘现金交易’,就再也没有任何另Ⅱ的联系了。资本是天生的国际派。对于剩余价值的无止境的贪欲使资本充满了不断膨胀和扩张的冲动,它力求冲破各种地域的限制,为自己的生存和发展寻求更大的空间。这样就使得资本不断越出本国范围,去开辟世界市场。“创造世界市场的趋势已经直接包含在资本的概念本身中,任何界限都表现为必须克服的限制。”儿嘲当一国资源、市场满足不了资本最大限度地追逐利润的要求,进而限制了资本原始积累和资本成长的时候,雄心勃勃的资本就必然会超越国界,到全球任何一个地方去寻找新的投资机会,去开拓新的世界市场。因此,全球化乃是资本自发运动的必然逻辑结论。在此基础上,马克思提出了他的世界历史理论。他认为,正是凭借资本运动和世界市场,资本主义才在全球范围内建立起广泛的经济体系,把一切民族和国家都卷人世界经济体系中,从而完成了历史向世界历史的转变。可见,在马克思的诊断中,资本构成了现代社会的基础和动力,构成了各种现代性现象的核心和灵魂。但马克思绝不仅仅停留于此,他借用“异化”的概念对现代性作出了更深层次的反思。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中从四个层面对现代性进行了反思:一是劳动产品的异化。马克思认为,劳动者把自己外化在他的产品中,这意味着他的劳动作为一种异己的东西不依赖于他而在他之外存在着,并成为与他相对立的独立力量;意味着他灌注到对象中去的生命作为敌对的和异己的力量同他相对抗。二是劳动本身的异化。马克思认为,劳动使人的智慧和体力都获得发展,劳动者在劳动实践中会感到一种创造的幸福和愉悦。但是,在异化劳动中,劳动者在自己的劳动中并不肯定自己,而是否定自己,并不感到幸福,而是感到不幸,并不自由地发挥自己的肉体力量和精神力量,而是使自己的肉体受到损伤,精神遭到摧残。三是人的本质的异化。马克思认为,异化劳动使人的自由
自觉的特性丧失,变成了像动物一样的生存。四是人与人的异化。在他看来,异化现象是可以被扬弃的,他指出:“私有财产的积极的扬弃,作为对人的生命的占有,是一切异化的积极的扬弃,从而是人从宗教、家庭、国家等等向自己的人的即社会的存在的复归”_3I(n¨。从上面的分析中可看出,马克思的现代性视域正是在他对现代性批判反思的进程中逐渐展现出来的。
二、马克思现代性批判的视野
从“感性人的感性活动出发”去“改变世界”、从“历史”向“世界历史”转变的交往实践观,其根基和路向对启蒙现代性两大基石——大写的、抽象的人和大写的、绝对理性具有本然的变革性,造就马克思现代性批判的核心层面。它不仅否弃作为传统社会精神的旧形而上学,而且否定“人”的抽象性,将其视为在变革世界的历史行动中、在“社会关系总和”中的存在者。马克思对传统形而上学的颠覆和发动的哲学革命,在很大程度上是通过对启蒙以来的现代性观念的变革来完成的。马克思认为,现代性所强调的理性精神是有特定社会历史内涵的,是建立在现代实践基础之上的,这种理性精神是现代化时代的时代精神,具有普遍的意义。然而,马克思以前的现代性并未自觉到理性精神的现实经济基础,并未意识到现实经济基础的内在矛盾性。它把理性理解为人的本质,把自由、平等理解为人的天赋权利或某种绝对理性的体现。启蒙学者们还试图按照理性的要求,建立自由、平等、博爱的永恒正义的资本主义国家。这就回避了现代社会存在的利益矛盾和冲突,把资本主义制度理想化了。正如马克思在批判博爱学派时所说的:博爱学派是“在理论上把现实中随时都要遇到的矛盾撇开不管”,“那样一来,这种理论就会变成理想化的现实”。
大写的、抽象的人和抽象的理性不仅构成了以往现代性的两大轴心,也同样构成了白笛卡尔以来到黑格尔和费尔巴哈形而上学的根基。因此,对他们的批判,正是开启马克思历史观和现代性视域的真正起点。康德认为,主体不能无条件地认识外部世界,把握绝对真理。理论理性发挥作用的范围是有限的,它只能提供必然性的知识,而不能把握自在之物,不能为人的自由实践活动提供准则。在理论理性之外,还有更高的实践理性。只有依赖于实践理性,才能使我们通向自在之物的领域,实现人之为人的价值,因此我们必须迈向实践理性。黑格尔则试图把理眭提升为超人的客观的绝对精神,将理性彻底本体化,试图用这种无限的、绝对一体化的理性来设置和安排现代社会生活。他完成了对一切的颠倒,完成了对世界的“理性的颠倒”,但是,黑格尔的绝对精神已经向启蒙运动所批判的超人的客观精神——上帝靠拢,从而使现代性陷入自相矛盾的困境,暴露出其理论的局限性。黑格尔不是从现实的物本身出发去规定物,而是从抽象的理性原则去规定物,从自我意识外化出抽象物。马克思尖锐地指出:意识“没有历史,没有发展,而发展着自己的物质生产和物质交往的人们,在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。不是意识决定生活,而是生活决定意识”。“人不仅通过思维,而且以全部感觉在对象世界中肯定自己。”(一反启蒙运动以来的现代性从理性出发研究社会和人的致思路径,马克思是从可以经验地观察到的现实个人的感性实践出发的。现代性的发端从一定意义上说就是对主体的发现,强调人的尊严、个性和选择。但是,启蒙运动以来的抽象理性认为现实世界的历史运动,源于作为自我意识的理性在不同的、依时间进程展开的每一个现实事物中发现和认识自己的意向,而这个意向本身即构成了人类生活的历史性。马克思对这种抽象主体观进行了彻底解构。他认为,主体不过是被抽象地理解的和通过抽象产生出来的人,人的主体性不能够脱离主体而存在,必须从人的实践活动出发来理解主体。实践是人类特有的生存方式。人的基本活动是物质生产实践活动。马克思强调了人的类本质的实践生成性,把人带到了现实的社会历史存在过程之中。
这样,对主体问题的考察就由理想存在的类本质的分析深入到了对现实历史发展过程中的社会本质的分析中,实现了从抽象人到现实人、具体人的转变。马克思看到,人类在实践活动中不仅同自然界发生关系,而且发生人与人之间的社会关系。他指出:“生产条件自身具有与劳动相对立的异化形式,表现为他人的所有权而与劳动相对立,并作为这样的所有权对劳动进行统治”。劳动本来是人的现实活动,但是,在资本主义社会,劳动的现实性同时也是人的现实性的丧失。“这种现实性对于劳动来说是他人的现实性,它构成同劳动相对立的财富”。对现实社会生产关系的揭示使马克思认识到,人不是抽象的理性存在,人的本质是由特定的社会关系造成的,是特定的社会规定性。只有从现实的社会关系的总和中去理解人,才能把握到现实的人。马克思进而指出,人的自由、平等并不是人先天的自然权利,而是一定历史阶段的人与人的社会关系,并且在不同的历史时代,自由、平等具有不同的历史形态。
马克思进一步指出,启蒙运动以来的现代性
的缺陷不仅有思想认识上的原因,而且受到资产者的偏狭眼界的束缚。马克思指出,他们的思想不能越出小资产者的生活的界限,因此,他们在理论上得出的任务和解决办法,也就是小资产者的物质利益和社会地位在实际生活上引导他们得出的任务和解决办法。与之相反,马克思新哲学的“立脚点则是人类社会或社会的人类”。这种哲学立脚点的转变,使得马克思用新的态度、新的眼界看待现存社会,从辩证发展的过程中、从暂时的历史必然性中把握现存社会。“因为辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解,即对现存事物的必然灭亡的理解;辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中,因而也是从它的暂时性方面去理解”。因此,问题不在于如何加强和完善理性,维护现代社会秩序,而在于超出这种旧世界秩序的思想范围,提出变革现代社会秩序的历史任务,引导人们改造扭曲的现存社会关系。所以,在马克思看来,启蒙理性所允诺的人间正义、平等、自由、人权的王国,在政治解放这一制度框架中是一张无法兑现的期票。只有在人类解放即共产主义这一制度性安排中才能真正克服启蒙理性的缺陷,实现真正的理性社会。这时的理性已经超越了某一个特定阶级的私利这一狭隘的历史视野,而是代表全人类利益的和谐一致,社会理性表现为消除一切形式的自发性对人的支配,从而重建人与自然、人与社会、人与人的合理关系,实现每个人的自由而全面发展的自由王国。只有在这种自由王国中,才能真正实现“对下述力量的控制和自觉的驾驭,这些力量本来是由人们的相互作用产生的,但是迄今为止对他们来说都作为完全异己的力量威慑和驾驭着他们”。正是从这种意义上,马克思认为,现代性的问题不仅仅是一个理论的问题,而且是一个实践的问题。“实际上,而且对实践的唯物主义者即共产主义者来说,全部问题都在于使现存世界革命化,实际地反对并改变现存事物。”(正是在这种意义上,马克思指出,以往的哲学家们只是以不同的方式解释世界,而问题在于改变世界
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摘要:鲁迅是中国文学史上伟大的文学家,他的成就是多方面的,他的杂文、小品文写得酣畅淋漓,像尖刀,像良药,似匕首投枪,表露了对人民的真挚爱戴和对敌人的嘻笑怒骂。
关键词:鲁迅;小品文;战斗作用
一、鲁迅的战斗性与小品文
小品文是散文的一种,它在我国出现较早,距今已有1000多年的历史,明清时最为盛行。“五四”以后,小品文发展非常迅猛,小品文的创作开拓了一个新时代,除了体现反封建的纳入外,更重要的是表达了被压迫人民的情绪和愿望。
鲁迅是中国文学史上伟大的文学家,他的成就是多方面的,他的杂文、小品文写得酣畅淋漓,像尖刀,像良药,似匕首投枪,表露了对人民的真挚爱戴和对敌人的嘻笑怒骂。
在整个20世纪20年代,小品文创作的思想和艺术倾向是复杂的,反映了当时出现的各种各样的社会动态和思想潮流。其中有表现无产阶级和革命民主主义的篇章,也有只是表现小资产阶级思想与旧世界融洽和妥协作品。
30年代后,围绕小品文开展两种力量的斗争。进步和落后,革命和反动这两种力量为营磊,分庭抗礼——团结在“左联”周围的一批小说作家,也用小品文为体栽,来反映当时血淋淋的现实生活,而日趋落伍的林语堂,则以他先后创办的 《论落》、《人世间》、《宇宙风》等刊物,大肆兜售和贩卖“幽默”、“性灵”和闲适的小品文鼓吹闲情逸致和玩世不恭,对麻痹人民的斗志方面,起到了消极的作用。
面对这种情况,以鲁迅为代表的革命文化阵营对此进行了严厉的抨击,鲁迅写下了《小品文的危机》,,他严厉地指出:“小品文已成了‘小摆设’、‘小玩意’小雕虫的动物,锈得发绿的铜铸的三脚癞癞蛤蟆之类,虽不如士大夫们的‘清玩’讲究,但对青年的麻醉作用,却是一样的。”青年本是有作为的,小摆设的小品文,只有将他们“由粗暴而变为风雅了。”①
二、鲁迅对小品文的贡献
鲁迅在从事文学活动之初,曾广泛涉猎过小说、散文、诗歌等多种文学体裁, 但最终却只对杂文,尤其是小品文情有独钟。鲁迅之所以弃医从文,决不仅仅是“为了当时的文学家之所谓艺术”。他忧虑的首先是中国人最基本的生存状况和生存权利。严酷的现实已容不得他做虚无缥缈的幻梦,而需要的是重塑灵魂、狙击黑暗的战斗。于是,鲁迅便自觉不自觉地与小品文相遇了。由于小品文的特性,使它在沟通作者与读者、生活与艺术的联系中,可以省却形象感知过程中若干繁缛、拖沓的中介环节, 以短兵相接的形式迅即对社会现实作出反应。这就从根本上适应了时代对文学的要求和鲁迅的文学选择。
鲁迅的命运是十分坎坷、不幸的,还在孩提时代,他就因祖父的下狱和父亲的病故而饱尝了社会的冷眼和欺侮。在南京求学期间,他又看到了封建社会的腐败和国家积弱积贫的现实。这样造成的心理创伤尤为深痛,一种压抑感、孤立无助常常困扰着他,使得性情本来聪颖、敏感、内向的鲁迅,越发变得刚强而沉默,执著又孤独。他从小是带着怀疑、憎恶的眼光来看待这个世界的,大量积累的是否定和反抗性情绪。其中特别值得重视的,是他作为家庭长子和破落户子弟在东奔西走寻找出路的过程中所形成的对社会问题的特别敏感和执着关注的禀性,身处愁惨苦痛之中,对下层社会的不幸、上流社会的腐败就入心入耳,对时局的动荡和趋向就感受得深切。这些,既是他成为思想家、文学家的重要前因,又对他杂文家气质的形成与发展具有酵母作用。
他嘲笑和反对一切不敢正视苦难的怯懦、出世遁世的“僵尸的乐观”、闭着眼睛看一切都圆满的自欺;但同时,正因为一切都是有限的、不圆满的, 因此他要对这一切,尤其是他强调的“当下”、“现实”以究诘、怀疑、否定、超越,用不满作“向上的年轮”,为了将来而永不停息地作无所谓希望也无所谓失望的搏斗。这种二元对峙的关系以及产生的张力是他沉重的悲剧力量的泉源,是他进击人生的最深沉的哲学基础,也是他“永远不满”地“尽是骂这个骂那个”的心理依据。
在当时,与鲁迅并肩战斗拿起小品文武器的,还有瞿秋白、李大钊、郭沫若、冰心等作家,他们的作品充满了“五四”反封建的清新的时代精神,矛头直刺封建主义,表现了人民要求个性解放,民族复兴的进步愿望。鲁迅指出了危机之所在,也点明了小品文的性质,“也能给人愉快和休息,然而这并不是‘小摆设’,更不是抚慰和麻醉,它给人的愉快是休息和修养,是劳作和战斗之前的准备。”②鲁迅批判了林语堂的幽默,不过是将屠夫的凶残,使大家化为一笑,收场大吉。③茅盾也指出,“‘自由意志’的肥皂泡一经戳破,原来倒是几根无形的环绕的线在那里牵弄,主观超超的性灵客观上不过是清客的身份。”④
在鲁迅的带领下,进步作家纷纷拿起小品文这轻型武器去反映生活。当时,涌现出了一大批优秀的作家作品,如吴伯萧《天冬草》、郁达夫《政权和民权》、柯灵《猎人与鹰犬》、唐韬《新脸谱》、王统照《北国之春》等,都从不同的角度,选取不同的内容,反映了当时的社会现实。
三、小品文的明天
今天,小品文仍然保持了它过去的本色,在社会主义革命和社会主义建设的斗争中,起着医生和助手的作用。它短小轻快,内容丰富,它及时地反映着现实,时时更新着内容,针对社会上的不良现象和错误的思想行为,毫不留情地进行揭露和讽刺,成了反映现实生活的不可缺少的一面镜子。
注释:
① ②鲁迅《小品文的危机》,见《南腔北调集》第168页。
③ 鲁迅《论语一年》
④ 茅盾《小品文与国货年》
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对于娱乐化,国内没有统一的概念界定。小编以为,娱乐化即为了达到一定的商业利益,将内容予以软性处理,即以花边性、新奇刺激、煽情的形式呈 现,以达到吸引受众关注的目的。近年来,“电视娱 乐化”正在成为一种引人注目的电视文化现象。继2005年《超级女声》火爆全国之后,湖南卫视迅速推 出《快乐男声》继续横扫娱乐江湖。一定程度上,电 视娱乐节目成为提高电视台收视率的法宝。在娱乐选 秀节目异彩纷呈且逐渐走向“饱和”的情形下,各地 电视媒体仍竭尽所能,不遗余力地翻新花样, 2009年底,湖南卫视在购买了英国Fremantle公司 国际经典电视交友节目《TAKE ME OUT》独家专有 版权之后,首推内地电视相亲类节目《我们约会吧》 (以下简称《我》)。节目一经播出,收视率居高不 下。江苏卫视也于2010年年初推出了类似的交友类节 目《非诚勿扰》(以下简称《非》)。另外还有浙江 卫视的电视速配节目《为爱向前冲》、东方卫视的相 亲类节目《百里挑一》等。各大卫视争相播出相亲类 节目,全民范围内掀起一股“相亲热”.
布尔迪厄认为,“新闻是一个场,但却是一个被 经济场通过收视率加以控制的场。这一自身难以自主 的、牢牢受制于商业化的场,同时又以其结构,对所 有其他场施加控制力。”③市场化的竞争中,商业逻 辑在其中起着难以言说的作用。大众传媒一方面为社会大众提供娱乐,另一方面却在追逐收视率的过程中 淹没人文内涵,窄化人们的精神世界.
在各大卫视的相亲节目中,节目宗旨标榜为: 提供认识交流平台,倡导正确的婚恋观。真诚寻爱的 背后实则掩藏着巨大的商业利益取向。例如节目中插 播大段的广告;以嘉宾形象的未知设置悬念、插播广 告。如《非》中的最大合作方百度贴吧,在主持人开 场白中就以植入式的介绍;介绍男嘉宾时,尤其提到 嘉宾来自百合网的推荐。《非》还以各种形式赚取收 视率,比如给稀有动物发布征婚广告;阅读改造少年 寄给栏目组的信件。为节目间接做广告的同时,以公 益的名义博得观众好感。值得一提的是,《我》、 《非》都有同一个赞助商——美的智能电饭煲。或许 是因为《非诚勿扰》影响力更大,其中间广告时段颇 长。除了插播主要赞助商的广告之外,还有江苏卫视 几大主要广告商的广告。婚恋观的正确倡导似乎被以 收视率为唯一标准的商业利益所淹没.
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