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在道德哲学中,康德在人类思想史上第一次将自由理解为自律,把自由和道德法则融为一体,这既是伦理学上又是自由观上的重大变革。由此,康德憧憬着一个理想的国度:每个人应该将他自己和别人总不只当作工具,始终认为也是目的——这是一切理性者都服从的规律。这样由共同的客观规律的关系就产生由一切有理性者组成的系统,这个系统就可以叫做目的国。在目的国中,人就是目的本身,那就是说,没有人可以把他单单用作手段,他自己永远是一个目的。因而,康德的宪政思想就在于建立这样的体制:要求每个人行动时都遵循一种客观的法则并希望它成为普遍的法则以实现人自身、以及人类联合体自身存在的价值,而人类的意义世界,也在这个过程中得以体现。
没看人能否认人关于意义憧憬的价值所在,但我们不能不看到,康德将自由理解为自律时,始终是在理想的层面上来谈自由的。从这一层面来看,只有存在普遍的道德自律,才能确保普遍的自由,因而人人均能普遍自律的王国,也许只是一个人类应当努力追求而永远达不到的理想状态。之所以要设定这一理念,只是为人类确定一个终极目标,以便在现实状态中更好地促进人的经验自由,我们可以合理地指望一个比任何目前的政治安排都更接近于道德的法律秩序。因此,在当今现实政治中人类自觉走上共和之路,建立并信赖地遵守一种真正能维护和捍卫公民那些来自其自由的一切权利的宪政秩序,便成为不可阻挡的追求。
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为适应环境变化和协作求解,智能主体(agent)必须利用知识修改内部状态,即心智状态(mental state)。主体的心智状态为主体如何行动提供了一种解释,也就是说主体的行动是由主体的心智状态驱动的,如认知、情感、意向等。逻辑是描述主体心智状态的重要工具。1990年,Moore使用形式逻辑对主体进行了建模,并主要研究了主体拥有的知识与实现的动作之间的关系;随后Cohen等人系统地研究了信念、目标、持续目标、意图和理性的逻辑表达和演算问题,他们的工作基于线性时态逻辑,在语义上则以Kripke可能世界语义学为基础,并给出了BDI形式模型;其后,Rao等人提出了理想agent的BDI模型,使用了三个基本的模态算符:信念(belief)、愿望(desire)和意图(intention)建立了主体的BDI模型;Jiao等人针对主体是在进程级运行的程序,运用π演算描述了主体的理性和行为意图,利用π演算这种刻画通信系统的进程演算表示出主体间的交互;胡山立等人在真假子集语义基础上通过对模型的代数结构施加一定的约束,开发了双子集语义改进模型,避免了基于正规模态逻辑表示的逻辑全知问题以及由此带来的副作用等问题。此外,Konolige等人也做了相关值得肯定的工作,遍及BDI理论研究与应用的多个领域职称论文。
尽管BDI或类BDI模型已成为研究智能主体理论模型的主要工具,但这些模型仍普遍存在下述的一些问题:
a)主体理论模型中普遍存在逻辑全知(logic omniscience)。
b)重视主体间知识交互,而轻视主体内部知识或状态。
c)由经典模态逻辑或二值逻辑引起的理论模型对真实世界的刻画粗精度。
基于此,本文针对上述问题进行了相关研究,并将研究工作聚焦于智能主体的信念,针对其作出了相关逻辑模型。考虑到对于愿望和意图,不同的应用和应用观对其有不同的看法和定义,因此本文并未进行深入研究,只着重刻画了认知和决策的关键,即信念。
在BSoET系统中,主体k形成的信念可由Bel(k)=?□•□φ表达,其不仅考虑了主体之间的他省,还考虑了参与认知主体的自省,体现了只有当他省和自省都为“必然”时,知识才能成为信念的观点——主体k拥有信念φ的原因不仅仅是因为当前状态下与外界主体的通过交互获得知识,更要考虑其历史?数据。
基于BSoET系统,易得在群体认知中的群体信念“Eφ” (everyone has the belief φ)与公共信念“Cφ” (it is common belief that φ),对于n个智能体,其定义如下:
Eφ=Bel(1)∧…∧Bel(n)=□•?1□?1φ∧…∧□•?n□?nφ;
Cφ=φ∧Eφ∧EEφ∧…= ∧i≥0E?iφ
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对于世界上任何一种宗教信仰,他所崇拜的对象是什么?对于这一问题,是它自身生存及发展的一个最为重要的问题。倘若信仰对象问题不能芎玫拿魅返慕饩觯?叛霰愠闪艘恢植豢赡堋6杂谛叛鲆桓鑫桓裆瘢≒ersonal God)的基督教徒来说,也并不例外。但是,基督教中关于上帝的问题,一直以来是一个争论不休的问题,甚至可以说,直到今天,它仍是一个十分模糊的问题。
我们都知道,基督教脱胎于原始的犹太教,而犹太教的信仰是十分明确的,即耶和华。但对于_来说,由于在耶和华之外上游耶稣基督,而且还有圣灵。那么,对于这三者之间的关系如何处理,尤其是耶稣和耶和华之间的关系,从一开始就成了教会中的头等大事。倘若耶稣一但被视为救主和基督,并进而被视为上帝,就会出现如下的问题:耶和华是上帝,耶稣也是上帝,而再加上一个圣灵,那岂不将有三个上帝吗?而我们的教会信仰的教义中又明确的指出,上帝只有一个,难道这不是一种很自相矛盾的说法吗?然而,为了解决这个问题,他们想出了许许多多的办法,进而形成了形形色色的上帝观。
比方说:阿里乌派的学者们认为,解决这个问题的最简单的办法就是取消耶稣的神性,即认为耶稣只是一个人,而不是神,当然这样一来,便只有一个上帝:神 耶和华。也就不存在什么多神论之争了。但是这种思想是《新约》和新教所部允许的。还有撒佰里乌派认为,上帝只有一个,但他分别现身位三个不同的位格形象,即圣父,圣子和圣灵。而究其根本而言,只有一个上帝。另有神学家阿塔纳修和加帕多奇亚三教父指出,耶稣基督是上帝,是圣父所生出来的圣子,因此他在神性上,与圣父是完全相等的等等。早期的教父神学家们为此争论不休,最后终于在罗马教皇的干预下,于325年尼西亚大工会议上和381年君士坦丁堡大公会议上确认,耶稣基督是上帝,于耶和华“同质”(存在,是),圣灵也是如此,三者从神性上而言是完全平等的,此后再神学的发展史中,才逐渐出现了“三位一体” (mia ousia ,treis hypostaseis)的概念,即“一个存在,三各位格”。而三位一体也被作为一向教义给规定下来。何谓“三位一体”?即承认上帝只有一位:耶和华。但他却有三个不同的位格,其一是圣父,无限公义而又慈爱。其二为圣子,即道成肉身,为人受难的耶稣。基督兼具神人两性,已经复活圣天,还将在临和审判。其三为圣灵,即运行于世界,作用于人心,使人知罪,悔改,成圣。而其中后一办的信仰灵犹太人和穆斯林怀疑他到底是不是真正的一神论信仰宗教。但是,_却自信他们是的,正如水,冰和水蒸气一样,只不过是水在处于气态,液态和固态三种不同的形态而已,究其本质还是一样的,都是H2O,其化学成分是一样的。那么,如何理解这三个位格是一个上帝,而不是三个上帝呢?如何理解这其中的“三”和“一”的关系呢?这一问题变成了历来神学家们所热中的问题。
综观“三位一体”的发展史,我们可以发现在基督教的“上帝三一观”的组成架构中,主要分为了“内在的三一”和“经世上的三一”两大神学传统。而前者:“内在的三一”神学传统中在哲学上主要是采用了柏拉图主义传统,侧重于圣父,圣子和圣灵三个位格本体关系的分析;而后者“经世的三一”的上帝观则采用了斯多亚主义传统,侧重于分析三个位格与人的救赎关系。在早期的基督教传统中,内在三一的代表主要是希腊——罗马的神学家,而经世三一的代表主要是拉丁美洲的神学家。然而就在前者的内部,现今的一些神学家和教会史学家们认为,在“三位一体”的解释上逐渐又发展出了两种模型:一种是以阿塔拿修和加帕多奇亚三角父位代表的 东方教父,他们主要是强调“圣父,圣子和圣灵三个位格是彼此不同的,在强调他们在行为上,存在上是密不可分的。可以简单的概括为由三而一。另一种便是奥古斯丁的心理三一论,即先强调上帝的一,在述及三个位格的不同,可以简单的理解为由一而三。但是前者容易导致“三神论”,而后者又容易导致“独一神论”或者,换句话说,无论是哪一种提法,都没有能够很好的解释清楚“三位一体”问题。下面就以几个简单的例子来说明一下。
先以神学发展史上最伟大的神学家奥古斯丁为例。在《圣经 创始记》一篇中曾经有言指出,认识按照上帝的形象给造出来的,而我们对上帝的理解又没有直接的通道,《圣经》中游没有直接的描述,我们何不反而研究人的这个形象来研究上帝呢?圣奥古斯丁就是如此。他在对人的研究中领悟到,人的灵魂其实就是一个“三位一体”。故在《忏悔录》第十五卷中,他写道:“我希望人们在自身的三个方面考虑一下……我所说的三个方面是:存在,知识和一致。我存在,我认识,我愿意。我是一个认识着,愿意着的存在,我认识到我存在和我愿意,我愿意存在和认识。三者之间有一个不可分的生命。一个生命,一个心灵,一个本质。三者要引起分离是不可能的。但这三者仍是有分别的。愿能看出这点的人,能看到这一点。不管如何,这一事实就在它自身之中。愿它仔细地审查自己,然后告诉我。”在它的设想中,灵魂的这三个方面,存在,
知识和意志,类似于上帝的三个位格—— 圣父,圣子和圣灵。这个想法很快就在他的《论三位一体》书中变得成熟了。但是,在《论三位一体》一书中,它并没有象经院哲学那样,把“启示”(神学)和“理性”(科学)当作两个完全不同的领域,不同的学科,不同的推论程序做法,即启示归启示,科学归科学。而在他哪里,只有一个真理领域,不论称它是真正的科学,还是真正的神学,都只有一个领域。而达到真理的唯一途径就是先从信仰出发,“你若不信,便不能理解”(以赛亚书7:9)。而理性只是对信仰的进一步解释。因此,信仰和理性只是同一个追求真理过程中的两个不同方法途径而已,并不是两个平行的领域。在《基督教教导》中,他甚至不认为世俗科学有什么自律性,其唯一的作用便是对学习《圣经》而服务。故在《论三位一体》中,它也没有一般用信仰,一半用纯理性的观念,而是从头至尾都没有离开以信仰为出发点,来寻求上帝,理解他所信仰的。他也总是在接受信仰的前提下,而非在理性的前提下达到对于“三位一体”的理解,只是在对信仰做一个理性的解释,以说明它并不与理性相背。当然也不是在做一个纯理性的论证。从严格意义上的哲学观点的来说,它的“整个计划”是颇令人失望的。而且,他对上述心灵三位一体的解释,有时看起来象是绝望的试图让“三位一体”有点合理性,不象是对一个哲学领域的问题进行的精心的探索。
另一位可以与之相比的便是经院派哲学家圣托马斯 阿奎那。他对这一为题也曾作了深刻的剖析。与上不同的是,他把“三位一体”看陈了一个过程来对待,而这一过程又是创造物倍产生的一个蓝图方式。他认为,是圣父孕育了圣子,圣子通过圣母马利亚的身体道成了肉身,而圣领事圣父和圣子的延伸和继续,通过对人类的分析和体验,他在《神学大全》一书中指出,圣子是圣父和圣灵相结合的产物,圣言作为一种理智活动,出现在上帝的观念中,而这个过程中,便是圣子产生的过程,与我们选择我们理解的事物及对其产生的爱一样,上帝对他理解的事物及爱是突然产生的。上帝的意志以圣灵的形式得以延伸。而三位一体又体现了创造物的被造过程。但是,这种想法是一种带有较强的猜测性,是基于一种对《圣经》的解读之中,这就使得他很难被作为一种正确的理念被广泛的流传出来。
另外,还有一种神学家的观点,也是我们不得不提的。就是一种把神性的“三位一体”当作一种爱的关系来理解,即把神的三个位格方到了一种爱的关系之中。首先他们认为,“三位一体”这一问题,正如基督教的其他问题一样,总是建立在一种经验的基础之上。我们知道,“三位一体”学说一直到4世纪才得以确定下来,而这一问题所抓取的早期经验都是早期教会的,即作为完全成长的犹太人——耶稣的门徒会毫无疑问的肯定和相信雅威,但是,正如我们看到的一样,他们渐渐地把耶稣视为雅威的延伸和继续。而当他的生命和使命日渐生动的时候,他们便开始在神圣的范围内给与它的人格一个特殊的领域。这也就是说,在他们的宗教形象中,他们现在能直接或通过圣自来理解神,虽然在事实上两者是那么紧密的联系在一起,而其结果是一样的。
在接下来,便是五旬节所带来的第三次降临,当使图们聚在一起的时候,“忽然从天上有响声下来,好像一阵大风吹过,充满了他们所作的房子。又有舌头入火焰显现出来,分开落在他们的头上,他们就圣灵充满。”(使徒行传2:1-4)。世俗的人类会说,门徒最先实体化这些经验,把它转化成一种事物,即圣灵。然后再将那实体人格化,因此也就产生了“三位一体”中的第三者。但是早期信徒们会反对这种提法解释。耶稣可能没有说过:“父就另外赐给你们以为保惠师,叫他永远与你们同在,就是真理的圣灵。”而这项的确认是由最后完成的约翰福音书中记载的,因此也是由争议的。可是这些如果归之于上帝之口说出,也只是反映出们徒们对五旬节的经验的一种解释。他们被说服在那所见证到的,乃是这戏剧性而来加入了神圣集会的圣灵第三者。
正是这种经验的基础上,他们得出了对于上帝三位一体的认识,在基督教的历史使命中火灾教会的教义中,主张一点:上帝就是“爱”,这也就意味着并非只是上帝的属性之一,而且还是上帝的本质之一。但是“爱”本身是一种关系,当他没有了对象没有了他者来爱的时候,爱就不存在或不完全了,这就是对爱的一种经验性的理解。而上帝作为爱也一样,如果神没有了关系,也就不会真正的成为神。我们知道,圣子和圣灵的确在原本上,并不是时间性的从圣父那里来,而在神创世以前,圣父,圣子和圣灵就是在一起的了。作为一种“爱”的关系的神,也正是通过三个位格的彼此相爱而达到要求,故他们认为:“神是三个身人的团体,是呢么完全的相知相爱,不仅互相间却其一就无法生存,而且在某种奥秘之下互为彼此。”而此时的某种奥秘,就是“三位一体”。即三个身人的团体。况且在尼西亚信经中也写道:“我们信仰一身全能的父……
和一个主耶稣季度,神唯一的儿子……
和圣灵,主,生命的施于者……
它与父与子一起
受到崇拜和荣耀。“
还有一群拉美的天主教神学家也曾做出过论述,如拉纳和莫尔特曼曾写道:“三位一体既是上帝的本质,上帝的本质既是撒位一体.”他们还把“内在的三一”和“经世的三一”给完全等同了起来。“拯救行动的三位一体既是内在的三位一体,内在的三位一体,即使拯救行动的三位一体。”而且,他们还把上帝的“三位一体性”和“一体性”完全等同起来,即“上帝与我啊们的关系是三从的。这种与我们的三重关系不仅仅是内在的三位一体的一个形象或相似物,它就是三位一体本身。即使作为无条件的恩惠传达给我们也是如此。”“这样上帝的一体性和三位一体性同属一个论题,我们不能先对上帝本质的一体性加以描述,然后又对三个神圣位格和实在加以区分。因为如果这样做,我们实际上就是在应付四个上帝(本质)”“三个位格完全可以摒弃,我们就可以心安理得的从一神论的角度来进行思考了。”也就是说,三格位个:圣父,圣子和圣灵,都可以用一个词来代替:上帝。显然,这种说法是很站不住脚的。
通过上述的种种的对三位一体具有代表性的理解中,我们可以发现,无论是圣奥古斯丁也好,还是圣托马斯 阿奎那也罢,抑或是其他的许多提及的和未提及的思想理论也好,似乎都形成了一个严谨的理论体系,
而且也都有充足的理由来论述其存在的可能性,雅没有人能找到反面的合理的理由来进行反驳,但是他们的那一种思想也都没有把三位一体思想用力性的方法给恰当的解释清楚。他们不是出于一种信仰的前提,便是建立在一种所谓的“经验”基础之上,抑或是一种纯主观的想象。然而,对于这样一个超出了人类经验的且具有高度神秘主义的,并是一个十分“矛盾”的问题,只要你能寻找出一种想法,并具有充足的理由来证明它,支持他,都是可能的。正所谓“画人难,画鬼易。”正是这样一个道理,这也使得现今人们对这个问题的理解方法有很多种。然而,能如实的反映这一问题本质的只能是其中一种,或者是到现今为止还没有一种合理的解释方法出现,也就是说,“三位一体”至今还未搞清楚。
其实,对“三位一体”的认识,本质上是对神性的认识。而神性,它本身就是一个超验性的概念,对它的人士也就是一个对超验体的认识。而我们人类的认识能力,本身是建立在一种经验基础之上,一旦离开了我们的经验,认识便将不复存在了。而用我们这种纯经验性得知识,去理解一个超经验性的神灵概念,真本身也是一件很矛盾的事情。而且,现今许多的有关“三位一体”的理解,从本质上都是一种建立在经验基础之上的,超经验性的解释。殊不知,这本身就是一个很大的错误,也是对神的一个最大的误解。而当这个错误被传开之始,也就意味着对神的一种侮辱的开始,这本身难道不是一种罪吗?
度过《圣经》的人都知道,我们人类自从被造之日起,一直到现在,也就是说从我们的祖先亚当和夏娃,到我们人类现今,这六千多年来,没有一个是真正的见过上帝的面的,即使是亚当和夏娃这一对和神最亲近人的也不例外。《圣经 创世纪》中叶没有明确的写出,上帝和人类的亲密接触,每次上帝和人类的联系都是神以圣灵或语言的形式,而且也一直都是神说,我们听。似乎声音变成了神与我们之间的唯一交流媒介。直到后来,又有了圣子和圣灵,人类才在一定程度上对神有了了解。而且,这种种的了解也都是来自圣灵和圣子所告知的经验,除此之外,别无其他。
我认为,作为世界创造者的上帝。首先一点,他是不可能被人所认识的。正如前面所说的,作为一个超验的事物是不可能被经验性的东西所理解,即受造物是永远不可能认识到创造者的特性。再者,上帝也曾说过:“你不能看见我的面。因为人见我的面,不能存活。”(出埃及纪33:20)这是为什么呢?就因为上帝的不可认知性,倘若上帝可以像圣灵和圣子一样被认识,自由的和我们人类见面,那他也就不会大费周章的打发天使,圣子。圣灵作为中介来和我们交流了。其次,即使上帝可以被认知,但也是不可能被用语言文字的手段来表达出来的。我们都知道,文字是一种很好的内心思想的外在表现形式,但这种表现形式不可能很好的如实的反映一个人的内心世界。况且,文字本身他又隶属于经验,是经验的产物,而对于神这种超经验的事物,文字是不可能很好的表现出来的。然而,我认为在文字产生以前的人类,也许和神保持一种远比我们现今还要亲近的关系。但是,自以为是的人类,凭借着那一点点的小聪明,尖尖的拉远了神和人之间的距离,也淡化了人员本所保留的那些对神的真实的认识。最后,即使神是可以用语言文字来做到很好的表达,但这也不可能被我们很好的理解。文字是一种很好的内在思想的外在表达方式。这没错,但每个人对同一语言文字的理解又是各不相同的,这也就会使得许多的东西在文字中无形的流失了,历史也正是如此。在文字被创造以后,许多的先知和神学家都企图把他们对上帝的理解和自己的经验以文字的形式记载下来,并流传给后来人,而且,我们也确实得到了很多的文字资料(一种先进解读上帝的唯一途径),但是,我们的理解不可能是对他们的思想的一种再现,而过多的是一种误解和歪理。而就在这其中,许多有价值的东西就被流失掉了。在经过几代人的流传,到我们手中,恐怕所剩无几了。
综上所述,“三位一体”问题,我们的祖先也许比我们还要清楚些,但是经过文字的记载和流传,在层层的理解过程中不断的缩水,使得原本还清楚的认识,变得越来越模糊了。而且,再加上自然科学——一种与神学完全相背离的学科——的蓬勃发展,也渐渐的拉远了神和人间的距离。到现今,对于神圣的“三位一体”,我们现今只能是凭借《圣经》中所说的来信仰,带着虔诚的心,承认上帝的奥秘不是人的理解所能测度的,我们唯一能做的就是在感恩中荣耀上帝,敬拜上帝。
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毛泽东立足于中国革命的伟大实践。继承和发展马克思、恩格斯和列宁等革命前辈的思想成果,对形式逻辑和唯物辩证法提出了独特的见解,进行了创造性的阐述。
毛泽东认为形式逻辑只管形式,不管内容,因而没有阶级性。1961年,毛泽东指出:“形式逻辑只管形式,不管内容,从错误的前提推出错误的结论,在形式上也可以是正确的。”“形式”是对思维结构的要求和规范,它确保人们在思维中从结构上不犯错误。思维内容的真假却靠具体科学去解决。毛泽东还认为形式逻辑不应包括充足理由律。1965年12月,他说:“什么充足理由律?我看没有什么充足理由律。不同的阶级有不同的理由。哪一个阶级有充足理由?”无论什么人,不管他是哪个阶级、哪个民族在进行思维活动时,都要运用概念、判断、推理,都要遵循形式逻辑的基本规律,否则,就不能正确地进行思维、表达和交流。1957年,毛泽东接见周谷城,周谷城说:“形式逻辑这个东西是敌我共同的武器,我方可用,敌也可用,它没有阶级性。”毛泽东问:“何以见得?”周谷城举例说:“资产阶级说,凡生产资料应该私有,所有大工厂是生产资料,所以,大工厂应该私有;无产阶级说,凡生产资料应该公有,所有大工厂是生产资料,所以,大工厂应该公有。”毛泽东笑着说:“言之成理,也有力。”
毛泽东认为形式逻辑不同于形而上学方法、唯物辩证法。1938年3月25日,毛泽东写道:“潘梓年同志寄来了他所作一册《逻辑与逻辑学》,本日看至93页,颇为新鲜。”对于潘梓年在“方法论”和“技术论”下把形式逻辑与形而上学、辩证法区分开来,并把形式逻辑与辩证法结合起来,各司其职,共同作用于思维实际,毛泽东认为是可取的。党中央编辑整理出版《毛泽东选集》时,毛泽东于1951年3月8日给田家英等人写信,指出《矛盾论》中“论形式逻辑的后面几段,词意不达,还须修改”。在《矛盾论》正式发表时,按照毛泽东的建议,把“形式论理的同一律与辩证的矛盾律”一节删去。周谷城发表《形式逻辑和辩证法》一文,反对把形式逻辑混同于形而上学加以批判,认为形式逻辑既可为寻求真理的人们服务,又可为形而上学和进行诡辩的人服务。有一次,周谷城当面对毛泽东说:“我意见很少人赞成,我很孤立,成了众矢之的。”毛泽东答曰,“你的意见有人赞成,并不孤立”,“不要害怕,要积极地写”。他又说:“formalLogic本来就是formal的,要把它同辩证法混同,甚至改成辩证法,是不可能的。它是一门独立学问,大家都要学一点。……就自然科学本身来说,是没有阶级性,但是谁人去研究和利用自然科学,是有阶级性的。”
毛泽东还认为形式逻辑与辩证逻辑的关系不同于低级数学与高级数学的关系。1965年12月,毛泽东说:“说形式逻辑好比低级数学,辩证逻辑好比高等数学,我看不对。形式逻辑是讲思维形式的,讲前后不相矛盾的。它是一门专门科学,同辩证法不是什么初等数学和高等数学的关系。数学有算术、代数、几何、微分积分,它包括许多部分。形式逻辑却是一门专门科学。任何著作都要用形式逻辑,《资本论》也要用。”
毛泽东很注重逻辑理论的应用,他主张写文章和文件都应具有逻辑性。1955年10月,毛泽东指出:“写文章要讲逻辑。就是要注意整篇文章、整篇说话的结构,开头、中间、尾巴要有一种关系,要有一种内部的联系,不要互相冲突”。1958年2月,毛泽东指出:“文章和文件都应当具有三种性质:准确性、鲜明性、生动性。准确性属于概念、判断和推理问题,这些都是逻辑问题。鲜明性和生动性,除了逻辑问题以外,还有词章问题。现在许多文件的缺点是:第一,概念不明确;第二,判断不恰当;第三,使用概念和判断进行推理的时候又缺乏逻辑性;第四,不讲究词章。”毛泽东还指出:“概念、判断的形成过程,推理的过程,就是调查和研究的过程,就是思维的过程。……就是‘从群众中来’的过程;把自己的观点和思想传达给别人的过程,就是‘到群众中去’的过程。”
新中国成立后,毛泽东力推形式逻辑文集的编辑、出版和发行工作。1957年,他邀见周谷城、金岳霖和王方名,谈论了辩证逻辑和形式逻辑的著译等有关问题。1958年,他收到周谷城的信,得知其新的逻辑著作出版,很高兴,回信说:“大著出版,可资快读。”在毛泽东授意下中央政治研究室编辑出版《逻辑丛书》时,打算收入章士钊旧作《逻辑指要》。毛泽东征求作者意见时,章士钊曾因此书“印于重庆,与叛党有关”而有所顾虑。毛泽东笑曰:“此学问之事,庸何伤!”后来毛泽东看完《逻辑指要》,又对章士钊说:“吾意此足为今日参考资料,宜于印行。”在《逻辑指要》校改完毕后,毛泽东于1959年6月7日给章士钊的回信中说:“既有颇多删补,宜为几句说明。即借先生之著,为之筹策。”随之把其代拟的序言写出。毛泽东作出“宜于印行”的决策,有助于解决当时逻辑资料奇缺的问题。
辩证法的三大规律,首先是黑格尔在《逻辑学》中阐述,恩格斯最早从中抽象和总结出来的。列宁把唯物辩证法简要地确定为关于对立面的统一学说,并写下了《谈谈辩证法问题》,对辩证法进行了说明。毛泽东在1936年读《辩证唯物论教程》时说“辩证法的本质即对立的统一法则”。1937年,毛泽东在延安讲述唯物辩证法时,结合北伐战争和土地革命战争的历史经验。特别是1927年和1934年两次严重失败的教训,阐述和发挥了列宁的关于对立统一规律是辩证法实质和核心的思想。此后,毛泽东多次指出辩证法就是对立统一性或互相渗透。他指出:“事物的矛盾法则,即对立统一的法则,是唯物辩证法的最根本的法则”。什么是矛盾呢?毛泽东解释说:“没有什么是不包含矛盾的,没有矛盾就没有世界。”“矛盾即是运动,即是事物,即是过程,也即是思想。”毛泽东认为,人们的思想要正确地反映现实矛盾,就要全面地反映客观对象中矛盾双方既相互排斥又相互依赖的关系。
毛泽东将辩证法与形而上学的对立同唯物主义与唯心主义的对立联系起来。他说:“在人类的认识史上,从来就有关于宇宙发展法则的两种见解,一种是形而上学的见解,一种是辩证法的见解,形成了互相对立的两种宇宙观”。两种宇宙观的根本区别在于是否承认“事物因内部矛盾引起发展”。毛泽东从唯物辩证法的总体着眼,将辩证法与形而上学的对立同唯物主义与唯心主义的对立联系起来,是对马克思主义哲学的重大发展。
毛泽东系统论述了内外因相互作用规律。他认为内因是事物的内部矛盾及其诸方面关系,内部矛盾是事物自己运动的源泉;外因是一事物与周围其他事物的相互关系,推动事物发展变化,进而把发展观理解为内部联系和外部联系。毛泽东指出“新陈代谢是宇宙间普遍的永远不可抵抗的规律”、“任何事物的内部都有其新旧两个方面的矛盾,形成为一系列曲折的斗争。斗争的结果,新的方面由小变大,上升为支配的东西;旧的方面则由大变小,变成逐步归于灭亡的东西”这是对马克思主义发展观的实质性概括。
毛泽东从矛盾的普遍性与特殊性的相互联系上发掘出矛盾“精髓”思想,对矛盾特殊性作了独到深入的研究。列宁认为:“个别一定与一般相联而存在。一般只能在个别中存在。只能通过个别而存在。任何个别都是一般。任何一般都是个别的。任何一般只是大致地包括一切个别事物。任何个别都不能完全地包括在一般之中,如此等等。”列宁并未把个别和一般的范畴同矛盾范畴联系起来,毛泽东全面地分析了矛盾的普遍性与特殊性同整个矛盾体系的紧密联系,进而提出矛盾“精髓”思想,并强调“不懂得它,就等于抛弃了辩证法”他指出:“对于物质的每一种运动形式,必须注意它和其他各种运动形式的共同点。但是,尤其重要的,成为我们认识事物的基础的东西,则是必须注意它的特殊点,就是说,注意它和其它运动形式的质的区别。只有注意了这一点,才有可能区别事物。”
毛泽东提出复杂过程中的部分质变思想以及发展具有阶段性问题,使量变质变规律变得更加完善。他认为,所谓部分质变,就是指“事物发展过程的根本矛盾及为此根本矛盾所规定的过程的本质”还没有消灭,即是说在事物的质的规定性未变之前,在总的量变过程中所发生的部分的、局部的性质上的某些变化。1959年毛泽东在读苏联编写的《政治经济学(教科书)》时明确提出:“量变和质变是对立的统一。量变中有部分的质变,不能说量变的时候没有质变,质变是通过量变完成的,不能说质变中没有量变。质变是飞跃,在这个时候,旧的量变中断了,让位于新的量变。在新的量变中,又有新的部分质变。”部分质变思想是毛泽东对量变质变规律认识深化的结晶,揭示了事物发展阶段性的内在根据,并联系中国革命的实践和社会主义建设的实际,对社会主义发展阶段问题提出了许多重要的思想。
毛泽东明确提出了肯定否定规律,在事物“螺旋式”发展过程中演绎出波浪式发展规律。他根据恩格斯和列宁的思想,结合中国社会、中国革命发展的不平衡状况,提出任何事物都在矛盾运动的平衡与不平衡的交替变化中向前发展,且“它们的运动、发展,都是波浪式的”。波浪式规律是毛泽东所发展的唯物辩证法的一个重要组成部分。
总之,毛泽东的形式逻辑思想,对于充分发挥逻辑学的实际效用有重要的意义。毛泽东对唯物辩证法的理论创新,对于我们构建和谐社会和落实科学发展观,深入推进改革开放。开展社会主义现代化建设具有重要的指导意义。毛泽东的形式逻辑与唯物辩证法思想是为党的思想、政治路线服务的方法论科学,为建构中国革命和建设的理论提供了一个科学的起始概念,使中国化的马克思主义体系获得了坚实的支撑。
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著名数学家华罗庚说过:“人之可贵之处在于能创造性地思维。”而创造性思维并不是某种单一的思维形式,它主要包括发散思维和集中思维、直觉思维和逻辑思维、抽象思维和形象思维。高中物理知识纷杂且难度较初中更大,要学好高中物理除了努力外还要注意方法,而所有方法的基础就是思维能力的培养,没有逻辑思维能力什么方法都无从谈起,因此培养逻辑思维能力就成为高中物理教学的重中之重。
在教学中,把握好物理模型的思维,是学生学习物理的困难之一。然而,在物理教学中,模型占有重要的地位。物理教师应引导学生步入模型思维的大门,适应并掌握这种思维形式,提高学生对物理模型的思维能力。物理学作为科学技术的基础、现代科学技术的支柱,对人类社会的发展具有十分重要的作用。作为教学一线的物理教师,应该如何在教学中培养学生的抽象逻辑思维呢?
在教学中,教师要把抽象问题现实化,尽量用学生可以直观观察和想象的事例和图标来说明问题,重视实例和图象,教会学生简化问题和画图。在理论上就思维发展来说,学生“在活动中产生的新需要和原有思维结构之间的矛盾,是思维活动的内因或内部矛盾,也就是思维发展的动力”。 环境和教育只是学生思维发展的外因。教师的责任就是要以学习的难度为依据,安排适当教材,选好教法,以适合学生原有的心理水平,并能引起学生的学习需要,促使学生积极思考和主动思维,从而创造条件促进学生思维发展的“量变”和“质变”。
传统的物理教学实验,往往是教师讲授给学生实验方法、实验思路,甚至摆放好实验器材,学生只需机械地操作,失去了独立思考的空间,这严重抑制了学生逻辑思维的发展。新课程改革要求学生积极主动参与探究,勇于实验,在实验中发展思维能力。教师应改变以往的教学模式,让学生自己设计实验思路、确定实验方法、选用实验器材,给学生留下自己的思考空间,学生的逻辑思维将会得到极大的发展。
在教学中,教师应重视读题断句和分析题目,要有目的性,从每句话中提炼所能得到的信息,从信息联系知识点,并把读题观念渗透到学生的学习中,内化为习惯,从而引起质的变化。在理论上就思维结构来说,皮亚杰提出了“发生认识论”,强调“图式”概念。他的心理学思想中有着丰富的辩证法思想。他认为“图式”即心理或思维结构,“图式”经过“同化”、“顺应”和“平衡”,构成了新的“图式”,不断发展变化,不仅有量变,也有质变。这样思想是可取的,其中“同化”是图式的量的变化,“顺应”是图式的质的变化。
生活即教育,要激发认知冲突,启发积极思维,体现意义建构原则。学生的认知冲突往往产生于实际的物理问题与已有的生活经验之间的矛盾,因此问题的提出要力求始于真实和接近学生所处的真实环境(自然、社会、生活环境),贴近学生生活。这样有利于激发学生的认知冲突,让学生从多种探究问题的方案中寻找和优化组合成能体现事物本质的探究方案,进行进一步的探究,最后对探究过程中所呈现出的事物内在的本质的联系进行深入的分析、总结和归纳,从而建构起事物的概念和有关规律。
总之,抽象思维能力是高中物理的必要内容,是提高学习效率的重要途径,也是物理教师教学的重中之重,教学中教师应强化和提高学生的抽象逻辑思维能力。
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提出以实现中华民族伟大复兴为目标的“中国梦”理论有着自身的内在逻辑,即基本内涵(国家富强、民族振兴、人民幸福)、现实行动和关键路径(中国道路、中国精神、中国力量)。要正确认识和实现“中国梦”必须处理好它们内在的三种辩证关系:国家的梦、民族的梦和人民的梦辩证统一;中国梦的伟大理想和现实行动的辩证统一;坚持中国道路、中国精神、中国力量与和平、发展、合作、共赢的辩证统一。
没有唯物辩证法,就没有马克思主义,唯物辩证法是马克思主义思想体系的本源、根本理论基础和活的灵魂。
恩格斯曾说,只有真正懂得唯物辩证法的人,才有资格称为马克思主义者。他认为《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》书中体现出来的唯物辩证法是“一个伟大的基本思想”[1],他也在1882年《〈社会主义从空想到科学的发展〉德文本初版序言》中指出:“唯物主义历史观及其在现代的无产阶级和资产阶级之间的阶级斗争上的特别应用,只有借助于辩证法才有可能”[2]。正是借助于唯物辩证法,马克思主义创始人把它运用到观察和研究人类社会历史当中去,最终发现了人类社会发展一般规律的唯物史观和建立在劳动价值论基础上的剩余价值学说,社会主义才从空想变成科学。
列宁对马克思主义唯物辩证法的定义是:“最完整深刻而无片面性弊病的关于发展的学说”[3],他认为唯物辩证法是马克思主义中有决定意义的东西、真正的革命灵魂和人类认识世界和改造世界的强大精神武器。他一生都忠实地遵循马克思主义唯物辩证法观点,并始终如一地坚持将唯物主义辩证法与俄国革命和建设的具体实际相结合。
毛泽东在长期领导中国革命和建设的伟大实践中,也认为唯物辩证法是马列主义最根本的理论基础。他在与吴黎平对话中就谈到马列主义顶重要的是辩证唯物主义。在1937年7月所写的《实践论》和《矛盾论》两篇哲学著作中,他结合中国革命的具体实际,初步阐述了辩证唯物主义实践学说以及唯物辩证法矛盾学说;在社会主义建设时期,他也强调要运用唯物辩证法分析社会主义社会的基本矛盾,总结照搬照抄苏联模式带来的局限,不断探索适合中国特色社会主义革命和建设的规律,提出“应当更加强调从中国的国情出发,强调开动脑筋,强调创造性,在结合上下功夫,努力找出在中国这块大地上建设社会主义的具体道路。”[4]
邓小平、江泽民、胡锦涛运用马克思主义辩证法思想,按照辩证法办事,达到了认识世界与改造世界的统一,不断在实践中探索、创新,开拓了有中国特色社会主义事业的伟大新局面。党的以来,站在时代的高度,把马克思主义唯物辩证法思想与我国社会主义建设的新现实充分结合起来,提出以实现民族复兴为目标的“中国梦”,这与马列主义、毛泽东思想和中国特色社会主义理论一脉相承,是马列主义与中国特色社会主义新时期建设相结合的又一典范,承载着全体中华儿女的共同向往,引领各族人民朝着国家富强、民族振兴、人民幸福的目标奋勇前进。
什么是“中国梦”或者说“中国梦”的基本内涵是什么?表示,就是要实现国家富强、民族振兴、人民幸福,就是实现国家的梦、民族的梦和人民的梦。国家富强就是要把我国建设成为富强民主文明和谐的社会主义现代化国家,这是实现伟大复兴的基础;而民族振兴就是要彻底改变鸦片战争以来,中华民族因落后而挨打和受到凌辱的局面,把我们民族发展好,这是实现伟大复兴的要旨;人民幸福就是要实现人民共享发展成果、精神文化需求极大满足和更加富裕,更有尊严地生活,这是实现伟大复兴的终极目标和根本目的。
国家梦、民族梦和人民梦三者之间是整体和部分、系统和要素的关系,它们相互促进、相辅相成,是不可分割的有机统一整体。国家富强是梦想实现的重要保障,民族振兴是梦想实现的强力支撑,人民幸福是梦想实现的根本要求。2012年12月在广州战区考察工作时说:“实现中华民族伟大复兴,是中华民族近代以来最伟大的梦想。可以说,这个梦想是强国梦。”[5]4中国梦首先是国家的梦,是强国梦,没有国家的富强,所有的梦想都将是噩梦,都像是虚无缥缈的空中楼阁一样没有根基,而旧中国积贫积弱、任人欺凌的梦魇至今仍让我们心有余悸。但国家并非抽象之物,政治上来说,“国家是一定范围内的人群所形成的共同体形式,是拥有共同的语言、文化、种族、血统、领土、政府或者历史的社会群体”,(引自维基百科“国家”条)它一般都是以特定的民族及其民众作为基本要素。“中国梦”是主权国家与其组成的基本要素—民族以及人民大众共同的梦,它是强国梦、兴族梦和富民梦的有机结合,是亿万人民的共同期盼;它不但体现着人民群众的主体性,而且也体现着它追求的进步性和人民性。因此,“中国梦是国家的、民族的,也是每一个中国人的”[5]16,它既是大家共同的梦想和夙愿,又是每一个个体梦的集成和升华——你的梦、我的梦、他的梦,但不能简单地把“中国梦”理解成为:只要我们每一个人的梦想都实现了,“中国梦”就实现了,从而忽略其更为远大的理想和追求——必须不断为人民造福,以至于只关心自身梦想的实现,而不愿意为实现全体人民的梦想付出努力。人民群众是历史的创造者,实现中华民族伟大复兴的中国梦,必须紧紧依靠人民来实现,必须坚持人民群众的主体地位,以实现好、维护好、发展好最广大人民群众的根本利益。
梦想是指意识形态下对未来的选择性期待,是人类对于美好事物的一种憧憬和渴望,有时梦想是不切实际的,但毫无疑问,梦想是人类最美好的愿望。中国梦是梦想,也是理想,绝不是空想,也不能成为空想。当我们每个人说起中国梦,可能都激动不已,因为它为我们描绘了美好的前景,然而我们都知道,任何梦想的实现,不仅需要树立远大的理想,更需要我们付出实际的、踏实的行动,特别是中国梦这种叙事宏大的国家梦、民族梦、人民梦,更是需要千千万万的中国人共同朝着目标努力奋斗。
我们认识世界的目的就是要改变世界。可能性与现实性这对矛盾就反映了人类与客观世界的关系——改造和被改造。可能性即事物可能的发展趋势,现实性是实际存在的事物和过程,即实现了的可能性,可能性和现实性相互依存、辩证统一,可能性存在于现实性之中,而现实性也由可能性发展而来,它们在一定条件下可相互转化。而中国梦作为可能性和现实性的集合体,就是可能性在现实中的反映,在现实中孕育,与现实不可分割;从另一个层面来说,它又不仅仅是现实,而是对现实的超越和升华,就像文学来源于现实但高于现实一样,但这种主观的美好愿景并不能与真正的现实画等号,也不能自动转化,要让梦想照进现实,可能性转化为现实性,还必须达成一定的条件,那就是不能在原地等待,否则就是空想,因此必须充分发挥人的主观能动性,通过大量的脚踏实地的努力,在梦想和现实之间架起桥梁,最终达成可能性向现实性的飞跃。
在参观《复兴之路》展览时就明确提出:空谈误国,实干兴邦,这也是千百年以来我们先贤大德以及英明统治者从历史经验教训中总结出的重要结论。实干精神是中华民族的优秀品质,更是一种优良传统。当今国际局势风云变幻,国内形势也十分严峻,发展关键期,矛盾凸显期,尤其需要真抓实干,“不干,半点马克思主义都没有”[6];事业不是谈出来的,是干出来的,嫦娥飞天、蛟龙入海、航母启程、丝路开拓,一切的一切都得靠实干。要实现各族人民的共同愿景——中华民族的伟大复兴,“我们将坚持把发展作为第一要务,坚持以人为本,坚持改革开放,全面推进经济建设、政治建设、文化建设、社会建设、生态文明建设,促进现代化建设各方面、各个环节相协调”[5]7,“要树立正确政绩观,多做打基础、利长远的事,不搞脱离实际的盲目攀比,不搞劳民伤财的‘形象工程’、‘政绩工程’,求真务实,真抓实干,勇于担当,真正做到对历史和人民负责。”[5]79这是从宏观和微观两个层面上对怎样实干做出的精彩诠释。只要把远大理想和真抓实干的现实行动紧密结合,沿着中国特色社会主义的道路坚定前行,中国梦就会落地生根、开花结果。
共性和个性是唯物辩证法矛盾论的核心问题,即个性和共性,或说个别和一般、特殊和普遍,是整体和部分范畴的深化。个性即指个别的东西的属性,它具有自身独具的属性,也有与其他同类个体所共有的属性,而共性是一类事物共有的属性,由部分个性组成。个性和共性是辩证统一关系,它们之间互相包含,共性寓于个性之中,个性也受共性的制约,它们在一定条件下可以相互转化。个性和共性的辩证范畴是理解对立统一规律问题以及认识辩证运动的钥匙,我们通过对个别东西的认识,从其归纳和概括出具有普遍性的认识,这才更有利于我们大规模地指导现实活动。
中国道路、中国精神、中国力量是中国特色社会主义的内在构成,是实现伟大中国梦的必然诉求和关键路径,它本身更是中国源远流长的中华文化的一部分。从世界发展版图来看,中国道路、精神和力量有着与世界各国相同的理念:和平、发展、合作、共赢,但也有其自身的独特性,即共性之外的个性,而发展的个性不仅仅是中国才有,每个国家都有自己的发展个性,有着不同于别国的历史、文化以及思维方式等等,每个国家都应当走适合本国国情的道路,而不是照搬照抄、机械运用别国模式,那样只会导致水土不服,使自己国家越来越糟,越来越落后。即便同样是资本主义国家,英国、德国、美国、加拿大等等都有属于自己的道路,它们都不一样。“方向决定道路,道路决定命运。”[5]24梦不同,圆梦的道路亦不同,需要的精神支撑也不同,依靠的建设力量更不同,实现中国梦的道路就是走一条适合中国国情的发展道路,走别的路不行,更不能走老路、邪路,而是要依靠自己的精神,运用自身的力量,走适合自己的道路,只有这样,才能走得好、走得远。
当今世界并不太平,中国的和平崛起引起了一些霸权主义国家的恐惧,鼓吹“中国威胁论”,它们固执地认为一个大国的崛起必然会引起地缘政治的巨大变化,他们的这一经验是从葡萄牙、西班牙、英国、美国等西方发达国家崛起,都进行了血腥的殖民扩张得出来的,因此他们用自身的发展历史和经验来观察别人,以一种怀疑甚至警惕的眼光来看待我们所走的道路,他们先入为主的印象是:中国的崛起也是伴随着挤压别国生存空间来实现自己的主张。历史可能会有相似之处,但并不必然重演。中国依靠自己的精神和力量,走适合自己的道路,不是为了独立于世界之外甚至称霸世界,而是为了更好地融入世界大家庭,为人类的整体繁荣做贡献,“中国过去不会、现在不会、将来也绝不会把自己的意志以及不平等的做法强加于其他国家”[7],况且,一个国家的崛起是走和平发展道路还是非和平发展道路,不是靠经验来判断的,而是从它的历史、当下的内外条件以及现实的表现来判断。中国历来崇尚“和为贵”、“和而不同”,近代以来,饱受欺凌,深知和平的珍贵,中国取得今天的辉煌成就就是依靠国际和平环境,顺应历史发展趋势,力促改革开放,致力于求同存异、和平共赢,走出一条适合自身国情的道路。“不管国际风云如何变幻,我们都要始终坚持和平发展、合作共赢,要和平不要战争,要合作不要对抗,在追求本国利益时兼顾别国合理关切。”[5]69因此中国梦是具有中国风格的和平发展、合作共赢之梦,有着自己鲜明的特色,但也有与世界各国和谐发展的共同之处,中国梦不仅属于中国人民,也属于世界人民。
30多年的改革开放一路走来,中国与世界的联系从未像今天一样如此紧密,中国同外部世界相互交融和依存的程度前所未有。国家在开放中实现了自身的发展,同时又以自身的发展促进整个世界的繁荣进步,中国的发展离不开世界总体和平和稳定的大环境,世界的发展也需要中国广阔的市场。在这新的历史时期,高瞻远瞩,以辩证的精神构筑“中国梦”,进一步凝聚党心、民心,不断推进中国经济社会的发展,促进中国与世界各国的合作共赢,推动人类最终实现“同一个世界,同一个梦想”。
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很多教师在听到“逻辑学”一词时,想到的往往是数学、理科。这种想法恰恰反映了我国多年以来忽视逻辑学教育的不足,本文将尝试阐述把历史教学与逻辑学教育相结合以提高历史教学效率这一新的方法。
逻辑是研究思维形式及其规律的科学,学习逻辑有助于人们认识和把握思维规律、提高思维效率、培养正确思维习惯。历史教学离不开概念判断、推理,同样,历史教学也离不开系统的逻辑学知识。
在我国,逻辑教育一直未得到应有的重视。中小学教育中,除20世纪80年代曾有几年在高中语文课本中有一些逻辑知识的介绍外,到目前为止,中小学教学内容没有专门的逻辑学知识的传授,也很少有面对学生的逻辑训练活动。在国外,逻辑教育一直被作为一种面向全体受教育者的素质教育。欧美一些国家以及亚洲一些国家,在中小学教育、大学教育中,都十分重视逻辑素质教育,认为逻辑教育和逻辑训练,对于提高受教育者的科学素质、思维素质、文化素质、思想素质等,都有不可缺少的重要作用。
1.如何向学生介绍逻辑学知识。在教学中,如果把逻辑学作为知识系统向学生介绍,会加重学生的记忆和学习负担,加重他们的逆反心理,学生未必欢迎,而且这样做容易喧宾夺主,教师应潜移默化地将一些重要的逻辑学知识渗透在教学中传授给学生。
2.注意概念的运用。逻辑学上,概念是反映客观事物本质属性的思维形式,历史概念是人们对历史事实的概括与总结,包含着特定的历史含义。在教学中,教师应向学生准确介绍学习的历史事件的概念。如果概念不明,必定会导致判断错误。在学习洋务运动时,常有学生将张謇及大生纱厂误认为是洋务运动内容。如果学生掌握了洋务运动的概念,知道大生纱厂是张謇私人创办的企业,便不会犯这种错误了。还有一些类似的比较重要的概念,都需要教师向学生明确讲授,如自然经济、商品经济、垄断、封建社会等。
3.注意对历史时间的记忆。历史时间是历史的基本线索,也是学生解决问题的线索,虽然当前考试中几乎没有直接提问历史时间的试题,但很多试题的解答还是依靠历史时间,因为时间是理清历史事件内在逻辑关系的基本线索,知道了历史时间,才能知道历史事件的先后顺序,知道了事件的先后顺序就能进一步判断事件之间的关系。假设有两个历史事件,时间接近,那么时间在前的事件往往是后一个事件的原因或背景,而时间在后的事件,往往是受前一个事件的影响而产生的。如甲午战争(1894~1895)和戊戌变法(1898),甲午战争后列强掀起瓜分中国的狂潮,民族危机大大加深,为挽救民族危亡,维新派开始了维新变法。甲午战争在前,是因,戊戌变法在后,可看作是果。另外,如果两个历史事件基本处于同一历史时期,两者常常互相影响。如西方先后进行了两次工业革命,同一时期中国先后经历了鸦片战争和八国联军侵华战争。这种情况在中国史和世界史发生交叉时表现得较为明显,很多学生在思考时思路不够开阔,如果教师能有意识地引导学生注意历史事件的时间,并强化由时间关系凸显出来的历史事件的内在联系,相信学生在解决问题时思路会更加广阔。
4.有意识地运用逻辑学的基本理论。三段论是逻辑学中著名的论证形式,这种论证形式在历史教学中也有广泛的应用。如通过学习,学生知道了资产阶级革命或改革都会促进资本主义经济的发展。在讲授戊戌变法后,可以向学生提问戊戌变法有何影响,并根据学生的回答向学生说明因为戊戌变法属于资产阶级改革的范畴,所以戊戌变法也促进了中国资本主义经济的发展,同样的方法也适用于分析战争的影响、资产阶级革命的原因等问题,而且通过经常性的练习,可逐渐培养学生的科学思维和逻辑思维,养成良好的分析和解决问题的习惯。
5.加强教学语言的逻辑性。教学语言是教师进行教学活动的主要形式,教师通过语言向学生传道授业解惑,如果教师的教学语言不遵守逻辑的规律,必将影响课堂教学效果。教学语言的逻辑性要求教学语言要条理清楚、概念准确、判断恰当、推理合理、语句层次结构明晰、语句通顺连贯循序渐近。要加强教学语言的逻辑性,教师应注意以下几点:(1)教师在进行教育教学时采用的语言应具有条理性、科学性。(2)教师的语言应个性化。(3)不同类型的语言各具特点,组织类语言简单扼要,问题类语言清晰明了启发引导,阐述类语言要准确全面,画龙点睛。
教师应主动学习逻辑学,掌握逻辑学基本规律,这样才能自如地运用逻辑学知识进行教学。
有意识地把历史教学与逻辑学知识相结合是一个新的教学方法。欲戴王冠,必承其重,在新的道路上探索前行,虽偶有茫然,但另辟蹊径,乐在其中。
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什么是逻辑学?在学界对其定位还存在着争议,但是逻辑学作为一门工具学科,它的作用是显而易见的,它给人们在问题的认识和解决上都提供了巨大的帮助,在学习和生活当中都有着非常重大的意义。因此,加强逻辑学教育,并且不断的进行优化,是当前需要被重视起来的工作。
思维的强弱决定着一个人解决问题的能力,但是好的思维并不是靠机遇或是无根据的猜测获取的,它需要一定的缜密性作为支撑。这就需要在思维的过程中能够有较强的逻辑推理能力。只有强化了逻辑能力,才能够使人们在进行思考的过程中更具科学性、合理性,才能使问题的前后连接更加清晰,为合理的思维提供方法论的支撑。因此,可以说强化逻辑学教育,是为良好思维的产生提供有效的工具支撑。
通过强化逻辑教育,能够提升学生们的自主学习能力,将正确的学习方法教会他们,使他们在学习的时候不会再死记硬背,拘泥于海绵式的学习方法中。通过强化学生的逻辑能力,他们可以批判性的分析学习的知识,将其有效内化,有利于培养创新型人才,能够让学生有效的结合思考与所学习东西,促使学生自行解决在学习中遇到的问题,并且能用最佳的方式给予解决,这样就综合有效地提升了学生们的学习能力。
学生的实践能力在一定程度上同逻辑思维能力有很大联系,行为是人特有的本能,实践能力不会诉诸于直觉或者本能,但是预先的理性却对其有着非常巨大的影响。实践的决策能力和决策水准在一定程度上决定着其实践的成败,逻辑学能够将一定的思维工具为其在思想决策中时被及时提供出来。确立了实践的目标,发觉、评价、分析实践条件,制定、筛选、改正实践方案,预见和评估实践结果,都需要思维逻辑给予帮助与支撑,甚至实践当中未知情况的发觉、重新考量实践目标、或者说再次调整实践的方案,也离不开逻辑的支撑,因此,在强化逻辑教学的过程中有着非常重大的意义。
现代学科的基础即逻辑学科,对于培养学生在获取新知识的能力、自学能力、语言表达能力、创新思维能力、批判思维能力上都有着巨大的推动作用。因此在教学的过程中教学人员应该重视起来这门学科的地位和作用,一定要把它当做教学当中一门不可或缺的重要学科,因此要做好这几个方面:首先,将以继承为中心的教育思想上进行转变,将融入创新精神的教育观念树立起来;其次,将在学科作为教育中心的思想上予以转变,将整体性知识观念树立起来;再次,将把智力发展为中心的教育思想上予以转变,协调发展智力教学与非智力教学的教学方式。逻辑教学的作用和性质能够决定着转变教育的思想,就是把逻辑课程当做一门基础性、工具性的学科向素质教育中纳入,将其作用在教育教学中有效地发挥出来。
由于传统教学模式给逻辑教学目标和教学任务带来较大阻碍,因此,应将启发式的教学方式应用到逻辑教学当中,在对逻辑知识进行讲解时,教师与学生在思路交流上予以强化,依据各个章节教学规定,将具有启发性问题提出来,主动引领学生们扩宽思路。对于学生中遇到的问题,积极地引导学生们去思考,在活跃轻松的氛围当中,将学生们学习的自觉性调动起来,在教学的活动当中能够使学生们主动的参与进来。在讲课时教师不需面面俱到,应将重点和难点凸显,再对课堂中附有逻辑性较强的知识点进行详细的分析与讲解,浅出深入,使学生们能够触类旁通,举一反三,进而有效地培养学生们的逻辑思维能力。
抽象性是逻辑学科的一大特征,并且在学习与应用的过程中相对较为枯燥,为了能够将学生们学习逻辑学的兴趣调动起来,需要我们对教学当中以理论出发再到理论的单一、呆板的教学方法上进行转变,将抽象的逻辑理论应用到现实事例当中来,这样不仅能够获得理想中的教学效果,还能够将学生们的逻辑思维能力提升上来,达到逻辑教学优化的目的。
针对逻辑学教育当中的一些概念多、比较抽象的理论知识,可以应用感性、直观的方法对学生的记忆上进行强化,例如模态判断、性质判断中的逻辑变阵等,通过图示首先能够帮助学生很好的理解逻辑知识,同时对学生的记忆上也会带来巨大帮助。当然,也有很多逻辑教学方法,如法庭旁听、专题讲解等等。因此,为了能够优化逻辑学教学方法,教师在教学的时候要不断的进行改革与探索,在培养了学生们的逻辑思维能力后再将其真正的逻辑思维能力提升上来。
无论是在学习还是生活中,我们都需要思维的指引才能向着前方不断的探索,在这当中,就需要我们有缜密的逻辑能力作为后盾。只有在不断学习的过程中强化逻辑思维能力才能够在认识、行动与创新等各方面有着突破性的思考。因此,我们在逻辑教学的过程中绝对不能够满足于现状,应在现有教学方式的基础上不断进行学习和完善,只有将逻辑学掌握好才能更好地为其它学科的学习打下坚实而牢固的基础。
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距今2000到2500年前,东西方文化思想同时出现了一次大繁荣,并深刻的影响了各自随后的发展历程。今天,就逻辑学历史而言,古希腊被视为其发源地和圣地,而古中国是否曾有过逻辑学尚在争论中。本文将以古希腊逻辑思想的背景、起源、发展为主线,在总结其逻辑学成就的基础上,与中国古代的逻辑研究进行对比,力求找出东西方思想、文明的差异,并获得启发。
逻辑学作为一门关注语形和语义的思维科学,其直接的来源是论辩。语言表达思维,思维规律包含逻辑。故此对语言的丰富运用首先产生了逻辑研究的需要,这一点,古希腊与古中国是一致的。古希腊时期,出于民主城邦制的需要,雄辩之风在各个城邦盛行,对民主的关注,世界观的见解,天文地理的研究,都可能成为论辩的焦点,相应的,人们自然注重论辩中的一些规律,即一些思维方式正确与否的判定法则(今天我们称其为有效性)。公元前390年,苏格拉底在雅典开设了第一所修辞学校,并明确提出了人的语言和思维相关联的观点。这个伟大的观点虽不甚具体,却正确揭示了逻辑学的产生离不开对语言的应用这一真理。其后传弟子柏拉图丰富了他的思想,而到亚里士多德时,逻辑学正式诞生。而同一时期的中国,同样处于各个思想激烈交锋的时期,不同流派在百家争鸣中为取得一席之地,需要一番唇枪舌剑,而辩论的繁荣同样为中国逻辑的发展提供了基础。由孔子最先提出儒家的“正名”思想,诸子百家围绕名与实的关系展开了一系列论战,道家的“无名”,墨家的“取实予名”,名家的“反正名”等,诸多论题将研究思路一步步带到抽象化的程度,从而形成了中国早期的逻辑学——名辩学。
另外,逻辑学产生和发展中,往往以哲学为天然的载体。因为同样是思维科学,哲学命题的研究需要逻辑工具来提供必要的证明和方法。古希腊有众多的哲学流派,泰勒斯、赫拉克利特、毕达哥拉斯、巴门尼德等,从各自的角度对世界的本源和存在方式等进行解释。其中的命题的内涵,相互关联,甚至于描述方式本身,都需要准确无误,而自然的,这就要求关注语形和语义,也就自然促使逻辑学与这些哲学研究结合起来。而在古中国,儒家、道家、墨家等,提出各自的哲学观点时,无不需要大篇的论述,尤其是道家,其相对出世的思想,具有更高的抽象性,对逻辑的需求更直接,如《道德经》中,大量运用了归纳推理和类比推理,同时又有排中律和二律背反的内容。总之,东西方的逻辑学,和其哲学相伴发展的。
由此,我们应该看到,古中国和古希腊产生逻辑学的基础大体是一致的。但是,与我们的名辩学松散的存在不同,西方逻辑学的发展走上了一条系统化专业化的道路,并取得了一系列成就,下面我们将总结这些成就并稍作分析。
严格的逻辑学,公认的产生于亚里士多德。不过此前的一些逻辑学萌芽也在此稍作介绍。亚氏之前,古希腊曾有过著名的“智者运动”,即一些有诡辩倾向的专职辩者进行论战,教授,或帮人打官司。不难看出,古希腊的智者同古中国的名家很相似,他们都在一些离经叛道的观点上提出了自己的学说主张。然而无论是智者的“芝诺悖论”还是名家的“邓析两可”,都不能算作是直接的逻辑学成果,但它们让我们从不同的角度来思考和认识这个世界,从而为更深刻的探索思维规律创造了前提(正如大多数悖论一样),而这,正是其逻辑学意义所在。之后的苏格拉底,提出了人的语言和思维相关的伟大观点,这实际上揭示了逻辑学研究关注语形语义的必然性,而其后传弟子亚里士多德,最终总结并发展了前人的思想,正式创立了逻辑学。
古希腊的逻辑学成就,集中于亚里士多德的《工具论》和斯多葛学派的命题逻辑学说。《工具论》中包含《范畴篇》,《解释篇》,《前分析篇》,《后分析篇》,《论辩篇》,《辩谬篇》六篇内容。在这些著作中,亚里士多德阐述了他的逻辑学体系:首先根据研究对象的不同,将事物分成十类范畴,包括实体、数量、活动等;进而关于命题,根据主词和谓词进行划分,并给出了不同命题间的逻辑关系(不包括今天的差等关系),并在此基础上建立了逻辑方阵;同时对谓词分类,提出包含定义,固有属性,属,偶性的四谓词理论;创立三段论,分析其中的三种格,并将其作为推理有效性的重要判别式;最后对具体的命题研究给出科学证明方法,即有效前提和三段论结合。
可以看出,亚里士多德所做的工作主要包括两大部分:一是将语言内容抽象成形式(即形式化),并做逻辑学上基本的规定,二是建立以三段论为主要内容的有效性的判别体系,并作出应用性研究。亚里士多德之所以被称为逻辑学之父,很大程度上因为其得以令一个抽象性的研究系统的形成,而古中国的诸子百家中,这方面的成就,只有墨家的《墨经》——包含诸多定义和方法论的著作可以相比。
古希腊另一个重要的逻辑学成就是斯多葛学派在命题方面的贡献。斯多葛学派从“意谓”概念入手,将逻辑研究对象上升到抽象层面,并在此基础上分析命题的性质和结构:首先依据是否能进行分解,将命题分为原子命题和分子命题,原子命题又包含“确定的”“不定的”“中间的”三类,分子命题分为条件命题,合取命题,析取命题,否定命题等。虽然与今天的表述并不完全一致,但依照命题间关系和联结词进行划分的思路和现代逻辑学是一致的;斯多葛学派又分别谈论了命题、命题形式、表象、论证做主词的情况,指出命题形式做主词时才是逻辑学研究的对象;对于蕴含命题、析取命题和合取命题的研究,斯多葛学派与今天的描述几乎一致,这也是该学派最显著的成就之一;而在论证的分类与方法方面,斯多葛学派也有相应的涉足。
可以说,斯多葛学派在某些领域的研究思路和方法,今天依然未被超越。而如此系统且完备的建立一种学科体系,是同时期中国的古人所没有做到的。实际上,斯多葛学派和亚里士多德的成就并不仅是个人的成果,很大程度上是古希腊逻辑学体系的一种结晶。相较之下,百家争鸣中的儒家、道家、名家等,做的更多的是芝诺、苏格拉底等前逻辑时代的工作,只有墨家真正走上了逻辑研究的道路。而在这差异背后,是思想文化、科学方法、科学精神等方面的不同,针对这点下面我将就此进行说明。
古希腊的逻辑学和古中国的名辩学各自的特点,归结起来如下:古希腊的逻辑学在形式化方面做的更好,无论是亚氏的三段论和逻辑方阵,还是斯多葛学派建立在“意谓”上的命题逻辑,都体现了这点,相较而言,古中国只有《墨经》试图在这方面做出努力,但定义过于冗杂,仍然没有实现脱离语言内容的抽象化;还在系统化方面,古希腊的成就亦更为明显,《工具论》就给出了一个比较完整的,包含范畴、定义、三段论、应用准则的逻辑体系,从而能实现对一个命题的完整判定方法,斯多葛学派则是继承苏格拉底、麦加拉学派等的基础上,形成包含形式化、命题分类、有效性的完整理论,而同时期中国的百家争鸣,则是各自为营,围绕名实关系,儒家的“正名”、道家的“无名”、墨家的“取实予名”等,借助具体的论题进行论战,却较少涉及关于“名”和“实”本体体系的建立,导致看起来有些像自说自话,未成一统,虽然墨家亦曾做出过系统化工作,但仍然处于辩论层面,而不是深入知识体系本身。这些特点,是由包括区位、历史、地理、生产方式、语言、思维传统等多种因素造就,下面我们将依次做出分析。
从区位来看,古希腊处于古埃及和两河流域的交际处,直接受这两大地域文明的影响。自由便利的文明交流使得古希腊能够积累相当的文化成果,便于系统化的建立知识体系。而古中国的位置则颇为偏僻,大多数思想由本土产生,百家争鸣时各派的观点、思路、方法大都处于萌芽阶段,尚未来得及系统化便草草以独尊儒术来结束。所以,我们的名辩学看起来松散,并且形式化的程度较低。
同时,历史、地理和生产方式上的因素影响了古希腊和古中国对理论研究上的热情。希腊人是移民,具有更多的探索动力,同时地处海滨,眼界开阔,海洋文明本身为其发展提供了得天独厚的物质条件。这一切,让古希腊人有更深入的求知欲,其研究成果往往亦足以形成较完备的体系。而古代中原文明则是本土产生,且居于内陆,这形成了一种较为保守的性格,由于农耕文明的缘故,更加注重眼前的利益,而缺少深入探索的热情。所以我们的名辩学,更多的是呈现不同的名实观点,而较少有名实体系的建立。只有墨家在这方面有开创性的工作,但不足以让整个名辩学的研究发生质变。相对于古希腊,我们的文化缺少了完备而思辨的理论,使得其价值难以被承认。
语言方面,古希腊人的语言习惯较为直接,容易按照主词、谓词等进行划分,从而进行逻辑学上的研究,而且所使用的字母文字,因字母本身的符号功能,更容易实现抽象化。反观古汉语,大量使用缩略、一语多义等表达方式,本身较难展开,同时汉字是一种表意文字,很难单纯脱离具体意义而纯粹作为符号。由此观之,语言上的差异使得古代中国在形式化方面较难实现。
思维传统也是古希腊的逻辑学与古中国名辩学差异的重要原因。古希腊有严格系统化的传统,比如希腊神话,即便故事各不相同,但总是建立在同一个确定的世界观之上,即由奥林匹斯山上的十二主神为首的世界中。而古中国的思维相对发散性更强,神话中的神灵大多出处不一,各说典故。研究方法上,古希腊人更喜欢借助数学和论辩来获得精确的结果,古中国则讲求“悟”,而显然前者更自然的符合逻辑学发展的要求。
总之,比较不同的逻辑学文明,可以让我们更深入的认识不同的思维,从而了解这门科学本身,而更好的发展逻辑学,恰恰应该对其有更深入的理解。这也是这篇论文的意义所在。
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逻辑学与教学关系的研究是欧美国家哲学研究的新兴热门问题之一。逻辑学是合理思维的工具,它能使人在思维过程中概念准确、判断恰当、推理合乎逻辑;使人更准确,更严密地表达思想,反驳谬误。随着教育及课程改革的不断深化,素质教育要求以培养学生的创新精神和实践能力为重点,“高分”不再是教学的唯一目标。学生良好的思维能力、思维习惯以及思维方法的培养成为教学的重点目标之一,这无疑对一线教师提出了更高的要求。高中阶段是学生的形象思维向抽象思维转化的重要阶段,是逻辑思维发展的关键时期。要有效地培养学生的逻辑思维能力,教师必须有系统的逻辑学理论知识和实践能力。本文从实际高考试题的逻辑学分析着手,从习题教学的视角分析逻辑学在教学中的重要作用。
通过习题教学能够帮助学生牢固地掌握物理概念,深刻地理解物理规律。但是,很多时候,学生看似理解了所学的物理内容,习题中也能够准确地给出答案。但是,对物理知识的理解未必真的到了实质。而从逻辑学视角分析问题的时候,会有新的体会思考。如下例所示:
例1 (2014年高考北京卷13题) 下列说法中正确的是( )
A.物体温度降低,其分子热运动的平均动能增大
B.物体温度升高,其分子热运动的平均动能增大
C.物体温度降低,其内能一定增大
D.物体温度不变,其内能一定不变
第一步:
根据热力学第一定律:温度是分子平均动能的标志。
温度升高,分子热运动的平均动能增大。
温度升高 温度降低
————————————————————
分子热运动的平均 分子热运动的平均
动能增大 动能减小
(充要条件假言推理)A项错误;B项正确。
第二步:
物体的内能包括所有分子的动能和势能之和。
物体内能增大,要么分子动能总和增大(温度升高),要么分子间势能增大温度降低。
————————————————————
结论:若分子间势能的增量大于分子动能总和的减少量,分子内能增加;
若分子间势能的增量小于分子动能总和的减少量,分子内能减少;
若分子间势能的增量等于分子动能总和的减少量,分子内能不变。
(相容选言推理否定肯定式,两个选言肢均未被排除,结论为选言判断) C、D选项错误。
分析 乍一看本题,A、B选项像是假言判断,实则为假言推理。假言判断与假言推理看似无大的差异,但是,对物理知识的理解却大相径庭。假言判断中,前件与后件是因果关系,前件的真导致后件真。假言推理则是推理导出的含义。温度变化与分子平均动能的变化构不成因果关系,温度升高只是分子平均动能的外在表现形式。作为高考题本题选项并未采用“当且仅当……则……”或“若……则”的形式来表述,极其严密。因此,从逻辑学角度重新审视物理知识的时候,会使认识更为透彻、深刻、严谨。
物理习题教学担任着培养学生逻辑推理能力的重要任务。学生学习的过程中,在学生对物理概念和规律掌握到一定程度以后,可以通过对一些推理性较强的习题的练习,来充分训练学生的逻辑思维能力和推理能力。此时,习题要有深度,要求推理过程复杂,脉络多样,如此才能更好地培养学生能力,使其思维更加缜密、灵活。如下例所示:
例2 (2014高考天津卷4题) 如图1所示,平行金属板A、B水平正对放置,分别带等量异号电荷。一带电微粒水平射入板间,在重力和电场力共同作用下运动,轨迹如图1中的虚线所示,那么( )
图1 带电粒子运行轨迹图(图略)
A.若微粒带正电荷,则A板一定带正电荷
B.微粒从M点运动到N点电势能一定增加
C.微粒从M点运动到N点动能一定增加
D.微粒从M点运动到N点机械能一定增加
第一步:
类平抛运动的物体动能增加,因为类平抛运动在水平方向匀速,在竖直方向做初速度为零的匀加速运动。
微粒在极板间做类平抛运动。
—————————————————
结论:微粒从M点运动到N点动能一定增加(带证式直言三段论推理,肯定前件式)。
C正确。
第二步:
根据能量守恒定律:微粒的重力势能、电势能、动能三者之和不变。动能是增加的,要么重力势能减少,要么电势能减少。
重力势能减少。
———————————————————
结论:如果重力势能的减少量小于动能的增加量,电势能减少。
如果重力势能的减少量大于动能的增加量,电势能增加。
(相容选言推理否定肯定式,两个选言肢均未被排除,结论为选言判断) D选项错误。
第三步:
电势能增加,电场力做负功。(充要条件假言判断)
电势能无法判断,因此,电场力做功无从判断。A、B选项错误。
以上实例的推理过程较为复杂,脉络并不十分简单。这就要求学生能够找到合理的着手点,结合扎实的物理知识,以正确的思维方式进行推理。类似的习题编制有很多,但教师们在出题时未必考虑了相应的逻辑学知识,如果能够以逻辑学为理论基础来指导实践,定能有意想不到的收获。
通过习题教学和练习,教师可以随时得到学生学习情况的反馈信息,借以调整教学内容、方法和进程。在习题训练过程中,学生在运用知识解决实际问题的时候,难以把高度概括性和抽象性的物理知识与逻辑思维相联系。对于物理习题教学中的易错题,教师需从逻辑学角度系统科学地分析学生的逻辑思维障碍,对症下药,这样才能更好地帮助学生解决问题,同时培养学生的抽象逻辑思维能力和辩证逻辑思维能力。
例3 (2014高考海南卷9题) 如图2(a),直线MN表示某电场中一条电场线,a、b是线上的两点。将一带负电荷的粒子从a点处由静止释放,粒子从a运动到b过程中的v-t图线如图2(b)所示。设a、b两点的电势分别为φa、φb,场强大小分别为Ea、Eb,粒子在a、b两点的电势能分别为Wa、Wb,不计重力,则有( )
(a)某电场中一条电场线 (b)粒子运动v-t图
图2(图略)
A.φa>φb
B.Ea>Eb
C.Ea
D.Wa>Wb
第一步:
由牛顿第二定律F=ma知,物体合外力与加速度成正比,若加速度减小,则合外力减小。
从a到b的过程中,加速度减小。
————————————————————
结论:从a到b的过程中,粒子所受合外力减小(充要条件假言推理,肯定前件式)。
第二步:
由电场强度定义E=F/q知,若电场力减小,则场强减小。
从a到b的过程中电场力减小,因为粒子只受到电场力的作用。(带证式前件)
————————————————————
结论:从a到b的过程中,电场强度减小(充要条件假言推理,肯定前件式)。
第三步:
由能量守恒定律可知:粒子电势能与动能之和不变。
粒子动能增大则电势能减小。
粒子动能增大,因为粒子速度在增大(带证式前件)。
————————————————————
结论:粒子电势能减小(充要条件假言判断,肯定前件式)。
第四步:
沿着电场线方向,电势逐渐降低。
受力方向由a指向b。
正电荷受力方向沿着电场线方向。
分析 本题之前三步逻辑推理对于学生来说并不难,但是第四步中,一些学生由于错误地使用了同一律的思维规律,潜意识地把粒子当做正电荷,因此得出了错误结论。找出了学生的逻辑思维障碍以后,教师就要注意强调,在静电场部分知识的学习的时候,要时刻注意粒子电性的正负,不能随便就把粒子当做带正电荷处理。
本文从三个角度阐述了逻辑学在物理习题教学中的重要作用,望能够引起广大同行的注意。没有逻辑学作为基础固然也可以做一名物理教师,学生的逻辑思维能力亦可得到提高。但是,如果有逻辑学作为指导实践的基础,相信一定能够更好地培养人才。
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实证主义(positivism)是强调感觉经验、排斥形而上学传统的西方哲学派别。又称实证哲学。它产生时间于19世纪30~40年代的法国和英国,由法国哲学家、社会学始祖A.孔德等提出。1830年开始陆续出版的孔德的6卷本《实证哲学教程》是实证主义形成的标志。以孔德为代表的实证主义称为老实证主义,20世纪盛极一时的逻辑实证主义称为新实证主义。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:马克思从“哲学”转向“实证科学”的逻辑探析相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
考察马克思的思想史,可以清晰地看到,马克思有过一段“哲学信仰”阶段。1845年以前,马克思研究现实问题总是以某种哲学原则为基础,从哲学原则出发来寻找解决现实问题的方案。在1845年下半年,马克思和恩格斯决定清算“从前的哲学信仰”。他俩提出:“在思辨终止的地方,在现实生活面前,正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。”[1]526正是从这里开始,马克思从“哲学”转向“实证科学”研究[2]48-51。探析马克思转变的内在逻辑,有利于理解马克思哲学革命的实质。
马克思之所以有此转变,是自身世界观思想逻辑演变的结果。在“从前的哲学信仰”阶段,马克思未形成自己的世界观,主要以他人的哲学原则为基础来观察和分析现实。在柏林大学读书期间,马克思曾经依据康德和费希特的“理想主义”来建构法哲学体系。后来发现“现有的东西”与“应有的东西”产生“严重的障碍”而宣告失败。马克思在总结失败经验时已经意识到“理想主义”的不足,所以“从理想主义……转而向现实本身寻求思想”[3]14-15。这一转变是由于马克思当时已经转向黑格尔主义,站在黑格尔哲学这一“世界哲学”的基地上所以能看清自己以前的一些错误思想。
大学毕业后直至1843年,马克思都是依据黑格尔的理念论来分析和解决问题。最有代表性的就是《关于林木盗窃法的辩论》这篇文章。在文中,马克思就从黑格尔的理念论出发去批判普鲁士国家和法。在德国,农民自古就常在树林里砍柴、拣枯枝。林木所有者却依仗自己在议会中的多数席位,说农民的行为是盗窃。审判时,省议会却站在林木所有者的立场上。马克思极力批判,指出按照国家的原则,大小公民一律平等,都应该受到国家的保护。可代表国家意志的法庭却“脱离常规”,只为林木所有者的利益服务,“国家的权威变成了林木所有者的奴仆。”
现在,国家“受到了最大的屈辱”[4]261,所以马克思认为,符合理念的国家应当驳斥现行的法庭:“你(指现存的国家――引者注)的道路不是我的道路,你的思想不是我的思想!”[4]262马克思还批判莱茵省的议会在处理私人利益和法的原则的矛盾时做法不当,“从法律上说,省等级会议不仅受权代表私人利益,而且也受权代表全省的利益,同时,不管这两项任务是多么矛盾,在发生冲突时却应该毫不犹豫地为了代表全省而牺牲代表特殊利益的任务。”[4]288可是,“结果利益所得票数超过了法的票数”[4]288,这让马克思很困惑。所以,当马克思站在黑格尔哲学基地上分析现实问题时就遇到“第一次要对所谓物质利益发表意见的难事”[5]31。
费尔巴哈的“颠倒”原则解决了马克思的苦恼:把黑格尔哲学颠倒过来!“为了解决使我苦恼的问题,我写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性分析”[5]32。在《黑格尔法哲学批判》中,马克思明白:“法的关系正像国家的形式一样,既不能从它们本身来理解,也不能从所谓人类精神的一般发展来理解,相反,他们根源于物质的生活关系。”[5]32从这里可以看出,马克思已经意识到要正确理解法和国家关系必须以现实的物质生活为出发点。
1843年至1844年底,马克思转向“费尔巴哈派”[6]275后,则依据费尔巴哈的人本主义思想来分析问题。在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思就依据费尔巴哈的宗教异化思想设想人具有“人的类特性”[1]162,即能进行自由自觉的活动。可是在资本主义社会,工人们的“劳动不是自愿的劳动,而是被迫的强制劳动。”[1]159所以,工人们丧失了自己的类生活,劳动异化了。为什么劳动异化了?马克思认为这与私有制有密切的关系,即“私有财产是外化劳动即工人对自然界和对自身的外在关系的产物、结果和必然后果。”[1]166既然私有制与异化劳动有密切的关系,所以私有制会随着异化劳动的克服而消亡。而共产主义就是扬弃异化,复归人性的体现,因而共产主义有其合理性与必然性。
从1845年下半年开始,马克思、恩格斯决定“把我们从前的哲学信仰清算一下。”[7]593在《德意志意识形态》中,他俩首先揭示青年黑格尔运动“哲学骗局”[1]512的实质:“德国的批判,直至它最近所做的种种努力,都没有离开过哲学的基地。”[1]514因为青年黑格尔运动的成员们仅仅为反对“词句”而斗争。“既然他们仅仅反对这个世界的词句,那么他们就绝对不是反对现实的现存的世界。”[1]516在这里,他俩已经流露出对“德国哲学”的批判。其次,他俩更进一步指出,“德国哲学”的特性就是“从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发”[1]525。他俩明确指出,要从“从事实际活动的人”[1]525出发,基于对“人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学”研究去解释世界,以获得对现存世界的“真正的知识”。
马克思在“从前的哲学信仰”阶段,总是依据某种哲学原则来研究现实的问题,以获得对现实世界的认识。但是,随着马克思对现实问题,尤其是对物质利益问题进行研究后,他反思和批判“从前的哲学信仰”,并决定离开“哲学的基地”,转向“实证科学”研究。
虽然马克思在《德意志意识形态》中首次提出“实证科学”,可实证的思想却不是在那时才产生。研究马克思“实证”思想的演变历程,可以发现其同样受到“从前的哲学信仰”的影响。分析马克思演变的内在逻辑有利于更好地理解马克思的革命。
在《博士论文》中马克思曾经批判“实证哲学”流派。该流派产生于19世纪30年代末40年代初,是德国哲学中的一种宗教神秘主义流派。此流派的代表人物有:安?君特、弗?巴德尔、伊?海?小费希特、后期的谢林和克?海?魏瑟等人。这些人都试图把哲学从属于宗教,认为神的启示是“实证”知识的唯一源泉[3]924。对于这种“实证哲学”所说的“实证”,马克思持否定态度。马克思当时信仰黑格尔的理念论,必然否定散布神秘主义的实证哲学。因而他批判“实证哲学只能产生一些这样的要求和倾向,这些要求和倾向的形式同它们的意义是互相矛盾的。”[3]260
在《法的历史学派的哲学宣言》中马克思又提到“实证”。马克思此时期由于受黑格尔哲学的影响,肯定理性的意义,认为一切实际存在的事物都合乎理性。因而他批判胡果的实证的事物不合理性的观点。“他(指胡果――引者注)根本不想证明,实证的事物是合乎理性的;相反,他力图证明,实证的事物是不合理性的”[9]230-231。对此,马克思提出批评:“他不认为实证的事物是合乎理性的事物,但这只是为了不把合乎理性的事物看作实证的事物。”[8]232在此阶段,马克思受黑格尔哲学的影响,强调实际存在的事物就是“实证”的、合乎理性的。
转向“费尔巴哈派”之后,马克思就经常以费尔巴哈的“实证”方法来研究经济问题。在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思把“实证”理解为从实际出发去研究的方法,因而他批判黑格尔思辨哲学的非实证性是“虚假的实证主义”[9]109。他赞扬费尔巴哈对国民经济学作了“实证的批判”[9]4,肯定费尔巴哈“创立了真正的实在的科学”[9]96。他之所以肯定费尔巴哈的人道主义是“实证的人道主义”,是因为他认为费尔巴哈的人道主义是以人的存在与人的“类本质”相分离这一“实际”出发来研究的理论。在此阶段,他还不知道,此“实际”并非客观现实,而是假设单个人具有“类本质”为前提分析才得出的虚假事实。
对经济学的研究使马克思对实证的理解有了变化。因为经济学的对象和性质决定了不能采用虚构的假设去研究现实,而必须以实证研究为基础。因而,写作《德意志意识形态》时,他不再从虚构的事实出发去研究,而是从客观事实出发去研究。他明确指出,“实证科学”立足于对“人们实践活动和实际发展过程”进行研究。这里的“实证”相对“思辨”而提出,是以“从事实际活动的人”为基础,立足于对“人们实践活动和实际发展过程”进行实证的研究。
居于这种实证方法来研究历史而形成的“历史唯物主义”就是“实证科学”。马克思的“历史唯物主义”是从“人们实践活动”“人们的存在”出发去解释社会意识的理论。其“历史唯物主义”不仅是研究人类社会的历史运动规律,还强调要从人们的存在出发去解释人们的观念。正是这种实证研究的思维方式为马克思新世界观的诞生,“历史唯物主义”的确立奠定基础,从而最终实现哲学革命。
综上所述,马克思从“哲学”转向“实证科学”贯穿着一条内在逻辑:自身世界观未成型之前,以他人的哲学原则为前提来研究现实问题;随着对现实问题尤其是对政治和经济问题的研究,他逐渐转向实证研究。这种转变意味着马克思思维方式的转变,从而为其“历史唯物主义”新世界观的确立奠定了基础,最终实现其哲学革命。
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《逻辑哲学论》是哲学家维特根斯坦(Wittgenstein,Ludwing)的唯一的书籍篇幅的著作,现在被广泛的认为是二十世纪最重要的哲学著作之一。逻辑哲学论在逻辑实证主义者中间有着巨大影响力,也启迪了很多其他哲学家。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:维特根斯坦《逻辑哲学论》中的历史观探讨相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
维特根斯坦,奥地利哲学家,由于战争影响和自我求学的选择,到英国剑桥大学求学,并成为大哲学家罗素的学生和弟子。但维特根斯坦的哲学,虽然如其自己宣称的那样,颇受惠于罗素著作的启发,但二者实质上有很大的分歧,并且这种分歧越到后来就越不能视而不见了。两人最后在哲学上合作的关系也无可奈何地以决裂告终。
这种分歧在维特根斯坦的最早著作《逻辑哲学论》中就已经有所体现。当时,为了促成维特根斯坦这部著作提早出版,罗素专门为该书写了一个序言,但是维特根斯坦不能认同罗素在这个序言中对自己著作的解释。他坚决认为罗素根本上误解了他。
他并没有明确指出罗素是在哪几点上误解了自己,亦或是根本上完全没有把握自己的思想,以至于现在的研究者认为这种误解纯粹来源于英德译文之间不可避免的歧义。我认为维特根斯坦的这种“认为”是理所当然的,因为罗素确实在不同场合认为维特根斯坦太过于狭隘地专注逻辑。
但无论维特根斯坦在自己的著作中是否仅仅专注逻辑学,他都是要解决所有哲学问题的。也就是说,他在这部著作中思想所朝向的标的是整个哲学问题,是哲学作为整体而可能产生和存在的问题。他要解决和提出的是一种完整的世界观和历史观。如果他的工作不小心证明他说的一切关于这项世界观和历史观的东西归根结底不过是逻辑。那么这并不是维特根斯坦的错,而是世界的错,是逻辑的错。
《逻辑哲学论》全书由7个总命题构成,但是这种倾向随处可见。维特根斯坦开篇即说道:“全部实在即是世界。”这里的实在并不是指具体的独立的物理物,而是事件或者事实,就是说,我们传统认识的物理物,如果不能被纳入一系列的事件之中,不能构成对人类有意义的事实的一部分,那么就是无意义的,就不能构成我们的世界的一部分。是的,这里不啻于在暗示我们,意义就是世界存在的理由。我们所以能够认识世界,就在于我们具有同世界一致的根本结构。但是世界的结构,这究竟是什么东西呢?我们不得而知,维特根斯坦也没有明确告诉我们,在他看来,此类不可言说之物,不能道说,只能显示。
但另一方面人的结构指的是什么呢,这很明显,指的是人所使用的语言的结构,也就是逻辑的结构,在这一点上维特根斯坦基本袭用了罗素和弗雷格的规定,虽然他自己对这些规定作了些许改动,但这些改动的意义绝没有他自以为的那么重大。他认为同世界基本结构互动的结构就是人类语言中的逻辑结构。我们不能脱离逻辑结构而构思出其他的结构,以为人类是不能非逻辑的思考的。但是这就意味着,世界和历史的意义都是相对的。并没有绝对的历史主义观念。虽然维特根斯坦的哲学在许多方面透露出一种不可避免的神秘主义倾向,但是他坚决反对神秘主义的历史观,“情况可以描述,但是不能命名。”
所谓命名就是一种高度概念化的仪式,我们习惯于在概念中封分等级,然后将这种概念等级制投射到历史之中。维特根斯坦的哲学无疑已经足够反驳这种行为。我们不能肆意给历史增加任何意义:“世界的意义必定在世界之外。世界上一切事情就如它们之所是而是,如它们之所以发生而发生;世界中不存在价值――如果存在价值,那它也会是无价值的。”[4]除了一般的价值界定,我们还喜欢非难历史,即我们还习惯于用伦理纲常来限定历史的意义和价值,在维特根斯坦看来,这是从根本上与自己的哲学前提矛盾的,他说:“如果善的意志或恶的意志可以改变世界,那么它只能改变世界的界限,而不能改变事实,即不能改变可以用语言表达的东西。”
因为在他看来,不可能有伦理命题。因为命题不能表达更高的东西。所以推而广之,我们考虑上帝对人类历史的看法也是毫无意义的,甚至于我们盲目迷信所谓的“因果关系”也是这种可耻的迷信的体现:“我们不能从现在的事件推出将来的事件。相信因果联系是迷信。”无疑在维特根斯坦看来,是我们自身使历史和世界变得神秘而不可理解,历史本身是单纯直观的,是我们给历史加上了锁链。“世界是怎样的这一点并不神秘,而世界存在着这一点是神秘的。”而我们要学习的,就是 “对于不可说的东西我们必须保持沉默。”
维特根斯坦的历史观,虽然带有浓重的不可知论色彩,但他指出人类对世界和历史认识中的唯我论成分,并指出我们过分使用抽象概念而造成人类同世界本身的脱节,这在很大程度上对我们的研究工作是有巨大的参考和借鉴意义的。
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德治是中国古代的治国理论,是儒家学说倡导的一种道德规范,被封建统治者长期奉为正统思想。儒家学说是由春秋时期鲁国人孔子创立,最初指的是司仪,后来逐步发展为以尊卑等级的仁为核心的思想体系,儒家的学说简称儒学,是中国影响最大的流派,也是中国古代的主流意识。以下是读文网小编为大家精心准备的:论先秦儒家德治思想的内在逻辑与历史价值相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
论先秦儒家德治思想的内在逻辑与历史价值全文如下:
那么,什么是儒家德治思想的内在逻辑呢?为了使问题更加明晰和易于集中讨论,本文在此把讨论的范围确定在先秦儒家的德治思想特别是以孔子、孟子、荀子为代表的先秦儒家的德治思想的内在逻辑。
任何一种有生命力的理论的产生,都是基于解决现实中某种问题的需要。孔、孟、荀生当春秋战国之乱世,运用自己的学说帮助明君圣主结束各国纷争、建立有序社会,是他们共同的目标,也是先秦儒家德治思想得以产生和发展的动因和基础。这样,便有了先秦儒家德治思想内在逻辑的一个最初的、也是最基本的元素:建立一个符合理想的社会。
孔子心目中的理想社会是一个类似周朝制度的社会:“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”(《论语·八佾》)孟子心目中的理想社会是王治:“谨庠序之教,申之以孝悌仁义,颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉,黎民不饥不寒,然而不王者,未之有也。”(《孟子·梁惠王上》)荀子心目中的理想社会可以称之为“政教之极”:“臣下百吏至于庶人,莫不修己而后敢安正,诚能而后敢受职。百姓易俗,小人变心,奸怪之属,莫不反悫。夫是之谓政教之极。”(《荀子·君道》)
从上可见,孔、孟、荀对理想社会的具体描述虽各有不同,但有一点是共同的,这就是社会有序,人民安居乐业,教化盛行,人人道德高尚。正是从这个角度,我们也可以把孔、孟、荀追求的理想社会称之为道德社会。
那么,这种理想的道德社会如何才能成为现实呢?先秦儒家德治思想的内在逻辑由此往下推衍。对于这个问题,孔、孟、荀的共同回答是:实行德治!
孔子率先提出了他的德治主张:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”(《论语·为政》)孟子亦在其《孟子》一书的开篇中亮明自己的德治主张:“王,何必曰利,亦有仁义而已矣”(《孟子·梁惠王上》),并在《公孙丑上》中继续阐发这一主张:“以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上”。荀子把德治进一步发展为礼治:“礼之所以正国也,譬之犹衡之于轻重也,犹绳墨之于曲直也,犹规矩之于方圆也,正错之而莫之能诬也”。(《荀子·王霸》)以礼治国是荀子的治国之道的一大特色,但在先秦儒学那里,礼是德的外在表现,所以,礼治的实质仍是德治。
为什么要把德治作为实现理想社会的根本手段呢?从基本的方面说,孔、孟、荀心目中西周时期特别是周公时期成功的德治实践、农耕社会的经济特点、血缘宗法的家庭关系等等,都是他们提倡德治的重要原因。而从德治思想的内在逻辑的角度说,孔、孟、荀之所以提倡德治,主要基于这样两条理由:一是德治是实现理想的道德社会的捷径,二是依靠其他手段无法实现他们心目中的理想社会。
关于第一条理由,孔、孟、荀的论述如出一辙,即只要最高统治者愿意实行德治,并以身作则,德治能收到立竿见影的效果:“子为政,焉用杀?子欲善而民善矣。君子之德风,小人之德草,草上之风,必偃”(《论语·颜渊》);“君仁,莫不仁;君义,莫不义;君正,莫不正。一正君而国定矣”(《孟子·高离上》):“君者,仪也,仪正而景正;君者,盘也,盘圆而水圆;君者,孟也,孟方而水方”(《荀子·君道》)。
关于第二条理由,希望能引起读者的充分关注,因为在这条理由中,孔、孟、荀提出了一个值得深思的观点:理想的道德社会只能靠“道之以德,齐之以礼”的道德手段去建立,而不能靠非道德手段如政令、刑罚去建立。需要说明的是,在此提出“道德手段”的概念,是相对于“法律手段”、“行政手段”等而言的,指的是用一定的道德规范进行教化和约束,并具有非强制的特点。
首先来看看孔子对这个问题的著名论述:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《论语·为政》)孟子也接着认为:“善政不如善教之得民也。善政,民畏之;善教,民爱之。善政是民财,善教得民心。”(《孟子·尽心上》)“以力服人者,非心服也,力不赡也;以德服人者,中心悦而诚服也。”(《孟子·公孙丑上》)荀子则在《议兵》中对孔、孟的上述观点作了充分的展开和发挥:“凡人之动也,为赏庆为之,则见害伤焉止矣。故,赏庆、刑罚、势诈,不足以尽人之力,致人之死……故,厚德音以先之,明礼义以道之,致忠信以爱之,尚贤使能以次之,爵服庆赏以申之,时其事,轻其任,以调齐之,长养子,如保赤子,政令以定,风俗以一。”上述言论充分说明,孔、孟、荀之所以推崇德治,是因为他们认为非道德手段如刑罚、赏庆、势诈等充其量只能获取民财、民力,而无法获取民心,当然也就无法靠它们去建立理想的道德社会了。
需要说明的是,先秦儒家虽然认为不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社会,但并没有因此否定刑法等在治国时的作用。如孔子就曾说过:“政宽则民慢,慢则纠之以猛;猛则民残,残则施之以宽。宽以济猛,猛以济宽,政是以和。”(《左传·昭公二十年》)孟子也说过“国家闲暇,及是时,明其政刑”(《孟子·公孙丑上》)的话。因此,后人常以德主刑辅来理解先秦儒家的德治思想。但德主刑辅只是说明先秦儒家没有否定法律的作用,并不能因此证明他们重视法律。事实上,先秦儒家对法律是极为轻视的,如荀子就明确认为,在治国手段上,道德为本,法律为末:“故械数者,治之流也,非治之原也……故上好礼义,尚贤使能……赏不用而民劝,罚不用而民服,有司不劳而事治,政令不烦而俗美。”(《荀子·君道》)因此,在先秦儒家德治思想的具体实践中,枉法从德、以德代法是极为普遍的现象。
既然德治是实现理想的道德社会的根本途径,那么如何实施德治呢?这便推进到了先秦儒家德治思想内在逻辑的最后一个环节。纵观先秦儒家的德治之道,概括而言便是注重每个人的道德修养,正如《礼记·大学》所说:“自天子至于庶人,壹是皆以修身为本。”具体而言可分为两个方面:一是统治者首先注重自己的道德修养,并以此影响天下;二是实施教化,即把德、礼的具体内容教给老百姓,让他们自觉遵守。在这个问题上,孟子的论述较具代表性:“设为庠序学校以教之。庠者,养也;校者,较也;序者,射也。夏曰校,殷曰序,周曰庠;学则三代共之,皆所以明人伦也。人伦明于上,小民亲于下。有王者起,必来取法,是为王者师也。”(《孟子·滕文公上》)
结合以上论述,可以把先秦儒家德治思想的内在逻辑概述如下:道德社会是先秦儒家德治思想追求的理想目标,德治是实现理想的道德社会的根本途径,具体的德治手段是教化和统治者的表率作用。
就个体言,修德造成“人禽之别”,就邦国而言,成就“夷夏之别”;或者可以从承担历史使命的知识分子“修身齐家治国平天下”的路径见出个体成长的缩影,从“有德者有天下”窥见贤君明主的正面结果。总之,是建立一个以凸显德性为特征的理想社会,反映了农耕社会人身依附的原始圆满的理想图景。从这个角度来看,很多众说纷纭的疑难问题可以被廓清。例如,为什么儒家老提“人性”问题,为什么一直争论不休?尽管孟子主张“人性善”而荀子却主张“人性恶”有尖锐的冲突,但实际上仍是为了这个“人禽之别”,不过孟子从“先天”禀赋立足荀子从“后天”教育入手罢了。两者殊途同归,同归于“壹是皆以修身为本”。延续到后代依然如此,无论是汉的“天命之谓性”把人性扩展到自然宇宙,还是宋的“存天理灭人欲”收敛到内心,都是先秦儒家路向的特定时空下的延伸和变型。从而,“夷夏之别”也就有了普遍的经验基地和群体筑成的“文明”支撑。这种平行位移——由个体到国家的扩充,二者的平行建构同时完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能结构的金科玉律。至于知识分子的使命,入仕参政、讲学授徒,便体现为“学成文武艺,货与帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法门。在国君即“天之子”虽由上天授命还得成事在人,尤其是能德泽天下者才能长治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性,“德”也有上下梯级的二重性:“人皆可以为尧舜”,是包括民、君在内的所有人的道德境界的可能性,而君临天下的理想承担者即尧舜这样的帝王则是这种道德境界的现实性的“仁主”。换句话说,有德者不必为王,为王者必有美德。这样,一座权力的金字塔就在“德”的砖瓦中矗立起来,延续下去,虽改朝换代,其基于农业经济结构上的德的主导形式未有质的变化。这就是本文的主题叙说,讲的是“德治的内在逻辑”是什么。下面要详细讲一下其“合理性”何在即“为什么”的问题。
从上述论述可以看出,先秦儒家的德治思想是一个完整、严密的理论体系:它有明确的目标,有实现目标的具体手段,在目标与手段的关系上又有充分的论证。因此,等待的只是明君圣主的采纳和具体实施。但是,正是在这个看似严整的体系中,我们可以发现它存在的问题,这个问题就在于它关于目标和手段关系的论述上,即先秦儒家认为理想的道德社会只有靠德治来建立,这一观点是存在理论上的严重缺陷的。
理想的道德社会只有靠德治来建立,这一观点包含这样两层意思:一是没有德治就建立不了理想的道德社会,二是依靠德治肯定能建立理想的道德社会。因形式逻辑的语言来表述,就是德治是建立理想的道德社会的充分必要条件。
为了证明上述理解不是对先秦儒家的德治思想的误解,我们有必要对孔子“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格”的著名论述作详细剖析。上语中的“政”是指政令,“刑”是指刑罚,亦可泛指为法律;“免而无耻”,指老百姓可以不犯罪,但没有羞耻心;“有耻且格”,指既有羞耻心,又顺从统治,而羞耻心则完全是属于道德领域的概念。这样,孔子的话可以理解为:用政令来引导,用刑罚来规范,老百姓可以免于犯罪,但不会有羞耻心;用道德来引导,用礼义来规范,老百姓既有羞耻心,又容易顺从统治。换言之,在孔子看来,光用政和刑不能培养人们的道德;要培养人们的道德,只有靠“道之以德,齐之以礼”。
孔子提出上述观点后,千百年来,很少有人对孔子的这一提法表示过怀疑,相反,对之服膺、发挥者甚众。如西汉的陆贾在《新语·无为》中说:“夫法令者所以诛恶,非所以劝善。”贾谊在《陈政事疏》中说:“以礼义治之者积礼义,以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背,礼义积而民和亲。”桓宽在《盐铁论·申韩》中说:“法能刑人而不能使人廉,能杀人而不能使人仁。”即使是众多的现代学者,在涉及孔子的上述论述时,亦是把它看作一种经典式的表述,而很少有人对此作深入的探究。
那么,孔子的上述观点是否真的无懈可击呢?我认为,至少有两种思想对孔子的这种说法持否定的态度。
一种是中国的法家理论。先秦时期的法家已明确指出,依靠法律手段也可以培养人们的道德品质。在《商君书·画策》中就有这样的论述:“故善治者,刑不善而不赏善,故不刑而民善。不刑而民善,刑重也。刑重者,民不敢犯,故无刑也;而民莫敢为非,是一国皆善也,故不赏善而民善……故善治者,使跖可信,而况伯夷乎?”这说明,在商鞅看来,法治可以把全体国民培养成有道德的人,即所谓“一国皆善”。韩非也有类似的论述:“圣王之立法也,其赏足以劝善,其威足以胜暴,其备足以必完法……善之生如春,恶之死如秋”。(《韩非子·守道》)
另一种是西方思想界对道德与法律关系的有关论述。古希腊的亚里士多德早就认为,法律应该用来保障道德的推行和实施:“法的实际意义却应该是促进全邦人民都能进于正义和善德的(永久)制度。”(亚里士多德,第138页)而在这个问题上,最有说服力的还是现代西方法学界关于道德与法律关系的有关论述。西方法学界对这一问题的具体认识虽不尽相同,但至少有一点是共同的,即都认为通过法律手段可以培养人们的道德。如美国现代法哲学家博登海默就曾指出:“那些被视为是社会交往的基本而必要的道德正义原则,在一切社会中都被赋予了具有强大力量的强制性质。这些道德原则的约束力的增强,是通过将它们转化为法律规则而实现的。”(博登海默,第361页)另外,美国著名法学家富勒将道德区分为“义务的道德”和“愿望的道德”两个部分:义务的道德是对人类固有秩序的社会生活的基本要求,愿望的道德则是人们对至善的追求;而其中义务的道德可直接转化为法律,由法律来保障它的实施。(参见崔永东)
其实,法律手段可以培养人们的道德素质,这一观点不仅在理论上是成立的,而且也为古今中外的历史实践所证明。既然法律可以培养人们的道德素质,那么,孔子认为“道之以政,齐之以刑,民免而无耻”的观点就是极为片面的。而作为先秦儒家德治思想的内在逻辑的一个极为关键的环节出现如此致命的缺陷,其后果是不堪设想的。大家知道,在西方文明中,并没有德治的传统,把德治作为最根本的治国方略,是中华文明特别是儒家所独有的,而儒家之所以把德治作为根本的治国之道,与它认为只有依靠道德手段才能培养人的道德素质这一观点是密不可分的。这样,先秦儒家的德治思想对于中华民族的功过是非似乎都可以以此为基础来加以评判。
此处关于先秦儒家德治思想的历史价值的论述,是基于先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷这样一个角度的,或再进一步说,此处只是从其内在逻辑的缺陷的角度,来看它对中华文明的三个方面的负面影响:一是对中国法治精神的影响,二是对中华民族竞争力的影响,三是对中国封建社会政治制度的影响。
1.中华民族的传统法治精神集中体现在法家思想中,如《商君书·赏刑》中说:“所谓壹刑者,刑无等级,自卿、相、将军,以至大夫、庶人,有不从王令、犯国禁、乱上制者,罪死不赦。”虽然比起严格意义上的现代法治精神来,法家思想的缺陷是极为明显的,因为它把君主作为制定法令并可以不受法令约束的人,而从逻辑上来说,只要有一个人可以超越于法律之外,那么所有人都有可能不受法律的制约。但是,法家的法治精神无论如何比儒家的“礼不下庶人,刑不上大夫”(《礼记·曲礼》)要彻底和进步。然而,自从秦王朝灭亡后,法家的法治精神便退居幕后,代之而起的是以德治为核心的儒家法律思想。
儒家法律思想的一个最突出的特点就是道德法律化。道德法律化的实质,就是在法律领域,把儒家的道德规范看作高于一切的标准,法律条文只是儒家道德的外在表现,当法律与道德发生冲突时,以道德作为最后裁定的标准。
道德法律化的过程始于西汉,但其萌芽在先秦儒学中即已存在。如据《论语·子路》:“叶公语孔子曰:‘吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之。’孔子曰:‘吾党之直者异于是:父为子隐,子为父隐——直在其中矣。’”根据现代法律精神,儿子证明自己的父亲偷羊,这一行为并没有错,而孔子则根据儒家“亲亲”的道德原则,认为子不为父隐瞒是错误的。道德法律化在西汉时的一个重要表现便是“《春秋》决狱”,即按照《春秋》的经义来判决案件。董仲舒对“《春秋》决狱”有这样的解释:“《春秋》之听狱也,必本其事而原其志。志邪者不待成,首恶者罪特重,本直者其论轻。”(《春秋繁露·精华》)“本其事而原其志”,这是“《春秋》决狱”的一个基本原则,亦被称为“原心定罪”,即根据犯罪者的主观动机来确定其是否犯罪或罪责的大小。对于“原心定罪”的流弊,学者们有这样的评述:“过分强调动机意图,致使法律有时会依附经义而存在,法律的公平、公正功能流于空泛,对法律的解释也易于陷入主观主义的怪圈。”(徐世虹主编,第224页)
“《春秋》决狱”的做法虽然流弊很多,但因为它符合儒家的德治精神,所以得到封建统治者的大力推行,并逐渐以固定的法律条文的形式确定下来。至唐代,基于“《春秋》决狱”的“援礼入律”工程宣告完成。此后,“一准于礼”成为中国封建社会法律思想的根本原则。对于这一过程的实质,陈寅恪有精辟论述:“遗传至晋以后,法律与礼经并称,儒家周官之学说悉入法典。夫政治社会一切公私行为,莫不与法典相关,而法典实为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响,最深最巨者,实在制度法律公私生活之方面。”(第511页)
从现代观点来看,儒家道德法律化的做法无疑是极为荒.唐的,它既严重影响了法律的公正性和严肃性,又因为其法律条文的过分严苛和所定标准的不切实际而使道德规范本身流于空疏,无法得到切实遵行。那么,儒家的道德法律化为什么会造成如此严重的后果呢?我认为,除了其内在逻辑中重德轻法的原因,亦与其对道德认识的笼统和模糊有极大的关系。
众所周知,先秦儒家道德论的一个最显著的特点,就是明于君子小人之分,并以君子人格作为人们道德修养的目标。儒家的道德原则确立后,因其标准过高、不切实际而遭到当时不少学者特别是法家学者的抨击,如韩非子就曾明确指出:“仲尼,天下圣人也,修行明道以游海内,海内说其仁、美其义而为服役者七十人。盖贵仁者寡,能义者难也。故以天下之大,而为服役者七十人,而仁义者一人。”(《韩非子·五蠹》)而儒家的道德法律化,恰恰是把大量一般人无法做到的道德准则转化为法律条文,这样产生的流弊之多就不难理解了。
其实,道德法律化并不是儒家特有的做法,如上所述,西方社会也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化无疑比儒家要高明。它们先是把道德分为义务的道德和愿望的道德两个部分,义务的道德是维护正常的社会秩序的基本要求和规范,愿望的道德则是那些提升人的生存层次和生命境界、代表社会的理想、并不要求人人都必须遵行的道德。西方法学家认为,义务的道德可以转化为法律,愿望的道德则不应转化为法律。这样做,既保证了社会基本的道德水准,又不会因为不切实际的过高道德要求而造成社会的虚伪。而儒家则对道德不作这样的区分,它把一切超越性的道德规定为人人必须做到的,这样,最终只能造成社会道德准则的混乱和虚伪成风。
2.如果说先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷导致了中国人道德状况的混乱和法治精神的缺失,严重影响了中华民族的进步,那么,这一缺陷造成中华民族竞争力的缺失,则是其更为严重的后果。
先秦儒家德治理论的实质是把道德置于高于一切的地位,它既是人们追求的最终目标,又是评价一个社会好坏的根本标准。而最容易对道德的崇高地位提出挑战的莫过于对物质财富的追求和享受。因为物质财富总是有限的,对物质财富的追求,既容易导致竞争,又容易影响人们专门致力于道德修养,所以先秦儒家虽然也承认老百姓的物质欲望,希望老百姓能富起来,但是希望老百姓严于义利之辨,要求老百姓见利思义甚至舍利取义,则是其更为根本的观点。因此,当一些国家的统治者致力于提高本国的军事经济实力时,就会遭到他们的强烈谴责。如孟子就曾说过:“故善战者服上刑,连诸侯者次之,辟草莱、任土地者次之”。(《孟子·离娄上》)战国时期是各国实力大比拼的时代,而在这样的时代,孟子居然说要对那些擅长打仗、善于开垦土地的人用刑罚严惩。这种观点,即便不说它荒.唐,至少也是十分迂腐的。而孔子也有类似的观点:“丘也闻有国有家者,不患寡而患不均,不患贫而患不安。盖均无贫,和无寡,安无倾。夫如是,故远人不服,则修文德以来之。”(《论语·季氏》)“不患寡而患不均”,典型地反映了先秦儒家重道德轻财富的观点,它对中国封建社会产生了长期而深刻的影响,在此略举两例。
一是北宋神宗年间的王安石变法。王安石希望通过变法使国富民强,造成对辽和西夏明显的军事、经济优势,但是他的变法主张却遭到朝中一些著名大臣如司马光、苏轼等人的激烈反对。反对的理由除了认为祖宗之法不可变,一个很重要的理由,便是认为王安石变法追逐物质利益,会毁坏世道人心。在这一点上,苏轼的观点最有代表性:“国家之所以存亡者,在道德之深浅,不在乎强与弱……道德诚深,风俗诚厚,且贫且弱,不害于存而长;道德诚浅,风俗诚薄,且强且富,不救于短而亡。”(苏轼)苏轼的这个观点,颇有点“宁要社会主义的草,不要资本主义的苗”的味道,其荒.唐是不言而喻的。但追其思想源头,不过是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石变法的失败与随后北宋的灭亡,与儒家的这种迂腐思想有极大的关系。
二是晚清的洋务运动。光绪年间,由于西方列强在中华大地上肆虐,中国已逐渐变成一个半殖民地半封建的国家。面对危局,一些有识之士如李鸿章、张之洞等主张学习西方的先进技术,修铁路、设电报局,让中国尽快富强起来。然而,这一做法却在一些朝中大臣的激烈反对下举步维艰。那些守旧的大臣认为,西方的先进技术不过是奇技淫巧,无益于人的道德修养和社会风气的淳朴,因此要求最高统治者对此加以禁绝。在一片反对声浪中,中国的洋务运动一直未能形成大的气候。
类似的事件在中国封建社会的历史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影响下,重德轻法、重德轻利、重道轻器、重本(农)轻末(商)成为传统中国人根深蒂固的价值观念,这样,中国科技发展的动力从何而来?中华民族的竞争力又从何而来?
3.先秦儒家的德治思想严重地影响了中国封建社会政治制度的进步。衡量一种政治制度的好坏,有两个重要的标准:一是是否有效的权力制约机制,以保证政治运作的合理性;二是能否最大限度地调动各级官吏及民众的积极性和创造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者,它认为德治的好处在于既能得民力,又能得民心。而对于前者,即如何制约君主权力的问题,先秦儒家很少涉及。当统治者不愿实施德治甚至荒淫无道时,孔子的主张是“天下有道则见,无道则隐”(《论语·泰伯》)。孟子也采取了与孔子相似的方式:“君有过则谏,反覆之而不听,则去。”(孟子·万章下)至于如何从制度上来保证德治的实施,如何防止无道昏君的肆虐,先秦儒家并没有提出什么有效的措施。
事实上,先秦儒家在这个问题上也不可能提出什么具体的措施。因为根据先秦儒家德治思想的内在逻辑,道德素质只能靠道德手段来培养,理想的道德社会也只有靠道德的途径才能实现。而道德的一个很重要的特点,就是不确定性:一个人的道德素质的高下,无法作出定量的把握;一个人对某一事件的处理是否符合道德,往往会有不同的争论;一个人在此时有道德,很难保证他在彼时也肯定有道德。因此,要把这包含诸多不确定因素的道德变成一种在实际政治运作过程中制度化的、可用来操作的东西,确实是存在很大难度的。先秦儒家曾试图根据一个人道德素质的高低把人分为圣人、君子、士、小人等不同的层次,并根据这一层次来确定人的社会地位和职务,但这种游戏规则的幼稚和拙劣是显而易见的。
由于在如何保障德治的有效实施的制度建设上的阙如,使得先秦儒家的德治思想更多地带有一种充满随意性的、甚至是听天由命的成分。而在这个问题上,先秦法家无疑比儒家要高明得多,韩非子早就看出先秦儒家靠圣明君主来实行德治的主张是靠不住的:“且夫以身为苦而后化民者,尧、舜之所难也……将治天下,释庸主之所易,道尧、舜之所难,未可与为政也。”(《韩非子·难一》)但是法家同样走上了矫枉过正的道路,在看到法治在治国之道中的价值的同时,忽视了道德在治国中的不可或缺的作用,从而使中国封建社会的法治走上了惨刻、少恩的道路,大大影响了它在中国传统治国之道中的地位。
因此,我认为,要建立理想的道德社会,当然缺少不了道德教化,这是先秦儒家德治思想的价值所在。但是光靠道德教化是不够的,把道德教化放在治国之道的首位也是失之偏颇的。所以,至少就中国封建社会而言,理想的治国之道不应是德主刑辅,而应是法主德辅。
由于对道德的重视,由于片面地认为人的道德品质只能靠道德手段来培养,使先秦儒家走上了过分重视道德而轻视社会生活中的其它方面如法律、科技、商业等的德治之路,尤其是因为这种德治思想被汉及以后的封建统治者奉为正统的治国之道,因此,我们把中华文化中存在的诸多弊端归咎于先秦儒家的德治思想,是理所当然的,虽然在先秦儒家的原典和作为统治思想的儒学和统治者具体实行的德治思想这三者之间往往存在巨大的差别。当然,我们把中华文化中的许多优秀品质如以和为贵、豁达宽容、重视礼义等归功于先秦儒家的德治思想,也是顺理成章的,但这不是本文所要论述的重点。
1博登海默,1987年:《法理学——法哲学及其方法》,华夏出版社。
2陈寅恪,1992年:《陈寅恪史学论文选集》,上海古籍出版社。
3崔永东,2000年:《儒家道德法思想及其现代价值》,载《中国人民大学学报》第1期。
4苏轼,1997年:《上海宗皇帝书》,见《苏东坡全集》(下),黄山书社。
5徐世虹主编,1999年:《中国法制通史》第2卷,法律出版社。
6亚里士多德,1963年:《政治学》,商务印书馆。
7中国古籍(部分):《论语》,《孟子》,《荀子》,《左传》,《礼记》,《新语》,《陈政事疏》,《盐铁论》,《商君书》,《韩非子》,《春秋繁露》。
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所谓逻辑是思维的规律,逻辑学是关于思维规律的学说,思维规律是思维内容与思维“形式”的统一。“形式”逻辑也是从内容和“形式”的统一上来研究思维规律的学说,因而决不是什么纯“形式”的逻辑。以下是读文网小编为大家精心准备的:论毛泽东的形式逻辑与唯物辩证法思想相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
毛泽东立足于中国革命的伟大实践。继承和发展马克思、恩格斯和列宁等革命前辈的思想成果,对形式逻辑和唯物辩证法提出了独特的见解,进行了创造性的阐述。
1、形式逻辑的研究对象和性质。
毛泽东认为形式逻辑只管形式,不管内容,因而没有阶级性。1961年,毛泽东指出:“形式逻辑只管形式,不管内容,从错误的前提推出错误的结论,在形式上也可以是正确的。”“形式”是对思维结构的要求和规范,它确保人们在思维中从结构上不犯错误。思维内容的真假却靠具体科学去解决。毛泽东还认为形式逻辑不应包括充足理由律。1965年12月,他说:“什么充足理由律?我看没有什么充足理由律。不同的阶级有不同的理由。哪一个阶级有充足理由?”无论什么人,不管他是哪个阶级、哪个民族在进行思维活动时,都要运用概念、判断、推理,都要遵循形式逻辑的基本规律,否则,就不能正确地进行思维、表达和交流。1957年,毛泽东接见周谷城,周谷城说:“形式逻辑这个东西是敌我共同的武器,我方可用,敌也可用,它没有阶级性。”毛泽东问:“何以见得?”周谷城举例说:“资产阶级说,凡生产资料应该私有,所有大工厂是生产资料,所以,大工厂应该私有;无产阶级说,凡生产资料应该公有,所有大工厂是生产资料,所以,大工厂应该公有。”毛泽东笑着说:“言之成理,也有力。”
2、形式逻辑与辩证逻辑、形而上学方法的关系。
毛泽东认为形式逻辑不同于形而上学方法、唯物辩证法。1938年3月25日,毛泽东写道:“潘梓年同志寄来了他所作一册《逻辑与逻辑学》,本日看至93页,颇为新鲜。”对于潘梓年在“方法论”和“技术论”下把形式逻辑与形而上学、辩证法区分开来,并把形式逻辑与辩证法结合起来,各司其职,共同作用于思维实际,毛泽东认为是可取的。党中央编辑整理出版《毛泽东选集》时,毛泽东于1951年3月8日给田家英等人写信,指出《矛盾论》中“论形式逻辑的后面几段,词意不达,还须修改”。在《矛盾论》正式发表时,按照毛泽东的建议,把“形式论理的同一律与辩证的矛盾律”一节删去。周谷城发表《形式逻辑和辩证法》一文,反对把形式逻辑混同于形而上学加以批判,认为形式逻辑既可为寻求真理的人们服务,又可为形而上学和进行诡辩的人服务。有一次,周谷城当面对毛泽东说:“我意见很少人赞成,我很孤立,成了众矢之的。”毛泽东答曰,“你的意见有人赞成,并不孤立”,“不要害怕,要积极地写”。他又说:“formalLogic本来就是formal的,要把它同辩证法混同,甚至改成辩证法,是不可能的。它是一门独立学问,大家都要学一点。……就自然科学本身来说,是没有阶级性,但是谁人去研究和利用自然科学,是有阶级性的。”
毛泽东还认为形式逻辑与辩证逻辑的关系不同于低级数学与高级数学的关系。1965年12月,毛泽东说:“说形式逻辑好比低级数学,辩证逻辑好比高等数学,我看不对。形式逻辑是讲思维形式的,讲前后不相矛盾的。它是一门专门科学,同辩证法不是什么初等数学和高等数学的关系。数学有算术、代数、几何、微分积分,它包括许多部分。形式逻辑却是一门专门科学。任何著作都要用形式逻辑,《资本论》也要用。”
3、形式逻辑的应用。
毛泽东很注重逻辑理论的应用,他主张写文章和文件都应具有逻辑性。1955年10月,毛泽东指出:“写文章要讲逻辑。就是要注意整篇文章、整篇说话的结构,开头、中间、尾巴要有一种关系,要有一种内部的联系,不要互相冲突”。1958年2月,毛泽东指出:“文章和文件都应当具有三种性质:准确性、鲜明性、生动性。准确性属于概念、判断和推理问题,这些都是逻辑问题。鲜明性和生动性,除了逻辑问题以外,还有词章问题。现在许多文件的缺点是:第一,概念不明确;第二,判断不恰当;第三,使用概念和判断进行推理的时候又缺乏逻辑性;第四,不讲究词章。”毛泽东还指出:“概念、判断的形成过程,推理的过程,就是调查和研究的过程,就是思维的过程。……就是‘从群众中来’的过程;把自己的观点和思想传达给别人的过程,就是‘到群众中去’的过程。”
新中国成立后,毛泽东力推形式逻辑文集的编辑、出版和发行工作。1957年,他邀见周谷城、金岳霖和王方名,谈论了辩证逻辑和形式逻辑的著译等有关问题。1958年,他收到周谷城的信,得知其新的逻辑著作出版,很高兴,回信说:“大著出版,可资快读。”在毛泽东授意下中央政治研究室编辑出版《逻辑丛书》时,打算收入章士钊旧作《逻辑指要》。毛泽东征求作者意见时,章士钊曾因此书“印于重庆,与叛党有关”而有所顾虑。毛泽东笑曰:“此学问之事,庸何伤!”后来毛泽东看完《逻辑指要》,又对章士钊说:“吾意此足为今日参考资料,宜于印行。”在《逻辑指要》校改完毕后,毛泽东于1959年6月7日给章士钊的回信中说:“既有颇多删补,宜为几句说明。即借先生之著,为之筹策。”随之把其代拟的序言写出。毛泽东作出“宜于印行”的决策,有助于解决当时逻辑资料奇缺的问题。
辩证法的三大规律,首先是黑格尔在《逻辑学》中阐述,恩格斯最早从中抽象和总结出来的。列宁把唯物辩证法简要地确定为关于对立面的统一学说,并写下了《谈谈辩证法问题》,对辩证法进行了说明。毛泽东在1936年读《辩证唯物论教程》时说“辩证法的本质即对立的统一法则”。1937年,毛泽东在延安讲述唯物辩证法时,结合北伐战争和土地革命战争的历史经验。特别是1927年和1934年两次严重失败的教训,阐述和发挥了列宁的关于对立统一规律是辩证法实质和核心的思想。此后,毛泽东多次指出辩证法就是对立统一性或互相渗透。他指出:“事物的矛盾法则,即对立统一的法则,是唯物辩证法的最根本的法则”。什么是矛盾呢?毛泽东解释说:“没有什么是不包含矛盾的,没有矛盾就没有世界。”“矛盾即是运动,即是事物,即是过程,也即是思想。”毛泽东认为,人们的思想要正确地反映现实矛盾,就要全面地反映客观对象中矛盾双方既相互排斥又相互依赖的关系。
毛泽东将辩证法与形而上学的对立同唯物主义与唯心主义的对立联系起来。他说:“在人类的认识史上,从来就有关于宇宙发展法则的两种见解,一种是形而上学的见解,一种是辩证法的见解,形成了互相对立的两种宇宙观”。两种宇宙观的根本区别在于是否承认“事物因内部矛盾引起发展”。毛泽东从唯物辩证法的总体着眼,将辩证法与形而上学的对立同唯物主义与唯心主义的对立联系起来,是对马克思主义哲学的重大发展。
毛泽东系统论述了内外因相互作用规律。他认为内因是事物的内部矛盾及其诸方面关系,内部矛盾是事物自己运动的源泉;外因是一事物与周围其他事物的相互关系,推动事物发展变化,进而把发展观理解为内部联系和外部联系。毛泽东指出“新陈代谢是宇宙间普遍的永远不可抵抗的规律”、“任何事物的内部都有其新旧两个方面的矛盾,形成为一系列曲折的斗争。斗争的结果,新的方面由小变大,上升为支配的东西;旧的方面则由大变小,变成逐步归于灭亡的东西”这是对马克思主义发展观的实质性概括。
毛泽东从矛盾的普遍性与特殊性的相互联系上发掘出矛盾“精髓”思想,对矛盾特殊性作了独到深入的研究。列宁认为:“个别一定与一般相联而存在。一般只能在个别中存在。只能通过个别而存在。任何个别都是一般。任何一般都是个别的。任何一般只是大致地包括一切个别事物。任何个别都不能完全地包括在一般之中,如此等等。”列宁并未把个别和一般的范畴同矛盾范畴联系起来,毛泽东全面地分析了矛盾的普遍性与特殊性同整个矛盾体系的紧密联系,进而提出矛盾“精髓”思想,并强调“不懂得它,就等于抛弃了辩证法”他指出:“对于物质的每一种运动形式,必须注意它和其他各种运动形式的共同点。但是,尤其重要的,成为我们认识事物的基础的东西,则是必须注意它的特殊点,就是说,注意它和其它运动形式的质的区别。只有注意了这一点,才有可能区别事物。”
毛泽东提出复杂过程中的部分质变思想以及发展具有阶段性问题,使量变质变规律变得更加完善。他认为,所谓部分质变,就是指“事物发展过程的根本矛盾及为此根本矛盾所规定的过程的本质”还没有消灭,即是说在事物的质的规定性未变之前,在总的量变过程中所发生的部分的、局部的性质上的某些变化。1959年毛泽东在读苏联编写的《政治经济学(教科书)》时明确提出:“量变和质变是对立的统一。量变中有部分的质变,不能说量变的时候没有质变,质变是通过量变完成的,不能说质变中没有量变。质变是飞跃,在这个时候,旧的量变中断了,让位于新的量变。在新的量变中,又有新的部分质变。”部分质变思想是毛泽东对量变质变规律认识深化的结晶,揭示了事物发展阶段性的内在根据,并联系中国革命的实践和社会主义建设的实际,对社会主义发展阶段问题提出了许多重要的思想。
毛泽东明确提出了肯定否定规律,在事物“螺旋式”发展过程中演绎出波浪式发展规律。他根据恩格斯和列宁的思想,结合中国社会、中国革命发展的不平衡状况,提出任何事物都在矛盾运动的平衡与不平衡的交替变化中向前发展,且“它们的运动、发展,都是波浪式的”。波浪式规律是毛泽东所发展的唯物辩证法的一个重要组成部分。
总之,毛泽东的形式逻辑思想,对于充分发挥逻辑学的实际效用有重要的意义。毛泽东对唯物辩证法的理论创新,对于我们构建和谐社会和落实科学发展观,深入推进改革开放。开展社会主义现代化建设具有重要的指导意义。毛泽东的形式逻辑与唯物辩证法思想是为党的思想、政治路线服务的方法论科学,为建构中国革命和建设的理论提供了一个科学的起始概念,使中国化的马克思主义体系获得了坚实的支撑。
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真正的法律逻辑,应当是在罗马时期,几乎所有健全的法律概念和法律技术都成就于罗马时代。这是它影响世界的超文化因素。法律逻辑学在中国的兴起,是20世纪70年代末80年代初期的事情。1983年9月,中国法律逻辑研究会正式成立(1993年更名为中国逻辑学会法律逻辑专业委员会)。首任会长是法学家李光灿先生,首任名誉会长是著名法学家张友渔先生。以下是读文网小编为大家精心准备的:我国法官的司法论证义务:对法律逻辑学的反思相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
司法裁判是一个“据法讲理、以理服人”的过程,说这是现代司法的一个常识,似不为过。但在我国目前,似乎并不如此,以致对“司法裁判必经充分论证”这一点,常常不仅需要学理层面的论证,还需官方层面的三令五申。近十余年来,学界持续传出加强裁判文书说理性的呼声。 并且,最高人民法院亦在1999年、2004年的“人民法院改革纲要”中两度将裁判文书改革确立为人民法院改革的基本内容之一。2013年,党的十八届三中全会通过的《中共中央关于全面深化改革若干重大问题的决定》中将“增强法律文书说理性”作为深化司法改革的内容之一。
中国共产党第十八届中央委员会第四次全体会议于2014年10月23日通过的《中共中央关于全面推进依法治国若干重大问题的决定》中,也明确提出“加强法律文书释法说理”的要求。为贯彻和十八届三中、四中全会精神,最高法院在2015年2月26日正式发布的《人民法院第四个五年改革纲要(2014-2018)》中提出拟采取多项措施对裁判文书说理机制进行改革。但遗憾的是,截至目前,我国的大量司法裁判却仍然习于多年的粗陋风格,在论证说理方面尚未见明显改观。
与此相形对照的是,近年来理论界和实务界同时出现了某种转向:一方面,理论界有知名学者不仅提示“特别强调撰写论证详细的判决书”不过是前些年“司法系统人力资源一直还不算紧张,有些法院一度还有些余力”的表现,并同时转而大力强调裁判结论“对错”才是个案系争当事人真正在乎的;另一方面,当前些年司法实务部门忙于践行“能动司法”这一司法“新政”的当口,法学理论研究者也同样对诠释司法“新政”更有兴趣而无意留心于法官司法论证这一看似琐屑的“技术问题”。
然而,笔者认为,既然法官对承审个案作出裁判乃是其工作的核心部分,那么法官的裁判是否达到、能否达到以及如何达到“据法讲理、以理服人”这一底线要求就始终是个值得关注的问题。有鉴于此,本文重拾法官个案司法论证这一“冷”问题,并结合我国法学院校所开设的“法律逻辑学”这一与法律论证问题最密切相关的课程,做些不合时宜的思考。
或许我们可以设想,在法治理念初生且民智未开的年代,人们有可能单凭裁判结论而不问结论得出过程来衡量案件裁判之“好坏”。但是在现代法治观念已然很大程度上深入人心、成为民众的日常话题的今天,并且民众知识文化层次已然大幅度提高且眼界已然较为开阔后,仅凭裁判结果对错衡量裁判水准高低的“以结果论英雄”式的想法,显然就再也行不通了。
到今天,我们必须承认的是,个案裁判水准的高低,不仅在于个案裁判结论本身的正确与否,还在于法官对个案裁判过程以及裁判结论所做的司法论证的充分与否、正确与否。一方面,个案裁判结论的正确性与个案裁判水准之间是正相关关系。裁判结论错误,无论是缘于事实认定错误还是法律适用错误,都是错案,都意味着裁判的低水准。另一方面,法官对个案裁判过程以及裁判结论所做的司法论证的充分性、正确性与个案裁判水准之间同样是正相关关系。充分、正确的个案司法论证反映出个案裁判的高水准,而粗陋甚至错误的论证则意味着个案裁判的低质量。此外,充分、正确的司法论证,不仅对于提升个案裁判水准具有独立的价值,而且对于个案裁判结论的正确性具有有效的保障作用。
在我国,目前提升个案裁判水准关键在于强化和落实法官对承审个案的司法论证义务,提高个案司法论证的充分性、正确性。
无论是从《中共中央关于全面推进依法治国若干重大问题的决定》关于全面推进依法治国的总体要求来看,还是从我国司法主政者对司法工作理念的要求来看,抑或是从现代社会民众对司法的预期来讲,擅断而不充分讲理的司法都是不可接受的。然而问题是,对于司法这一类由活生生的人所操持的活动,靠对司法运作作“自动售货机式”的想象来否认司法擅断的可能性是不现实的,寄望于法官个人自觉克制其擅断冲动也是不可靠的。要减少或杜绝司法擅断,显然只能依靠相应的制度约束和技术支撑。法官对承审个案的论证义务正是有益于防范司法擅断的制度约束,相关论证规则和论证技能则是有益于防范司法擅断的技术支撑。
确立法官的个案司法论证义务,正是旨在将法官对个案裁判过程及其结论的充分、融贯论证作为一项刚性要求以规范法官的个案裁判行为,进而促成裁判结论的证成以看得见的方式展现出来。从正面来讲,此项义务将促使法官对承审个案进行尽可能充分的论证,作出尽可能严密的说理,以保裁判过程记录结论不流于恣意;从反面来讲,此项义务客观上将使得裁判过程及其结论的恣意更为困难,也将使得司法的擅断等具有更高的可见性,从而更便于国家监督机关以及一般社会公众对审判权运作过程的监督和检视。
(三)明确个案论证义务有益于革除司法裁判粗陋之积弊
长久以来,我国法院裁判文书的制作极为粗陋,尤其是欠缺对个案裁判意见(包括裁判根据与裁判结论)的充分论证、说理。实践中,我国法院裁判文书盛行的是以“原告诉称……被告辩称……本院经审理查明……根据我国X法律X条之规定判决/裁定如下……”这一格式化的表述。这一格式化的裁判文书,看似要件齐备,实则省略了对个案所涉多元规则、多重价值以及复杂利益纠葛的循法依理的细致解析和充分论证。
粗陋的司法论证,产生了多重不良后果:一是,隐藏了法官在个案裁判中的真实考量过程,以致法官的个案裁判的妥当性事实上难以监控和评判。因为在程序法中,经由论证而做出理性的裁决意见与上诉审查,两者是配套的制度设置。此正如克拉玛德雷所说:“普遍的规则是,在不需要理性意见的地方,也就不会提供上诉审查;因为,上诉预示着批评和指责其反对的行为,而当行为未提供理由和说明时,这几乎是不可能的。”二是,欠缺对个案当事人所承受之有利或不利法律后果的理据的全面解析,以致因强烈的武断色彩削弱个案裁判的可接受性。三是,在极端情形下,方便了法院外部势力对裁判的不当甚至违法介入和干预,也为部分法官上下其手、枉法裁判预留了空间。
很显然,仅仅通过加大裁判文书篇幅之类办法肯定是不足以革除上述弊端的。因为此前裁判文书粗陋之所以成其为问题,根源在于与粗陋相伴生的说理论证不够,以及因为疏于说理论证所带来的上述种种负面后果。因此,若不通过强化法官对个案裁判意见(包括裁判根据与裁判结论)进行充分论证的义务,进而提高个案司法论证说理的质量,裁判文书无论如何改革,都只会流于形式、停留在表面,而无法触及深层的真问题。
在现代社会,随着法治观念越来越深入人心,民众的法律意识越来越高,民众对司法权运作及其结果所怀抱的期望也同样越来越高。此时,仍寄望民众无条件认同司法权运作过程以及通过该过程所输出的司法产品,显然是不现实的。
民众认同司法权运作及其结果的条件固然有很多,比如裁判结论符合其内心的是非标准、符合其利益诉求等等,但是其中一项至关重要的条件是司法裁判过程是“讲道理的”。相比于纯粹不讲道理的简单粗暴的命令,讲道理的决定就让人更好接受;相比于不够充分、透彻的讲道理的方式,越是认真讲道理、把道理讲得越清楚越充分就让人更好接受。这一点,其实仅从法治社会中民众最朴素的是非观念与正义情感就可以找到充分的理据,而不需要什么“高大上”的理论来证成。对此,意大利著名的政治学家、法学家克拉玛德雷说到:“(经论证而做出的理性意见,是)判决的证成根据,同时,它也尽可能具有说服力。”“在判决中,理性意见被用来说明判决的正义,并劝服败诉方,使他相信对他不利的判决是逻辑过程的必然结论,而非压制和武断的即兴作品。”
回到我国司法运作的现实语境来看,要让司法裁判过程做到“讲道理”并且认认真真把道理“讲好”,恐怕除了将法官必须对承审个案予以充分论证作为一项法定的义务确立起来并辅以相应的法律责任外,并无它途。一方面,正如前文提及,截至目前,中央决策层已然不止一次以“决定”形式要求司法裁判文书加强说理,而最高人民法院也已然不止一次将加强裁判文书说理性列入法院系统的“改革纲要”,可遗憾的是效果却并不好。因此,若继续停留于“决定”、“改革纲要”层面的呼吁——尽管其权威性不容置疑,但收效如何就不好说了。
另一方面,我国司法裁判者们之所以长期以来在裁判的说理论证问题上没有什么实质性改观,其原因虽然也与裁判工作传统、裁判人员能力、裁判工作量大等因素有关,但更主要的恐怕还在于裁判论证说理既没有成为一项强制性的义务,裁判者违反义务也不会招致什么不利的法律后果。在这种情况下,我们可以想见,对承审个案的裁判过程与结论要不要论证、如何论证以及论证到什么程度,就只能完全听凭裁判者个人的倾向、精力、时间宽裕度等不可控的随机因素了。甚至还可以说,从裁判者个人角度讲,对个案疏于论证恰恰是更理性的选择,因为:一来,既然充分论证不是一项强制性义务,那不论证就不算错;二来,一旦“擅作主张”作了论证,很有可能在论证的过程中犯下错误,给人口实,出力不讨好。
总的来说,法官对承审个案司法论证,必须既论证裁判的过程又论证裁判的结论;从涉及的问题来看,则必须既论证个案所涉的法律问题又论证个案相关的事实问题。
1.裁判过程与裁判结论
对裁判过程的论证,是指对本案适用的法律根据及其解释、定案事实及其认定过程以及如何从法律根据和定案事实得出某一裁判结论的全部过程,法官都必须展开充分全面的分析、论证。对裁判过程的论证,需要运用多种方法:一是法律解释方法。二是证据判定方法以及通过证据认定案件事实的方法。三是从法律和事实到结论的逻辑推理方法和实质论证方法。
对裁判结论的论证,是指法官在审判中不仅必须做出明确的中间性裁判结论(比如原告是否因诉讼时效已过而失权、原告所提出的证据能否支撑其诉讼请求等)和最终裁判结论(原告胜诉或者败诉、被告有罪或者无罪等),而且还必须就每一个裁判结论的法律和事实根据给出说明和论证。最终裁判结论的论证,核心目标是通过论证保障结论本身的合法性、合理性。
2.法律问题与事实问题
个案司法论证涉及的问题,主要有两大类:一是法律问题,一是事实问题。对法律问题的论证,主要体现在法官从有效的法律渊源中寻求适用于本案的法律根据的过程中。在我国这样的制定法国家的审判中,对于简单案件,法官通常只需明确说明应该适用于本案的法律条文、法律规范,即可视为完成对本案法律根据的论证任务。
但是,在复杂案件中,如果出现法律冲突、法律竞合、法律模糊、法律空白或者法律条文与伦理规范等其他正当规范之间形成严重冲突等特殊情形,法官对本案法律根据的论证就不能仅限于简单的罗列制定法条文。此时,法官必须就法律规范的选取依据(当法律冲突或法律竞合时)、法律规范的恰当理解及其理由(当法律模糊时)、空白如何填补及其理由(当法律空白时)以及激烈冲突的多元规范之间如何考量(当法律规范与其他正当规范形成严重冲突时)等问题明确地予以说明,并在裁判文书中将上述思考过程完整地展示出来。
对事实问题的论证,主要体现于法官对拟作为定案根据的本案事实的认定过程中。对事实问题的论证,核心问题是法官对依法进入法庭的全部证据材料如何进行审查、采信进而有效地完成从生活事件到定案事实的重构。
从依据所采信的证据对待证事实的证明效果来看,法官对事实问题的论证中可能遇到两种情形,须依据不同的方法予以处理。
一种情形是,证据证明待证事实确定为真或者确定为假。此时,法官只需依据法律规范对该事实所赋予的法律效果,给出相应的裁判意见即可。比如,证据证明被告对原告财产的侵权事实成立、被告不具备免责事由,此时法官只需依据《侵权责任法》有关侵犯财产权的有关规定,判定被告与原告之间侵权之债成立、被告须依法向原告承担相应的侵权责任即可。
另一种情形是,证据不能证明待证事实确定为真亦不能证明其确定为假,也就是说此时待证事实呈现为真伪不明的状态。此时,法官无法用任一具体的权利/义务规范来确定该待证事实引起的法律后果,而是必须借助专门的法律装置才能做出相应的判定结论。这一专门的法律装置,即是相关实体法和程序法对证明责任的分配,比如民事诉讼法关于证明责任所做的分配。据此,法官即可无须纠缠于该待证事实到底是真还是假这一死结,径直依据证明责任规范判定由对该待证事实承担证明责任一方承担相应的法律不利后果即可。需注意的是,在刑事法律领域,证明责任规范通常以“疑罪从无、疑罪从轻”(刑事实体法)和“存疑时有利于被告”(刑事程序法)两原则来表述。
完整的司法论证,要求法官同时运用内部论证与外部论证两种论证方式。内部论证与外部论证这两种论证方式所针对的问题不同,运用的论证工具以及欲实现的目标也有所不同。
1.内部论证
内部论证,指的是对裁判结论是如何从法律根据、定案事实得出来的这一过程所做的形式上的论证。对司法裁判而言,内部论证揭示了司法论证的整体结构性特征。
内部论证,主要与从法律、事实到结论的推论形式有关,而与法律根据的确定、事实的重构、结论本身的合法性、正当性等实质问题无关。因此,内部论证主要运用逻辑工具,并以实现上述推论过程满足基本的逻辑规则、无逻辑矛盾为论证目标。我国司法裁判中,以制定法规范为大前提、以定案事实为小前提推出本案裁判结论的“司法三段论”思维和裁判文书结构,即是内部论证的典型表现。
在个案司法裁判中,内部论证的主要作用在于从形式上保证裁判论证过程的正确性,增强裁判过程的逻辑说服力。其局限在于,内部论证对于裁判论证中必然会涉及诸多实质性问题无法提供解决方案。比如前述法律规范解释以及规范之间的冲突问题、个案事实的认定/重构问题以及裁判结论本身的正当性问题等。这些实质性问题的解决,须采用下述外部论证方式来实现。
2.外部论证
与内部论证相对,司法裁判中的外部论证主要是指对个案裁判中所涉及的各种实质问题进行分析、说理并做出实质合理的决定的过程。外部论证,反映的是法官在个案裁判中所进行的各种各样的实质考量和决定过程。
外部论证,须根据所针对的实质性问题的差异,采用相应的分析和论证方法。比如,针对适用于本案的法律规范,法官通常运用的方法主要是法律解释方法尤其是论理性解释;针对定案事实问题,法官运用的主要是经由内心确信对证据材料做出采信决定的方法;针对结论本身的正当性问题,法官通常须结合法律规范与包括道德观念在内的社会主流价值准则、特定的社会环境、主流政治倡导等多种因素进行综合、全面的考量。
任何个案司法裁判,都无法回避外部论证问题。因为,任何个案裁判都不可能仅仅是如何把法律条文套用到定案事实上从而得出唯一正确结论的纯形式问题。相反,由于裁判所涉及的法律问题和事实问题本身的复杂性、法官在裁判过程中的能动性所致,以及出于提高个案裁判的合法性、合理性从而增强当事方以及社会公众对裁判的认同度这一审判目的,都必须充分重视个案裁判中的外部论证问题。
在倡导和践行能动司法的我国审判工作中,尤其需要明确法官在个案裁判中的外部论证义务,并着力累积外部论证经验,提升外部论证质量。因为,所谓司法“能动”,其要义之一即在于“在司法活动中超越单一的法律维度,综合、统筹、全面地分析和考量对象所关涉的各种因素,合理平衡各种诉求和利益关系,恰当解决各种规则及价值的冲突”,从而实质性地提高个案裁判的整体质量、增强裁判的认同度和可接受性。显然,唯有通过充分的外部论证,才能在个案裁判中全面、恰切地回应能动司法的前述要求,因为无论是大局要求、多元价值还是复杂利益诉求,都难以经由内部论证过程予以证立。如果淡化法官的外部论证义务,忽视对外部论证的规制,则或者是能动司法因为上述要求无法进入个案裁判的考量中而落空,或者是个案裁判因为欠缺承载能动司法各项要求的妥当机制而沦为“乱动”。
1.总体标准:充分性
总体上,司法论证应该达到“充分性”标准。充分性标准要求,个案司法论证应该达到论证全面、说理透彻、结论可接受性强。论证的充分性,既要求个案司法论证过程符合逻辑规则、裁判结论具备合法律性,又要求个案司法论证对必须论证的事项涵盖全面、对论证方式运用完整,形成说服力强的完整论证。
具体到内部论证与外部论证这两种不同的论证方式,适用的测度标准有所不同。其中,对前者宜适用融贯性标准,对后者宜适用可接受性标准。
2.内部论证:融贯性
前文述及,内部论证主要只与个案裁判中的形式问题有关且以“司法三段论”的逻辑推理为具体表现。因此,应当采用逻辑标准来要求内部论证。具体来说,个案中的内部论证最核心的标准是论证必须满足三段论逻辑规则,以无逻辑错误为底线。换言之,逻辑上的融贯性既是内部论证应达到的目标,也是衡量内部论证的标准。
3.外部论证:可接受性
由于外部论证是对各种实质问题的综合、全面考量过程,因此,也不能依照单一标准来衡量个案中的外部论证的质量。由于强化个案裁判中的外部论证,其最终目的在于提升个案裁判的水准,增强裁判的合法性与正当性,提升司法裁判的社会认同度。因此宜将可接受性作为外部论证的衡量标准。
提高个案外部论证的可接受性,与决策层关于我国社会主义司法的根本要求是一致的。我国社会主义司法坚持司法为民原则,以人民满意为司法工作的最高目标。而所谓的“人民满意”司法工作,也就是人民认同司法工作、人民接受司法工作。显然,在民智已开的当下,要做到这一点,靠司法“作秀”是不可能的,只能靠切实地提高司法裁判的质量,尤其是司法裁判说理论证的质量。在个案裁判中,外部论证的可接受性越强,则人民对个案裁判工作的满意度越高;反之,外部论证的可接受性越弱,则人民对个案裁判工作的满意度越低。
在我国,导致个案司法论证普遍缺失——遑论论证的质量高低——的根本原因在于法官自身的司法素养欠缺。就司法论证而言,法官司法素养欠缺指的是我国法官群体总体上既欠缺“凡裁判必经充分论证”的职业意识,又欠缺完成充分论证的职业技能。具体表现有二:
一是论证意识淡薄甚至阙如,充分论证尚没有成为绝大多数法官的职业习惯,以致大多数法官并没有认识到除了裁判结果“对错”之外同样重要甚至更重要的还包括对裁判的过程和结论的充分论证。
二是,论证技能欠缺,我国的绝大多数法官几乎未曾接受过司法论证技能的有效训练,以致许多法官并不清楚论证什么、以什么来论证以及如何论证。因此,强化和落实法官的个案司法论证,治本之策应是大力提升我国法官的职业素养,强化其司法论证意识,培养其司法论证技能。
一方面,应将“凡裁判必经充分论证”作为法官职业伦理的一项基本要求,通过法律院系的法律职业伦理课程、法官任职前培训、法官在职培训等环节传达给法官,逐步促成论证成为法律职业群体内部的共通意识和职业习惯。其中,特别需要强化的各法律院系对在校法科学生的法律职业伦理(包括司法论证意识)的培养。理由在于:
第一,由于未来的大多数法官将来自法科毕业学生,所以法科学生的职业伦理状况(包括论证意识强弱)直接关系到未来法官群体的职业状况(包括论证意识强弱)。
第二,鉴于包括司法论证意识在内的法律职业伦理的养成和巩固必须经过较长时间的培养教育和自我内化过程,无法通过短期培训和单靠外部强制来实现,因此错失在校期间的养成过程往往意味着错过了一个极佳的系统养成时机,指望法官入职以后再来培养其职业伦理往往为时过晚。
第三,重视并着力加强我国各法律院系对在校法科学生的职业伦理养成教育工作,在当前具有现实紧迫性。因为,当前我国各法律院系对在校法科学生的法律职业伦理培养,已然聊胜于无。另一方面,应及时调整法律院系课程设置,增补法律论证技能培养课程。
目前我国法律院系的课程设置中,与法律论证技能培养有关的几乎只有本科段的“法律逻辑学”课程和部分院校硕士、博士段的法律方法、法律逻辑课程。其中,由于仅在极少的院校法学院中设置硕士、博士阶段的法律方法、法律逻辑专业或者课程,所以我国的法科学生主要就是通过本科阶段的“法律逻辑学”课程完成法律论证训练的——如果说“法律逻辑学”课程教学还算是严格意义的法律论证技能训练的话。
因此,在我国的法科教育、培训中,对法官司法论证技能的培养和训练几乎是全靠本科阶段的法律逻辑学课程教学来完成的。更严重的问题是,即便是本科阶段的法律逻辑学课程的教学,目前不仅课程显得极为边缘,而且教学内容也极为陈旧以致根本不能敷司法论证之用。
换言之,即便在校期间曾经接受过法律逻辑学课程的训练,既不足以促成学生培养论证意识,也根本不足以培养法科学生在毕业后的法官岗位上完成高质量的司法论证所必需的技能。有鉴于此,调整现行法律逻辑学课程设置,以法律论证知识和技能为核心内容的法律论证知识和技能替换陈旧的普通逻辑作为教学内容,应是当下法科教学改革当务之一。
1.立法明确法官个案论证义务
前文述及,“凡裁判必经充分论证”本当属于法官自觉的职业意识,也该成为法官裁判时的职业惯习。对于已然养成这一职业意识、形成这一职业惯习的法官来说,有无法律关于论证义务的明文要求意义不大。但遗憾的是,我国大多数法官既没有这样的职业意识也没有这样的职业惯习。在此情况下,没有法律的明文强制则极易成为法官疏于论证的借口。此如前述,不赘。
截至目前,除了前述《中共中央关于全面推进依法治国若干重大问题的决定》、十八届三中全会通过的《中共中央关于全面深化改革若干重大问题的决定》、《人民法院五年改革纲要》(1999-2003)、《人民法院第三个五年改革纲要(2009-2013)》以及《人民法院五年改革纲要》(2014-2018)这几个权威性文件对“裁判说理”问题有所提及外,我国现行法上尚没有关于法官论证义务的明确规定;
加之,较长时期以来所形成的判决文书粗陋风格,更是成为法官有意无意地忽略个案论证的有效屏障。所以,可以说,到目前为止我国事实上没有有效的外在约束促使法官切实展开个案论证。有鉴于此,我国宜借鉴域外经验,在适当的时机下将法官个案论证义务明确写入相关法律文件中,确立约束法官个案论证义务的明确法律根据。
2.强化对法官个案论证的监督和评估
法官在个案裁判中所做的司法论证,其是否达到前述论证标准的要求,必须通过对论证的监督和评估来测度。为此,法官的个案论证必须接受上级法院、检察院在内的其他国家机关以及包括当事人在内的社会公众的监督。这也是落实法官对个案的论证义务、追究违反义务行为之法律责任的一项条件。
为使得对法官个案司法论证的监督和评估落到实处,须满足两个基本前提。
一是,必须规范裁判文书尤其是判决书的制作,要求法官须将个案裁判中的全部论证过程真实、详尽地记录在裁判文书中。唯此,对法官个案论证的监督和评估才能有的放矢。如果对裁判文书特别是判决书的制作没有较为细致的强制要求,那么裁判文书特别是判决书中对哪些事项做出论证、如何做出论证以及论证到何种程度等都只能听凭承审法官依个人意愿来决定。若此,期望对法官是否做出了个案论证以及论证的充分与否等问题进行充分监督和恰当评估,就很困难。
然而,遗憾的是,虽然最高法在“四五改革纲要”中对“院、庭长行使监督权的全程留痕、相互监督、相互制约机制,确保监督不缺位、监督不越位、监督必留痕、失职必担责”等做出了规定,但对裁判文书中如何记录与呈现法官个案论证这个问题仍然没有明确的要求。因此,到目前为止,规范裁判文书的制作,特别是规范裁判文书对个案论证过程真实、详尽的记录,仍然是个未竟的课题。
二是,除法定特殊情形外,个案判决文书应尽可能以恰当的方式向社会公开,方便公众接近,方便监督者依法调阅。非此,对法官论证的监督和评估将不可能实现。可喜的是,《人民法院第三个五年改革纲要(2009-2013)》已明确将“研究建立裁判文书网上发布制度和执行案件信息的网上查询制度。”作为“三五”改革的内容之一。
自2013年始,最高人民法院已全面启动审判流程公开、裁判文书公开和执行信息公开三大平台建设。在此基础上,“四五改革纲要”进一步对深化司法公开工作提出了更高的要求,特别是提出继续加强中国裁判文书网网站建设,严格按照“以公开为原则,不公开为例外”的要求,实现四级人民法院依法应当公开的生效裁判文书统一在中国裁判文书网公布。如果确定的改革任务完满完成,裁判文书的可知性应该可以得到较大的提高。
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逻辑自洽性是中国特色社会主义所固有的一种理论特质和把握现实的逻辑方式,它源于马克思主义与时俱进的理论品质。从理论谱系看,中国特色社会主义是马克思主义民族化、时代化的具体实践形式;从发展原则看,中国特色社会主义坚持了理论与实践相结合的原则。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:从逻辑自洽性看“四个全面”战略相关文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘 要:逻辑自洽性是“四个全面”战略所固有的一种理论特质和把握现实的逻辑方式,它源于马克思主义与时俱进的理论品质。从理论谱系上看,“四个全面”战略布局是中国特色社会主义的重要组成部分和重要发展,同时也是马克思主义民族化、时代化的具体实践形式;从发展原则看,“四个全面”战略坚持了理论与实践相结合的原则;从基本特质看,“四个全面”战略符合中国国情;从历史地位看,“四个全面”战略是我们总结改革开放三十多年历史实践的基本结论。在马克思主义旗帜下,“四个全面”具有本原合法性、实践可能性、体系合理性与制度规范性,是旗帜引领、社会运动、理论武装和制度建设的有机统一。
关键词:“四个全面” 逻辑自洽 战略布局
2015年2月2日在在中央党校开班仪式讲话中指出:“党的以来,党中央从坚持和发展中国特色社会主义全局出发,提出并形成了全面建成小康社会、全面深化改革、全面依法治国、全面从严治党的战略布局。这个战略布局,既有战略目标,也有战略举措,每一个‘全面’都具有重大战略意义。”这段论述在捍卫“四个全面”科学性、进步性的同时,也对我们进一步提出了探究“四个全面”战略逻辑自洽性的重要课题。我们只有深刻认识和理解“四个全面”战略的逻辑自洽性,才能正确把握其根本要求,才能深刻领悟每个“全面”的有机联系,坚持和贯彻“四个全面”战略精神。
逻辑自洽性通常是指“建构一个科学理论的若干基本假设之间、基本假设和由这些基本假设逻辑地导出的结论之间以及各个结论之间的相容性、非矛盾性。”它既体现了理论体系的“内在紧张性”,也包含着构成理论体系的各个要素及其分支体系的相容性与一脉相承性,并通过假设、推理、结论、实践验证等基本步骤凸显理论本身的与时俱进品格。简单地说,一种理论体系是否具有逻辑自洽性,重点是看该理论体系能否根据社会进步要求与人的发展需要不断实现自我建构和自我完善。
“从静态意义上看,自洽性意味着理论在实现自身的过程中把握了实践的需要,与实践相互作用,相互改造的特殊状态,回答了理论体系具有科学性与价值引导性的动力源泉;从动态意义上看,它反映了理论体系同化其他理论信息和实现自我超越的基本过程,即在外部环境与价值理念作用下,科学地吸收新因素、不断克服不合理因素进而不断发展和超越自身的自我调节、自我完善的过程。”可以说,自洽性体现了理论体系自我反省、自我超越的内在根据,其“内在紧张”的运动关系构成了理论体系的主要生长机制。
“四个全面”概念一经提出,立刻引起了理论界乃至全国人民的关注。人们关注的不仅仅是这个词本身,而是它所暗含的话语旨趣、指向功能以及能否引起人们的价值认同,并使之成为一种历史的选择。正如有的学者所指出:“概念是意义的聚集,这种意义是历史过程中人们的认知、思想和观念的体现和凝聚,并在一定的语境中为了特定的目的而使用。”这一个概念的产生和运用,至少引起人们四个方面的思考和追问:
第一,作为战略布局的“四个全面”与马克思主义尤其是马克思、恩格斯创立的科学社会主义之间是否具有逻辑一致性?关于这一问题的回答涉及到“举什么旗”的问题,即“四个全面”战略布局的社会主义意识形态的本原合法性问题;
第二,作为实践形式的“四个全面”战略在当代中国的现代化进程是否具有逻辑一致性?关于这一问题的回答涉及到“走什么路”的问题,即“四个全面”战略的实践可能性问题,换句话说,“四个全面”战略在实践中能否被人们理解、认同和践行;第三,作为理论体系的“四个全面”战略,其内部各要素之间是否具有逻辑一致性?关于这一问题的回答涉及到“四个全面”理论界限与理论彻底性问题,说到底,这一问题主要研究“四个全面”理论体系的合理性;第四,作为系统理念的“四个全面”在现实社会中能否以一定的程序组织建构起来?关于这一问题的回答涉及到“四个全面”战略优点与优势的持续彰显问题,即“四个全面”的制度规范性问题。
实际上,人们关于“四个全面”战略是否具有逻辑自洽性的种种分析,也主要源于以上四个方面的问题。只有科学解答以上问题,才能引导人们正确认识科学社会主义的宏伟目标与“四个全面”的客观现实之间存在巨大发展张力,才能消除一些人思想上存在的所谓“自洽性困扰”现象。
“四个全面”的本原合法性问题,主要是研究其对马克思、恩格斯创立的科学社会主义的一脉相承性问题。换句话说,就是看我们是否有资格举马克思主义的旗帜问题,“四个全面”是否承接了科学社会主义之“脉”。明确指出:“必须时刻牢记,我们的改革是有方向、有原则、有立场的,是在中国特色社会主义道路上不断前进的改革,不是对社会主义制度的改弦更张。必须增强政治定力,把握正确方向,决不能在根本问题上出现颠覆性错误。”“四个全面”是对中国特色社会主义的丰富和发展,也是对邓小平理论的继承和发展,而邓小平理论是当代中国的马克思主义,是马克思主义在中国发展的新阶段,这点已经得到社会各界的承认。因此,从理论谱系上说,“四个全面”是根正苗红的马克思主义,其本原合法性是不容置疑的,在当代中国,高举“四个全面”精神旗帜,是当代中国发展进步的旗帜,是全党全国人民团结奋进的旗帜,就是真正地坚持马克思主义。
列宁曾经明确指出:马克思主义理论“对世界各国社会主义者所具有的不可遏制的吸引力,就在于它把严格的和高度的科学性(它是社会科学的最高成就)同革命性结合起来,并且不仅仅是因为学说的创始人兼有学者与革命家的品质而偶然地结合起来,而是把二者内在地不可分割地结合在这个理论本身。”从理论上讲,“四个全面”战略是以马克思主义为指导的科学社会主义的现实具体形态,与科学社会主义在理论渊源上具有逻辑一致性。无论人们从主观愿望上如何解读“四个全面”,都不能割断它与马克思、恩格斯所创立的科学社会主义之间的内在一致性,颠覆不了其本原合法性。
“举什么旗,走什么路”是一个完整的逻辑体系,既然我们高举中国特色社会主义的伟大旗帜,就必须坚持和拓展中国特色社会主义道路。对于当代中国来说,坚持推进“四个全面”战略,就是在走中国特色社会主义道路。那么,什么是中国特色社会主义道路呢?党报指出:“中国特色社会主义道路,就是在中国共产党领导下,立足基本国情,以经济建设为中心,坚持四项基本原则,坚持改革开放,解放和发展生产力,巩固和完善社会主义制度,建设社会主义市场经济、社会主义民主政治、社会主义先进文化、社会主义和谐社会、建设富强民主文明和谐的社会主义现代化国家。”
在当代中国,要解决一些人的所谓中国特色社会主义的逻辑自洽性困扰,就必须把中国特色社会主义道路不断推进,高举“四个全面”战略精神旗帜,以社会事业的全面进步和人的自由全面发展程度的持续提升来验证中国特色社会主义的科学性及其与科学社会主义的逻辑一致性。
“四个全面”战略的体系合理性,主要研究“四个全面”战略与邓小平理论、“三个代表”重要思想及科学发展观等重大科学论断在内的中国特色社会主义理论体系是否有内在的逻辑一致性问题。同时,还应探寻与马克思、恩格斯、列宁、毛泽东等马克思主义经典作家的相关理论阐述,为中国特色社会主义意识形态的发展提供了哪些理论“生长点”。
“四个全面”内部各要素是否具有逻辑自洽性,在很大程度上取决于其理论边界的匡正与理论彻底性。正如马克思所指出:“批判的武器当然不能代替武器的批判,物质的力量只能用物质的力量来摧毁;但是理论一经掌握群众,也会变成物质的力量。理论只要说服人,就能掌握群众;而理论只要彻底,就能说服人。所谓彻底,就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身。”
马克思的这段话,一是强调理论的重要性在于说服群众、掌握群众、武装群众,也就是说,理论一定要满足群众的实际需要并能指导群众的实践,才能实现理论的价值。否则,理论就成了空洞的教条和无用的概念。
二是强调理论要彻底,要反映事物的本质,揭示事物发展的规律,也就是理论是一种真理。如果理论不彻底,或似是而非,这样的理论是不能说服群众的。“四个全面”战略科学地回答了当前发展阶段所面临的新问题和新矛盾,是与时俱进的中国特色社会主义的新发展,其体系合理性与逻辑自洽性最终都通过掌握群众与群众的实践而得以检验。
坚持“四个全面”战略的伟大旗帜,必须坚持和完善中国特色社会主义的各项制度。制度建设意味着社会主义建设的规范化、程序化,科学的制度建设应当符合社会主义社会发展的客观规律,符合客观规律则意味着社会主义的制度建设遵循了逻辑自洽的精神。
中国特色社会主义制度建设主要包括基本制度建设和具体制度建设两方面的内容。基本制度建设是与我们“举什么旗、走什么路”的要求相一致的,在一定意义上说,它是理论形态规范化、程序化的结果。邓小平曾经指出:“制度问题更带有根本性、全局性、稳定性和长期性。这种制度问题,关系到党和国家是否改变颜色,必须引起全党的高度重视。”具体制度建设主要涉及到体制、机制建设。可以说,无论是基本制度建设与完善,还是具体制度的改革与创新,始终高举中国特色社会主义的伟大旗帜,始终坚持了科学社会主义的基本原则。
“四个全面”战略的制度建设必须遵循中国特色社会主义的基本规律,符合科学社会主义的逻辑自洽精神。邓小平曾经指出:“马克思主义要发展,社会主义理论要发展,要随着人类社会实践的发展和科学的发展而向前发展。”“四个全面”战略是一种全新的社会主义实践,它要求其制度建设必须遵循科学社会主义的基本原则,必须符合当代中国的基本国情,把“四个全面”战略实践过程中形成的方针政策不断加以概括、提炼和理论化,并不断在实践中进行检验,只有经得住实践检验而且能够彰显社会主义优越性的理论与实践成果才能逐步系统化、规范化、制度化。
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五四时期是中国近代史上极其重要的年代,对于中国思想文化的嬗变尤其如此。在五四时期兴起的评孔思潮,上承近代社会思想文化变迁的历史轨迹,下启新民主主义文化萌动的时代方向。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:小议五四时期社会主义论战的内在逻辑相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
五四运动后,中国社会的改造问题成为当务之急。西方的各种社会主义思潮蜂拥而入,关于欧洲各国社会党状况及其政治主张的介绍不一而足,社会问题、劳动问题及其解决方案的讯息纷至沓来,有力地推动了社会主义思想在中国的传播,引导了思想界的论争。其间,马克思派和改良派、无政府派的论战尤为突出,史称“社会主义论战”。1922 年9 月,马克思派主持的广州新青年社编辑出版《社会主义讨论集》,收录了社会主义论战期间的25 篇重要文章。该文集在集中体现中国早期马克思主义者的思想面貌的同时,也在很大程度上塑造了论战各方的社会形象,并且,在转喻的意义上定型了其时社会主义思潮的原初镜像。质言之,《社会主义讨论集》表面上看是文献编纂,实则是一种历史的叙事。90 多年后的今天我们重读这个讨论集,拓展其语义空间当是一个基本的旨趣,为此,就需要探求其基本线索,从而为把握社会主义论战的内在逻辑提供基础性的示范。
《社会主义讨论集》以陈独秀的《谈政治》为开篇。陈独秀所谓的政治,就是国家、政治和法律等事项,《新青年》杂志起初不谈政治,自然有各种原因,其中之一,就是不屑于以老套的方式谈政治,不屑于和老套的人谈政治。但政治是无可回避的,“你谈政治也罢,不谈政治也罢,除非逃在深山人迹绝对不到的地方,政治总会寻着你的”[1]2。
按照陈独秀的概括,主张不谈政治的有三派人:一是学界,以张东荪和胡适为代表; 二是商界,上海总商会等可谓其代表; 三是无政府党人。前两派并非从根本上不谈政治,只是受到争权夺利的冒牌政治的刺激,才一时反对政治,与之相对,无政府党人则是反对古往今来的一切政治组织。因而,陈独秀就着重分析无政府党人的主张,认为国家、政治、法律是“一种改良社会的工具”,若是觉得工具不好,可以改造,不能简单地“抛弃不用”[1]11。
同样是陈独秀的概括,不反对政治的人也有两派: 一是旧派,他们极力维护现有的国家,维护所谓“王法”“大清律”; 另一派是新派,亦即德国社会民主党思想的信奉者。在陈独秀看来,虽然中国暂时还没有这派人,但颇有这种倾向,他们必将成为“我们唯一的敌人”,因而就着重予以批驳,强调“德谟克拉西”是资产阶级的护身符,只有经过劳动阶级专政,“用革命的手段建设劳动阶级( 即生产阶级) 的国家,创造那禁止对内对外一切掠夺的政治法律”,为现代社会的“第一需要”[1]16。
无论政治是好是坏,人不能脱离政治。“强权、国家、政治、法律是一件东西底四个名目”,讨论社会主义,就是谈政治,这表明社会主义是作为一个政治问题( 而非单纯的学术问题、思想问题) 来讨论的。因而,社会主义论战也就是一场政治论战。
马克思派和改良派的分歧起于“人的生活”。应该说,救中国是讨论各方共同的旨趣。所谓救中国,包括救国和救民两重意思。
1920 年,张东荪到内地旅行,得出这样的一个结论: 中国人除了在通商口岸与都会的少数外,大概都未曾得着“人的生活”。由此,“人的生活”成为张东荪论说的出发点和中心。一则,如果不能使大多数人过上“人的生活”,空谈“主义”只能是夸夸其谈; 二则,如果说有那么一个“主义”,那就是使中国人“从来未过过人的生活的都得着人的生活”,这样,欧美流行的社会主义、国家社会主义、无政府主义等就都被张东荪排除。以人的生活为旨归,就只有“增加富力”一条路,“而增加富力就是开发实业,因为中国的唯一病症就是贫乏,中国真穷到极点了”[2]32。
围绕“人的生活”,马克思派和张东荪代表的改良派展开了争论。正报记者爱世承认中国人多数未曾得着人的生活,也承认只有从增进物质文明入手才能改变这一状况,但他进而指出,既要增进物质文明,也要按照适当方法分配物质文明,才能使多数人过上人的生活。并且,即便是开发物质文明,也要用有益于多数人的“主义”去开发。爱世和张东荪针锋相对,他强调: “其实所谓不讲主义只讲发达实业,结局自然要归到资本主义上面去。”[2]35资本主义绝不能使多数人得着人的生活,只有“明明白白的”提倡社会主义,才能使多数人得着人的生活。
陈望道借用张东荪之前的一篇文章《我们为什么讲社会主义》予以反诘。在这篇文章中,张东荪明确写道: “社会主义是改造人的全体生活———从个人生活到全体生活,从精神生活到物质生活,都要改造。”既然认为社会主义包括改造人生的一切态度和方法,那么,要得着人的生活,只有“高唱”社会主义。陈望道批评张东荪转而把资本主义作为“开发实业”唯一的路,揣测他的意图是先造成“文明”,再改造“文明”,是其先前观点的退步乃至变向。
邵力子认为,社会主义者和资本主义者的不同在于用什么方法增加富力、开发实业,他深信只有通过社会主义开发实业,才能使一般人都得着人的生活。况且,人的生活要兼顾精神和物质两个方面,张东荪似乎只注重物质的方面,其实,那些“饱暖思淫欲”的人也不曾得着人的生活。在邵力子看来,若不用社会主义开发实业,无论是内地还是都市,得着张东荪所谓“人的生活”的人会愈来愈少,并且,掠夺者因为精神上的“放恣”,也会成为“逸居无教的禽兽”。因此,要使中国人得着“人的生活”,一定非先有一种“主义”不可[2]43。
马克思派和改良派从“人的生活”入手,围绕发展实业是否一定要用资本主义展开了争论。陈独秀说:“如果说中国贫穷极了,非增加富力不可,我们不反对这话; 如果说增加富力非开发实业不可,我们也不反对这话; 如果说开发实业非资本不可,且非资本集中不可,我们不但不反对这话而且极端赞成; 但如果说开发实业非资本主义不可,集中资本非资本家不可,我们便未免发笑。”[2]66
在梁启超看来,中国现在没有劳动阶级,不能行社会主义运动,若要行社会主义运动,唯有奖励资本家生产,“有资本阶级然后有劳动阶级,有劳动阶级然后社会主义运动有所凭借”。李达提出批评: “若照这样说,简直是为实行社会主义,才造劳动阶级; 为造劳动阶级,才奖励资本主义,梁先生就有故意制造社会革命的嫌疑了。”社会主义运动就是要实现消除阶级的国家,中国既无阶级,又何须制造阶级。“譬如一个天然足的女子,就用不着我们说缠足的解放,若是因为要解放伊,故意为伊缠足,使伊得着有被解放的资格,然后再替伊解放,岂不是限于‘循环定理’吗?”[3]208
陈独秀认为,欧美和日本通过资本主义发展教育和工业,弊害已非常明显,“幸而我们中国此时才创造教育工业,在资本制度还未发达的时候,正好用社会主义来发展教育及工业,免得走欧美日本的错路”[2]45。针对中国到底有没有大资本家这一问题,李季认为不仅存在“两重式”的资本家,“完全中国的”资本家也一样可怕。“我国当着这个时候,小资本主义已经根深蒂固,大资本主义正在勃然兴起”,谈社会主义已是“缓不济急”[4]326。何况在李季看来,实行社会主义并不一定要经过资本主义的发达阶段。
在《谈政治》一文中,陈独秀指出,中国不反对政治的人有旧派和新派之别。新派依据所谓“马格斯修正派”,也就是“Babel 死后德国底社会民主党”,把政治、法律和国家当作工具,但却“不取革命的手段改造这工具”,而是主张议会主义。陈独秀把这种人视作马克思派的根本对手,认为应当特别提防,而在施存统看来,“主张基尔特社会主义”就是“主张资本主义”的别名,因为主张基尔特社会主义的结果,势必要去“赞助”资本主义,延长资本主义的寿命。持有这种主张的人不是懦弱就是伪善,因此,施存统“老是不承认”这种人是马克思派的朋友[5]。
在与改良派的讨论中,马克思派逐渐深化并统一了认识。以李达为例,他起初还比较踌躇,中国何时能够发生社会革命? 中国社会革命究竟采用何种范畴的社会主义,大概也是由国情和国民性决定的。“未到实行的时候,我们也不能预先见到,所以不敢说中国应实行多数主义,却又不敢说中国一定不适宜多数主义”[6]。但两年之后,对于中国是否可以应用马克思学说来改造,李达的态度非常明确,并设想了无产阶级应该为此做什么准备,亦即无产阶级掌握政权之后应当采取何种政策[7]。
马克思派和无政府派的分歧则起于“人性”。几乎所有的政治信条和信念都建立在某种人性论基础上。人是自私的还是合群的,是理性的还是非理性的,本质上是道德的还是邪恶的? 人是政治的动物还是私人性的存在? 对这些问题的不同回答,影响着对个人与社会关系的认识。还有,人类行为在多大程度上是由自然的、内在固有的力量所引导,又在多大程度上由社会环境所决定? 人在本质上是独立的个体,还是由其所属群体塑造的社会性存在? 在马克思派和无政府派的论战中,这些基本的哲学和政治议题都无可回避。
陈独秀在《谈政治》中说,“人类本性的确有很恶的部分,决不单是改造社会制度可以根本铲除的”; 况且,私有制造成了人的第二恶性,也不是制度改变了就可以马上跟着消灭的。若没有强迫,以前不劳动的人不会忽然高高兴兴地去做工; 以前习惯了经济刺激才去劳动的人,没有刺激之后,又加上以前疲劳的“反动”,势必变得懒惰。虽然说艺术活动和创造性劳动不是强迫所能造成的,但是私有制造成了人类“专己自私”的野心,一时难以消灭,于是,“不洁的”“很苦的”劳动没有了经济的刺激和法律的强迫,就没有人情愿去做。无政府派则以为,人类有劳动的天性,这是陈独秀也承认的,至于艰苦的、恶劣的劳动方式,可以通过技术改进和劳动时间减少来解决。问题还在于,若是制定法律来强迫劳动,这样的法律如何制定?关键还在于,“法律只能束缚人的自由,不能禁止罪恶的发生!”[8]22
陈独秀在《社会主义批评》中说: “无政府主义乃建立在先天的人性皆善和后天的教育普及上面,政治经济制度正因为人性不皆善、教育未普及而起,我们只应该渐渐改良政治经济制度,使人性渐趋于善、教育渐能普及; 此时离教育普及还远得很,就是将来教育普及了,人性能否改变得皆善还是一个大大的疑问,哪能够病还未好,便早早地把药废了,并且要起来和强健人赛跑呢?”[9]对人性不大乐观,是马克思派的共识,如李达所说: “一切无政府主义,对于人性的研究太乐观了,对于政治太悲观了。”[10]
对人性的认识不同,特别是对人性与劳动、人性与法律等社会制度的认识不同,使得无政府派和马克思派虽然都主张用“强力”破坏旧社会,但在破坏之后,马克思派如陈独秀主张无产者“独裁”,有两个理由: 一是担心资本家死灰复燃,有复辟的运动; 二是担心将来渐渐又生出资本家。无政府派如郑贤宗从经济基础的决定作用出发,认为资产阶级既已失去了私有财产,也就变作无产阶级了,何来复辟之说? 并且,新的社会不但“生产机关”公有,“消费机关”也属公有,不可能产生资本[8]20。
从区声白和陈独秀往返的六封书信可以看出,马克思派和无政府派的争论集中在“自由与联合”及“契约与法律”两个问题上。针对无政府派一面主张绝对自由,一面又主张联合,陈独秀提出,要绝对自由,就不能联合,要联合,就不能绝对自由。区声白则认为,联合与自由不但没有冲突,而且“唯联合才能有自由,唯自由方能联合”。就“契约与法律”问题而论,区声白主张废除法律,代之以自由契约。在无政府时代,固定的事用自由契约来维持,一时的事由公众意见来解决。陈独秀对公众的构成质疑,对群众心理表示疑虑,认为区声白所谓的“信约”可能是个别人利用群众的盲目心理造成的。用盲目的群众心理所造成之随时变更的公意来代替法律,将会造成一个“恐怖的社会”[11]。
这两个焦点,最终指向的是无产阶级专政。区声白等无政府派从极端的个人主义出发,主张个人的“绝对自由”,反抗一切威权,反对国家,反对专政,反对组织和纪律,反对集中和领导,批评马克思派的主张既束缚个人的自由生活,也束缚了自由思想的发展。对此,马克思派从上层建筑和经济基础的关系出发予以回应。施存统坚持,自由、平等、正义、幸福不是凭空“筑起”的,是先有共产主义的经济组织,然后有自由、平等、正义、幸福,还是先有自由、平等、正义、幸福,然后有共产主义的经济组织,这是一个很大的“差别”[12]381。这实际上是把手段和目的割裂起来,乃至对立了起来。在具体的运作中,就可能为了建立所谓共产主义的经济组织,扼杀自由、平等、正义、幸福的追求。
按照马克思派的观点,无产阶级革命胜利获得政权后,地位是不稳固的,倘不实行专政,政权容易落到资产阶级之手。为保障共产主义的实现,不能不实行无产阶级专政。这是通往消灭阶级的必由之路。经过若干时期之后,没有了阶级,当然就无所谓阶级专政了。施存统把马克思的共产主义分为过渡期、半熟期、完成期等三个阶段,他强调,任何正义、人道、自由、平等都要建筑在一定的经济基础上。找不到那种经济基础,空谈自由、平等,就是讲一万年,也是不会实现的。我们并不是不要自由、平等,只不过是先筑成能够得到自由平等的经济基础。社会是进化的,由较不完善近于较完善的,要想一步跳过,那完全是梦想。“我们对于社会进化必须经过的阶段,是避免不来的。所以我们必须实行阶级斗争,必须采用劳工专政。拿什么‘彻底不彻底’的话反对马克思主义,我看是一钱不值”[12]383。施存统认为,不能拿俄国现状来批判共产主义。俄国并不是已经实现了共产主义,而只不过是向着共产主义进行罢了。施存统还说,俄国是一部分劳动者压迫另一部分劳动者,但英国却是资本阶级压迫劳动阶级,若说前者是不正当的,难道后者是正当的吗? 不然,为什么反对暴力革命? 为什么反对无产阶级专政?
许新凯用列宁和布哈林的话来论证无产阶级专政的必要性。无产阶级专政的初期,是少数人的专政,并且这专政的少数人也要“服一二个人的意志”才好。这是“为自由而专政”,因而完全不同于以前的“君主专制”。革命是必须的,激进的、全部的、彻底的改造就是“革命”。许新凯认为,因为政治势力的强大,主张社会主义要先解决政治问题[13]。不先把政治问题解决了,不把社会上最有力的机关打倒了,部分的、零碎的操练是不可能的。政治问题解决之后,再振兴工业办好学校,促使劳动者的知识增加、经济条件满足,才能达到真正的共产主义。
社会主义论战各方在阐述自己的思想时,每每用到比喻。马克思派的比喻尤其有趣。“要治致命的病,有时必须用毒药,甚至于须用点必然发生副作用的毒药,都是不可避免的”[8]24。“譬如国家、法律、政治是个人身,他到了自然死底时候,那是进化历程上当然的现象,若只是疾病便当医治,用‘人死病断根’底方法来解决病底问题,未免有点笑话”[8]26。“譬如我们要建造新建筑物,只好按照我们的理想去造,不必仿照他人旧式不合理想的式样暂时造出不合理想的建筑物,准备将来改造”[3]205。“所以打破资本制度没有十分发达的社会,不能拿着打破雏未成的卵来比喻的”[14]。这些比喻和修辞,与其说是强化印象的需要,不如说是逻辑自身的需要。逻辑离不开修辞,一切对于未来的想象都离不开对既有现象的借用,借用常常也不过是挪用而已。一方面是形象地说明,另一方面,在借用和挪用的过程中,未来意象的乌托邦色彩栩栩如生。
在《社会主义讨论集》中,“乌托邦”一词只出现过一次。李季在《社会主义与中国》一文中说: “现代所谓社会主义,不但和古代教义不同,并且和马克思以前的乌托邦社会主义不同。”[4]319 它发现了现代经济制度的破绽,非改造无以救济,改造的方法是采用阶级斗争的手段,废除现今资本制度的生产和交换方法,建立一种土地和资本公有的经济制度,使一阶级掠夺他阶级的事实以及工银劳动等等归于消灭。显然,这里的乌托邦意思不外乎空想。现代社会主义发现了现代经济制度的“破绽”所在,也找到了正确的解决办法和出路。
马克思派强调马克思是一个科学的社会主义者,在马克思之前的社会主义者只能在头脑中“描写”理想,却未能“发现”实现理想的物质基础,所以只能是空想家。施存统认为,基尔特社会主义本想把国家社会主义和工团主义结合起来,说起来很好听,但实行起来,会变成一种空想,不要说在中国是空想,就是在英国也恐怕不免是一种空想。张东荪似乎是为了避免这种空想,提出“我们的努力,当在另一个地方”。这“另一个地方”也很有些乌托邦的意味。在陈独秀、李达等马克思派看来,这无非蛊惑人们不要讲社会主义,而把注意力放在发展实业上。发展实业固然必要乃至重要,但如何发展,依据什么“主义”来发展,也需要认真考量。
对无政府主义倡导的根本原理———自由组织,自主联合,各尽所能,各取所需,共产党人相信有实行的可能,也是向这方面努力的。问题在于: “这几种原理,绝不是一时可能达到的,只是渐渐与彼接近的。那些要想从现社会一跳跳到理想社会的人,只是一种妄想,事实上是断断做不到的。”[15]这样,相对于无政府派,马克思派表现出渐进的特点。陈独秀认为,改造社会,实际上是要将其“弊病一点一滴一桩一件一层一层渐渐的消减去”,不可能采用根本改造的方法,将其“_煨媉立时消灭”; 更不是单单在理论上否认弊病的存在,弊病便“自然消灭”。他批评无政府派“空谈什么无国界,什么世界同胞,什么大同,都太笼统了,离问题远得很”[8]25。而在无政府派看来,马克思派缺乏想象力,“以现世的头脑去考虑进化的无政府社会,以现世的眼光去观察无政府社会”。双方相互指责对方以一偏之见来构思未来的理想社会,以其一偏之见来拟定改造社会的方法。无政府派批评马克思派不彻底,陈独秀回应道: 第一,世界上的事理本来没有“底”,从何“彻”起? 只要懂得进化论,就不会有所谓彻底的观念。第二,强权所谓可恶,是因为有人拿它来拥护强者与无道,压迫弱者与正义,若是倒转过来,拿它来救护弱者与正义,排除强者与无道,就不见得可恶了。
众所周知,乌托邦( Utopia) 既是“没有的地方”,又是“好地方”。“乌”是没有,“托”是寄托,“邦”是国家,三个字合起来即为“空想的国家”,但正是这个“空想的国家”让人念兹在兹。晚清以来,西学东渐,乌托邦情结开始萦绕中国思想界,无政府主义就是这种情结的突出表现。直到五四运动开始,无政府主义都具有强有力的感召力,陈独秀、李大钊等中国早期的马克思主义者在成为马克思主义者之前,都曾有过或长或短的无政府主义“阶段”[16]。社会主义论战表明,陈独秀等人和无政府主义断然划清界限,完全服膺马克思列宁主义。在此一过程中,他们一方面摆脱了无政府主义的乌托邦思想; 另一方面,一般性的乌托邦情结依然萦绕挥之不去。马克思派批评无政府派是乌托邦,无政府派则预料马克思派势必沦为“恶托邦”。
如果说无政府派的乌托邦情结表现在对人性的信任,那么,马克思派的乌托邦情结则表现在对意志的信任。“俗话说得好,‘事在人为’,又说,‘有志竟成’。我们中国虽事事落在人家的后面,然只要认定目标,急起直追,未见得不能和各先进国并驾齐驱,也未见得不能出乎他们之上”[4]315。这显然有“意志万能”[17]的意味。陈独秀提到“开明专制”,也很容易让我们联想到柏拉图的《理想国》,该书提供了最早的政治乌托邦主义构想。马克思派起初对无政府派比较友好,正是由于二者分享了共同的终极目标: 建立一个无阶级的共产主义社会。马克思派批评无政府派,则是因为后者把这种终极目标置放到即将到来的现在,因而“子虚乌有”。就此而言,马克思派比无政府派具有更大的乌托邦情结。
马克思派的乌托邦情结,还特别体现在李汉俊对马克思唯物史观的创造性阐释上。李汉俊认为: “中国底乱源,一是因为中国这社会底各局部间的进化程度太不一致而发生的激烈的调和作用; 一是因为中国在全体上与世界底进化程度悬隔太远而发生的剧烈的调和作用; 一是世界底资本阶级与中国底资本阶级在中国这市场上的争夺战; 而这混乱就是中国进化急速的表现,要中国进化到了社会主义,才能终止。”[18]李汉俊进而指出: “现在中国要进化到社会主义,没有要经过资本主义充分发展的阶段的必要,可以直接向社会主义的路上走去,并且资本主义在现在的中国没有充分发展的可能,以中国现在的环境又有直接向社会主义路上走去的必要。”[19]对此,张东荪提出了“伪社会主义”的警告: “在此贫乏与知识幼稚之时代,纵有事件发生,必为假借名义此不可不预知者也。我辈不主张社会主义则已,若主张之,则当有极长期之耐性。在此种具有不能产生真社会主义而又易于产生伪社会主义之条件之时代中,止可冷静研究,并宣传事业亦可少做。”所谓“伪社会主义”,也就是一种“恶托邦”。
政治始终是我们的现实处境,人的生活始终是我们的现实关切,人性的是与非也一再被提上讨论议程,所有这些,都离不开乌托邦的情结与反思。生活在当下,总会有“生活在别处”的念想,然而,20 世纪的历史告诉我们,“别处”可能是乌托邦,也可能是“恶托邦”。90 多年后重温五四时期的社会主义论战,重读《社会主义讨论集》,我们可以有一种历史的眼光,从容而淡定,由此,社会主义论战的意义愈加凸显,《社会主义讨论集》的语义空间获得更大的拓展。
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科学地界定内涵是理论研究的逻辑起点。因此,准确厘定当代中国马克思主义大众化的内涵,是有效推进相关理论研究和学术对话的前提和基础,也是开展中国特色社会主义理论体系宣传普及活动,建设社会主义核心价值体系的需要。以下是读文网小编为大家精心准备的:马克思主义中国化逻辑起点内涵解读的新视角相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘 要:对于马克思主义中国化逻辑起点的判定研究学术界分歧较大,根本原因在于没有真正厘清马克思主义中国化逻辑起点的内涵,未能深入把握马克思主义中国化逻辑起点的实质,从而在源头上影响了马克思主义中国化逻辑起点科学标准的生成,进而导致学界对于马克思主义中国化逻辑起点的判定各执一词,造成了差异性较大的研究现状。
进程及其理论成果的源头,正确界定马克思主义中国化的逻辑起点,是理顺马克思主义中国化及中国化的马克思主义理论成果各自的内在逻辑关系、结构层次,并深入理解和准确把握马克思主义中国化及中国化的马克思主义精神实质的基本前提。近年来针对马克思主义中国化逻辑起点的研究逐步深入,成果不断推陈出新,形成诸多观点,可谓见仁见智,争论一直不断,近期尤甚。本文拟从逻辑起点内涵的解读到典型观点的评析,再到马克思主义中国化逻辑起点理性判定三个方面展开,以期通过对马克思主义中国化内涵的合理解读、标准的科学判定及逻辑起点典型观点的评析借鉴,试图对马克思主义中国化逻辑起点做出合乎理性的判定。
厘清马克思主义中国化逻辑起点的内涵,是正确把握马克思主义中国化逻辑起点的基本前提。而要正确解读马克思主义中国化的逻辑起点的内涵,就需要首先弄清逻辑起点的内涵。在正确理解逻辑起点内涵的基础上,结合马克思主义中国化和中国化的马克思主义的精神实质、历史进程及内在逻辑关系,才能更正确地解读马克思主义中国化逻辑起点的科学内涵,进而在此基础上得出马克思主义中国化逻辑起点科学合理的判定标准。
(一)马克思主义中国化逻辑起点内涵解读
逻辑起点内涵的正确解读是准确把握马克思主义中国化逻辑起点的一把钥匙,逻辑起点是逻辑学的概念,因此,首先要从逻辑学的角度来阐释。对于逻辑起点的研究成果不多,为能够正确理解把握逻辑起点的内涵,有必要对目前哲学界对逻辑起点研究有代表性的成果做一简单介绍。
学者冯振广、荣今兴根据黑格尔关于逻辑起点问题的思想,认为逻辑起点的特点有以下几点:其一,起点范畴一定是整个体系得以展开、赖以建立起来的客观根据和基础;其二,起点范畴应该是一个最初的、最直接的和最简单的规定;其三,起点范畴必须是绝对的、抽象的;其四,逻辑起点与历史起点相一致;其五,起点和终点是辩证统一的;其六,起点范畴与理论体系具有内在的逻辑联系[1]。还有一种观点认为“逻辑起点是一个理论的起始范畴,往往以起始概念的形式来表现。它必须具备以下四个要件:其一,有一个最基本、最简单的质之规定;其二,此逻辑起点是构成该理论的研究对象之基本单位;其三,其内涵贯穿于理论发展全过程;其四,其范畴有助于形成完整的科学理论体系[2]。以上这些对于逻辑起点的概念内涵论述和特点界定,可为我们正确界定马克思主义中国化逻辑起点提供重要的
(二)马克思主义中国化逻辑起点的标准判定
它,成为全党亟待了解并亟须解决的问题。”[4]由此可以看出,按照毛泽东的理解,马克思主义中国化的本质就是把马克思主义和中国的具体实际相结合,解决中国问题,创造出新的东西――理论和实践相结合并形成创新性的成果。因此,马克思主义中国化逻辑起点的源头判定也同样需要兼顾理论和实践两个方面。此外,马克思主义中国化是一个动态的历史过程,其突出的特点主要表现为把马克思主义不断和中国的革命、建设和改革的具体实际相结合,以及在这个过程中把以马克思主义基本立场、基本观点和基本方法为指导而产生的中国革命经验上升为马克思主义的理论高度,从而形成中国化的马克思主义理论的过程,这是一个具有双向度的系统性整体过程。因此,还要以系统的视角把握马克思主义中国化发展历程的起始点,中国化马克思主义理论体系形成的肇始点,马克思主义中国化历史进程中标志基点开始生成的历史现象。而具有这些特征的历史现象(历史时期)才是马克思主义中国化的逻辑起点。
同时,对马克思主义中国化的内涵界定,应强调和突出的原则是坚持理论与实践相结合、历史和逻辑相统一,既要强调马克思主义中国化的历史起点,又要兼顾中国化的马克思主义理论的始点和理论基点的开始形成。故此,笔者认为,判定马克思主义中国化的逻辑起点的标准有三个基本方面:标准之一,必须是马克思主义中国化思想的始点(起点范畴应该是一个最基本的、最初的、最直接的和最简单的规定);标准之二,必须是马克思主义中国化理论与实践结合的起点(逻辑起点与历史起点相一致);标准之三,必须开始形成中国化的马克思主义理论基点(构成研究对象的基本单位)。并且,以这种标准判定马克思主义主义中国化的逻辑起点才能更加符合逻辑起点的内涵和马克思中国化的精神实质。
二、马克思主义中国化逻辑起点的几种典型观点及评析
随着马克思主义中国化研究的拓展和逐步深入,对于马克思主义中国化逻辑起点的界定已引起学界的广泛关注,新的成果不断涌现,笔者根据自己所掌握的资料,现列举几种比较有代表性的几类观点并做简要评析。
(一)经典马克思主义民族化思想起点说及评析
持这种观点的主要是王国敏教授等,王教授认为:“马克思主义中国化的逻辑起点是一个内含于马克思主义中国化理论过程中对马克思主义理论自觉的思维反映,属于马克思主义中国化理论范畴内的问题。具体来讲,它是在把握马克思主义和中国实际这一过程中对‘马克思主义中国化’思想的渊源性追寻,其理论源头就是经典马克思主义蕴含的民族化思想。”[5]此外,王国敏教授在深刻解读马克思主义中国化的深层内涵的基础上,还把马克思主义中国化的起点分解为逻辑起点、理论起点、实践起点、历史起点、理论创新起点等五个起点,并对这些起点逐一展开论述并进行判定。
笔者认为这样划分马克思主义中国化的起点,有其合理性的一面,可以厘清马克思主义中国化的起点问题,更有助于全面深层把握马克思主义中国化的历史进程和马克思主义中国化所形成的理论成果之间的逻辑关系。但也存在相应的问题:问题一,很难体现逻辑起点要求的逻辑与历史统一的思想;问题二,如果把经典马克思主义民族化思想作为马克思主义中国化的逻辑起点成立,那么,这个逻辑起点同样适用于马克思主义苏俄化(马克思主义朝鲜化、古巴化、越南化等)。因此,把马克思主义中国化的逻辑起点判定为经典马克思主义民族化思想值得商榷。
(二)过程起点说及评析
有些学者认为马克思主义中国化的逻辑起点是一个阶段性的过程,从党的二大到党的六届六中全会这一过程中发生的重大历史事件都是马克思主义中国化的关键点,处于这一过程中的这些“点”连贯起来,共同构成马克思主义中国化的逻辑起点。持这种观点的主要有张俊、沈艳荣等专家学者[6]。把从党的二大到六届六中全会期间的关键节点连贯起来作为逻辑起点,能够清晰凸显毛泽东在六届六中全会提出的马克思主义中国化概念的历史脉络,但仅仅符合中国化的马克思主义理论基点开始形成的标准,根本没有体现马克思主义中国化思想和实践的起始点,况且也太宽泛。因此,把从党的二大到六届六中全会期间的关键节点连贯起来作为逻辑起点不准确。
(三)起点动态转化说及评析
学者张允金认为:“从马克思主义中国化的发展过程看,实际上存在着一个把马克思主义基本原理作为逻辑出发点,转变为以中国的具体国情和发展需要作为逻辑出发点,再到把马克思主义基本原理和中国实际作为一个统一体,以马克思主义中国化的理论成果作为进一步探索的逻辑出发点,不断推动马克思主义中国化发展的问题。”[7]可以说动态转化是这种逻辑起点判定的特点,认为马克思主义中国化的逻辑起点是随着具体国情和发展需要而改变的。此观点合理之处是体现了马克思主义中国化逻辑起点和终点辩证统一的特点,但却不能体现马克思主义中国化逻辑起点的起始性和一贯性。
(四)理论和实践相互结合的历史现象起点说及评析
持此观点的徐光寿教授认为:“秋收起义和井冈山革命根据地开辟的伟大实践,以及1928-1930年间以《反对本本主义》为代表的一系列重要文献的发表和重大理论的阐述,是两个相互联系、相互渗透的重大历史现象,其理论和实践相结合的直接成果则是中国革命新道路的开辟。而实践和理论两个方面的有机结合,共同构成马克思主义中国化的历史起点。”[8]笔者很赞同徐教授对马克思主义起点界定的思维角度,但对于把马克思主义中国化的起点界定为井冈山时期系列历史现象则有不同的看法。因为按照这样一个起点,很难体现出马克思主义中国化起点是理论与实践相结合的最原始的肇始点。
(五)单个历史事件起点说及评析
者是从单个历史现象作为起点的角度探索马克思主义中国化的逻辑起点的。尽管在逻辑思维角度和出发点是类似的,但在对马克思主义中国化起点的判定结果上,却出现了很大的差异性。比较有代表性的学说有:第一种观点认为“十月革命”是马克思主义中国化的起点,提出:“马克思主义在中国的传播和发展,如果从1917年俄国十月革命算起,已经有八十多年的历史。这个历史过程,就是马克思主义中国化的过程。”[9]第二种观点认为马克思开始传入中国即是马克思主义中国化的起点。持此种观点的何一成教授认为:“作为一个实践过程,可以说马克思主义中国化从马克思传入中国时就开始了,尽管那时并不是真正自觉地‘中国化’,而且理解和表述都不完全标准、科学。”[10]
叶险明教授也认为:“马克思主义在中国的传播和发展过程也就是‘马克思主义中国化’的过程。”[11]第三种观点认为马克思主义中国化始于李大钊,认为李大钊在宣传马克思主义的过程中提出,要把理论和中国的国情结合,持这种观点的学者有赵付科、李安增[12],李彦林、王素莉[13]等。第四种观点认为马克思主义中国化肇始于中国共产党的成立。持这种观点的有梅荣政[14]、涂小雨[15]等学者。第五种观点认为马克思主义中国化始于中共二大,持这种观点的有马乙玉[16]等学者。第六种观点认为1920年前后中国共产主义知识分子群体的形成是马克思主义中国化的起点[17]。此外,还有秋收起义说,井冈山时期说,《反对本本主义》说,遵义会议说,六届六中全会说等等。这类把单个历史现象作为马克思主义中国化起点的观点,是学术界判断马克思主义中国化逻辑起点的主流观点,虽然各自都有合理之处,但是如果用马克思主义逻辑起点科学内涵、判定标准考量,感觉都有点厚此薄彼,缺乏全面性。
的理论知识(本文主要借鉴逻辑学逻辑起点内涵界定),形成一个科学合理的标准,才能真正把握马克思主义中国化逻辑起点的理论实质,做出合理的马克思主义中国化逻辑起点的判定。笔者在对马克思主义中国化逻辑起点内涵三个特点解读的基础上,借鉴了毛泽东对马克思主义中国化实质的阐释,得出判定马克思主义中国化逻辑起点的三个标准:标准之一,必须是马克思主义中国化思想的始点;标准之二,必须是马克思主义中国化理论与实践结合的起点;标准之三,必须开始形成中国化马克思主义理论基点。这三个标准既兼顾理论和实践两个方面,同时又综合了哲学逻辑起点概念内涵的三个核心特点,符合马克思主义中国化逻辑起点的精神实质。因此,笔者认为以这三个判定标准判定马克思主义中国化逻辑起点是比较理性的。
用标准之一判定,马克思主义中国化的逻辑起点应该是马克思主义中国化理论形成的肇始点,马克思主义中国化历史进程中形成的理论成果也应该以此为原始起点。同时,既然是理论起点,就应该是马克思主义传入中国并且已经发生适应中国具体国情的理论变化,就像有的学者所说要“化”出东西,而且这个东西之一必然是创新的思想理论,这个思想理论必须是反映马克思主义中国化的本质的思想,必须是贯穿于马克思中国化的历程的始终的思想。而符合这一要求的就是,马克思主义在中国传播的起始阶段一些初步具有共产主义思想的知识分子就马克思主义具体运用时要和中国实际相结合的的思想火花,而明确提出这一思想的是李大钊。他于1919年8月在《再论问题与主义》一文中提出“一个
用标准之二判定,马克思主义中国化的逻辑起点,应该是马克思主义指导下党的革命实践的起始点。按照这个标准,马克思主义中国化的逻辑起点就是各地共产主义小组的纷纷建立,因为早期共产主义小组是在马克思主义指导下建立的,建立共产主义小组的目有两方面实践内容:一是宣传马克思主义思想。二是为共产党正式的成立做准备。中国共产党从共产主义小组建立开始,就正式开始了在理论和实践两个方面进行不断地致力于探索中国革命的理论创新和实践推进,更加突出的是其马克思主义指导之下的革命实践的发端。自此以后,革命实践过程虽然历经曲折,但从总体趋势上看,马克思主义中国化的革命实践是在逐步走向成功和胜利的,并最终取得中国革命、建设和改革的伟大成绩。
用标准之三判定,马克思主义中国化的逻辑起点应该是最先开始形成毛泽东思想理论基点的历史事件――中共二大。学者汤兆云认为:“既然以毛泽东为代表的中共领导人成功实现了马克思主义中国化的第一次历史性飞跃,那么以毛泽东对马克思主义中国化的内涵阐述作为判别标准是比较科学的。根据毛泽东的论述,马克思主义中国化的判别标准有两个:一是用马克思主义理论来‘解决中国问题’;二是开始‘创造些新的东西’。照此标准,中共二大是马克思主义中国化的真正肇始:二大运用马克思主义的基本原理结合中国革命的具体实际情况,从理论上解决了当时许多亟须解决的问题,如厘清中国社会的性质、提出党的最低纲领、指出中国革命的前途等,也形成了一些适合中国国情的“新的东西”,包括指明中国革命的对象与动力、中国社会各阶级的革命地位及作用、中国革命分“两步走”的奋斗路径和目标等[20]。笔者认为这些“新的东西”正是毛泽东思想基点形成的开始,中国化马克思主义理论基点由此开始萌发。
综合马克思主义中国化逻辑起点的三个判定标准,结合对典型观点的评析,可以判定党的成立时期――从马克思主义在中国的开始传播到中共二大,就是马克思主义中国化的逻辑起点。无论从理论和实践两个层面的分析,还是从两者的相互交织和结合的角度,以及参考逻辑起点的三个特点,可以看出,马克思主义中国化逻辑起点既不应该简单从理论上判定,也不应该单纯从实践层面判定;既不应该把马克思主义中国化的逻辑起点简单化,也不应该使之过于复杂化。而应该坚持理论和实践的统一,逻辑和历史的结合,从系统整体的角度进行把握,方能理性、科学、合理。
而能够做到最先开始融理论和实践于一体,达到马克思主义理论和中国的具体实践真正结合起来,体现逻辑与历史统一、普遍性和特殊性统一的历史现象就是中国共产党的成立时期,众所周知,党的正式成立是由马克思主义开始传播到党的二大的系列紧密联系的历史现象(既包括理论也包括实践)所承载。因此,笔者同样认为能够承载马克思主义中国化逻辑起点这一重大理论、历史和实践问题的,也应该是党的成立时期。
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逻辑学是一门关于思维的科学,作为高校的重要基础学科之一,它对于训练学生的思维能力、提高学生的思维素养具有重要作用。随着近几年高校教学改革的深化,逻辑学教学改革也面临着一些新的困境。以下是读文网小编为大家精心准备的:地方高校逻辑教学改革的研究相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
【摘 要】高校逻辑教学改革一直都是学术界讨论的话题,地方高校逻辑教学又有其自身的一些特点,文章基于地方高校逻辑教学的现状,指出了地方高校开设逻辑课程的价值,最后根据自己的逻辑教学实际提出了地方高校逻辑教学改革的策略。
【关键词】地方高校;逻辑教学;改革
长期以来,学界关于高校逻辑教学改革讨论的焦点问题就是教学内容,即逻辑学应该讲授什么?是讲传统逻辑还是讲现代逻辑?对此,学界的看法不一,可谓仁者见仁,智者见智。就笔者目前查到的文献来看,大部分人的观点还是认为,高校逻辑教学不能一味地只要求讲授现代逻辑,但也不能一味地只要求讲授传统逻辑,而应当依据逻辑课的课程类别、学生和学校的不同层次以及学生的不同科类,将传统逻辑和现代逻辑结合起来,但要各有侧重。从这些讨论中,我们更要看到,逻辑教学改革这一话题之所以提了这么多年,至今人们还在热议,其背后是逻辑学界的各位同仁们对高校逻辑课现状的忧虑、不满以及想要改变这一现状的迫切心情。下面,笔者根据自己这几年的逻辑教学实际,谈谈自己的一些想法。
(一)课程设置不合理
逻辑学是一门研究思维的科学,它对训练学生的思维能力,提高思维素质,培养创新思维能力方面具有尤为关键的作用。自20世纪50年代,逻辑学进入高等院校的课堂以来,有过辉煌期,也有过低潮期。在1978―1992年期间,所有高等院校的文科类专业,如法学、哲学、思想政治教育、汉语言文学,初等教育等,都将逻辑学作为基础课开设,课时一般都在70学时左右。进入90年代以来,我国逻辑教育逐渐呈现萎缩趋势,许多地方高校的课程设置中已经不易见到逻辑学课程了,如黔南民族师范学院的汉语言文学专业就已经不再开设逻辑学课程;即使有些地方高校的部分专业开设了逻辑课,却大都已经把逻辑学由原来的必修课改为了通识课,逻辑通识课的教学目的是培养和提高大学生的逻辑思维素养,以便他们更好的学习其它专业课程,其教学时数一般都不超过30学时;而部分专业虽然把逻辑学作为必修课,但教学学时相比以前也明显减少。
(二)教材体系不合理
我国的逻辑教材体系几十年来都是以传统的直言三段论为主要内容的,内容单一而落后,缺少新鲜的、现代化的内容,教材体系不够合理。虽然当前市面上看到的逻辑教材种类很多,但各教材之间的沟通很少,呈散沙状,再加上教材的针对性不强,所以很难发挥其作用,也达不到预期的教学目的。
(三)教学方式单一
笔者在这几年的逻辑学教学中发现,学生在接触逻辑学之前对逻辑学的印象就是:难懂、深奥;在刚刚接触逻辑学(比如学习概念、命题)的时候,他们认为这是很有意思的一门学科;当讲到推理、现代逻辑的时候,更多的符号、人工语言被引进,地方高校文科类的学生由于其数学基础普遍不好,对此就有一种畏惧心理。对于初学逻辑的这些学生来说,精确的人工语言远远没有自然语言生动、有趣,天天看着枯燥的符号也就失去了学习逻辑学的兴趣,对课程的学习也变成了应付,慢慢地就发现这门课程学不懂了。这样的逻辑教学就失败了,更不用去谈逻辑教学预期达到的效果。
(一)逻辑学是一门基础性学科,为科学研究提供必要的方法指引
人们不论从哪种角度研究事物,不论构建什么学科理论,也不论用何种语言表述理论,都离不开对共同的思维类型即概念、命题、推理的运用,都不能违反逻辑的规则、规律,从这个意义上说,逻辑学是其他任何学科的基础,任何学科都是应用逻辑。1974年联合国教科文组织把逻辑学与数学、天文学和天体物理学、地球科学和空间科学、物理学、化学、生命科学列为七大基础学科,逻辑学位列七大基础学科的第二位。1977年版的英国大百科全书列出了知识的五大科类,即逻辑学、数学、科学历史学和人文学,其中逻辑学位列五大分科之首。由此可以看出逻辑学的地位和重要性。这一点,我们也能从当前国内外一些大型的考试都很注重测试逻辑思维能力可以看出来。逻辑是研究思维的,思维和逻辑密不可分,良好的思维素质离不开逻辑,而思维素质又是人最重要的素质之一,这就决定了地方高校学生的逻辑思维能力培养主要是通过讲授逻辑课进行的。逻辑思维能力是一种能力,不是一种具体的知识,这种能力是通过学习逻辑可以训练的。可见,逻辑学是基础科学。在我国高等教育的课程体系中,它作为一门基础科学,应当是每个大学生的必修课程。
(二)逻辑学是一门工具性学科,其功能是训练思维
逻辑学是研究思维的,但它研究的不是思维的内容而是思维的形式。逻辑学提供的关于概念、命题、推理、论证、逻辑方法的理论,不仅为人们学习、理解掌握和研究其他科学提供了有力工具,也为人们正确地表述思想、驳斥谬误提供了有力工具,同时还对人们参加各类考试有直接帮助。就像黑格尔所指出的,逻辑学就像生理学不能教给人正确地消化一样,逻辑学也不能教给人如何正确地思考思维,只能教给人认识思维的形式和规律性。可见,逻辑学是一门工具性、方法性的科学。作为一种工具,应用性就是其生命之所在。
(一)根据学生的专业、科类合理设置课程
学校有本科院校和专科院校之分,而本科院校中又有重点本科、一般本科等不同层次。针对不同的层次,开设的逻辑课程理应有不同的侧重点。绝大多数的地方高校都是一般本科(包含专科),所以在课程设置的时候只需考虑学生的层次,是研究生、本科生还是专科生?地方类高校一般没有逻辑学的研究生,主要是本科生和专科生(统称为大学生)这两个层次。所以给地方高校的大学生开设逻辑课的时候主要就是根据学生的专业来考虑逻辑课的课程类别,是作为专业必修课出现还是作为通识课出现。但不管是作为专业必修课出现还是作为通识课出现,普遍增加逻辑学的课时是必要的。此外,逻辑课的开设还应该根据学生的科类,比如对理科生,就以讲现代逻辑为主;对文科生,应当以传统逻辑为主,结合现代逻辑讲授。
(二)根据学生的层次编写教材
杨树森教授在中国逻辑学会第六次代表大会暨学术会议上曾明确提出高等院校的逻辑教学应该区分:逻辑学研究和逻辑学教学;理科逻辑教学和文科逻辑教学;哲学专业的逻辑教学和非哲学专业的逻辑教学;本科的逻辑教学和专科的逻辑教学;全日制高校的逻辑教学和自学考试、继续教育的逻辑教学。这一理论提醒我们,在编写教材的时候应该将高校逻辑教学对象考虑得尽可能全面些。这样才能针对不同群体的特点和需要,编写出各具特色的教材,真正做到因材施教。地方高校的大学生学习逻辑,大多不是为了以后专门从事逻辑理论研究,而是为了提高运用逻辑方法解决实际问题的能力,提升逻辑学“应试能力”。市面上的逻辑学教材虽然种类繁多,但是没有一本能够真正满足地方高校学生的这种需要。一本好的教材,一方面要求教材内容精练、结构合理,适合受教育对象,另一方面要求其具有较强的可读性和趣味性。而完成这一重任需要我们逻辑工作者多费心血,可喜的是,我们已经看到一些逻辑学界的同仁们正在向这个方向努力。
(三)优化教学内容,改进教学方法
当前国内外一些大型的考试都涉及逻辑学,比如美国大学研究生院的三大标准化考试:GRE(研究生入学考试)、GMAT(经管企业研究生入学考试)和LAST(法学院入学考试)都很注重测试考生的逻辑思维水平,要求考生在尽可能短的时间内完成阅读材料,摆脱冗余信息的干扰,准确理解题意,并迅速解决问题;我国近年来也借鉴国外这一做法,在MBA(在职工商硕士管理)、MPA(公共管理硕士)、GCT(工程硕士)以及国家公务员考试的“行政职业能力综合测试”的科目中,也注重测试考生的逻辑思维水平。但是同时我们发现,很多学生能在学校的逻辑学课程考试中得高分,但参加这类考试的时候结果却不尽然。究其原因,一方面是地方高校逻辑学教材对这方面欠缺关注,但更重要的一个原因是地方高校逻辑学教师重理论轻应用、与社会考试脱节,没有深入研究这些大型考试的逻辑学命题倾向,从而也就无法从这方面引导学生。所以地方高校逻辑学教改的一个方向就是优化教学内容,推进逻辑学在现实中的应用性,提升逻辑学“应试能力”。
教学是一门艺术,课堂教学很考验老师的基本功。对于地方高校这个层次的学生而言,逻辑学教师除了要有更多的耐心之外,还要特别注意教学方法,教学方法是决定课堂教学成功的关键因素。正如前面提到的学生在学习逻辑之初,他们的兴趣还是很大的,当慢慢引进符号后,他们就开始觉得逻辑枯燥乏味了,所以这个时候老师要特别注意方式方法,案例式、启发式、讨论式、互动式……的教学形式都可以尝试。一定要保持学生学习逻辑的兴趣,才能让学生从心里喜欢逻辑,让他们感到逻辑是有用的。如何用通俗易懂、生动有趣的语言将抽象的理论传授给学生,在训练思维的同时提高他们解决问题的能力?教学方法很重要。这是我们要在逻辑学教学实践中进一步摸索的,只有做到灵活变通,才能达到更好的教学效果。
综上所述,地方高校逻辑教学存在的问题不是单方面的,而是多方面的,因此,地方高校逻辑教学改革也应该从多方面着手,形成合力,才能改变这种现状。这种改变是需要过程的,我们期待不会很远。
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