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实证主义(positivism)是强调感觉经验、排斥形而上学传统的西方哲学派别。又称实证哲学。它产生时间于19世纪30~40年代的法国和英国,由法国哲学家、社会学始祖A.孔德等提出。1830年开始陆续出版的孔德的6卷本《实证哲学教程》是实证主义形成的标志。以孔德为代表的实证主义称为老实证主义,20世纪盛极一时的逻辑实证主义称为新实证主义。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:马克思从“哲学”转向“实证科学”的逻辑探析相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
考察马克思的思想史,可以清晰地看到,马克思有过一段“哲学信仰”阶段。1845年以前,马克思研究现实问题总是以某种哲学原则为基础,从哲学原则出发来寻找解决现实问题的方案。在1845年下半年,马克思和恩格斯决定清算“从前的哲学信仰”。他俩提出:“在思辨终止的地方,在现实生活面前,正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。”[1]526正是从这里开始,马克思从“哲学”转向“实证科学”研究[2]48-51。探析马克思转变的内在逻辑,有利于理解马克思哲学革命的实质。
马克思之所以有此转变,是自身世界观思想逻辑演变的结果。在“从前的哲学信仰”阶段,马克思未形成自己的世界观,主要以他人的哲学原则为基础来观察和分析现实。在柏林大学读书期间,马克思曾经依据康德和费希特的“理想主义”来建构法哲学体系。后来发现“现有的东西”与“应有的东西”产生“严重的障碍”而宣告失败。马克思在总结失败经验时已经意识到“理想主义”的不足,所以“从理想主义……转而向现实本身寻求思想”[3]14-15。这一转变是由于马克思当时已经转向黑格尔主义,站在黑格尔哲学这一“世界哲学”的基地上所以能看清自己以前的一些错误思想。
大学毕业后直至1843年,马克思都是依据黑格尔的理念论来分析和解决问题。最有代表性的就是《关于林木盗窃法的辩论》这篇文章。在文中,马克思就从黑格尔的理念论出发去批判普鲁士国家和法。在德国,农民自古就常在树林里砍柴、拣枯枝。林木所有者却依仗自己在议会中的多数席位,说农民的行为是盗窃。审判时,省议会却站在林木所有者的立场上。马克思极力批判,指出按照国家的原则,大小公民一律平等,都应该受到国家的保护。可代表国家意志的法庭却“脱离常规”,只为林木所有者的利益服务,“国家的权威变成了林木所有者的奴仆。”
现在,国家“受到了最大的屈辱”[4]261,所以马克思认为,符合理念的国家应当驳斥现行的法庭:“你(指现存的国家――引者注)的道路不是我的道路,你的思想不是我的思想!”[4]262马克思还批判莱茵省的议会在处理私人利益和法的原则的矛盾时做法不当,“从法律上说,省等级会议不仅受权代表私人利益,而且也受权代表全省的利益,同时,不管这两项任务是多么矛盾,在发生冲突时却应该毫不犹豫地为了代表全省而牺牲代表特殊利益的任务。”[4]288可是,“结果利益所得票数超过了法的票数”[4]288,这让马克思很困惑。所以,当马克思站在黑格尔哲学基地上分析现实问题时就遇到“第一次要对所谓物质利益发表意见的难事”[5]31。
费尔巴哈的“颠倒”原则解决了马克思的苦恼:把黑格尔哲学颠倒过来!“为了解决使我苦恼的问题,我写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性分析”[5]32。在《黑格尔法哲学批判》中,马克思明白:“法的关系正像国家的形式一样,既不能从它们本身来理解,也不能从所谓人类精神的一般发展来理解,相反,他们根源于物质的生活关系。”[5]32从这里可以看出,马克思已经意识到要正确理解法和国家关系必须以现实的物质生活为出发点。
1843年至1844年底,马克思转向“费尔巴哈派”[6]275后,则依据费尔巴哈的人本主义思想来分析问题。在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思就依据费尔巴哈的宗教异化思想设想人具有“人的类特性”[1]162,即能进行自由自觉的活动。可是在资本主义社会,工人们的“劳动不是自愿的劳动,而是被迫的强制劳动。”[1]159所以,工人们丧失了自己的类生活,劳动异化了。为什么劳动异化了?马克思认为这与私有制有密切的关系,即“私有财产是外化劳动即工人对自然界和对自身的外在关系的产物、结果和必然后果。”[1]166既然私有制与异化劳动有密切的关系,所以私有制会随着异化劳动的克服而消亡。而共产主义就是扬弃异化,复归人性的体现,因而共产主义有其合理性与必然性。
从1845年下半年开始,马克思、恩格斯决定“把我们从前的哲学信仰清算一下。”[7]593在《德意志意识形态》中,他俩首先揭示青年黑格尔运动“哲学骗局”[1]512的实质:“德国的批判,直至它最近所做的种种努力,都没有离开过哲学的基地。”[1]514因为青年黑格尔运动的成员们仅仅为反对“词句”而斗争。“既然他们仅仅反对这个世界的词句,那么他们就绝对不是反对现实的现存的世界。”[1]516在这里,他俩已经流露出对“德国哲学”的批判。其次,他俩更进一步指出,“德国哲学”的特性就是“从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发”[1]525。他俩明确指出,要从“从事实际活动的人”[1]525出发,基于对“人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学”研究去解释世界,以获得对现存世界的“真正的知识”。
马克思在“从前的哲学信仰”阶段,总是依据某种哲学原则来研究现实的问题,以获得对现实世界的认识。但是,随着马克思对现实问题,尤其是对物质利益问题进行研究后,他反思和批判“从前的哲学信仰”,并决定离开“哲学的基地”,转向“实证科学”研究。
虽然马克思在《德意志意识形态》中首次提出“实证科学”,可实证的思想却不是在那时才产生。研究马克思“实证”思想的演变历程,可以发现其同样受到“从前的哲学信仰”的影响。分析马克思演变的内在逻辑有利于更好地理解马克思的革命。
在《博士论文》中马克思曾经批判“实证哲学”流派。该流派产生于19世纪30年代末40年代初,是德国哲学中的一种宗教神秘主义流派。此流派的代表人物有:安?君特、弗?巴德尔、伊?海?小费希特、后期的谢林和克?海?魏瑟等人。这些人都试图把哲学从属于宗教,认为神的启示是“实证”知识的唯一源泉[3]924。对于这种“实证哲学”所说的“实证”,马克思持否定态度。马克思当时信仰黑格尔的理念论,必然否定散布神秘主义的实证哲学。因而他批判“实证哲学只能产生一些这样的要求和倾向,这些要求和倾向的形式同它们的意义是互相矛盾的。”[3]260
在《法的历史学派的哲学宣言》中马克思又提到“实证”。马克思此时期由于受黑格尔哲学的影响,肯定理性的意义,认为一切实际存在的事物都合乎理性。因而他批判胡果的实证的事物不合理性的观点。“他(指胡果――引者注)根本不想证明,实证的事物是合乎理性的;相反,他力图证明,实证的事物是不合理性的”[9]230-231。对此,马克思提出批评:“他不认为实证的事物是合乎理性的事物,但这只是为了不把合乎理性的事物看作实证的事物。”[8]232在此阶段,马克思受黑格尔哲学的影响,强调实际存在的事物就是“实证”的、合乎理性的。
转向“费尔巴哈派”之后,马克思就经常以费尔巴哈的“实证”方法来研究经济问题。在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思把“实证”理解为从实际出发去研究的方法,因而他批判黑格尔思辨哲学的非实证性是“虚假的实证主义”[9]109。他赞扬费尔巴哈对国民经济学作了“实证的批判”[9]4,肯定费尔巴哈“创立了真正的实在的科学”[9]96。他之所以肯定费尔巴哈的人道主义是“实证的人道主义”,是因为他认为费尔巴哈的人道主义是以人的存在与人的“类本质”相分离这一“实际”出发来研究的理论。在此阶段,他还不知道,此“实际”并非客观现实,而是假设单个人具有“类本质”为前提分析才得出的虚假事实。
对经济学的研究使马克思对实证的理解有了变化。因为经济学的对象和性质决定了不能采用虚构的假设去研究现实,而必须以实证研究为基础。因而,写作《德意志意识形态》时,他不再从虚构的事实出发去研究,而是从客观事实出发去研究。他明确指出,“实证科学”立足于对“人们实践活动和实际发展过程”进行研究。这里的“实证”相对“思辨”而提出,是以“从事实际活动的人”为基础,立足于对“人们实践活动和实际发展过程”进行实证的研究。
居于这种实证方法来研究历史而形成的“历史唯物主义”就是“实证科学”。马克思的“历史唯物主义”是从“人们实践活动”“人们的存在”出发去解释社会意识的理论。其“历史唯物主义”不仅是研究人类社会的历史运动规律,还强调要从人们的存在出发去解释人们的观念。正是这种实证研究的思维方式为马克思新世界观的诞生,“历史唯物主义”的确立奠定基础,从而最终实现哲学革命。
综上所述,马克思从“哲学”转向“实证科学”贯穿着一条内在逻辑:自身世界观未成型之前,以他人的哲学原则为前提来研究现实问题;随着对现实问题尤其是对政治和经济问题的研究,他逐渐转向实证研究。这种转变意味着马克思思维方式的转变,从而为其“历史唯物主义”新世界观的确立奠定了基础,最终实现其哲学革命。
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《逻辑哲学论》是哲学家维特根斯坦(Wittgenstein,Ludwing)的唯一的书籍篇幅的著作,现在被广泛的认为是二十世纪最重要的哲学著作之一。逻辑哲学论在逻辑实证主义者中间有着巨大影响力,也启迪了很多其他哲学家。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:维特根斯坦《逻辑哲学论》中的历史观探讨相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
维特根斯坦,奥地利哲学家,由于战争影响和自我求学的选择,到英国剑桥大学求学,并成为大哲学家罗素的学生和弟子。但维特根斯坦的哲学,虽然如其自己宣称的那样,颇受惠于罗素著作的启发,但二者实质上有很大的分歧,并且这种分歧越到后来就越不能视而不见了。两人最后在哲学上合作的关系也无可奈何地以决裂告终。
这种分歧在维特根斯坦的最早著作《逻辑哲学论》中就已经有所体现。当时,为了促成维特根斯坦这部著作提早出版,罗素专门为该书写了一个序言,但是维特根斯坦不能认同罗素在这个序言中对自己著作的解释。他坚决认为罗素根本上误解了他。
他并没有明确指出罗素是在哪几点上误解了自己,亦或是根本上完全没有把握自己的思想,以至于现在的研究者认为这种误解纯粹来源于英德译文之间不可避免的歧义。我认为维特根斯坦的这种“认为”是理所当然的,因为罗素确实在不同场合认为维特根斯坦太过于狭隘地专注逻辑。
但无论维特根斯坦在自己的著作中是否仅仅专注逻辑学,他都是要解决所有哲学问题的。也就是说,他在这部著作中思想所朝向的标的是整个哲学问题,是哲学作为整体而可能产生和存在的问题。他要解决和提出的是一种完整的世界观和历史观。如果他的工作不小心证明他说的一切关于这项世界观和历史观的东西归根结底不过是逻辑。那么这并不是维特根斯坦的错,而是世界的错,是逻辑的错。
《逻辑哲学论》全书由7个总命题构成,但是这种倾向随处可见。维特根斯坦开篇即说道:“全部实在即是世界。”这里的实在并不是指具体的独立的物理物,而是事件或者事实,就是说,我们传统认识的物理物,如果不能被纳入一系列的事件之中,不能构成对人类有意义的事实的一部分,那么就是无意义的,就不能构成我们的世界的一部分。是的,这里不啻于在暗示我们,意义就是世界存在的理由。我们所以能够认识世界,就在于我们具有同世界一致的根本结构。但是世界的结构,这究竟是什么东西呢?我们不得而知,维特根斯坦也没有明确告诉我们,在他看来,此类不可言说之物,不能道说,只能显示。
但另一方面人的结构指的是什么呢,这很明显,指的是人所使用的语言的结构,也就是逻辑的结构,在这一点上维特根斯坦基本袭用了罗素和弗雷格的规定,虽然他自己对这些规定作了些许改动,但这些改动的意义绝没有他自以为的那么重大。他认为同世界基本结构互动的结构就是人类语言中的逻辑结构。我们不能脱离逻辑结构而构思出其他的结构,以为人类是不能非逻辑的思考的。但是这就意味着,世界和历史的意义都是相对的。并没有绝对的历史主义观念。虽然维特根斯坦的哲学在许多方面透露出一种不可避免的神秘主义倾向,但是他坚决反对神秘主义的历史观,“情况可以描述,但是不能命名。”
所谓命名就是一种高度概念化的仪式,我们习惯于在概念中封分等级,然后将这种概念等级制投射到历史之中。维特根斯坦的哲学无疑已经足够反驳这种行为。我们不能肆意给历史增加任何意义:“世界的意义必定在世界之外。世界上一切事情就如它们之所是而是,如它们之所以发生而发生;世界中不存在价值――如果存在价值,那它也会是无价值的。”[4]除了一般的价值界定,我们还喜欢非难历史,即我们还习惯于用伦理纲常来限定历史的意义和价值,在维特根斯坦看来,这是从根本上与自己的哲学前提矛盾的,他说:“如果善的意志或恶的意志可以改变世界,那么它只能改变世界的界限,而不能改变事实,即不能改变可以用语言表达的东西。”
因为在他看来,不可能有伦理命题。因为命题不能表达更高的东西。所以推而广之,我们考虑上帝对人类历史的看法也是毫无意义的,甚至于我们盲目迷信所谓的“因果关系”也是这种可耻的迷信的体现:“我们不能从现在的事件推出将来的事件。相信因果联系是迷信。”无疑在维特根斯坦看来,是我们自身使历史和世界变得神秘而不可理解,历史本身是单纯直观的,是我们给历史加上了锁链。“世界是怎样的这一点并不神秘,而世界存在着这一点是神秘的。”而我们要学习的,就是 “对于不可说的东西我们必须保持沉默。”
维特根斯坦的历史观,虽然带有浓重的不可知论色彩,但他指出人类对世界和历史认识中的唯我论成分,并指出我们过分使用抽象概念而造成人类同世界本身的脱节,这在很大程度上对我们的研究工作是有巨大的参考和借鉴意义的。
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欲弄清模糊逻辑的研究对象首先必须得清楚逻辑的研究对象,因为模糊逻辑只不过是在经典逻辑的基础之上发展起来的一门分支学科。只要搞清楚了逻辑的研究对象,那么模糊逻辑的研究对象也就容易理解了。那么到底什么是逻辑的研究对象呢?对这个问题有着各式各样的回答。“关于逻辑的对象,从大的方面说,可以分为以下几种观点:(1)逻辑是研究思维的;(2)逻辑是研究客观世界的;(3)逻辑是研究语言的;(4)逻辑是研究推理形式的有效性的。”这是国内著名的逻辑学学者陈波所作出的归纳。在书中陈波对以上四种观点进行了一一的剖析,指出了各种观点的优劣所在,最后他提出了自己的看法,他认为逻辑的研究对象是推理形式的有效性。这一观点在张清宇主编的《逻辑哲学九章》中李小五撰写的第一章《什么是逻辑》也得到了认可。通俗地说就是:逻辑研究的对象就是推理的正确性。更严格(更带学术性)地说就是:逻辑研究的对象就是推理形式的有效性。
逻辑研究的对象就是推理形式的有效性这一观点得到了大多数学者和专家的认可,我本人对这一观点也无异议。弄清楚了逻辑的研究对象进而就可以进入我所要谈论的问题了,模糊逻辑的研究对象又是什么呢?在这里,我想从如下几个方面来加以讨论:(1)模糊逻辑的产生背景。人类对自然界的认识大致可以划分为两类,一类是精确的现象,它可以用精确的语言来加以描述。例如,2+2=4;贵阳市是贵州省的省会;茅台酒是中国的国酒,等等。可以看出这一类现象它们都具有精确的定义和性质。但是,在现实世界中还有一类难以被精确的描述和定义的现象。例如,花溪是个风景优美的地方(究竟何为风景优美呢?):他的父亲是个高个子(多高为高个子呢?);张老师是个中年人(中年人被定义为多少岁呢?),等等。诸如此类的现象数不胜数,与“精确现象”相对应我们称之为“模糊现象”。为了用严谨的科学手段去研究模糊现象、分析模糊性质,模糊数学应运而生。而模糊逻辑就是在模糊数学的基础之上派生出来的分支学科之一。(2)模糊逻辑的研究对象。前面已经提及逻辑的研究对象是推理形式的有效性,而具体到模糊逻辑来说,它的研究对象就是模糊推理的有效性。那么什么又是模糊推理呢?模糊推理和精确推理它们之间有什么区别和联系呢?下面将对这些问题作出讨论。首先,我们来看看什么是模糊推理,与精确推理一样,模糊推理也由概念、判断这些基本的逻辑元素组成,但是模糊推理有自己独特的推理方式。模糊推理所推出的结论并不具有绝对的真假,它的结论只能用隶属度来刻画,例如前例中的张老师是个中年人,这是一个很典型的模糊判断句,在这里我们就不能用传统逻辑中的绝对的真假来刻画中年人这一概念了,比如40岁是中年人为真,难道41岁是中年人就被看做是假的吗?因为在二值逻辑中只有真和假这两种结论。对于二值逻辑中这一无能为力的问题在模糊逻辑中却能轻易的解决,我们用查德表示法来描述这一事例,查德表示法是通过分式的和来表示模糊集合中的所有元素及其隶属度,其中分母代表元素,分子代表隶属度。上例我们可以表示为(A)=(0.5/张老师),意思是说张老师是中年人从程度上来说只有0.5。这里就抛开了绝对的真假。但对于模糊的现象也做出了精确的刻画,之所以要对模糊现象精确化主要是为了模糊推理能够在机器上实现。其次,对有效性进行讨论。陈波对推理的有效性进行了比较精辟的归纳,并提出了五点要求,他认为一个推理是否有效最好能够同时满足以下五个条件:(1)保真性。(2)内容相关性。(3)独立性。(4)题材中立性或普遍适用性。(5)简单性。虽然陈波提出了这样一个框架,但是对于任何一种逻辑推理要同时满足如上五个标准几乎是不可能的。这里我只针对模糊逻辑的有效性发表自己的一些浅显看法。在模糊逻辑中通常用到的推理有模糊假言推理和模糊条件推理,其中,模糊假言推理又最具有代表性。模糊假言推理之定义是:已知模糊命题A(大前提)包含模糊命题B。如存在与A不完全相同的模糊命题A1(小前提),则能推出相应的结论B1.我们把这个推理过程称为模糊假言推理。例如:
(1)若吃的东西营养丰富,则人的身体会好;那么若吃的东西营养比较丰富,则人的身体会怎样?
(2)若中国在清朝晚期很强大,则不会被帝国主义国家欺负;那么若中国在清朝晚期不是很强大,则会不会被帝国主义国家欺负?
由于模糊假言推理的大小前提都是模糊的,所以其结论也是模糊的。这与传统逻辑所要求的精确性是完全不同的,那么应该如何对模糊推理进行精确的描述以使之能够为机器所识别呢?我们可以从人的经验和模糊数学两个方面来加以讨论。
我们首先对形而上学做一个大致的了解以便更好地理解后述问题。形而上学可以从狭义和广义上来加以解释,狭义上的形而上学是指对世界本质是什么的探讨,也就是常说的“本体论”;广义上的形而上学除了“本体论”之外还应该包含“认识论”的这一部分,也就是探讨世界是否可知这一问题。在这里仅就狭义上来对模糊逻辑的形而上学问题进行讨论。
对于是否有一种唯一正确的逻辑系统这个问题,一开始就大致区分出三种反应,这是有益的:
一元论:只有一种正确的逻辑系统;
多元论:正确的逻辑系统不止一种;
工具主义:没有“正确的”逻辑;正确性这一概念是不妥的。
虽然这三种提法都各自有一定的道理,但是从逻辑学目前的发展形式综合来看我认为第一种提法显然是不合适的,也就是说如果我承认了第一种观点,那么模糊逻辑就是~种错误的逻辑,这显然不是我欲讨论的问题。我个人倾向于赞成第二和第三种观点,第二种观点显然我必须赞成,那么对于第三种我重点的讨论一下。逻辑的工具论可以分为激进工具论与温和工具论两种,激进工具论者认为逻辑纯粹是一种为人们服务的工具而己,没有正确与错误的划分,只能看其是否方便实用;而温和工具论者则认为,逻辑有正确与错误之分,凡具有保真性的逻辑就是正确的逻辑;但逻辑的选择则是相对于特定的目的是否方便与充分实用而言的。激进论的观点显然过于绝对,他们对逻辑这门科学的定位是不正确的,温和工具论的观点比起绝对工具论来更能够让人接受。具体到模糊逻辑而言,它是逻辑学这门学科的一个分支学科,其基本的逻辑原理与传统逻辑是大体一致的,它只是对传统逻辑的一些很难解决的问题从模糊的角度来加以解释和论证,它也是一种正确的逻辑,同时它也是一门工具,目前,模糊逻辑已经应用于很多高科技领域,例如,运用模糊逻辑实现对病人的诊断;运用模糊逻辑实现对机器运行的自动控制等等。
对逻辑的分类而言,不同的论者有不同的划分方法。在各种划分方法之中,我本人比较赞成陈波的分类。陈波把逻辑分为:(1)基本逻辑,(2)应用逻辑,(3)广义逻辑三大类。我个人认为在这里模糊逻辑被划分到应用逻辑之列我认为是很恰当的,在模糊逻辑中并无太多的高深理论要大家去研究,而最为重要的是如何把模糊推理应用于具体的实践之中使之转化为科技成果。
可以看出,模糊逻辑是一种正确的逻辑,同时它也是一门工具,模糊逻辑的许多理论对传统的二值逻辑是非常有益的补充。
模糊逻辑是一门新兴的逻辑学分支,它与经典逻辑有着密切的联系同时也有自己的特点,它的许多理论对二值逻辑是很大的挑战,但是在这短短的几十年时间里,它已经被证明了是一种更接近于人的思维方法和推理习惯的逻辑系统。虽然,它还有很多的缺陷有待完善,但是模糊逻辑被广泛应用的事实已经表明,在将来,模糊逻辑会越来越多地被各个领域所应用。
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何谓宪政?主流的看法大概来说,宪政是一种以法治为形式、司法为屏障,以民主为基础、分权制衡为手段,以保障个人自由为终极目标的政法制度。而众所周知,宪政要得到有效的运行,就要求大多数人遵守宪法(或称宪约),否则宪政秩序必然遭到破坏。通常实证主义将宪约的约束力建立在功利算盘合理性上或人间法律的惩戒作用。但是如果遇到休谟主义这样的质问:“我们为什么非得信守这份政治契约呢?”若是碰到社会大多数人都是不义和无畏分子,那么想要他们相互妥协地遵章守则,恐怕即使以死来惧之亦无用。这时宪政秩序之基就摇摇欲坠了,那么宪政的实现又何以成为可能的呢?从一定角度来思考,可以说宪政是建立在普遍的伦理和道德基础上。这也正是康德在其道德哲学中体现出的思想。笔者认为,康德是以其道德哲学中的“自由”为线索贯彻于他的宪政思想中。
康德坚信人的本质在于先验理性。而先验理性分为“理论理性”与“实践理性”,其中“理论理性”标志着人是现象界之中的“有限存在者”,是感性的动物,感性世界的成员,日常生活世界的成员,是一种经验的事实,受到自然律的被动奴役。实践理性标志着人是本体界之中的“理性存在者”,是理智世界的成员,道德的成员,是一种理性的存在,决定着人之为人的终极根据——伦理道德上的自由,亦构成了康德道德哲学的核心论域与出发点。人的二重性决定人的意志的两重可能倾向。作为感性存在者,他的意志受自然欲望的影响,服从自然法则。作为理性的存在者,他的意志受理性支配,独立于自然欲望,服从理性的法则即道德的法则。对康德而言,理性自身对意志动机的决定不可能是主观个人的,只能是先天普遍有效的,亦即理性的道德法则是先天普遍有效的。
自然法则始终会通过具体的场景左右自然中的人。人在日常生活为花花绿绿的物质现象所诱惑,时时处于一种欲攫取和占有的兽性的涌动之中……尽可能地占有,凡是具备了或者曾经具备客观机会的地方,这种冲动对一切时代,地球上一切国家的一切人都普遍存在。而通过理性法则,人类的生活经验会告诫道:人类决不允许以这种动物的方式生活,人类有做人的生存法则。支配动物弱肉强食的自然法则与人类生存自律的道德法则之间是根本冲突水火不容的。人类如果一定要顺其自然而生活,那一定是相互撕咬和随地排泄了——这就是作为能够活动的生命物体最自然不过的生活方式,何必难为自己呢?正是人类理性法则的道德智慧起了作用,它过滤和筛选着人的行为,使那些想做甚至有能力去做的事也没有去做,而是使真正能够产生持久的善果和幸福而无副作用的“应当”的行为得以实施。这种道德智慧就是自律,就是真正的自由。因而在康德看来,自律的自由使道德的基础真正从外在的必然性转变为内在的必然性,亦即不受任何外在条件的限制,完全出于自身的法则而行动,并且通过理性为自身立法的意志自律而论证了人之为人,人不同于一切自然存在物的价值和尊严。
于是人既是被决定的,又是自由的。人可以从属于他的本能的动机出发,也可以从属于人的自由意志的动机出发。人是现象,但仍然具有作为本体的自由意志,人是本体,而又具有作为现象的本能意志。因此人是感性世界的成员,人的行为由爱好和欲望决定,但作为理智世界的成员,我们可以期望人自身按照理性法则的要求行动。
那么对于“人类社会是否能够通过深思熟虑和自由选择来建立一个良好的有德行的政体,还是他们永远注定要靠机遇和强力来决定他们的政治组织?”[1](3)或者靠专制、反抗、革新,然后又是专制,这样无休止地反复进行下去的周期循环和灾难性动荡来决定国家和人民的命运,而政府的组建处于机遇和强力成为大多数人类社会普遍的现象?按照康德的思路,回答前者是“可能”的。在历史发展来中可以看到,人类政治制度的建立尽管充满了机遇和强力,但是人类确实能够通过普遍的理性法则去思考和公开自由的选择确定自己的政治制度,从而使立宪政体制成为可能,其宪法就是基于人们社会共识而产生的一种对政府和公民具有约束力的全民政治契约,是一部反映全民理性意志的法律文件。
康德认为先验自由为道德法则的存在提供了可能性,为理性的实践能力奠定了基础。自由虽是不可认识的,但却是可以思想的,我们尽管不知道自由究竟是什么,却可以由自由而断定道德法则的存在。因为一种道德法则乃以意志自由为基础和前提,所以只要有自由,就可以有道德法则。因为道德法则是存在的,所以自由是实在的。按照这个思想,人的本质就是自由,人是作为“目的本身”而存在的。因此,人自身应当被当作目的对待并在“目的”的设置中一步步逼近人的纯粹自由。
作为现象界中的一员,我们必须服从必然的自然法则,是不自在的。如康德在《纯粹理性批判》中所述,人是有限的理性存在,作为一种自然存在,人与自然万物一样不得不服从自然法则的统治。而作为一种理性的存在,他又可以遵从理性自身的法则行动。由于人终其一生都生活在自然界之中,所以,他始终都不得不服从必然的自然法则的制约,而只有当他克服了感觉欲望的限制,完全按照理性的法则行动的时候,理性法则才能发生作用。因此,自然法则是人必须服从的法则,而理性法则不是人必须服从的法则,从而只是他应该遵守的法则。换言之,理性法则对人表现为命令他“应该做什么”的道德法则。因而,一方面,人是感性世界的成员,服从自然法则,是他律的;另一方面,人是理智世界的成员,只服从理性法则,是自律的。
简言之,唯有自律才有自由。这也意味着人虽能够理性地思维,但并不总能理性地行动,即并不总能做到自律,也并不总是互相把对方处理为一个目的本身。这样具有双重性的人组成的社会将是一个无法律的状态。一旦发生法律上的争执,便找不到一个强制性的法官对争执做出权威性的法律裁判。在这种状态中,人的“非社会的社会性”展露无遗。康德从充分肯定人的自然天性的积极价值出发,他说,“让我们感谢大自然之有这种不合群性,有这种竞相猜忌的虚荣心,有这种贪得无厌的占有欲和统治欲吧!没有这些东西,人道之中的全部优越的自然秉赋就会永远沉睡而得不到发展。”[2](138)而正是“这种对抗性终将成为人类合法秩序的原因”。[3](7)绝对的道德命令必然要求自然状态中的人们通过契约一起进入社会状态。每个人在契约中都同意建立一个能够对个人施以外在强制的社会权威,这就是民主国家。由此,康德认为民主国家就是“许多人在法律统治之下的联合体”,这样的国家形态不是要消除人的权力欲、占有欲和虚荣心,而是要形成在普遍规则下的竞争关系,以促成人优越的自然秉赋的高度发展。这就是完全正义的宪政秩序。这种秩序不是要消灭人与人之间的对抗性,不是要消除人的权力欲、占有欲和虚荣心,不是要形成互相礼让、互亲互爱的利他主义政治秩序,不是让公民成为温驯的羔羊,而是要形成一个在普适规则下的竞争关系,以促成人优越的自然秉赋的高度发展。只有建立由普适宪法制约的宪政制度,人们的理性才能够产生良好的作用,才能真正实现人的本质。换言之,宪政成为实现自由这一人类终极目的的形式条件,成为理性法则或道德法则的制度存在形式。
显然,康德接受了霍布斯的观点,主张自然状态并非一种和平自由的状态。相反,它是一种残酷而无序的战争状态。在这种自然状态下,每个人的安全,首先是每个人的自由权利的安全得不到保障,这促使有理性的人类不得不放弃战争,并相互提供和平的保证,由此进入一种契约文明的状态。这样的契约理念首先是确认组成共同体的每个成员都是自由的。因而都有自由权利——这种权利在近现代政治中被表述在为言论自由、出版自由、结社自由、信仰自由、迁徙自由等。其次,就共同体每个成员享有自由权利是绝对普遍的来说,共同体的所有成员都是平等的,任何人都不能声称自己拥有更多的这类绝对权利,也没有任何人需要认可自己拥有较少的这类权利。最后,服从一个共同的立法,因为人们在订立契约时相互做出对和平的担保,也就意味着愿意服从一个能够保障每个立约者之和平与安全的立法,否则就意味着背弃对相互和平的担保。如果把第一方面的内容成为自由权利原则,那么,后两方面则分别可以被称为平等原则和服从原则。这三方面的内容作为三大原则构成原始契约的理念。
在康德看来,一个民族的一切公正的立法都必须以原始契约的理念为依据,而从原始契约的理念得出的体制就是立宪主义政体。这一方面是说,宪政作为一种制度安排是建立在原始契约的理念之上的;另一方面是说,宪政这种制度安排的合法性和必然性来自它所根据的三大原则。其中最基础的应是自由原则。正是人的自由使立契成为可能,如果人是不自由的,那么,他们之间也就不可能有任何契约,即使有约也毫无意义。
因此,一个国家制度是否是合法的,其唯一的标准就是看他是否建立在自由权利原则上。具体而言,宪政的合法性可以从两个方面来考察,一方面是看它的宪法是否确认公民的直接来自自由的基本权利;另一方面是看它的权力系统是否真正能够维护和捍卫公民的自由的基本权利。如果一个国家虽然在宪法上确立了公民的那些自由的基本权利,但是他的权力系统或权力体制却不能维护和捍卫公民的这些权利,那么,这样的制度同样是不合法的。因为它的权力系统已经背离了它获得这些权力的立法,当然也就背离了自由权利原则,而宪法和宪政都被虚置了。
可见,宪政秩序实际上就是一个保证公民自由的法治秩序。而只有建立由普适宪法制约的宪政制度,人们的理性才能够产生良好的作用,才能实现人的发展,从而才是合法的。也可以说宪法是宪政的前提,无宪法则无宪政,离开了法治,宪政就失去了自己的政治体制载体,成为空中楼阁。
康德认为,共和制也就是我们现在讲的民主制度(宪政就是一种共和制)要成为人们普遍遵从和信仰的制度,它一定是代议制的和分权制的。原始契约理念的服从原则规定的一个契约国家,是由一些公民信赖并推举出来的代表组成的公共机构来代行公民让渡和委托出来的普遍的相互强制的权力,以维护和捍卫每个公民的自由权利。同时,这个代议制的国家的行政权和立法权必须是分离的,否则,公民委托出来的公共权力就可能被代理者置于他们私人意志之下而被滥用,从而导致公民让渡的绝对权力反过来损害了他们自己不可能让渡的绝对权利,而这完全违背了立约建制的三大原则。这意味着,如果说宪政要得以实现,那么可以确切地说,宪政是一定的分权制。因而,在康德看来,宪政的实现需要建立普适宪法,还应是代议制的和分权制的。
在道德哲学中,康德在人类思想史上第一次将自由理解为自律,把自由和道德法则融为一体,这既是伦理学上又是自由观上的重大变革。由此,康德憧憬着一个理想的国度:每个人应该将他自己和别人总不只当作工具,始终认为也是目的——这是一切理性者都服从的规律。这样由共同的客观规律的关系就产生由一切有理性者组成的系统,这个系统就可以叫做目的国。在目的国中,人就是目的本身,那就是说,没有人可以把他单单用作手段,他自己永远是一个目的。因而,康德的宪政思想就在于建立这样的体制:要求每个人行动时都遵循一种客观的法则并希望它成为普遍的法则以实现人自身、以及人类联合体自身存在的价值,而人类的意义世界,也在这个过程中得以体现。
没看人能否认人关于意义憧憬的价值所在,但我们不能不看到,康德将自由理解为自律时,始终是在理想的层面上来谈自由的。从这一层面来看,只有存在普遍的道德自律,才能确保普遍的自由,因而人人均能普遍自律的王国,也许只是一个人类应当努力追求而永远达不到的理想状态。之所以要设定这一理念,只是为人类确定一个终极目标,以便在现实状态中更好地促进人的经验自由,我们可以合理地指望一个比任何目前的政治安排都更接近于道德的法律秩序。因此,在当今现实政治中人类自觉走上共和之路,建立并信赖地遵守一种真正能维护和捍卫公民那些来自其自由的一切权利的宪政秩序,便成为不可阻挡的追求。
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本体论是西方哲学的一个悠久传统,代表了西方哲学的特质。虽然西方哲学经历了从本体论到认识论,再从认识论到语言的转向,本体论似乎失去了在哲学舞台上的中心位置,然而细加推敲,无论是在认识论中,还是在语言哲学中,本体论问题仍然构成了这些哲学讨论的或隐或显的背景,对于本体论的兴趣一直贯穿于其中,只不过以一种不同的面貌、在一种不同的层面、通过一种迂回的方式呈现出来。于是,我们可以看到,在现代西方哲学的图景中,在经历了短暂的对形而上学的拒斥后,本体论问题又出现了形形色色的回潮。在英美分析传统中,就出现了诸如对于“存在”是否是一个真正谓词,蒯因的“本体论承诺”,斯特劳森的描述形而上学等一系列的讨论。这种状况凸显出西方哲学根深蒂固的本体论情结,而这种情结之所以在西方思想中挥之不去,究其根本,则在于本体论体现出来的西方思想中的基本思维方式,即逻辑的思维方法。因为,“本体论范畴的意义在于它的逻辑规定性”。本文即试图主要在现代分析哲学的背景下对本体论问题的这一特征做初步探讨。
以上主要从对于“存在”的理解探讨了本体论的逻辑规定性,但仍旧有一个问题令我们难以释怀:为什么一定要从“存在”上升到“是”,也就是说,本体论为什么一定要上升到逻辑规定性?
笔者认为,这体现了西方哲学一种根深蒂固的形而上学倾向。从巴门尼德开始,西方哲学就表现出对于经验世界的不信任,认为世界的真理、世界的本质必定隐藏于经验现象之后,因此,不断地消除经验规定性是达到最终真理的途径。正如康德所说:“形而上学知识这一概念本身就说明它不能是经验的。”在西方传统中,哲学和科学是同源的,而两者的分野则在于,哲学是通过概念分析,在语言的层面上试图实现自己的真理诉求。之所以如此,是因为语言本来就是用来表述经验,从而给予我们一个可理解的世界。而“可理解”就意味着具有意义。正如迈克尔·奥克肖特所说,经验世界就是一个有意义的世界,只要存在着经验,就存在着意义。“语词意义是从经验来的……这些语词是人类经验结晶的一种主要方式。”而怀特海则更是认为,语言的本质就在于:
它利用了经验中的这样一些因素,后者最易于抽象出来供人自觉接受,也最易于在经验中再现。经过人类长期利用,这些因素与它们的意义联系起来了。这些意义包含了极为多种多样的人类经验。
于是,在语言的层面上消除经验规定性的过程就是消除语义的过程,这一过程的终点就是意义的界限,也就是理解的界限,也即是说,对这一界限的否定就是无意义,就是不可理解的,你无法想象界限的反面是个什么样子。如前面第一部分所说,这就是逻辑不可能,也就到了一种逻辑规定性的境地。于是我们可以看到,无论是黑格尔的没有任何规定性的“是”,还是实现了语形和语义的完全分离的现代逻辑,实质上都是这种形而上学倾向的产物。而形而上学家又把这一理解的界限当成了他们的阿基米德基点,在此基础上通过一个反向的过程建构出他们自己的本体论体系。“本体论中的概念脱离了现实的内容,只能凭这样的概念之间的相互关系来确定其意义,这就是概念的逻辑规定性。而正是获得了逻辑规定性,这些概念才能离开经验事实进行推论。”到此,在这种逻辑规定性的意义上,我们或许就能够对沃尔夫关于本体论的经典定义有一个更为深刻的理解:
本体论,论述各种抽象的、完全普遍的哲学范畴,如“是”以及“是”之成为一和善,在这个抽象的形而上学中进一步产生出偶性、实体、因果、现象等范畴。
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黑格尔在《〈哲学史讲演录〉导言》中概要地展现了他所把握到的哲学史的逻辑,但正因他任何领域的思想都服务于他的整个体系,他终结哲学史的哲学史理论也同他整个体系一样被哲学真正的历史终结了。但是,他的理论的思维方式和基本原则,却还在当代的哲学史研究中发挥难以消解的作用。
黑格尔认为:“哲学史上的事实和活动有这样的特点,即:人格和个人的性格并不十分渗入它的内容和实质。与此相反,在政治的历史中,个人凭借他……之所以为个人的条件,就成为行为和事件的主体。在哲学史里,它归给特殊个人的优点和功绩愈少,而归功于自由的思想或人之所以为人的普遍性格愈多,这种没有特异性的思想本身愈是创造的主体,则哲学史就写得愈好。”[1](P7)
但是,我们有必要区分哲学的问题和问题的解决。西方传统哲学关注的基本问题,在历史上虽然有层次上的提升,但始终没有离开对一个“最高原因的基本原理”的笃信与寻求。这是每一个哲学家都不能回避的问题,在这个意义上讲,哲学史有它必然性的东西,这个东西是有逻辑可循的。这个逻辑就是,无论哲学家从哪个角度去阐释,无论他阐释得直接还是曲折,最终都要追究这个“最高原因的基本原理”。在我们承认这一点的同时也就等于承认了还有一些东西是偶然的,那就是哲学家对问题的解决。
黑格尔又拿数学特别是初等几何学的“历史”与哲学史进行比较,甚至否定别的科学的历史。黑格尔说它们“依内容而论,诚然也有历史。这历史诚然也有一部分是关于内容的改变和此前所公认为有效准的原则的放弃,但另一部分,也许是它的内容的较大部分,则是关于永久性的成分;而新兴的成分并不是从前所赢得的原则的改变,而只是对于固有的原则的增加或补充”[1](P15)。而且它们的进步也“只是由于新的材料的增加而丰富其自身,却没有引起内在的变化。像数学这种科学,它的历史在内容方面大体上只是一种记载或列举新贡献的愉快的工作而已。例如初等几何学自欧几里得创立以来,可以说是没有历史”[1](P15)。
如果说没有历史的是初等几何学,那么“初等哲学”①有无历史呢?而从“初等”几何学到“高等”几何学本身就是几何学的历史。哲学在黑格尔看来是先天为统一的,而几何学就要被分为初等的和高等的,为什么不能使用同样的原则对待同为人类知识的两种学科呢?
与其说黑格尔设定哲学史是有逻辑的,倒不如说他实在难以相信它没有逻辑。既然已经坚信了哲学的逻辑,那么任何证明都将成为说明。因此,将一个预设得周全了的哲学史按照同样规定好了的逻辑展开,这个过程——确认哲学史的逻辑的存在——便是没有什么新收获的分析判断。黑格尔说“哲学是理性的知识,它的发展史本身应当是合理的,哲学史本身就应当是哲学的”[1](P12-13),也就不足为奇了。
黑格尔认为,哲学史的概念本身就包含着一个内在的矛盾,“因为哲学的目的在于认识那不变的、永恒的、自在自为的。它的目的是真理。但是历史所讲述的,乃是在一个时代存在,而到另一个时代就消逝了,就为别的东西所代替了的事物。如果我们以‘真理是永恒的’为出发点,则真理就不会落到变化无常的范围,也就不会有历史。但如果哲学有一个历史,而且这历史只是一系列过去了的知识形态的陈述,那么在这历史里就不能够发现真理,因为真理并不是消逝了的东西”[1](P13)。
显然,黑格尔要以新的理解方式来调和这个矛盾,使得真理必须有历史式的解释,历史也同样得到真理式的理解。有那么一个真理,是西方传统哲学虽然自觉却又强制性的前提,一切理论的展开都是要宣称找到了它,都是要用更为合理的方式说明它。所以,黑格尔的经历了辩证发展的全过程,把所有环节都包含于自身的“真理”是最合理的说明。虽然黑格尔反对历史上作为绝对正确标准的“直观标准”和“逻辑标准”,但他所谓为研究方便的目的而设定的贯穿始终直至同时也是终点的“起点”,依然是一个设定。所以说,黑格尔也没能改变西方哲学的问题,他所改变的是解决问题的方式。也就是说,黑格尔用起点即终点的解释方式更合理地解释了真理,但他不能改变真理是确定实在的这一信念,亦是说,他必须得出真理之存在的结论。既然真理是确定存在的,那么真理自为地实现自己的过程也就是必然的了,哲学史也就应该按照必然的逻辑推进了。
不过这种逻辑的确能够很好地解决历史与真理的矛盾,它使得历史成为真理的历史,而真理也被解释为历史的真理。这对于后来的哲学史研究产生了巨大的影响,只不过有的是用唯心论去解释,有的则换上唯物论的内容。但是,这些发现没有任何预言的能力,它只能把那些已经明确发生了的事情明白地解释一遍。这种必然的逻辑只能是“面向背后”的逻辑。
科学的逻辑是从过去走来、向未来走去的显而易见的线索。比方说,对于同一个现象,最终的解释必须是相同的;科学的问题是可以得到明确解决的,一个问题一旦解决,就成为“定律”;科学对自己的未来是有所预料的,这一点是使得它具有面向未来的逻辑并与哲学区别开来的最重要的特征。科学可以对自己未来发展的方向、亟须解决的问题、可能达到的高度等有一定的了解,这些内容是内在于科学发展历程之中的,但它又是不属于当下的科学的。因此,现实的科学与可能的科学构成了科学向前推进的历史和逻辑。
但哲学就不同了。我们今天可以分析说古希腊哲学经历三圣的高峰之后必然衰落并走向了神秘主义,我们也可以说英国经验论发展的最终结果必然是怀疑论的休谟哲学,但这终究只是“面向背后”的逻辑推测。亚里士多德不知道也无法预见他之后哲学将怎样发展,培根也不可能知道自己的经验论原则将被休谟发展为怀疑论。试想,如果培根能够预料到经验论的这一发展逻辑,那么他便能知道怀疑论的全部内容,否则他不可能提出“怀疑论”的概念,他既然能够说出“怀疑论”的概念,他也就必然知道这一概念的全部内容。总之,未来的东西,哲学一旦有所预料,那东西就立即被这个哲学包融进自身并成为新的“这个哲学”。因此,哲学永远不能像科学那样清晰地画一条界线把完整的自己和可预见但尚未到来的东西分隔清楚。
在此意义上再来看黑格尔的哲学体系,就能明白他思考的高度越高,他就越是必须终结历史。虽然他的哲学史的逻辑对于历史上的哲学家来说都是对未来不可见的,都是“面向背后”的,但作为在终结处的整体把握,他必须看得见这个逻辑的全体。而如若我们刚才所说哲学史的逻辑只能“面向背后”的话,黑格尔还要把握全部,那他就只有把这逻辑以往的历程统统把握住,同时他也就不可能相信未来还有会什么历史。因此,黑格尔自觉地把握哲学史的逻辑,却不自觉地成为哲学史进程的一个环节,而绝非终结。
哲学史的逻辑的性质便是这样,它自然不是凭空而来,但在它来到之前,却没有任何预兆。所谓预兆则必须与所预兆的事情同时发生。那么,这个逻辑就没有什么必然性可言了。虽然我们怎么想也不能从唯理论中分析出休谟哲学来,但这并不等于承认从经验论中分析出来了就具有逻辑必然性。与其说是有一个必然的逻辑支配着哲学史运动,不如说是在以往的哲学史里构造出了一个逻辑。
归根结底就在于黑格尔没能够真正解决“历史与真理”的矛盾。他必须和以往的哲学家一样——宣称为未来形而上学奠基的康德也不例外 显然,康德所谓的“奠基”工作只是他自己哲学体系的完成。后来没有人按照他确立的纯粹的形式原则建立科学的形而上学。而他自己也构造了一个包含现象界、本体界和将两者沟通起来的完整的哲学体系。所以,对于康德来说,他希望构建的东西他构建完成了,他给未来留下的东西又不可能,所以他的哲学也不可避免地是终结式的。——自认为达到了真理,因此,他也就必须把历史终结在到达真理的那一刻。
这个问题的本质就是理性的本质。人类的诸种形态的思想,以哲学最为贴近纯粹的理性。我们往往认为理性要比感性和信仰提供更多的甚至是唯一的确定性,但不要忘了这个判断是谁做出的。感性和信仰都不具有划分人的认识领域,评判各领域的范围的能力。只有理性做了这样的划分,才能确立自己为确定性。
但理性却常常陷入各式的悖谬、幻相、恶循环等等之中,在哲学的历史上,它什么也没能确立,什么问题也没有解决,所谓的超越就是把问题本身否定掉、拒斥掉。因为理性没有确定性,它不能确立任何可以经受得住它自己批判的东西。虽说自然科学是近代以来理性的一面旗帜,但一切它的确证最终归结为感性经验的确证。
因此,理性的本质特性是不确定性,人类生存的确定性的基础是由感性和信仰提供的,虽然理性是更为重要的认识能力。一方面,理性想要代替感性和信仰为人类建立起确定性;另一方面,它又没有这个能力,结果就是思想的历史与真理之间出现了永恒的矛盾。
在传统的思维方式下,这个矛盾难以解决。哲学自视以思想为对象,那么它就把自己变成外在于自己的东西了。思想以自身为对象本来是哲学的特质,是人类思维所必需的一个维度,但正如作为把握人类精神至高层面的形上追求的理论形态——形而上学,由它产生的形而上学的思维方式就是不好的了。“反思”的思维方式也同样要求把一切思想都当作对象去看待了。所以,现代社会人们很难把哲学、艺术、科学等作为一种生存方式,它们都被视为外在于人的工具。不夸张地说,能够为物质生活服务的,就是好工具,就被重视,就拿过来用。这就是现代社会缺少精神世界的大师的原因,是哲学、纯粹的艺术、理论科学不如应用科学(经济学、法学、工程技术等)受到重视的原因。
思想始终是人所固有的,每个人都能用自己的思想去把握各类对象,可以说人就是思想,思想就是人。但在现代社会,思想的成就却不能内在于人,却也要像矿产一样成为外在于我们的对象。只是往往它们被视为废弃了的矿坑。不过,虽然这是有害于思想的事,但也为思想的未来发展提供了契机。
孙正聿教授通过“崇高的追求与异化的崇高”去把握“哲学的历史与逻辑”,他说:“崇高的追求与异化的崇高,是传统哲学自身无法解脱的内在矛盾。‘消解’这种矛盾,就是现代哲学的革命。”[2](P21)考察他所指出的诸种异化了的崇高的形态,我们可以看出,崇高之所以异化,之所以成了人的对立面,就是因为它是“崇高”。哲学的历史不就是人追求崇高的历史吗?这种历史被概括为“追求崇高”、“崇高的异化”、“重构崇高”,那么“崇高”被重构、“崇高的现实”被创造出来之后呢?历史又终结于真正的“崇高”的实现吗?只要人不能把哲学内化于他自身,“崇高”就永远都只能是人的对象。而只要“崇高”是作为对象而存在,那么哲学的历史与真理的矛盾就不能得以解决。
为了理解这个问题,我们再来看看黑格尔在哲学史中发现的另一个矛盾:“哲学既是关于绝对真理的学说,为什么大体上它只是启示给少数的个人,给特殊的民族,并且只限于特殊的时代”[1](P14),即哲学真理的普遍性与掌握者的有限性之间的矛盾。这个矛盾亦是贯穿哲学史始终的,表面上与“历史与真理的矛盾”分属于纵向和横向的领域,但其本质都是由真理的对象化造成的。无论“追求崇高”、“崇高的异化”还是“重构崇高”,所谓“崇高”、“真理”或者“绝对”都是作为人的对象而存在。
哲学真理怎么才能成为人的部分呢?把哲学作为人的存在方式、生活方式之一,它是人的一部分,而不再是外在于人的对象。那么,人的追求崇高的活动本身就是崇高了。哲学史的逻辑,不应是一个绝对的“模板”,而应该是与人的生存的逻辑同一。哲学和其他思想形态一样,本来是为人的生存服务而存在的,但在人类的历史过程中,它们都在不同的时期被树立得“崇高”起来,人反而要为它们服务了,黑格尔就做到这种“服务”的顶峰了。
一直有很多关于哲学史的认识认为历史的逻辑就是必然性的,即便是加入唯物主义的因素,也至多是理解为由经济、社会、以往思想的成就等决定了当下思想的状况和未来的进程,比如,杨祖陶先生就认为马克思主义哲学是德国古典哲学逻辑进程的最后成果和必然结论。他在谈到哲学思想的发展不能是脱离历史的,这是对的,但我们站在马克思主义哲学之前,没有任何理由说德国古典哲学将在黑格尔之后必然发展成什么。这样的必然性是黑格尔所说的由可能性和条件而成的必然性,对于他来说,世界是设计好了的。设计好的东西,就没什么未来可言了,未来之所以是未来,就在于它的全部还没有到来,如前所述,科学多少还可以把握到一点,而哲学由于其纯思想的特殊性,未来对于它来说是无限的可能,也就是一无所知。否则,我们就只能在黑格尔的逻辑里绕圈子。
因此,我们便不能谈论传统理解那样的哲学史的逻辑。那种所谓的逻辑只是对已知的陈述,没有任何未来。也可以基于此点说,黑格尔的体系最终是僵死的。我们从哲学史的特殊性出发,最终达到了一切思想形态的同一性。虽然各种形态之间存在差异,但作为思想,它们永远都是为人的存在而不断丰富和实现的,人面向未来,思想就要面向未来,而永无终结。抛弃哲学史逻辑的必然性,将给哲学的未来以无限的可能性。
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信息世界的发现是人类发展到目前阶段最令人振奋和影响深入的事件,无论对于日常生活亦或是学术研究,信息已经作为一个主要的、基本的材料或因素在发挥着基础性的作用。与证明、真值、后承、算法等逻辑学传统研究对象比起来,逻辑把信息概念纳入视野作为研究对象还是新近的事情。本世纪初,大量技术和哲学的研究汇集形成了逻辑与信息哲学这个新兴的领域。随着信息世界的发现,哲学和逻辑的主题、研究内容和方向已经发生了信息转向,围绕信息展开学术研究激发和促进了思想的大发展和对世界的新理解。
信息哲学近来得到很大发展,其元概念是信息。信息哲学在探索交流是如何可能的问题时,发现了信息概念的哲学价值。有哲学家把交流比作打网球,信息就是交流的网球。我们发现,交流主体必然涉及不止一方,交流应该是至少两个以上主体间的交流,说明交流带有社会性;交流过程必然涉及不止一个单向的过程,交流应该是至少一个以上双向的对话过程,说明交流带有动态性;这种动态性必然涉及主体信息状态的不断更新过程或主体信念系统的修正过程,必然带有主体心理的因素参与其中,因此交流又应该具有心理性。我们可以说,信息哲学带给现代逻辑的洞见至少有主体间性的洞见、动态修正性的洞见、主体心理性的洞见和逻辑真理的洞见。
(一)主体间性的洞见。我们知道,信息世界发现后,交流成为哲学的基本问题。交流应该是至少两方的主体间的交流,信息在两个以上主体间流动,最终达到通过交流认识世界的目的。信息概念本质上涉及多个主体,生活世界中的信息是具有社会性的,信息成为逻辑的研究对象,必然为逻辑研究提供社会性洞见,从而为逻辑学发展开拓道路。一个很好的例子是现代认知科学,认知科学主要研究主体的认知机制与过程,认知科学有一个很重要的概念是主体间性,认知科学发展也是有其逻辑支撑的,其中一种是认知逻辑,认知逻辑在表达信息的抽象形式,刻画信息流的动态过程中,就把认知科学的主体间性很好地刻画出来了,从而极大促进了认知科学的认识和深化。信息的社会性洞见还为逻辑学的信息转向提供了具体的研究对象。我们认为,包括经典逻辑在内的传统逻辑处理的主要是单主体的逻辑,主要是刻画系统内的推理过程,比较多个主体的信息流动的处理,有很大局限性。多主体信息流的刻画成为逻辑学的挑战性课题,多主体逻辑同时对于人类理解信息世界,关照日常生活提供全新的理解。因此,刻画多主体逻辑的理论意义和实践意义都很重大。逻辑学在把握社会性的过程中必将得到极大的发展。
(二)动态修正性的洞见。信息为逻辑提供的第二个洞见是动态修正性的洞见,主要体现为将逻辑研究视野转变到对主体动态活动的关注上来。范本特姆把信息引入逻辑学,提出了新的逻辑学动态研究纲领:在逻辑学研究中引入主体活动这个范畴,把主体的活动作为同逻辑命题那样加以同等对待。〔1 〕 (P503-519 )这样,逻辑学就呈现出由静态认知研究转向动态认知研究的新阶段。我们看到,逻辑开始转向对信息更新、交流和主体间互动等新内容的探索和研究。逻辑不再满足于以往的抽象推理有效性的研究,不再满足于那种逻辑形式的静态的演绎,不再满足于从真到真的完美过渡,而是关注于实际生活中的人或某个智能体等这样的主体实际是如何在动态的思维的,关注主体在有限信息环境中是如何根据信息流动来得到结论的整个行动过程的,关注于立足主体行为与主体意图、信念等的变化之间的动态关系,关注于主体的行为的认知基础和认知解释。比如当代动态认知逻辑研究人的会话过程的主要思路是结合具体情景分析信息如何生成、研究认知中的推理过程、分析信息的更新状态、分析人的信念的修正,在这个思路中,涉及大量语言学、认知科学和逻辑学知识,最终结果是建立会话过程的信息结构模型,理清信息流动轨迹。也就是说,逻辑学动态性的重要标志是把信息活动作为逻辑学研究的中心任务,逻辑的大量工作都集中在对主体诸如言语行为、交流、观察、学习和信念修正等动态机制的研究上。这样的研究既对语言结构分析意义重大,也对主体的动态化过程认识、计算机信息处理以及人工智能研究都具有重要的意义。
(三)主体心理性的洞见。信息为逻辑提供的第三个洞见是主体心理性的洞见。我们知道,逻辑学尤其是近代经典逻辑学是拒斥心理主义的。弗雷格曾经为了给数学找到坚实的逻辑基础断然声明:要把心理的东西与逻辑的东西分开。的确,分析哲学拒斥了心理主义后的逻辑一扫千年停滞的状态,得到了革命性发展,最终形成了数理逻辑宏伟大厦。然而,在宏伟中,数理逻辑走向了一种抽象的、符号的困境,远离生活世界,远离人,某种程度上成为少数专门家的技术展示。数理逻辑的另外一面是忽视了主体的能动性和信息的欠缺性,隐含着诸如将人类思维引入歧途等这样的隐患。范本特姆认为这是一种“系统禁锢” 〔2 〕 (P225-288 ),由于远离人的生活实践,符号化抽象化的数理逻辑形式系统作为形式科学的固有的逻辑观念的狭隘性所导致的空洞性,这对于逻辑学发展和对于人的发展来说是无益的。然而怎样化解这种有用的空洞性呢?按照信息的洞见,逻辑应该重返生活世界,关照日常对话,关照日常交流。这里要首先考察信息更新的机制,信息哲学定义信息是主体的信息,信息在交流过程中是完成更新,新的信息状态构成主体的新的信念以达到交流的目的,而形成新信念的过程是主体结合原有信念与新信息进行综合处理的过程,即新信念=旧信念+新信息。从这个过程中,我们看到,逻辑在刻画和表达这样的信念更新过程中,是不能不考虑主体的心理因素的,所考察的这部分心理因素不同于弗雷格所拒斥的心理主义,而是合理的心理因素,通过引入对主体心理因素的合理考虑,逻辑就能够很完善地刻画人的信念修正过程了。这样,通过承认人这样的主体在实际上是如何推理的,并且引入认知心理学的东西使得逻辑得以很好刻画主体推理模型,就会使逻辑学研究别开生面。
(四)对逻辑真理的洞见。社会性洞见通过使逻辑改变单主体格局而转向多主体格局,为逻辑学拓展了研究领域。动态性洞见通过使逻辑改变静态的观点而转向动态的修正的观点,为逻辑学启发了研究视野。而心理性洞见通过使经典逻辑改变对心理主义的拒斥而转向接受合理的心理因素的介入,为逻辑学增加了新的研究方法与研究视角。信息的引入对于逻辑学发展的洞见还应该有很多,有待继续探讨研究。但是仅就这些洞见就已经足以引起逻辑学的信息转向了 〔3 〕 (P117-122 )。那么,这里还有一个根本性的问题,那就是怎么看待逻辑学的核心基础——逻辑真理。信息对于逻辑真理的影响又是什么呢?如果能够清晰地用信息的观点重新定义逻辑真理,那么信息对于逻辑的作用与影响将是革命性的,这应该是信息对于逻辑的最大的洞见。有逻辑学者对逻辑真理进行系统总结认为,经典逻辑中用到的逻辑真理类型有:前提(或命题)真、推理真、指派(赋值)真、形式真与系统真 〔4 〕 (P230-241 )。这些逻辑真理的类型分别从知识信念角度、从前提到结论的保真角度、从符号经济学角度、从形式公式抽象性和形式系统一致性角度系统总结了经典逻辑逻辑真理的本质。然而,经典逻辑真理概念基本特征是单主体性的、静态性的和抽象形式的,完全与其所服务的经典逻辑概念相一致。而信息视角下,也就是逻辑学开始面向社会性、动态性和心理性时,逻辑真理概念也将不容置疑地发生信息转向,社会性的、动态性的和心理性的因素应该得到深入思考和探究。逻辑真理必须认真面对日常生活,面对生活世界。在信息对于逻辑真理概念的洞见里,逻辑学要依据主体掌握的信息为根据来规定真,即新的逻辑信息真的逻辑真理观,应该得到高度关注。
在分析哲学家看来,日常语言是混乱的并且到处存在误用,哲学的任务归根到底就是清理语言的混乱与误用,清除一切形而上学,给科学奠定一个严谨稳固的基础。信息世界的逻辑就是要通过理解日常语言与生活世界进而把握世界。
(一)信息世界需要逻辑分析。传统哲学认为逻辑是对推理的系统研究,是通过阐明或“开启”隐含在给定前提中的信息得到新结论的一种方法。这意思就是说,比如一个典型命题推理“从A∨B,A得到B”的结论B道出了更多满足这两个前提的情况的信息。但生活世界的逻辑推理应该被看做是信息处理。按照这种理解,一些信息处理就是逻辑推理。逻辑是一种很好的形式化分析工具,第一逻辑可以很好地去表达信息处理的任务,去刻画信息处理的过程。而这些被表达的信息处理和过程在传统上是不被看做是逻辑研究的范围的。逻辑在这里的作用主要有两个,一个是对信息处理任务的描述和解释,另一个是为逻辑模型的输入输出装配提供适合的逻辑语言。
信息的逻辑研究揭示和探讨了信息概念的许多非常基础性的定性的方面,正在慢慢成为哲学反思社会的利器。有学者提出三种不同角度的信息的定义, 〔5 〕 (P63-67 )分别是基于范围的信息定义、基于联系的信息定义、基于编码的信息定义,分别从不同角度强调了信息的定性规定。逻辑在对信息的刻画和对信息处理的表达方面提供了彻底的形式化工具,促进了对信息和信息处理概念的把握和理解。
(二)逻辑分析成为把握信息世界的基本工具。基于范围——主体和信息更新的形式表征与处理。逻辑学对基于范围的信息定义的核心直觉理解是一个信息状态或许可以被某一时刻可接受信息相一致的主体状态的配置或状态概率的范围所定义。获取新的信息与缩小这个范围相一致,这样就减少了事态的实际配置的不确定性。在这种理解下,对于认知模态逻辑的可能世界语义学配置的证明足够支撑信息的各种不同语义的研究。基于范围的信息定义的逻辑的一个鲜明的例子就是信息更新,由于不同主体相互间的交流,信息在主体间的社会性配置不断地发生与更新,而这种信息更新与不同的认知行为相伴随行。
基于联系——情景语境和通道理论的形式分析。逻辑学对于基于联系的信息定义的核心直觉理解是针对与信息流的刻画,信息流概念与结构化系统相联系,结构化系统内部各部分有着系统性的联结,逻辑在这个基础背景中刻画信息流的逻辑状态改变。例如,树木年轮的数量能够告诉我们关于树木年龄的信息,并且树木年轮表述着树木经历的从过去走到现在的自然界事件如旱涝雨雪等是如何演进的信息。逻辑学对基于联系的信息的形式化刻画包括结构化信息环境下信息关于情景语境、通道理论等内容。
基于编码——相关逻辑线性逻辑的形式处理。逻辑学对于基于编码的信息定义的核心直觉是信息片段(信息的编码)或者信息计算与推理过程的语法性结构的形式化描述。对信息片段(信息的编码)或者信息计算与推理过程的形式化研究的一个重要的自然的逻辑装置就是证明理论。逻辑学家近来对一些子结构逻辑,尤其是相关逻辑和一些线性逻辑的研究,就是对基于编码信息概念的相关方面的逻辑形式分析。
(三)对信息概念的形式化处理。逻辑学对于基于范围、基于联系和基于编码这三种信息定义的形式化分析处理与概念理解并不是互不相容的,三种信息定义立场之间是可化约并且彼此之间是可以互相转化的。以多部分组成的结构化信息系统为例。首先,系统内各部分间的联系自然地允许基于联系的信息定义信息流的存在;第二,既然某部分接受的局部信息要一致于系统整体状态的某个概率范围,那么各部分自然存在范围上的逻辑分布概率;最后,系统各部分组合的、类语法的、证明理论的信息将会针对整个结构化系统而被以不同方式进行编码化表达。这样,基于联系的信息流就成为了一种组合系统。在这个系统中,适应特殊的相关逻辑的解释,局部信息状态以类语法的方式得以组合。逻辑学还能够清晰地给信息建模过程增加新的结构化编码,给结构化系统各部分或局部安置演绎计算,达到对信息定义三种立场形式化关系处理。
人类的生活方式、工作方式,甚至生产方式由于信息的介入正在或已经发生深刻变化,而对信息以及关于信息的逻辑的思想上或者哲学上的反思从上世纪40年代开始,也慢慢地在进行着。
(一)信息世界是哲学反思的基础。从现象层面观察,现在的世界与传统的世界是大大的不同了。以计算机器及理论发展和以计算机科学与技术为代表的现代科技的繁荣,尤其是通信和网络技术的应用不断深化,其结果是根本性地改变了人类生活方式、生存方式,直至人类的思考方式,在这样的革命式的变化中,信息作为其中基本的对象和因素,其作用力和影响力被迅速地凸显,成为人类世界经常的基本的话题。信息是一切的根据。因此,许多哲学家、逻辑学家纷纷在他们的文章中向大众启示新的关于信息的哲学。我们面临的世界已经发生了根本性的变化,我们的世界已经变成了一个新的世界——信息世界。
(二)信息转向化解逻辑发展的危机。从哲学上看,信息世界的世界观变化是带有根本性,这种根本性的变化使逻辑学面临了或面临着一种转向——信息转向。现代逻辑的信息转向,即逻辑研究焦点逐步转向对于信息流与人际交流的研究,这远远超出了逻辑学的传统论域:推理与意义。这使得逻辑成为了多学科学术舞台的中心活跃者,并在实践中产生新的影响,而对逻辑与信息哲学关系的认识是这种影响的一个重要方面。从信息或信息哲学的角度重新理解逻辑的概念,类似维特根斯坦的《逻辑哲学论》,是否有基于信息本体论世界观的新的《逻辑哲学论》呢?在没有形成理论之前,这只是一种直觉上的理解和推测,然而不是没有价值。面对信息世界,逻辑发展到现代逻辑纯粹的数学推理、符号化和抽象系统的方式遇到了极大的危机,像亚里士多德经典逻辑那样统一的逻辑没有了,人们看到的是不同逻辑预设下的哲学逻辑和形式系统。尽管在应用上,不同的逻辑和系统给人们带来了利益,但是逻辑所呈现出多元化、碎片式状态不能不说是一种逻辑的危机。如何克服种种危机呢?有没有一个统一的核心概念完成逻辑的统一呢?值得注意的是,近年的国外文献中也出现了一些可贵的证据和痕迹,那就是逻辑学正在与信息发生着越来越多的碰撞,逻辑学论文中,信息这个词汇的出现率正在逐步提高。信息的概念作为逻辑学大家庭中的新的一员,正在与逻辑发生密集碰撞,而在这个过程中,逻辑发现了“新大陆”,而信息得到“新澄清”。逻辑与信息在哲学上发生着关系性的概念革命。这种概念关系视角必然引发如下问题:信息能给逻辑带来什么?逻辑能把握信息的概念吗?信息怎样改造逻辑?信息能给逻辑以真和意义吗?有基于新逻辑的统一的信息哲学理论吗?
(三)逻辑变革促进信息哲学的形成。逻辑是认识世界的最为精确和基本的工具。离开逻辑,我们对于世界的把握就是失据的。逻辑对于那种理解和认识的目标是局部修正就可以了,还是说需要大大改变和发展滞后的状况,以一种新的理论形态来解析世界呢?我们有很多的问题。但是我想,逻辑自身是无法回答这些问题的。我们的方向应该是在哲学的高度重新审视逻辑,就像维特根斯坦那样,为世界发现新的逻辑学。从上面对于信息与逻辑两方面在概念上的互动,使得我们可以以新的角度重新认识信息与逻辑,这要从两方面来讲。一方面,从逻辑学自身发展面临危机的角度来讲,经典数理逻辑那种静态的、单调的、抽象的方式已经不能很好解释和解决生活世界的问题,逻辑学发展变革在谋求新的契机。另一方面,从信息作为新的思维方式角度来讲,信息概念纷繁复杂,可以讲是使用最为频繁、作用最为重要却在概念上理论上研究最少的事物,信息的基本性使得哲学家甚至将其视为继存在、知识、意义等哲学基本概念之后的又一个本体性的概念,以信息概念为核心,形成了信息哲学,而关于信息哲学的讨论和研究则无论从国内还是国外都方兴未艾。这些讨论和研究的目标都指向为人类再次建立新的统一的“第一哲学”。目前看来,虽然这样的目标宏大而遥远,但人们朝此目标努力迈进的步伐早已开始。信息哲学的研究极大开拓了人类思想新境界,从信息新视角重新认识逻辑,为逻辑学最终克服逻辑危机,完成逻辑变革提供了一个可以选择的路径。同时,新的信息逻辑也为信息哲学克服诸多阻碍成为第一哲学提供了一个足以依靠的基本方法与工具。
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中国哲学有强烈的超越意识。超越是指一个人能够突破自身的局限性及时空的限制,与时俱进地正确认识客观 规律 、掌握规律,并在正确判断事物发展趋势后做出科学决策的一种思维方式。只有能实现自我超越的人才能在改造主观世界的同时改造客观世界,才能在为社会造福的同时实现自我的价值。今天读文网小编要与大家分享的是:《论中国哲学精神的基本内涵》相关论文,具体内容如下;希望能够帮助到大家!
[摘要] 哲学 大家们用专业性很强的哲学语言对“ 中国 哲学精神”概括与诠释,对于广大群众来说是晦涩难懂的,甚至误以为“哲学知识的普及都是哲学家的事情”。这与党“繁荣 发展 哲学社会 科学 ”的要求是有出入的。文章通过通俗易懂的语言,阐述了中国哲学精神的基本内涵是“以人为本,内在超越,自强不息,实事求是”等内容。这对哲学知识的普及与大众化具有促进作用。
[关键词]基本内涵;哲学精神;中国哲学
【论文正文】
中国素有“哲学”之实但无“哲学”之名,“哲学”是日本学者西周1873年由希腊文“爱智”(Phi—losophia)翻译而来。哲学起源于文化没落,有志之士指点迷津,提出化解之道,哲学是文化的医生。马克思说:“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华。”再加一句,哲学是民族精神的精华。准确表述“哲学是时代精神和民族精神的统一”。中国哲学精神是先哲们留下的精神基因、文化遗产;是我们对于先哲思想所做的一种领悟、对话、心灵的交契;是一个体悟性的话题。“中国哲学精神”有诸多答案,无论是冯友兰的“内圣外王之道”说、牟宗三的“生命哲学”说,还是张岱年的“六大特点”说、李泽厚的“实用理性”说,这些哲学大家都是用专业性很强的哲学语言进行概括与诠释的,对于哲学素质本来就不是很高的广大群众来说是晦涩难懂的,难于理解其真谛,导致不少人以为:哲学知识的普及都是哲学家的事情。这与党关于理论的“普及活动”、“大众化”、“繁荣发展哲学社会科学”等要求是有出入的。本文通过通俗易懂的语言,在与西方哲学、印度哲学的比较中论述中国哲学独特的内涵。
一、人生观:以人为本
中国哲学首先是一种人生哲学。哲学的理论形态可以概括为: 自然 哲学;宗教哲学;人生哲学。关怀人生实际、怎样做人,是中国哲学的独到韵味、独到精神。中国哲学就是教你“怎样做人、做什么样的人”的学问,它的理论关注点不是自然与彼岸,而是现实的人生,怎么样把人生过得更好、更有意义,无愧于祖宗、无愧于天地。“以人为本”的这个“人”,不是抽象的人,而是具体的、现实的、社会的人,是广大人民群众,包括人民群众的根本利益以及与此相适应的人的生命、人权和人的尊严等等;这个“人”,不是被动的客体,而是能动的主体,不能把人民群众仅仅看作是被同情、关爱和扶助救济的对象,更不能仅仅看作是需要别人从上面赐予雨水、甘露和阳光的被动客体,而应看作是推进社会发展的创造性主体,看作是社会物质财富和精神财富的创造者,是推动 历史 前进的真正动力;这个“人”既是发展的主体也是被发展的客体,当今科学发展观所坚持的“以人为本”是主张一种具体性、有条件性和有限意义上的“人类相对中心论”。
“以人为本”的这个“本”不是事物的本原或本体而是发展的出发点和着眼点,是力量的来源,以人为本就是把重视好、维护好、发展好最广大人民群众的根本利益作为我们工作的出发点和着眼点,把充分发挥人力资源优势作为我们推进新型 工业 化的动力,把人的全面发展作为我们长远奋斗的目标;这个“本”既是指人的理性世界也是指人的非理性世界,是坚持人的理性与非理性的统一。科学发展观中的“以人为本”坚持二者的内在和谐统一,要在二者之间保持一个必要的张力,在人的 现代 性日益提高的情况下尤其要重视人的欲望、情绪、情感、意志、激情、知觉、灵感、集体无意识等非理性因素的作用。
人生哲学具有积极性的功能,对社会群体来说也提供了渐进的原则。那就是:修身——个人独立性的完成;齐家——群体意识的温床;治国——群体生活实习之所;平天下——群体性最终目标的形成。中国哲学也谈天,是为了说明做人的道理,不是单纯地谈论天,也不是单纯谈论人,谈的是交天人之际,把天作为人生存的一个环境。中国哲学不关心纯粹的自然问题,也不关心纯粹的彼岸问题,而是非常重视人在现实人生中的意义、价值与地位。
二、价值观:内在超越
中国哲学有强烈的超越意识。超越是指一个人能够突破自身的局限性及时空的限制,与时俱进地正确认识客观 规律 、掌握规律,并在正确判断事物发展趋势后做出科学决策的一种思维方式。只有能实现自我超越的人才能在改造主观世界的同时改造客观世界,才能在为社会造福的同时实现自我的价值。通俗地说,超越就是一种把现实提升到理想的层面,理想对于现实来说是超越。超越是对现状的否定,对于现状的不安是人的普遍特性,如果人总是满足现状就不求上进,求上进就是不满足现状,就要超越,所以超越就是对现状的提升。无论哪个民族的人都是有超越的追求,但中国哲学的超越跟别的民族有一个明显的不同,那就是“内在超越”,是人对人自己的一种超越,是一种价值观的提升,就是超凡圣人,要把一个普通的人、凡夫俗子提升到圣人的层面,做一个兼善天下的圣人,圣人对于凡人来说就是超越。希腊人、印度人也讲超越,但不是人自己对自己的超越,而是来自另外一个世界,对于现实等待超越的人给予拯救、提升。西方的____、印度的佛教使人变成比人高一点的佛、天使,它是靠外力提升拯救,是一种“外在超越”,这种价值取向是自己没有信心、没有勇气,好像只能轮回、堕落,佛一提升就进入了极乐世界,那就是超越。它把超越的动力寄托于人性之外,一种神的力量。无论这个神是主,是安拉,还是什么释迦牟尼,反正有一个神来帮忙的“外在超越”。
按照中国哲学的理解,人的善根变成实际的善心还要不断修行。这种善是人靠着自己的努力在今生今世可以实现的目标,肯定了人生是可以自我完善的。孔子说,如果你不想学好,神圣也拿你没有办法,所以将超越的根据放在人性之内,所以人性善理论是中国哲学对于人是什么的一种独到判断。按照西方人的说法,人性是罪恶,人是天使的堕落,亚当与夏娃本来在天上活得好好的,干嘛偷那个禁果?印度佛教说人是苦的,所以没有一个孩子是笑着来到这个世界的,第一声都是啼哭,所以超越寄托于人死之后。中国哲学使人更像人,最像人的那种人就是圣人。圣人思想境界比一般人更高,这是中国哲学的价值取向,与西方、印度不同的一种“内在超越”。
三、世界观:自强不息
“自强不息”是 中国 哲学 关于世界观的基本态度,出自于《易经》“天行健,君子以自强不息”。古人所说的天包括了地、包括了人,相当于世界总体概念。世界总体是什么呢?用一个字表述:“健”,意思是宇宙是不断运行、 发展 、产生、消灭、生生不息的一个流变的过程,所以叫“天行健”,“健”就是“动”的意思,天最本质的特征就是变动。中国哲学所提出的第一个哲学问题与西方哲学的提法是不一样的。西方哲学的第一个问题是“世界是什么?”把世界看作一个判断的对象,好像世界是某种东西一样,这就是所说的第一原理,所以有它的本体。中国哲学家提出第一问题是“世界怎么样?”世界到底怎么样?世界是一个生生不息的运动、流变的过程,这是我们对世界总体的一种理解。西方哲学对“世界是什么”是采用分析的方法,世界肯定首先得由什么组成,要有一个形式,质料和形式结合在一起,接下来分析就是原子,完全是分析的路径。中国哲学提出的问题是“世界怎么样”是一种描述性的语言,是采用综合的路径。
中国哲学说的“天行健”属于世界观,对世界总体的理解,但接着一句“君子以自强不息”就是做人的准则了。天和人奉行一个共同的东西就是自强不息,就将宇宙观发展成人生价值,告诉你应当做一个什么样的人,做君子,独善其身的君子,最像人的人,而不是做“小人”。中国哲学将世界观与人生观紧密结合在一起,宇宙人生,就是关于宇宙人生的大道理,就是“自强不息”,这是中国哲学最基本的精神,是民族精神的一种必然,这种对世界未来的乐观主义态度对于我们的成长有着极其重要的指导意义。自强不息就是要提升你的责任感、参与意识。
“不息”两字包含着对于未来的乐观主义精神。用毛主席的话说“前途是光明的,道路是曲折的”。这就是自强不息的 现代 表达。“自强不息”支撑起我们民族乐观向上的精神境界,鼓励中国人自强、自立、好学、上进,所以,“天行健,自强不息”是我们民族经历了无数的艰难险阻、一再崛起的一种精神支撑。自强不息有不同的表达方式,中华民族的领袖级人物从这里面吸取了精神理念,如,孙中山“越挫越奋”是对自强不息哲学精神的近代理解,从1895年开始先后发动了十次起义,十次失败,但是第十一次成功了,就是辛亥革命。中国共产党也是从自强不息里获得精神动力,大家熟知的“与时俱进”哪里来的?就是自强不息这种古老的中国哲学精神的现代版,它不是一个过去时,而是现代时、未来时,是激励着我们民族乐观向上的动力支撑,是我们人生责任感、上进心的一种理论指导,对于打造当代中国人的精神世界有无尽的启迪。尤其是在倒霉的时候,想想中国哲学精神,恐怕会找到精神领袖、精神导师,精神的鼓舞、精神的力量。四、知行观:实事求是
“实事求是”在中国共产党诞生之前就有,它既是我们党的基本路线,又是中国哲学的基本精神。它表明了中国哲人如何看待知识的一种基本态度。毛泽东1941年在《改造我们的学习》中指出:“实事”就是客观存在着的一切事物,“是”就是客观事物的内部联系,即 规律 性,“求”就是我们去研究。实事求是的核心就是“是”,包含着智慧、知识、真理,“求是”就是最接近西方哲学的爱智慧。“求是”就是不断地“求”,中国哲学也求智慧、求知识、求真理,怎么求?前提是“实事”,通过实践活动来获取真知探求这个“是”,这个“是”是我们中国哲学的独到提法。
讲实话、想实招、办实事、求实效,对待任何工作都要以 科学 态度来谋划,以务实的精神来对待,以实干的作风来落实,这也正是当今落实科学发展观的要求。西方人讲世界观、宇宙观,接下来要进入知识论的层面,知识是哪里来的?西方人认为知识是人们起于一种好奇心,为什么要“求”知识,因为好奇,没有实事的前提,所以西方人为学术而学术,为知识而知识。中国的知行观就是:知识一定要跟行为相联系,知来自于行,反过来要指导行。中国哲学相当于西方的知识论,它的准确称谓就叫“知行观”。知行观是中国哲学精神的一个内涵。实事求是作为一种知行观,跟自强不息的世界观、以人为本的人生观是紧密相连的,表现出我们中国哲学重视实践、关怀现实问题的品格。在中国对于一个学人的要求就是德才兼备,光有德没有才不行,光有才没有德也不行。
西方人很重视逻辑的表述,大前提、小前提,然后推出结论。中国没有这样的三段论,形式逻辑的科目,应该说比古希腊人落后了,比印度也落后了。西方哲学原著抓住大前提、小前提就可以了,而中国哲学的书恐怕就不能这样读,没有一个现成的形式上的系统供你领悟和把握,用冯友兰的话来说,读中国哲学是通过先哲给我们留下的“鳞片”,你再把整体的“龙”重现。这需要你通过想象去领悟,领悟书中的道理。读中国哲学的原典比读西方哲学更难,因为需要想象,不是现成的“龙”放在那里,而是需要通过“鳞片”把“龙”重现出来。所以古代人读书的功力是力透纸背,这样才能把书读懂、读通。“实事求是”是中国哲学的一个精神瑰宝,获得了现实的生命,那就是毛泽东对它新的诠释。毛泽东的诠释把古老哲学精神变成了党的思想路线。它既是传统又是现代化,既是古人适用的也是现代中国人所适用的,这是我们领会中国哲学精神的一个要点。
中国哲学精神的基本内涵除了以上最基本的四点之外,还有辩证逻辑,海纳百川、有容乃大等方面。当希腊人和印度人仔细考虑形式逻辑的时候,中国则倾向于发展辩证逻辑。中国哲学的思维方式是以辩证逻辑为主的。当然中国哲学的辩证法还是停留在朴素辩证法,没有充分的理论化。中国哲学还显示出宽容的包容性:海纳百川、有容乃大。在接受异族文化时没有文化上的障碍。佛教是从印度传来的,它对中国文化有很大的影响,包括现在的语言,中国语言原来发声是两声,古诗都是讲平仄,而印度念经是四声,比两声好听,所以我们就有了四声。中国接受马克思主义也是很顺畅的,几乎就是几年的时间,用毛主席的说法,十月革命一声炮声就给我们送来了马克思主义,送来的前提是没有阻碍马克思主义传播的障碍。中国文化传播史上经历了佛教的传人、____的传人,然后就是马克思主义。马克思主义哲学跟中国哲学有一种天生的亲和力。我们应该把这些哲学资源,包括西方与印度的哲学资源进行创新,打造一个当代中国人应有的精神世界,那就是:以人为本、内在超越、自强不息、实事求是以及辩证思维与有容乃大等丰富的内涵。
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以社会批判理论著称的法兰克福学派从20世纪20、30年代之交建立至今已经历了80多年的历程,主要表现为三个时期。从“启蒙辩证法”到“为承认而斗争”,每一时期都表现为理论的转向与哲学基础(方法)的变动,从三个时期的显性与隐性的理论转向与哲学基础嬗变进行双层考察,可从整体上把握批判理论的重要特点、分歧以及内在逻辑。
正如经历过现代社会与思想运动洗礼的理论家一样,霍耐特一开始就感受到了学派的危机。因为随着语言学的转向和后现代思潮的兴起、西方消费社会的来临以及阶级结构与当代资本主义制度的内部变化,第三代理论家面临更多的理论挑战,这时的“社会批判理论”已不具有法兰克福学派最初的意义。在其代表作《为承认而斗争》中,霍耐特向米德的社会理论寻求经验支持,改造早期黑格尔的法哲学思想,把主体间性理论转化为后形而上学语言,从而通向了规范社会哲学的建构之路。
当代社会的各种社会斗争,如工人阶级斗争、少数民族争取权利的斗争等,都可视为“承认斗争”的不同表现形式,主体间的承认关系朝着自由化、平等化和普遍化的方向发展,这也是理解和把握人类历史的前提和基础,霍耐特认为:“历史的过程不再是纯粹的事件,而是冲突的发展过程,是承认关系不断扩大的渐进发展。”如霍耐特在标题中所指出的:他的“承认”概念继承和改造了黑格尔的“承认”概念。
道德成为了黑格尔思考的基础,他带着对古希腊城邦理念的热情,认为人们之间的道德互动是一个共同体得以建立的核心,而这种互动形式就是“承认”。
在黑格尔看来,“承认”的渴望驱使人们造成了这一切。黑格尔把“承认”关系看作是建立主体联系的自然纽带,同时也是主体脱离自然状态成为主体的一个必要条件。
霍耐特除了直接借鉴黑格尔早年的承认斗争理论,也借助于福柯的权力理论与哈贝马斯的交往理论,开辟了权力批判的新维度:进一步明确了承认关系结构,阐发了承认与蔑视、蔑视与反抗的关系,阐发了“蔑视”是社会冲突的道德动机的原因,实现了“承认理论转向”,表达了对伦理生活的无限向往,伦理生活或者说德性的首要内容就是通过他人而认同自我,即在冲突中确立伦理规范,在差异中谋求价值同一。霍氏总结出三种形式的主体间相互承认的关系,它们分别对应自信、自尊和自重这三种与自我相关联的方式。所以,为承认而斗争其实就是一种冲突的道德和承认的伦理,它为当今政治生活提供了方法论参照,主体间交往的三种形式都被归结为伦理生活这一价值理想。
霍氏指出,工人所遭受的是“社会尊严的不平等分配”所造成的“隐蔽的伤害”。他们缺乏政治上认可的一贯语言来表达他们所受的伤害,然而他们随时都有可能采取社会抗议和阶级斗争的形式来寻求自己意志的表达。因此,批判理论不是建立在有组织的工人阶级的斗争之上,而是将抵抗的根源建立在“处于得到认可的规范性冲突的闭限之下”,“有希望成为解决这个基本问题的惟一路径不是在合理化的逻辑的参照下解释社会发展,而应该是在一种社会斗争动力学的参照下来解释社会发展,这一动力学在结构上处于互动的道德空间之中”。⑥在霍耐特的模式中,社会整合过程被看作是社会成员之间为获得承认而进行的斗争。
承认理论代表着批评理论的重要转向,即政治伦理转向。霍耐特论证了“斗争”是一切道德冲突的内在动机,注重对“社会性”等问题的描述,即从只关注物质剥削与统治、财产的不公正分配以及身体伤害转向关注对人的荣誉感、自尊心和尊严的伤害。他从对“物质财产分配不公”的描述,转向了“文化与心理的生活机会的分配不公”,构成工人斗争基础的不是物质资源的分配不公,而是“文化教育、社会荣誉和工作机会等的分配不公”,主体间的道德经验不是通过直觉对所掌握的语言规则的限定,而是通过对主体在社会过程中所获得的认同的破坏。
如果说第一、第二代批判理论家过多地关注社会体系对个体的异化统治,那么霍耐特的问题就在于低估了社会体系“损害”主体间性的能力,并未将批判理论建立在个体克服社会系统他律性的斗争之上。他通过对社会冲突的文化根源的关注,主张“道德性”与“物质性”的分离,但使这种分裂永恒化了。对所谓抽象的“语法”的关注也导致社会成员决定自己的道德原则的能力被忽视了,自己的文化、关怀和价值被取消了。最大的困难在于“承认斗争”并不必然是民主的,正如霍耐特本人所承认的,承认的获得可能在民主群体中得不到承认,遭到轻视的感觉实际上缺乏“规范性方向”。
如果“为承认而斗争”的观念必须被解释为社会发展过程的批判框架,那么承认的政治应当是当代文化多元主义的一面旗帜,它为边缘群体或弱势群体等带来了理论支持。霍氏对后现代主义似乎有更宽容的态度,他徘徊于批判理论与后批判理论、理想主义与现实主义、一元主义与多元主义之间,最终从批判理论走向了后批判理论的立场。
极权主义的政治经验是法兰克福学派兴起的时代背景,自由民主的思想和实践是其思考的参照系,而德国唯心主义、马克思的批判理论和韦伯的合理化学说则是三代理论家的重要的思想资源,对理性、启蒙、交往、承认的思考引发了伦理学与社会理论之间关系的变化。但对具体社会存在领域的关注与对普遍规范性的批判之间的对立是三代法兰克福学派理论家摆脱不了的。
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马克思主义哲学是马克思变革整个西方传统哲学,尤其是变革整个近代西方哲学所实现的。而马克思主义哲学之所以能实现对旧哲学的革命性变革,其关键在于马克思主义哲学进行了思维方式的转变。实现思维方式转变的马克思主义哲学,颠覆了以往哲学家拘执于西方传统哲学思维方式对相关哲学问题的思考限制。新思维方式下的马克思主义哲学“对事物、现实、感性”不再“只是从客体的或者直观的形式去理解”,从“抽象能动方面去理解”,而“是把它们当作人的感性活动,当作实践去理解”,“从主观方面去理解”??[2]16?。马克思主义哲学思维方式的转变是变革整个西方传统哲学的关键,更是源于思维方式所遵循的“道”或“理”,即思维逻辑的变革所决定。所以,从整个西方哲学思维逻辑发展的历程,来透视马克思是如何变革以往的哲学的思维逻辑,不仅有利于在深层次上理解马克思主义哲学对西方传统哲学的变革,而且更有利于理解马克思主义哲学的本性。
从哲学的思维逻辑层次上透视马克思是如何变革以往的传统哲学,在当代中国马克思主义哲学界的研究中可谓少之又少。这是因为学者们把关注点集中在世界观的相关领域,总是从世界观上去理解马克思是如何变革以往的传统哲学;而对属于方法论研究领域的思维逻辑却很少涉足。即使有涉足也仅仅局限于形而上学思维方式的形式逻辑即逻辑学的研究领域,而逻辑学领域的形式逻辑,是在承认形式逻辑的规律和规则的前提下,对形式逻辑自身规律和规则的应用和演绎。而形式逻辑这种对自身规律和规则的非批判性,恰恰无法从哲学思维逻辑层次上透视马克思是如何变革以往传统哲学的。在目前哲学界里,除了有对形式逻辑的逻辑学专门研究的人外,真正从哲学思维方式,尤其是思维逻辑视角,透视马克思是如何变革以往传统哲学,这可谓是一个新的尝试和开拓。
而要从哲学的思维逻辑层次上透视马克思如何变革以往传统哲学,必须明确哲学的思维逻辑是什么问题。这需要从两个方面来理解。第一方面在比较意义上:明确哲学的思维逻辑与哲学思维方式的关系,只有明确了这一方面,我们才能知道哲学思维逻辑在哲学中属于什么样的领域,是世界观还是方法论?这也就是哲学的思维逻辑在哲学中处于什么样的层次问题。第二方面:就是在明确了哲学的思维逻辑处于什么样的层次后,必须明确哲学的思维逻辑在这个层次中的具体涵义是什么,即哲学的思维逻辑的具体内涵是什么的问题。从比较意义上的第一方面来看:哲学思维方式是指一定哲学家对相关哲学问题的理解、把握和评价方式,即是指一定哲学家思考相关哲学问题的根本思维方式。而哲学思维逻辑是指一定哲学家思考相关哲学问题所遵循的“道”或“理”,即哲学思维方式的内在规律和规则性。换而言之,就是说一定哲学的思维逻辑是一定哲学的思维方式,哲学思维的内在规律性,即它所遵循的“道”或“理”。由此可见,哲学思维方式是说明一种哲学思维的“所然”,而哲学思维逻辑则是说明一种哲学思维的“所以然”。显然,哲学思维方式是处于哲学方法论中的显层表现,而哲学思维逻辑则是处于哲学方法论领域中的隐层规律和规则。因此,相对于世界观领域,对于方法论领域的哲学思维逻辑的探讨,也就进展到了一个更深入的层次上,透视马克思是如何变革以往传统哲学以及理解马克主义哲学的内在本性。
从具体意义上的第二方面来看:哲学思维逻辑,是指一定哲学思维方式和哲学思想的内在规律性和规则,即一定哲学思维方式所遵循的“道”或“理”。而这个“道”或“理”即哲学思维逻辑,就是哲学思维方式和哲学思想构成自己的根据和原则,即哲学思维方式和哲学思想构成自己的逻辑支点。这就意味着作为构成哲学思维方式和哲学思想的根据和原则即哲学思维逻辑,对于哲学思维方式和哲学思想来说,不可避免地就具有“隐匿性”和“强制性”。所谓“隐匿性”就是说,哲学的思维逻辑是哲学思维方式和哲学思想中的“一只看不见的手”,是哲学思维方式和哲学思想构成自己的“幕后操纵者”,这就是它的“隐匿性”,即哲学家思考相关哲学问题的前提。所谓“强制性”就是说,隐匿于哲学思维方式和哲学思想中的思维逻辑,规范人的哲学思维方式和哲学思想内容,这就是它的“逻辑强制性”,也即是规范哲学家思考相关哲学问题的方式。
而隐匿于哲学思维方式和哲学思想之中并规范和制约哲学家思考相关哲学问题的思维逻辑,其所具有的“逻辑强制性”,要求我们从思维逻辑层次上,透视马克思是如何在批判性地反思和变革西方传统哲学思维逻辑的“逻辑强制性”过程中,创立了实践的逻辑。由此,在思维逻辑层次上,才能使我们深入地理解马克思的实践逻辑对“解除”以往哲学思想前提的“逻辑强制性”的变革意义;才能使我们更深入理解马克思实践逻辑在变革以往传统哲学过程中,为自觉地建构哲学思维方式构成自己的逻辑和原则即思维逻辑,从而使哲学思维逻辑在重构与解构之间保持必要的张力,使哲学思维逻辑之间永远保持着自我批判的空间,进而实现思维逻辑层次上的跃迁,促进哲学思维方式的转变,所具有的方法论上的革命意义。所以,在哲学的逻辑层次上,从西方传统哲学思维逻辑的变迁历程,来透视马克思是如何对其实现的变革,是我们更深层次地理解马克思主义哲学本性所必须的。
正如马克思所说:“哲学是时代精神的精华”。由于时代历史的发展,表征时代特点的哲学思维方式不同,相应地决定不同思维方式的思维逻辑也不同。马克思之前西方哲学(除康德的先验逻辑、费尔巴哈的人本逻辑外)主要有三大思维逻辑:(1)赫拉克利特的朴素辩证思维方式的经验存在逻辑;(2)亚里斯多德的形而上学思维方式的形式逻辑或概念逻辑即内容与形式相分离;(3)黑格尔的思辨思维方式的思辨逻辑或概念逻辑即内容与形式相统一。这些马克思以前的西方哲学的思维逻辑,后者均是对前者的扬弃,实现了逻辑层次的跃迁,从而形成由赫拉克利特哲学的存在逻辑(肯定)——亚里斯多德哲学的形式逻辑(否定)——黑格尔哲学的思辨逻辑(否定的否定)的合规律性发展。
一是赫拉克利特的朴素辩证思维方式的存在逻辑。古希腊哲学的中心问题是“世界本原”问题。对世界万物的多样性、产生和变化,此时主要从朴素直观的思维方式出发,按照有生必有死的常识,存在的东西一定会归于虚无。然而,生死有序、四季交替、草木枯荣的自然景象却告诉我们:万物聚合而成的自然,没有因为万物的生死变化而毁灭,而是表现为一种永恒的循环。既然如此,这说明在生死变化的万物之中,存在着某种始终不变的东西,他们称它为万物的本原。当时,哲学家们企图用水、土、气等具体元素作为本原来解释万物的多样性及其变化,他们把世界万物这些变体看成是由不变的本原所导致。但在这里,哲学家面临着一个困境:即哲学家无法很好地说明动变的变体与不变的本原之间的关系。值得思考的是,赫拉克利特立足于朴素辩证的存在逻辑,以动变的“火”即逻各斯为万物的本原,提出宇宙是燃烧的活火,而不是把某种确定的存在物(“火”)作为万物所由来和万物所复归的“始基”或“基质”,而是把动变的过程(“火”)本身视为本体。显然,这种用来解释世界万物的“逻各斯”本体具有内在的否定性和矛盾,对于当时的哲人和世人来说,均难以理解和不敢苟同。而赫拉克利特在“感觉确定性”层次上,在表象意识的经验事实中,对变动不居现象的经验描述,只是一种经验层次的、朴素辩证法的表达方式。但问题的关键是:本文由论文联盟http://www.LWLm.coM收集整理在表象意识的经验事实中,人们都可以承认“运动”。而表象意识只能“承认”运动的现象,而不能说明和把握运动的本质。这也正是芝诺对无法用经验事实表达运动本质的“阿喀琉斯追不上乌龟”、“飞矢不动”所苦恼的真正原因之所在。而要说明运动的本质,就必须用人类所特有的表达方式即概念的逻辑,去表达和把握运动对象的本质。正因为没有自觉到这个问题,所以,赫拉克利特的朴素辩证思维方式的存在逻辑,才被称为朴素辩证的存在逻辑。针对朴素辩证存在逻辑的朴素性,列宁提出,“问题不在于有没有运动,而在于如何用概念的逻辑来表达它”??[3]?。虽然如此,赫拉克利特的朴素辩证的存在逻辑,其合理性不在于合后来的主观概念逻辑之理,而在于合客观的事实逻辑之理,即存在逻辑。即在感性的、经验的层面上,使逻辑的“真”与事实的“真”一致,从而自发地实现了思维与存在的统一。
二是形而上学思维方式的形式逻辑。对于形式逻辑,人们通常称为“普通逻辑”,即指为亚里斯多德的《工具论》所理论化、系统化的逻辑学,它是研究思维的形式、结构及其规律的思维科学。如目前逻辑学专业学习的逻辑,以及由形式逻辑所衍生的数理逻辑、符号逻辑等。这种形式逻辑的最大特点就是:研究的不是现实的存在物即世界万物,而是思维物即作为思维逻辑的概念、判断、推理及其规则、规律。而作为思维内容的世界万物,则不在这种逻辑探究的视野内。形式逻辑有三种基本规律即同一律、不矛盾律和排中律,就其实质而言,都要求思维的确定性即是就是,不是就不是,不能同时承认既是又不是。在这个意义上,形式逻辑只要人的思维运演过程遵循一条规律——A就是A的同一律就行了,而其他逻辑规律只是这个规律的逻辑延伸和补充说明。显然,这种脱离内容的形式逻辑,对两类前提是不予讨论的。第一个前提,对形式逻辑要推理的事物本身,即已知判断和确定概念,采取“存而不论”或“置之不理”。就是说形式逻辑以承诺或设定推理事物本身的已知性、不矛盾性和确定性为前提,只要推理过程符合形式逻辑的规则就行。第二个前提,形式逻辑对自身的规律和规则是“存而不论”,不去追问为什么要遵循形式逻辑的规律和规则,不去追问自身规则和规律何以能够成立的根据问题。显然,对这两种前提存而不论的必然结果,就会使人的思维在把握处于运动、变化的存在物的过程中,使其静态化、凝固化,把存在物肢解化、割裂化,把联系的存在物非连续化、片面化,把活生生的存在物僵硬化,由之去抽取存在物的这一个和那一个互不相关联的、抽象同一的属性,在形式逻辑上用概念来进行表达,进而进行判断和推理即进行概念的逻辑思维。而在这样的逻辑思维中,必然使思维所表达、反应的存在与外部的实际存在不符合、不统一的矛盾,由之会造成思维与存在的对立、思维脱离存在,犯用思维去推论存在的形而上学思维方式,这就是形式逻辑的最大特点。但是,形式逻辑也有其必要性与合理性:(1)人的思维的确定性是具体科学的客观要求。在具体科学中,从相对静态、同一时间、同一关系对同一对象的本质和规律的把握来说,是必须的。(2)人的思维的确定性是人类交流思想的客观要求。但形式逻辑自身所具有的不矛盾性、抽象同一性和非此即彼性,造成思维逻辑与存在逻辑相对立,就使思维无法把握实际的存在以及与存在实现对立面统一。
三是黑格尔思辨思维方式的思辨逻辑。面对形式逻辑所造成的思维与存在对立的独断论,第一个对形式逻辑进行反思的是康德。但康德的先验逻辑设定的物自体与思维的对立,实际上没有实现思维逻辑与存在逻辑的真正统一,而是把思维与存在绝对地对立起来了。建立在通晓思维历史基础上的黑格尔,对思维逻辑与存在逻辑关系进行思辨的反思。黑格尔立足于“抽象的同一”与“具体的同一”的区别,批判形式逻辑遵循“抽象的同一”的同一律,这样的同一律只是抽象理智的规律,而不是真正的思维规律。他提出:同一律被表述为“一切东西和它自身同一”或“A”是“A”,这就完全把思维的形式与内容割裂开来,一切思维所把握到的事物成了与自身无差别的、僵化的、无发展的抽象同一物。而与“抽象的同一”相区别,“具体的同一”是包含着差别的同一,是具有内在否定性的“差别的内在的发生”,由这种具有内在差别的思维把握存在实现同一所展开的思维运动的逻辑,是概念之间的自我否定的不断扬弃过程,这个过程是思维遵循对立统一律、质量互变律、否定之否定律,在把握存在过程中所展开的概念运动过程。显然,黑格尔概念辩证法的概念逻辑是对形式逻辑的“抽象的同一”的彻底扬弃,打破了思维把握存在所实现抽象的、无差别的统一,即概念处于僵死凝固的状态。而在具体统一中,任何思维把握存在而形成的概念,都同时既是规定又是否定,都是作为环节和中介而存在的,存在就成了概念之间不断把握的结果。这种概念的自我否定,既是对存在的虚无性的否定,又是对自身的固定性的否定,从而使思维处在以概念形式对存在的动态把握过程中。因此,黑格尔的概念逻辑在打破形式逻辑“抽象的同一”的同时,也实现了对形式逻辑所承诺存而不论的两个前提的变革,这对思维概念地把握存在的逻辑的历史发展和创新来说,具有解放思想和推动逻辑变革和创新的重大作用和意义,实现了人类思维逻辑层次上的跃迁。但同时我们看到,思辨逻辑采用客观唯心主义的思辨方法,消解外部的客观对象性的存在为内部的思维主观对象性概念存在。这样,所谓的思维与存在的统一,并不是主观的思维与所反映的客观的外部世界事物存在的同一,而被转化为思维自己与自己的同一。在这个意义上,无异于取消了真正哲学的思维与存在的统一。
黑格尔在对形式逻辑的变革过程中,同时开辟了思辨思维逻辑的道路,这种思辨思维逻辑极大地影响着黑格尔以后的哲学家包括青年时期的马克思。马克思实现对黑格尔思辨思维逻辑的变革是经历从刚开始的推崇思辨思维逻辑,到后来的接受费尔巴哈人本逻辑并展开对黑格尔思辨思维逻辑批判,再到最后完全确立实践逻辑,进而实现对思辨思维逻辑和人本思维逻辑的彻底变革。
马克思在大学时代,尤其是在思辨思维盛行的柏林大学,由于结识了鲍威尔、科本等青年黑格尔派的中坚,并在其影响下,马克思很快接受了黑格尔的思辨思维逻辑。马克思立足于黑格尔的思辨思维逻辑,探讨了哲学与宗教之间的关系,并具体指出宗教是把神看作道德的基础,把上帝看作幸福的源泉等用思辨的“人性论”武器,揭示了宗教的弊端;而且也探讨了哲学与现实之间的关系,指出了“哲学的世界化”和“世界的哲学化”相统一的过程。这种思想最集中体现在马克思的博士论文《德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》。
《莱茵报》时期的林木盗窃法的辩论、摩塞尔河沿岸农民的贫困问题等政治实践所产生的思想苦恼,使马克思意识到,思辨逻辑所论证到的作为国家的法,实际没有维护农民的利益。这促使马克思萌发了批判黑格尔法哲学的动因。随后马克思经过研究得出这样一个结果:“法的关系正像国家的形式一样,既不能从它们本身来理解,也不能从所谓人类精神的一般发展来理解,相反,它们根源于物质的生活关系。”??[4]?不是黑格尔思辨逻辑所认为的国家决定市民社会,恰恰相反,是市民社会决定国家,马克思立足于费尔巴哈的人本逻辑指出,市民社会才是人的本真存在状态。在面对解放德国所依据的是什么时,马克思从“人本身是人的最高本质这个理论出发”??[2]15?;在分析处于异化状态的问题上,马克思立足于人的本质是有意识自由的类即人本逻辑。显然,马克思意识到黑格尔和青年黑格尔派思辨逻辑唯心主义的缺陷,并接受了费尔巴哈人本逻辑,进而展开了对黑格尔和青年黑格尔派的思辨逻辑思维的批判。由此可见,此时的马克思是从黑格尔的思辨逻辑转向了费尔巴哈的人本逻辑。这些思想集中体现在《黑格尔法哲学批判》、《〈黑格尔法哲学批判〉导言》以及《1844年经济学哲学手稿》中。
但同时我们应看到,马克思在由黑格尔的思辨逻辑转变为费尔巴哈的人本逻辑时,并不是完全立足于费尔巴哈的人本逻辑,而是用人本的逻辑进行思辨的思维、用思辨的思维进行人本的逻辑。在这种相互贯穿的逻辑中,既立足于人本逻辑分析人的“类”本质的异化问题,又立足于思辨逻辑通过思辨的扬弃道路,使异化了的人的本质回归人的真实存在状态,从而引出了共产主义的结论。马克思思想相互贯穿不同的逻辑支点蕴含着马克思与费尔巴哈的内在矛盾,这就内在地促使马克思在哲学思维逻辑上进一步否定费尔巴哈的人本逻辑思维。
随着马克思批判现实实践活动的深入,并通过对政治经济学的深入研究,已经发现了生产力决定生产关系的历史规律,从而促使马克思突破传统哲学的思维逻辑,尤其是突破费尔巴哈的人本逻辑,最终确立实践的思维逻辑。这就是1845年春马克思写的“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”,即马克思为制定自己新哲学的观点而写的《关于费尔巴哈的提纲》。马克思在这个具有高度浓缩、原则性的提纲中,突破了传统哲学的思维逻辑限制,尤其是费尔巴哈的人本逻辑,确立了自己新哲学的实践思维逻辑。立足于实践思维逻辑的马克思首先对费尔巴哈的人本逻辑展开了批判。马克思指出,费尔巴哈仍然和从前的唯物主义一样,“对事物、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解”??[2]16?。在费尔巴哈的人本逻辑里,人生活于其中的世界,在这个世界上只有“自然”和“人”这两个实体。而在这个世界中,由于有了人这种对象性的存在,就使自然的、也包括人的一切事物,都成为一种对人来说的对象性的存在。在这个世界中,由于任何对象性都是人的对象性,因而应该从人本逻辑,去看待、理解作为与人处于对象性存在的一切事物。而作为对象性的人是一种什么样的存在物呢?显然,费尔巴哈的回答只能是:人仅仅是脱离现实实践的直观的、感性存在的人。马克思正是抓住费尔巴哈把人理解为内在的、无声的抽象人的缺点,并突破其缺点确立了应“当作人的感性活动,当作实践去理解”??[2]16?的实践思维逻辑的伟大变革。
在《关于费尔巴哈提纲》中,马克思不仅对费尔巴哈人本逻辑进行了彻底批判,而且对一切传统哲学进行了彻底的批判。马克思指出:传统哲学离开“实践的思维”,把思维逻辑与存在逻辑的统一,当成“一个纯粹经院哲学的问题”进行争论。在这种争论中,只会造成或脱离实践所生成发展的存在而“抽象地发展思维的能动性”,或脱离对象化活动的人直观地理解“存在”,这样,最终无法实现思维逻辑与存在逻辑的真正统一。马克思认为,离开思维的此岸性即实践,便无法解决思维逻辑与存在逻辑的对立统一,要真正地实现思维逻辑与存在逻辑的对立统一,只能“在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决”??[2]18?。由此可见,马克思立足于实践逻辑,来解决整个传统哲学所造成的思维逻辑与存在逻辑的对立。因此,实践思维逻辑视野下的存在、思维以及思维把握存在所实现的思维与存在统一的思维逻辑,就和以前旧哲学所理解的发生了根本性的区别。第一,所谓的自然界、存在不再是“被抽象地理解的、自为的、被确定为与人分离开来的自然界”??[5] ?、“只是从客体的或者直观的形式去理解”的存在,而是由人的双重对象化实践活动所生成的、发展的、现实的、属人世界中的存在,是在实践中生成、发展的属人世界的实践存在。这个存在由于实践规定项、基础项和中介项的介入,在“本然”意义上已注入实践的烙印,已经不是自然界自在的存在了。第二,立足于实践逻辑的思维,是在双重对象化实践活动中、在人的历史活动过程中生成、发展的思维。因此,不能脱离实践、脱离人对属人世界存在的实践改造去理解、把握思维。而是“人的思维的最本质的和最切近的基础,正是人所引起的自然界的变化,而不仅仅是自然界本身;人在怎样的程度上学会改变自然界,人的智力就在怎样的程度上发展起来”??[1]306?的思维。第三,思维把握存在所实现的思维与存在统一的思维逻辑,就是符合在双重对象化实践活动中,由实践所规定的属人存在物自身生成、发展的那个样的思维逻辑。这种思维逻辑符合实践存在那样的存在的逻辑,这就决定了哲学思维方式必须以实践为基点,以实践为视角、切入点、立足点和规定点,按实践的内在本性和规律进行思维,进而从实践的生成、发展中实现思维与存在的双重对象化活动的对立统一。
因此,思维符合实践规定属人存在物自身生成、发展的思维逻辑,称为实践的思维逻辑即实践逻辑??[6]?。在实践思维逻辑中,由于实践的基础项、规定项、中介项的注入,就使思维合于它的实践存在那样的存在的逻辑即实践逻辑,相对于朴素辩证的事实存在逻辑、形式逻辑和思辨逻辑来说,就具有了自身独特的基本规律。依据马克思新哲学的实践思维逻辑及其相关思想,可以把实践逻辑的基本规律概括为:(1)实践的思维和存在同一律,思维反应存在、达到与存在的统一,是在实践中即人的历史活动过程中生成、发展的,因而是表征这种思维与存在同一的理论观念、实践观念,均是主体与客体、主观与客观、认识和实践的具体的、历史的统一,而不是形式逻辑的抽象的同一或思辨逻辑的思辨同一。(2)实践的对立统一律,实践逻辑的对立统一律是人对以实践为中介的,通过实践所造成自在世界与属人世界、属人世界中一切存在物对立统一的反思性概念把握的产物,而不是不属人的自在存在的自发产物。(3)实践的质量互变律:实践逻辑的质量互变律是以实践为中介的质量互变,即由实践导致属人世界中实践存在物自为的、自觉的质量互变进程;而不是虽然是属人世界的实践存在物,但属于具体科学研究的自发的、不自觉的质量互变的自然属性,更不是自在世界中自在存在物自发的、不自觉的质量互变。(4)实践的否定之否定律,实践的否定之否定是在属人世界中实践存在物以实践为中介的否定之否定,即由实践导致的实践存在物由肯定到否定,由否定到否定之否定的螺旋式上升、波浪式前进的发展;而不是虽然是属人世界的实践存在物,但属于具体科学研究自然本性的否定之否定的运动,更不是自在世界中自在存在物自发的、不自觉的否定之否定。(5)实践的历史与逻辑统一律。由于现实的一切历史都是在实践的双重对象化实践活动所生成、发展而来的,因此,实践逻辑的哲学思维就应该以人类实践活动历史的开始为出发点。实践逻辑的概念的运动过程,应是对实践的历史过程反思性概念的把握和反映,并且须同实践的历史过程大体地相一致、相统一。这样的历史与逻辑的统一“不是人们的社会意识决定人们的存在,相反,是人们的社会存在决定人们的意识”
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我们面临着一个众所周知的事实:马克思发动了一场深刻的哲学变革。这种变革,是时代的必然要求,更与马克思一生所关注的焦点和他对哲学的独特看法有着内在的、不可分割的联系。?
马克思所面对的是出了问题的近代理性一直为之辩护的资本主义:大多数人在这个社会中并不能找到适宜的生存。现实与人们预设的生活明显不符。马克思曾经推崇过黑格尔的绝对精神的发展——自我意识,并用它来说明和解决现实问题。但结果却是现实并不听从理性的使唤,自行其是。这样,马克思面临了一个以往哲学家压根没有涉及或者没有真正解决的问题:现实和哲学之间到底有着怎样的关系?怎样让哲学走向现实?怎样在现实中实现哲学?给出这些问题的答案成了马克思当时最重要的任务。由于用哲学去说明和解决现实问题这条道路走不通,马克思就转向了经验现实本身。正是在经验领域,马克思实现了哲学的伟大变革。?
哲学之所以能产生,从某种意义上可以说是因为人们对变动不居的自然现象的好奇与对其穷根究地式的追问。这种追问产生于自然现象的流变不已与相互转化。但也正是由于这种追问,使哲学逐渐远离了经验领域。这个过程始于阿那克西曼德。他认为,哲学所追寻的对象——本原,不可能被我们所能见的任何物质和实体所代替,在现实的经验中是找不到的。到了巴门尼德,把哲学的对象固定为自身同一的、圆满的、不变的“存在”。对它的认识,只能靠思想,感觉对它是无能为力的。柏拉图更把哲学的对象完全固定在不可见的“理念世界”之中。从整体上说,古希腊哲学追求的就是经验现象背后并决定经验现象的不动不变的东西。但希腊哲学伴随着对柏拉图理念的纯思辨中衰落了古希腊哲学衰落以后,中世纪继承了其思辨的特点。无论是哲学还是神学,仍然在超验领域里遨游,只不过把不可感的“存在”、“理念”换成了上帝与彼岸世界。中世纪的哲学只是神学的助手,理性几乎完全服从于神秘主义,中世纪的哲学家对知识的追求其实就是对神学教条的辩护,把思辨的神学教条当作真理。它们是不可经验的对象,但它们却是经验世界的支配者。?
当人在近代战胜了上帝之后,人们认为我们所认识的经验世界完全有我们自己的理性世界所统治。哲学的对象被禁锢在理性世界之中。经验世界只是前者的派生物。可事实上,外在世界并不是由理性安排的人间天堂,近代哲学也不具有改造现实世界的神奇魔力。?
随着文艺复兴和启蒙运动的兴起,自然科学的势力日益扩大,人们逐渐形成了一种共识:真理不在于信仰,而在于理性的认知。又由于哲学家对自然科学方法的反思,认为确切的知识必须建立在确切的基础之上。整个近代哲学就是对知识的“阿基米德点”的寻求。当笛卡儿从“我思”中引出像“自我”一样极其清楚、极其明白的天赋观念时,也意味着对从感觉经验得到的知识的不信任,甚至是完全怀疑。确切地说,是对感觉经验的怀疑。重视经验的经验论者,开始就底气不足,经验论的完善者洛克认为我们从经验得到的与实在相符合的知识是很少的。而当休谟把经验论发挥到极致时,从感觉经验得到的只是经验事实的堆积,我们只能用习惯来代替有效的知识。?
在康德那里,尽管知识离不开感性经验,但它们也只能充当先验感性和先验知性格子里面的填料。人们能得到确切的知识从某种意义上说也完全依赖于人的理性能力。当黑格尔把一切都囊括在绝对精神之中时,从感性确定性得到的东西还远远不是知识,他认为我们在这里也得不到知识。当马克思用黑格尔的理性来说明和解决现实问题时,却总是打不开经验事实的坚硬外壳。如果说现实的经验的原因和发展不取决于外在的东西,而恰恰在于现实经验本身。那么,转向现实经验,用经验现实本身来说明自己,走向这一步有其内在的必然性,也是时代对哲学发展的需要。这一步由时时刻刻关注现实的天才的马克思迈出了。
马克思之所以能把哲学转向经验领域,这与费尔巴哈对他的影响是分不开的。在马克思提到的两本著作《基督教的本质》和《未来哲学的导论》中,费尔巴哈说道:“一切科学必须以自然为基础。一种学说再没有找到它的自然基础之前,只能是假说。”[1]在同一本书中费尔巴哈强调,如果有人责备说他表达的这个思想是经验主义的,他也根本不会反对,因为“经验成了法庭”。马克思评价说:“整个实证的批判从而德国人对国民经济学的实证的批判,全靠费尔巴哈的发现给它打下了真正的基础。”[2]“实证的人本主义和自然主义的批判是从费尔巴哈开始的。费尔巴哈的著作越是无声无息,这些著作的影响越是实在、深刻广泛而持久;他的著作是继黑格尔的《现象学》和《逻辑学》之后包含着真正理论革命的唯一著作。”[3]从《黑格尔法哲学批判》开始,马克思就像费尔巴哈那样,大量使用经验一词,如“经验事实”、“经验生活”、“经验意志”、“经验人格”、“经验本质”、“经验的政治组织”等等。马克思后来对费尔巴哈进行了全面的批判,但经验这个词马克思并没有放弃。在《德意志意识形态》中,马克思说道:“我们开始要谈的前提并不是任意想出的,它们不是教条,而是一些只有在想象中才能加以抛开的现实的前提。这是一些现实的个人,是他们的活动和他们的物质生活条件,包括他们得到的现成的和由他们自己的活动所创造出来的物质生活条件。因此,这些前提可以用纯粹经验的方法来确定。”[4]可以说,马克思批判黑格尔及其追随者把哲学完全建立在纯粹思辨基础之上,并批评费尔巴哈哲学中的人也是完全的抽象物之后,马克思正是把他的哲学建立在可经验的现实的个人。可以说,可经验现实的个人是他建构哲学的出发点和逻辑起点。?
马克思把哲学转向经验领域,这与马克思对经济学的研究有密切关系。赖欣巴哈说,马克思“受到李嘉图那样的英国经验主义的强烈影响”[5]。政治经济学这门学科在英国发展的比较充分,经验主义是英国的传统,而且英国的经济学家大都信奉经验主义。马克思为了研究经济学,不得不和他们的著作打交道。政治经济学的方法论,从一开始就带有实证性,就把自己的根扎在了经验领域。重商主义者采用经验总结法,英国的古典政治经济学以经验主义为基础。另一方面,政治经济学的对象和性质也决定了它不能建立在空泛的思辨之上,而应以人们的实际经验为基础。在这里,宗教的神秘和哲学的玄奥不起任何作用。一旦进入经济学的研究领域,马克思必然会接受经济学所固有的方法。?
马克思在现实的经验领域探求哲学,还与英国经验主义的影响有关。马克思首先通过费尔巴哈了解经验主义。在此之前,正像对经济学“一无所知”一样,马克思对英国经验主义也知之甚少。后来通过经济学的研究,对经验主义有了更深的认识和感受,这促使马克思在1844年9-11月对英、法唯物主义做了自觉研究。在《神圣家族》中,马克思把英国经验主义传统归为唯物主义认识论。尽管当时的马克思还没有把自己的哲学观点同费尔巴哈及其以前的唯物主义学说明确的区分开来,而且他对唯物主义的历史叙述中只注重经验论的一派,但这对于他在现实的经验世界里探求哲学,形成自己新的世界观,英国经验主义对马克思的影响也是不可低估的。?
对共产主义进行科学论证的努力,是促使马克思把哲学转向经验领域的内在动力。早在《莱茵报》时期,马克思就提出论证共产主义的任务。马克思在恩格斯和赫斯的影响下研究政治经济学,也是基于论证共产主义的目的。在《巴黎手稿》中,马克思试图用否定性辩证法来论证共产主义。在《神圣家族》中,马克思认为由边沁、欧文、德萨米等人所代表的“成熟的共产主义”,也是直接起源于法国唯物主义,他们都“把唯物主义学说当作现实的人道主义学说和共产主义的逻辑基础加以发展。”[6](神圣家族)当时,马克思把共产主义当作是唯物主义的必然结论。总之,马克思起初是企图用哲学观点来论证共产主义。可以说在写作《神圣家族》之前,马克思的哲学立场尽管有了很大的变化,也研究了政治经济学,但总体上并没有超出哲学共产主义阶段。到了《德意志意识形态》,马克思才真正认识到哲学共产主义的思辩性和空想性,他说道:“共产主义对我们来说不是应当确立的状况,不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”[8]而现有的前提,马克思认为我们可以用“纯粹经验的方法”在现实的经验领域里完全确定的。马克思在此基础上,形成唯物史观,并清算“真正的社会主义”,从而把共产主义建立在坚实的基础之上。
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摘要:对“什么是优良的政治生活?”以及“如何实现优良的政治生活?”这两个问题作出鲜明地回答,是政治哲学得以存在的合-法性依据。作为西方早期马克思主义的代表,在“是”的向度上,葛兰西的回答尊奉了马克思的基本路径,即只有实现了人的全面而自由解放了的政治生活才是最优良的政治生活;而在“如何”的向度上,葛兰西从西欧的实际情况出发,提出了文化霸权的路径。
关键词:政治哲学;葛兰西;文化霸权
尽管对政治哲学内涵的界定,学术界还没有达成共识;但有一点可以肯定政治哲学作为一门独立的学科,其之所以能够存在,就必须对政治生活的两个问题从宏观上做出回答。这两个问题即什么是优良的政治生活和人们如何才能过上优良的政治生活。这是政治哲学具有合法性的两个基本的向度。本文以这两个基本向度为参照系来分析西方早期马克思主义的代表人物葛兰西的政治哲学。
马克思主义(狭义)的政治哲学精神可以用马克思本人的两句话来概括:“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”;“哲学家们只是用不同的方式解释世界,问题在于改变世界。”因此,马克思主义认为,只有实现了人的自由和解放了的政治生活才是人类最优良的政治生活。为此,马克思主义政治哲学就必然是实践的政治哲学,它致力于使哲学家们走出书斋,走出象牙塔,承担起改变世界、推动历史前进的伟大使命;马克思主义的政治哲学还是具有历史主体性的政治哲学,它把自己的学说建立在现代人类社会历史主体一无产阶级和最广大人民群众的利益基础之上;马克思主义政治哲学也是具有历史批判性的政治哲学,它主张通过批判和创新来推动社会的进步与人的全面自由的发展。
在什么是优良的政治生活上,葛兰西尊奉了马克思主义的基本原则,认为政治哲学的基本使命在于实现人的自由和解放。因此,他提出了实践哲学的主张。他的实践哲学的基本原则仍然是马克思主义的。他在论及马克思主义的影响时指出,马克思主义作为一种精神力量,是对历史的开拓,这种精神会延续几个世纪,直到传统的政治社会消失,最终建立起共产主义社会。他的实践哲学的根本任务同马克思主义一样,即通过无产阶级革命实现人的解放,实现从必然向自由的过渡。其实,综合考察葛兰西的政治哲学,就会发现,他政治哲学的主要贡献并不在于对“什么是优良的政治生活”的回答,而在于对“怎么才能实现优良政治生活的回答”。恰恰因为他对后者的回答,既奠定了他在西方马克思主义理论中的地位,同时又丰富和深化了马克思主义的革命理论。
如何实现最优良的政治生活,葛兰西从西欧的实际出发,提出了完整的文化霸权理论。他以东西方的社会结构差别为契人点,构建了市民社会的核心范畴,提出新的革命观,制定了新的革命战略,并阐述了知识分子在实现革命战略中的地位和作用。
1.市民社会。市民社会这一概念在葛兰西的政治哲学中具有非常重要的位置,他正是在分析这一概念的基础上,提出了西欧无产阶级革命的首要问题是获得文化霸权,即意识形态的领导权。黑格尔和马克思都使用过市民社会的范畴,但他们都是从物质生产关系方面来理解的。葛兰西与他们有很大的不同,他是在分析东西方社会结构,从意识形态角度赋予了市民社会新的含义。
葛兰西认为在具有专制传统的东方落后国家,国家政权稀释了市民社会,市民社会不发达,它的作用是微不足道的,在这里维护社会稳定的是国家政权和暴力统治。他指出:西方资本主义社会“采取各种平衡形式的强力与同意的配合,而且避免强力过于显然地压倒同意;相反地,甚至企图达到表面上好像强力是依靠了大多数人的同意。”
葛兰西发展了马克思对国家结构分析的观点,提出了现代资本主义国家结构的简明公式即“国家=政治社会+市民社会,换句话说,国家是披上了强制的甲胄的领导权。”这样,他对市民社会的含义有了新的认识:政治社会代表暴力和强制,是专政的工具;市民社会不再单纯代表传统的物质生活领域,而是代表着从经济领域中独立出来与政治领域相并列的伦理文化和意识形态领域,它既包括政党、工会、学校、教会等民间社会组织所代表的社会舆论领域,也包括报刊、杂志、新闻媒介、学术团体等所代表的意识形态领域。正如他所指出的:“通常把国家看做是政治社会——这就是说,被用来把群众控制得和特定的生产和经济类型相一致的手段或某个其他的强制性机构,而不是把它看做政治社会和市民社会之间的平衡。我所谓市民社会是指一个社会集团通过像社会、工会或学校这样一些所谓的私人组织而行使的整个国家的领导权。”
2.革命观。根据市民社会在东方国家和西方国家的不同状态和地位,葛兰西提出了西方的革命形式应该是一种总体的革命。这种总体性的革命可以从两个方面来理解。
第一,从社会角度而言,总体性革命是指要拓宽革命的领域。葛兰西认为,革命不应仅仅局限在政治领域,而应在资本主义社会的一切领域展开,全面地推翻资产阶级在政治、经济、思想文化等领域的统治,建立起适应社会主义的形式。这就要求无产阶级在推翻资本主义之前,就必须在革命的过程中形成反资本主义的社会关系、文化、工作与权力机构的雏形,而把社会主义预先演示出来——建立一种全新的文化概念——这是新制度的精神前提。这样就为资本主义向社会主义的过渡准备了条件。
第二,从个人角度而言,总体性革命是指要使人成为真正的个体主体。葛兰西认为,不仅要在外部通过政治革命使人从资本主义的束缚下解放出来,获得自身的独立和解放,而且要在人的内部,在他的思维方式、生活方式,在他的文化结构和社会所起的作用中进行革命,从而使人成为真正意义上的独立自主的个体主体,创造出脱离资产阶级结构的新人。
3.革命战略。为了实现这种总体性的革命,葛兰西提出了一种新的革命战略一“阵地战”。葛兰西借用军事上的术语“阵地战”与“运动战”来阐述东西方国家不同的革命战略及其革命战略的新转变。在这里,葛兰西所说的“运动战”是指采用暴力的手段直接夺取政权。而“阵地战”则是指逐渐夺取市民社会的领导权,即意识形态的领导权,并坚守自己的阵地,对于资产阶级意识形态的“要塞”和“堡垒”,要一个一个地予以摧毁,最后在条件成熟的时候夺取国家的领导权。这是西方资本主义国家所应该采取的新的革命战略。在他看来,像俄国那样的东方国家采取“运动战”是可行的,因为他们没有市民社会的基础,国家的力量表现在军队上。因此,只要客观条件适当,就可以通过政治革命进行改朝换代。
葛兰西形象地指出,在西方发达国家,“市民社会”变成了很复杂的结构,能够经受直接经济因素的灾祸性的侵袭i在这种场合下,市民社会的上层建筑所起的作用好像现代战争中的堑壕体系。在这种战争中,看上去一定能够消灭敌人全部防御体系的猛烈的炮击,事实上只能破坏它的外部掩蔽的工事,因而,在冲击和进攻的时候,进攻者面临的是依然具有威力的防线。也就是说,即使工人阶级的革命已经用暴力摧毁了资产阶级的政治统治,资产阶级的领导权也不会自行瓦解。因此,要想在现在的西欧资产阶级国家获得工人革命的胜利,就必须首先瓦解资产阶级的意识形态领导权M。
4.知识分子。为了实现“阵地战”的革命战略,葛兰西认为必须充分发挥知识分子的作用。为此他对知识分子问题特别关注,也试图从全新的角度探讨知识分子及其职能问题。
葛兰西重新界定了知识分子的范畴。他认为在某种意义上可以说,“所有的人都是知识分子”。在他看来,知识分子不仅包括哲学家、艺术家、作家和新闻记者,还包括政府官员、政治领袖;在现代社会中,科学家、工程师和管理人员在知识界占有重要地位。随着资本主义的发展,这些智力活动专门化了并交给各类知识分子:技术人员、经济学家。初级的专门化仅限于经济方面,但任何基本阶级决不会就此止步,它渴望领导社会,由代表其根本利益的知识分子行使领导权。
知识分子是市民社会与政治社会的活细胞,他们构建本阶级的意识形态,并使后者认识自己的使命,进而使这种意识形态成为渗透到整个社会的世界观。在意识形态的传播方面,知识分子不仅掌握宣传工具,而且肩负着在市民社会内部组织、建立“意识形态结构”的重任。同样,在政治社会中,知识分子负责管理国家机器与军队。葛兰西把领导阶级与从属阶级对照比较时指出,某个阶级只有当形成了善于行使领导权和强制的知识分子阶层后,才能有效地具有同质性。
葛兰西把知识分子分为有机知识分子和传统知识分子两类。所谓有机知识分子,就是新生阶级的知识分子,而传统知识分子是与旧的经济基础相联系的知识分子。具体地说传统知识分子又分为两类:一是在旧政治社会中充当官吏,行使强制职能的少数人;二是在旧市民社会中活动的广大知识分子。他认为,有机知识分子不仅应视为无产阶级的力量,而且是最积极、最先进的力量。正是基于如此认识,葛兰西认为,无产阶级的全体党员应当看做知识分子。他还把文化、知识分子和共产党的建设联系起来,认为,一方面,要注意提高工农出身的党员的文化素养与政治觉悟,力争成为合格的知识分子;另一方面,要放手发展先进知识分子入党,扩大其在党组织内所占比重,从而从整体上提高全党的知识水准。
总之,葛兰西的政治哲学对“如何实现优良的政治生活”的探讨开辟了新的路径,这不仅丰富了马克思主义的政治哲学理论,而且对于我们今天建设有中国特色的政治哲学和构建经济、政治、文化和社会相统一的和谐社会也具有重要的启示意义。
[1]马克思恩格斯选集[M].北京:人民出版社,1995:57-294.
[2]葛兰西.狱中札记[M].北京:人民出版社,1983:197-222.
[3]葛兰西.狱中书信[M].北京:江苏文艺出版社,1959:204.
[4]衣俊卿.等20世纪的文化批判[M].北京:中央编译出版社,2003:93-94.
[5]葛兰西.狱中札记[M].北京:中国社会科学出版社,2000:4.
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“企业的发展,应与白菜的生长一样,遵循市场环境的规律,该做大时做大,该做强时做强。”
笔者住在卧牛城郊,在自家的院子里种了几垄白菜。借着冀南的秋高气爽,小白菜很快就长成了大白菜的样子。“那叶子油绿油绿的,散开着,而且大得惊人。”由于受不住诱惑,就采下几片白菜叶子煮着吃了。结果是超级难吃,苦中带涩,简直就是忆苦思甜菜。时间到了10月下旬的霜降节气,白菜们就像接到了统一的指令,叶子开始一层层地收拢,围着白菜心抱团,也就是包心。临近立冬的时候,一层层的白菜叶严严实实保护着中间的白菜心。这个时候的白菜,如果你清炒着吃,那叫一个鲜,“百菜白菜鲜”,百菜不如白菜。
道法自然拾取大自然的精华,就连白菜也不示弱。在霜冻来临以前,趁着艳阳高照,白菜将叶子向外伸展发散,最大限度地吸收阳光和水分。我们还不知道白菜是怎样将太阳光和水转换为葡萄糖的,但可以想象,这时候的白菜一定是将尽量多的养分和能量临时储存在叶子里。随后,“履霜而知坚冰至”,在天气转冷之时,叶子们就快速收缩,并且全力进行葡萄糖加工,以便在寒冬来临之前,完成所有能量的储备。
机不可失,时不再来。借着稍纵即逝的机遇,将尽量多的资源聚拢在自己的门下,向来是我国企业的长项。尽管也曾出现过德隆那样捉襟见肘的窘迫,但是多数成功的企业都像秋天的白菜那样,借助良机才取得优势市场地位。现在,全球的经济冬天来临,根据白菜的经验,该是企业界调整步伐,消耗吸收叶子里的能量并且最大限度制造葡萄糖的时候了。
从这个意义上说,是做大还是做强,其实并不取决于企业的意志,而是决定于市场的环境。
在市场每年以50%或者更高的速度成长、市场格局快速形成之时,企业的主题就是做大,就是跑马圈地,占领有利的地形并且建立战略控制点保护自己的利润池。一旦错过这个机遇,机会窗口就会关闭,这时市场格局基本确定,企业继续扩张的空间就会受到严重限制。而将圈地得来的资源整合好,也就是做强,就成为经济收缩时期的企业战略主题。
一家钢铁企业在前5年市场快速成长期,选择了做精、做专和做强,结果,业务规模始终徘徊在200万吨左右,而其主要竞争对手已经是500万至800万吨的规模了。现在,经济进入低迷时期,那些达到经济规模的企业将会进行精耕细作式的运营整合,为下一轮的增长高峰强身健骨,而此时的这家企业虽然运作效率高,但是市场留给它的成长空间已经十分有限,而且由于对供应商和客户的议价能力过低,在低迷时期生存都成了问题。就像那些在阳光明媚的日子里过早收拢叶子的白菜,在严冬来临前可能就是最早被淘汰的。
这家钢铁企业的经历表明,错失发展机遇非常可惜,但是那些扩张有余而收缩不足的企业,同样也会在经济的冬天里夭折。就像霜降之前的大白菜,尽情地舒展着,享受着阳光雨露;其实,这时期它的叶子是苦涩的,内在的养分是稀薄的,生命也是很脆弱。就像许多凭借着庞大消费市场和低价劳动力而快速发展的中国企业,规模位居行业前茅,光环是有了,实则内功不足,一旦出口受阻、劳动力成本上升,就毫无招架之力。霜降一来,就该及时收缩,提升内力;否则,冬天一到,就晚了。
大白菜的种植少说也有一千年的历史了,适应大自然的春夏秋冬已经是其基因的一部分。而现代企业才刚刚出现三四百年,对于经济规律的认识则只是一百多年的事情。
这次的金融风暴就像一场洪水,它会扫荡农田,消灭劣等植物,但是随着泥沙而下的还有补充土地营养的矿物质。
洪水并不可怕,可怕的是对自然规律的漠视,以及由于恐慌而采取的懦弱举动。经济周期总是每隔几年就会出现一次。但凡百年基业的成功企业,无不是历经风吹浪打,在大浪淘沙之后才脱颖而出的。
企业的发展,应与白菜的生长一样,遵循市场环境的规律,该做大时做大,该做强时做强。
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20世纪70年代末以来,我国学术界对西方马克思主义的研究取得了显著成绩,不仅引入了大量有关西方马克思主义流派和思潮的代表著作,而且出现了一批具有真知灼见的研究成果,这对促进我国的马克思主义研究起了重要作用。从卢卡奇到法兰克福学派早中期,把福特主义的合理化进程被看作是物化的过程,激进的策略只能求助于美学的批判锋芒,形成的是大拒绝意识。这是目前国内西方马克思主义研究中已被较多关注的一条逻辑线索。西方马克思主义政治哲学的兴起,与这个问题对接的是葛兰西的文化霸权批判思路以及由此生发出来并在民主政治框架中对革命道路的重新思考,在这一条思想中,其核心概念是公民社会(公共领域)以及文化政治学批判。
如果说从卢卡奇到法兰克福学派早中期的革命策略是对启蒙传统的“大拒绝”和美学救赎论的话,那么从葛兰西的“阵地战”到哈贝马斯的“第三条民主”道路,则更多地是继承了启蒙以来欧洲政治哲学传统。这使得他们的研讨不约而同地共同关注政治哲学的重要领域——公民社会,并由此形成了与卢卡奇传统不同的西方马克思主义的政治哲学理论,且开启出后马克思主义的政治哲学思潮,由此占据了西方马克思主义在70年代逻辑终结之后的理论空场,后马克思主义的激进政治哲学与此有不解之缘。由于目前国内学界出于各学科视野的局限性,对于西方马克思主义政治哲学的把握不免陷入到碎片化的境地之中,本文将从一个总体性的视域,以公民社会概念为核心来考察其历史逻辑。
传统马克思主义对于现代社会的分析是基于苏格兰学派与古典经济学所开始的市场(经济)社会的观念,从公民社会到资产阶级社会的历史语境转换充分说明了这一点。由此,马克思认为上层建筑(即政治与文化公共领域)不过是经济基础的反映。这是第二国际经济决定论的基础逻辑。当然,马克思恩格斯并不是这么简单地看待上层建筑的作用。恩格斯认为经济基础与上层建筑之间是辩证关系,但在他们逝世之后的马克思主义传统中,基本上是忽视政治与文化在历史发展中的作用。而第二国际的经济决定论则又拘泥于马克思的理论模型。但第二国际理论家们没有意识到全球化对马克思的资本主义理论的所带来的挑战及发展机遇,死抱着封闭的经济决定论,从而导致在理论和实践上的破产。第二国际的经济决定论正是因此而声名狼籍。
西方马克思主义作为对第二国际“经济决定论”的理论反动,从俄国革命的成功经验中意识到伸张主体意志的重要性,把马克思主义的历史辩证法理解为主客体关系的辩证法,认为马克思主义的历史观是基于“‘总体性’对主体与客体相互作用方式的研究。”②与发达资本主义国家的新变化相适应的是,西方马克思主义的政治社会理论重心发生了逻辑“偏移”。从“经济决定论”到“文化政治本体论”。这一转变,表现在本文所研讨的市民社会问题上,就是把经典马克思主义从经济基础的视角来理解公民社会,转换为从文化与上层建筑的视角来理解公民社会。此后,经典马克思主义的资本主义经济危机及其所引起的无产阶级革命问题逐渐淡出西方马克思主义的理论视野,而知识分子(西方马克思主义学院派思想家)所领导的文化造反则凸现出来。
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摘要:哲学逻辑是20世纪中期兴起的一门新兴学科。对哲学逻辑词义的理解学者们还很不一致。概括起来大致有三种不同的观点:一是认为哲学逻辑是哲学,它是一门与逻辑有关的哲学学科,它研究由逻辑所引起或提出的哲学问题;一是认为哲学逻辑是逻辑,它是与哲学有关的逻辑学科,研究具有较为明显的哲学背景与哲学意义的概念的逻辑问题;一是认为哲学逻辑既是哲学,又是逻辑。关于哲学逻辑词义的这些不同看法,其原因在于未能把哲学逻辑与逻辑哲学这两个不同的名词区分开来,哲学逻辑与逻辑哲学都是现代哲学与现代逻辑相互渗透的产物,它们密切相关,但又是两门不同的学科,各有自己特定的研究对象与范围。要促进这两门不同学科的确立与完善,必须严格区别哲学逻辑与逻辑哲学这两个不同名词的词义。
关键词: 哲学逻辑;逻辑哲学;词义;辨析
从20世纪50年代开始,哲学逻辑和逻辑哲学的研究在国际哲学界、逻辑学界蓬勃兴起,国内逻辑学界也于上世纪80年代开始,介绍、引进国外哲学逻辑和逻辑哲学的研究成果,目前对哲学逻辑与逻辑哲学的研究,从总体上讲,国内仍处于消化、吸收并尝试进行创造性研究阶段。哲学逻辑和逻辑哲学这是两门密切相关的学科,二者都是现代哲学与现代逻辑相互渗透的产物,但它们是两门不同的学科,有着不同的研究对象与范围。然而,由于“哲学逻辑”至今是一个充满歧义的词,不同的学者对它有不同的理解,并在很不相同的意义上使用它,冠以“哲学逻辑”之名的书籍五花八门,因而,和逻辑哲学在词义上发生了混乱。为了进一步推动哲学逻辑与逻辑哲学的研究,促进这两门新兴学科的确立与完善,因此,有必要对哲学逻辑的精确涵义及与逻辑哲学的关系作一番梳理与辨析。
一哲学逻辑词义的历史演变
最早[论文网 LquduwentCom]明确使用“哲学逻辑”一词的是英国著名数学家、哲学家、逻辑学家罗素。他在《我们关于外在世界的知识》一书(1929)中,指出:“数理逻辑,除了它的初创形式之外,就连最现代的形式也不直接具有哲学上的重要意义。在初创以后,它就属于数学而不属于哲学了。我将要扼要论述的,是数理逻辑的初创形式,只有这个部分才真正称得上哲学逻辑。往后的发展,尽管没有直接的哲学意义,但是对哲学研究有很大的间接用处。”①他还认为,哲学逻辑的真正对象乃是为各种命题和推理所共有的逻辑形式,哲学逻辑乃是对逻辑形式的研究。以往的哲学由于被语言表面的语法形式所蒙骗,未能认清其隐藏着的真正的逻辑形式,而犯了许多重大的哲学错误。
可见,罗素对“哲学逻辑”一词的词义只给予了初步界定,而未加阐释。后来的英国著名学者斯特劳森赋予了“哲学逻辑”以明确的含义。1967年,斯特劳森编辑出版了一本题为《哲学逻辑》的文集,该文集收入了弗雷格、格拉斯等学者的相关论文,他为此书撰写了一长篇序言,在序言中,斯特劳森阐述了他对哲学逻辑的观点。他把整个逻辑领域区分为两部分:“逻辑是关于命题的一般理论。它有形式的部分和哲学的部分。”分别叫形式逻辑和哲学逻辑。在他看来,形式逻辑研究命题之间的可演绎关系或蕴涵关系,它要以系统的方式排列有关这种蕴涵关系的各种规律;而哲学逻辑则要研究形式逻辑产生的哲学背景和哲学预设,以及由此引出的一系列哲学问题,例如: 究竟什么是命题? 说一个命题为真是什么意思? 命题联结词的准确性质,特别是出现在条件命题中的蕴涵的准确性质是什么? 意义概念应当怎样加以分析? 真理概念和分析性概念应当怎样加以分析? 指称和述谓( ( Predica2tion)的区别与联系是什么? 哲学逻辑学家要回答这些问题,就必须回答有关语言和各种语言表达式的性质与功能等问题。因此,需要进一步研究这样一些问题:实际的言语活动模式;意义理论;语言交际的特性与条件,等等。②
很明显,在斯特劳森那里,“哲学逻辑”其实质不是逻辑,而是某种形式的哲学,是对与逻辑有关的哲学概念和哲学问题的仔细探究,它的成果和方法有直接或,间接的哲学意义。在斯特劳森观点的影响下,英国哲学家大都在哲学意义上使用了“哲学逻辑”一词。例如,格雷林在《哲学逻辑引论》一书中指出:“哲学逻辑是哲学,尽管它是提供逻辑学知识,对逻辑问题很敏感的哲学,但它是哲学。”他甚至认为,在“哲学逻辑”这一名词中,“逻辑”这一字眼的作用会引人误解,因为,哲学逻辑并不是关于逻辑的,也不是逻辑学。正是基于这些看法,格雷林的《哲学逻辑引论》所研究的主要是:命题;必然性、分析性与先验性、存在、预设与摹状词、实在论与反实在论, ③等等。与格雷林同为英国牛津大学讲师的沃尔夫拉姆在1989年出版的《哲学逻辑导论》一书中,沃尔夫拉姆也阐述了他对哲学逻辑的看法。在他看来,哲学逻辑是关于论证、意义与真理的研究,它的主题与形式逻辑相关,但其研究对象不同,它不像形式逻辑那样处理有效论证,它只检验已经建构好的逻辑系统中的基本概念。根据这种观点,沃尔夫拉姆在书中主要研究了指称与真值、必然真、分析与综合、存在与同一、意义问题,等等。④在由联合国教科文组织筹划,法国哲学家保罗·利科主编的《哲学主要趋向》( 1979)一书中,所沿用的都是这种意义上的哲学逻辑概念。
然而,数理逻辑诞生以来,数理逻辑成果被广泛运用,大批应用逻辑分支如同雨后春笋般地涌现出来,很多哲学家与逻辑学家关注了这一情况,赋予了哲学逻辑以逻辑的含义。众所周知,在逻辑发展史上,莱布尼茨最早提出了创立数理逻辑的理想,他为此付出了艰苦的努力,却未能获得成功。
1930年哥德尔证明了谓词演算的完全性,数理逻辑才算真正创立。但是,有一部分逻辑学家不满意已有的数理逻辑系统,认为它们存在严重的“缺陷”和“不足”,于是着手“修改”或“扩充”已有的一阶逻辑。他们或者创立了一些修正以至替代它们的新逻辑分支,例如直觉主义逻辑,相干和衍推的逻辑,多值逻辑,自由逻辑等等,或者应用已有的一阶逻辑工具于哲学、语言学等专门领域,创立了带有浓厚应用色彩的多种逻辑分支,例如,模态逻辑、时态逻辑、道义逻辑、认知逻辑等等。
这些新的逻辑系统或分支在20世纪20—30年代开始出现,在50—70年代繁荣兴旺起来,以至最后形成了一个新兴的逻辑学科群体。⑤因此,相当的学者越来越倾向于用“哲学逻辑”一词专指这个新兴的学科群体。例如,美国逻辑学家莱斯彻在1968年出版的《哲学逻辑论集》中阐述了他对哲学逻辑的看法。他指出,现代逻辑的发展有两个方向:一是数学方向,即数理逻辑,它是现代逻辑发展的主流;另一个方向则是哲学逻辑,它是对一些相关的哲学领域,比如本体论、认识论领域、伦理道德与规范概念等的逻辑研究,这些研究的共同特点是它们与数学并无直接联系,而往往具有较为明显的哲学背景与哲学意义,故称为哲学逻辑。⑥在他看来,模态逻辑、时态逻辑、道义逻辑、认知逻辑等等,就是哲学逻辑研究的主要内容。他所构造的哲学逻辑就是由这些研究内容所组成的学科群体。
关于哲学逻辑的词义,也有许多学者是在哲学与逻辑的双重意义上来使用。例如,柯比和古尔德合编的《当代哲学逻辑》以及冯. 赖特的论文集《哲学逻辑》都属于这一类型。在他们看来,哲学逻辑既指对逻辑所产生或引起的哲学概念和问题的哲学研究,也指这种研究所建立起来的新的逻辑。前者是非形式的,后者则是用形式化方法构造的形式系统。恩格尔则把前者叫做“非形式的哲学逻辑”,后者叫做“形式的哲学逻辑”。
二哲学逻辑对象的界定
根据上述对哲学逻辑词义的历史考察,关于哲学逻辑的词义,国外学者是在三种不同的意义上使用的:一是哲学逻辑是哲学,是一门与逻辑有关的哲学学科,它研究由逻辑所引起或,提出的哲学问题;一是哲学逻辑是逻辑,它是与哲学有关的逻辑学科,研究具有较为明显的哲学背景与哲学意义的概念的逻辑问题;一是哲学逻辑既是哲学,又是逻辑。
仔细考究这些关于哲学逻辑词义的不同看法,可知其原因是未能把哲学逻辑与逻辑哲学这两个不同的概念区分开来所致。我们知道, 20世纪现代逻辑与现代哲学发展的一个重要特征是两者的相互渗透,由此出现了“哲学的逻辑化”与“逻辑的哲学化”两大趋势,并进而形成了“哲学逻辑”与“逻辑哲学”等新兴的交叉学科。⑦哲学的逻辑化趋势主要表现在现代西方分析哲学和语言哲学的兴起,芬兰最著名的哲学家、逻辑学家冯·赖特在其名著《20 世纪的逻辑和哲学》中指出:“20世纪哲学最突出的特征是逻辑的复兴,它是哲学发展的发酵剂。这一复兴是从本世纪开始的。最初以剑桥和维也纳为中心,后来扩大到整个分析哲学运动,这一复兴与之交汇,这是逻辑学登上哲学舞台的标志。”20 世纪以来,哲学的主要问题和研究对象既不是本体论,也不是认识论,而是语言问题,哲学研究的一般方法就是语言分析,而语言分析的基本工具就是现代逻辑,因此,在国际哲学界形成了哲学的逻辑化趋势,在这种趋势下,对一些哲学概念进行精细的逻辑分析成为一些学者关注的热点,哲学逻辑也就应运而生。逻辑的哲学化趋势是在现代逻辑的基础上,在对逻辑的哲学反思中形成的,主要表现为对逻辑本身的整体性的哲学思考或研究以及对逻辑特别是现代逻辑发展中的一些具体问题的哲学分析。由于现代逻辑本身是一个不断发展的学科群体,也由于现代逻辑发展中的哲学问题并不是一成不变的,还由于不同的研究者可以有不同的研究视野,因此,逻辑的哲学化趋势是多元的。当哲学逻辑与逻辑哲学刚登上学术舞台的时候,我国年轻学者陈波就密切关注其研究动态,在国内介绍并引进国外学者在哲学逻辑与逻辑哲学研究上的成果,并在一系列相关论著中,明确主张严格区分哲学逻辑和逻辑哲学。
在我看来,哲学逻辑是逻辑,是20 世纪20 - 30 年代开始兴起, 50~70年代蓬勃发展的一个新兴逻辑学科群体,它们以数理逻辑(主要指一阶逻辑)为直接基础,以传统的哲学概念、范畴以及逻辑在各门具体科学中的应用为研究对象,构造出各种具有直接哲学意义的逻辑系统。逻辑哲学则是哲学,它在逻辑和哲学中都具有自己的起源,因而包括两部分内容:首先,逻辑哲学要研究逻辑学本身所提出的一系列哲学问题,例如逻辑究竟是什么,蕴涵与推理有效性的关系,逻辑真理和逻辑悖论等等;其次,逻辑哲学还要研究如何在哲学研究中引入现代逻辑的工具,利用它去解决传统的哲学争论和哲学难题,例如意义问题、真理问题、存在问题等等。
三哲学逻辑的研究范围
辨析哲学逻辑与逻辑哲学的词义,可知两者有着不同的研究对象,这种不同的研究对象,决定它们有着不同的研究范围。以数理逻辑为直接基础,以传统的哲学概念、范畴以及逻辑在各门具体科学中的应用为研究对象的哲学逻辑,其研究范围包括两大子群,一是异常逻辑( deviant logic) ,形式上表现为经典逻辑的择代系统( alternative systems) ; 一是应用逻辑( app lied logic) ,形式上表现为经典逻辑的扩充系统( extendedsystems ) 。
异常逻辑亦称非经典逻辑(non-classic logics) ,它们是相对于经典逻辑而言的。经典逻辑包括命题演算、谓词演算和关系演算,是建立在下述基本原则或假定之上的: ( 1)外延原则,即它在处理语词、语句时,只考虑它们的外延,并认为语词的外延是它所指称的对象,语句的外延是它所具有的真值;如果在一复合语句中,用具有同样指称的但有不同涵义的语词或语句去替换另一语句或子语句时,该复合语句的真值保持不变。这就是著名的“外延论题”⑧。与此相联系,一阶逻辑是建立在实质蕴涵之上的真值函项的逻辑。( 2)二值原则,即在一阶逻辑中,任一命题或真或假,非真即假,没有任何命题不具有真假值。(3)个体域非空,即量词毫无例外地具有存在涵义,并且单称词项总是指称个体域中的某个个体,不允许出现不指称任何实存个体的空词项。4. 采用实无穷抽象法,因而在其中可以研究本质上是非构造的对象。凡是因否弃其中某一个原则或假定而建立起来的逻辑理论,都属于异常逻辑。具体来说,这包括多值逻辑、相干和衍推的逻辑、直觉主义逻辑、偏逻辑、自由逻辑、量子逻辑等等。
多值逻辑就是由否弃真假二值原则而建立的逻辑理论,它可以形式定义如下:一个系统是n值的,仅当n是系统的特征模型值的最小数,当然这里的n必定大于2。随着n取大于2的不同值,多值逻辑就有不同的形态。例如,当n = 3 时,就得到最简单的多值逻辑:三值逻辑。在卢卡西维茨所构造的三值逻辑中,被经典逻辑奉为金科玉律的不矛盾律和排中律不再是普遍有效的规律。三值逻辑还可扩展成有穷多值甚至无穷多值逻辑。将多值逻辑应用于物理学领域,导致了量子逻辑的创立,后者被用来刻画微观粒子的波粒二象性和测不准特性。⑨
相干[论文网 Www.Lquduwent.Com]和衍推的逻辑、直觉主义逻辑都是由否弃实质蕴涵而建立的逻辑理论。在相干逻辑中,用相干蕴涵代替实质蕴涵。A相干蕴涵B,即是说, A与B之间有某种共同的意义内容,使得由A逻辑地推出B,并且这种推出与A, B的真值毫无关系。A与B之间内容上的相干还有其形式表现,即A 和B至少有一个共同的命题变元,这就是著名的相干原理。A衍推出B,既要求A与B相干,又要求A与B有逻辑的必然联系,所以衍推逻辑是相干逻辑,又是模态逻辑。在直觉主义蕴涵中,则用直觉蕴涵代替实质蕴涵,A直觉蕴涵B,是指存在某些构造(例如P) , 把它与A 相连接之后能产生B。这就是说,“如果A则B”要求A与B有一定的关系,亦即要求有一个过程,当把这个过程与证明A的过程配合起来之后,可以证明B真。在相干逻辑和直觉主义逻辑中,许多经典逻辑的定理不再成立。
应用逻辑则是利用经典逻辑的工具,去分析某些具体学科特别是哲学中的概念或范畴而建立的逻辑分支。所以冯·赖特说:“哲学逻辑有时定义为运用逻辑分析传统上哲学家所关心的概念的结构。”“我把哲学逻辑描述为构造形式系统以精确阐释我们在某些话语领域内的概念直觉。我认为,本世纪20多年来的发展表明:构造此类系统实际上可以在哲学家传统上感兴趣的任何领域内进行。这些系统可以称为相关领域内的‘逻辑’,例如,时间的逻辑,因果的逻辑,行动的逻辑,规范的逻辑,或者偏好(优先)的逻辑。”
应用逻辑又可以分为三组:本体论的逻辑,认识论的逻辑和伦理规范的逻辑。
本体论的逻辑是以传统哲学本体论的概念、范畴以及相关问题为研究对象的逻辑理论。具体来说,它包括模态逻辑、时态逻辑、存在逻辑、部分和整体的逻辑、莱斯涅夫斯基的本体论、构造主义的逻辑、唯名论唯实论意义上的本体论等等。模态逻辑是关于必然性和可能性的逻辑,或者说,是研究含有“必然性”、“可能性”的命题的逻辑特性及其推理关系的逻辑分支。它分为正规的和非正规的两种类型。一个正规模态命题逻辑系统是经典命题逻辑的重言式集的一个扩集,扩集满足两个条件:
(1)口(p→q) → (口p→口q)在S中有效;
(2)在S中,从有效公式出发, 经使用分离规则, 代入规则,必然化规则,所得到的仍为有效公式。这里提到的必然化规则是:
若┝a,则┝口a。时态命题是研究时态命题的逻辑特性及其推理关系的逻辑分支,它试图把涉及时间因素的命题之间的推理关系系统化,为涉及时间因素的精确讨论和严格推理提供工具。从形式上看,时态命题逻辑系统T是不同于正规模态命题逻辑的,是经典命题逻辑重言式集的另一种扩集,它满足下述两个条件:
(1) G(p→q) → ( Gp→Gq)和P→GPp在T中有效;
(2)在T中,从有效公式出发,经使用分离规则,代入规则和时间性概括规则,所得到的仍为有效公式。
存在逻辑是关于存在及其同类概念的逻辑理论,它研究这些概念的性质,探讨诸如“存在是不是谓词”等问题,这种逻辑归根结底不仅依赖于纯逻辑的思考,而且依赖于本体论的思考。
认识论的逻辑是以传统认识论所研究的概念、范畴为对象的逻辑理论,它们与知识的获得、接受、传递以及对于某一知识的态度例如怀疑、断定、相信等等有关。具体来说,它包括问题逻辑、知道逻辑、相信逻辑、条件句逻辑、内涵逻辑、归纳逻辑(证据、确证、接受的逻辑)等。⑩
伦理规范逻辑:伦理学属于广义哲学的一部分,传统哲学特别是伦理学要研究诸如权力和义务、应该、允许、禁止、需要和要求、决定和选择、动机、效果与行动等概念和范畴。伦理规范的逻辑就是与这一类哲学概念和范畴相关的逻辑理论。
具体来说,它包括道义逻辑、命令句逻辑、行动逻辑、优先逻辑等等。
注:
①罗素:《我们关于外在世界的知识》,东方出版社1992 年版,第36页。
②P. F. Strawson: Philosophical Logic, Oxford University Press,1967年版,第1页。
③格雷林:《哲学逻辑引论》,中国社会科学出版社1990 年版,第17页。
④ S, Wolfram: Philosophical Logic: An Introduction, RoutledgeLondon and New York, 1989年版,第8页。
⑤陈波:《逻辑哲学》,北京大学出版社2005年版,第10页。
⑥N. Rescher: Top ics in Philosophical Logic,D. Reidel PublishingCompany, 1981年版,第21页。
⑦胡泽洪:《逻辑的哲学反思》,中央编译出版社2004 年版,第34页。
⑧王路:《逻辑与哲学》,人民出版社2007年版,第46页。
⑨熊明:《一阶逻辑的内涵语义》,《湖南科技大学学报》(社科版) 2006年第6期。
⑩闫景强:《一个以实践确证论为基础的认知逻辑系统KJB》,《湖南科技大学学报》(社科版) 2008年第1期。
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马克思主义哲学是马克思变革整个西方传统哲学,尤其是变革整个近代西方哲学所实现的。而马克思主义哲学之所以能实现对旧哲学的革命性变革,其关键在于马克思主义哲学进行了思维方式的转变。实现思维方式转变的马克思主义哲学,颠覆了以往哲学家拘执于西方传统哲学思维方式对相关哲学问题的思考限制。新思维方式下的马克思主义哲学“对事物、现实、感性”不再“只是从客体的或者直观的形式去理解”,从“抽象能动方面去理解”,而“是把它们当作人的感性活动,当作实践去理解”,“从主观方面去理解”。马克思主义哲学思维方式的转变是变革整个西方传统哲学的关键,更是源于思维方式所遵循的“道”或“理”,即思维逻辑的变革所决定。所以,从整个西方哲学思维逻辑发展的历程,来透视马克思是如何变革以往的哲学的思维逻辑,不仅有利于在深层次上理解马克思主义哲学对西方传统哲学的变革,而且更有利于理解马克思主义哲学的本性。
马克思在大学时代,尤其是在思辨思维盛行的柏林大学,由于结识了鲍威尔、科本等青年黑格尔派的中坚,并在其影响下,马克思很快接受了黑格尔的思辨思维逻辑。马克思立足于黑格尔的思辨思维逻辑,探讨了哲学与宗教之间的关系,并具体指出宗教是把神看作道德的基础,把上帝看作幸福的源泉等用思辨的“人性论”武器,揭示了宗教的弊端;而且也探讨了哲学与现实之间的关系,指出了“哲学的世界化”和“世界的哲学化”相统一的过程。这种思想最集中体现在马克思的博士论文《德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》。
《莱茵报》时期的林木盗窃法的辩论、摩塞尔河沿岸农民的贫困问题等政治实践所产生的思想苦恼,使马克思意识到,思辨逻辑所论证到的作为国家的法,实际没有维护农民的利益。这促使马克思萌发了批判黑格尔法哲学的动因。随后马克思经过研究得出这样一个结果:“法的关系正像国家的形式一样,既不能从它们本身来理解,也不能从所谓人类精神的一般发展来理解,相反,它们根源于物质的生活关系。”不是黑格尔思辨逻辑所认为的国家决定市民社会,恰恰相反,是市民社会决定国家,马克思立足于费尔巴哈的人本逻辑指出,市民社会才是人的本真存在状态。在面对解放德国所依据的是什么时,马克思从“人本身是人的最高本质这个理论出发”;在分析处于异化状态的问题上,马克思立足于人的本质是有意识自由的类即人本逻辑。显然,马克思意识到黑格尔和青年黑格尔派思辨逻辑唯心主义的缺陷,并接受了费尔巴哈人本逻辑,进而展开了对黑格尔和青年黑格尔派的思辨逻辑思维的批判。由此可见,此时的马克思是从黑格尔的思辨逻辑转向了费尔巴哈的人本逻辑。这些思想集中体现在《黑格尔法哲学批判》、《〈黑格尔法哲学批判〉导言》以及《1844年经济学哲学手稿》中。
但同时我们应看到,马克思在由黑格尔的思辨逻辑转变为费尔巴哈的人本逻辑时,并不是完全立足于费尔巴哈的人本逻辑,而是用人本的逻辑进行思辨的思维、用思辨的思维进行人本的逻辑。在这种相互贯穿的逻辑中,既立足于人本逻辑分析人的“类”本质的异化问题,又立足于思辨逻辑通过思辨的扬弃道路,使异化了的人的本质回归人的真实存在状态,从而引出了共产主义的结论。马克思思想相互贯穿不同的逻辑支点蕴含着马克思与费尔巴哈的内在矛盾,这就内在地促使马克思在哲学思维逻辑上进一步否定费尔巴哈的人本逻辑思维。
随着马克思批判现实实践活动的深入,并通过对政治经济学的深入研究,已经发现了生产力决定生产关系的历史规律,从而促使马克思突破传统哲学的思维逻辑,尤其是突破费尔巴哈的人本逻辑,最终确立实践的思维逻辑。这就是1845年春马克思写的“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”,即马克思为制定自己新哲学的观点而写的《关于费尔巴哈的提纲》。马克思在这个具有高度浓缩、原则性的提纲中,突破了传统哲学的思维逻辑限制,尤其是费尔巴哈的人本逻辑,确立了自己新哲学的实践思维逻辑。立足于实践思维逻辑的马克思首先对费尔巴哈的人本逻辑展开了批判。马克思指出,费尔巴哈仍然和从前的唯物主义一样,“对事物、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解”。在费尔巴哈的人本逻辑里,人生活于其中的世界,在这个世界上只有“自然”和“人”这两个实体。而在这个世界中,由于有了人这种对象性的存在,就使自然的、也包括人的一切事物,都成为一种对人来说的对象性的存在。在这个世界中,由于任何对象性都是人的对象性,因而应该从人本逻辑,去看待、理解作为与人处于对象性存在的一切事物。而作为对象性的人是一种什么样的存在物呢?显然,费尔巴哈的回答只能是:人仅仅是脱离现实实践的直观的、感性存在的人。马克思正是抓住费尔巴哈把人理解为内在的、无声的抽象人的缺点,并突破其缺点确立了应“当作人的感性活动,当作实践去理解”的实践思维逻辑的伟大变革。
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