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[论文关键词]个体性社套本质市民社会组织
[论文摘要]马克思的市民社会理论在历史唯物主叉的形成q-占据重要的地位,本文以个人与国家关系作为思维逻辑主线,立基于人的社会本质这一核0前提,来阐释这一理论。
马克思的市民社会思想在马克思理论体系中占有重要地位。马克思正是从分析国家、法与市民社会的关系^手,批判地继承了黑格尔法哲学,逐步确立了历史唯物主义理论体系。在这一具有深刻转变意义的理论中间,个人与国家之关系问题构成了以全人类的解放为己任的思虑的中心,即如何才能“把人的世界和人的关系还给人自己,”实现人的个性的充分发展,使人过上真正符合人的本质的生活。
一
对于人的本质的科学认识构成了马克思市民社会理论的逻辑原点。他遵循“从现实的、有生命的个人本身出发”的唯物主义的认识路线,把观察的视点放在具体的、现实的、实践着的人的活动上,指出,“第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料,即生产物质生活本身”。正是在物质资料的生产活动中,在劳动中.人一方面与自然界发生联系,在改造自然界的同时获得了满足自身需要的资料;另一方面,叉与其他人发生关联,结成一定的生产关系以及以此为基础产生的其他社会关系,开始了自己的社会生活,由此人才具有了社会属性。劳动是推动人自身完善及人类社会发展的基本力量,它不仅决定了人与动物之间的根本区别,也决定了社会性而不是生理性是人的本质属性。“人的本质并不是单个人所固有的抽象物.实际上,它是一切社会关系的总和。”人的本质在于社会属性构成了马克思批判黑格尔市民社会观的基石和最终价值归依。
既然人的本质是社会性,那么人的社会本性如何实现呢?更进一步的问题是:个人、市民社会、国家之间的关系如何呢?唯心主义大师黑格尔站在国家主义的立场,认为家庭与市民社会是属于有限性的领域,它们从属于国家,两者对国家的关系是一种”外在必然性”的关系,国家成为它们的内在目的不是市民社会决定国家,而是国家决定市民社会。马克思透过逻辑的泛神论的神秘主义迷雾,把头足倒置的东西叉颠倒过来,指出家庭和市民社会才是国家的前提,是国家的真正的构成部分。它们本身把自己变成国家,构成了原动力。因为人的社会生活总是从单一的血缘家庭开始的(当然原始的氏族社会除外)。由血缘、亲缘为维系纽带的家庭是人迈向社会生活的基地,更进一步地说,家庭本是社会的最小单位,家庭生活本身就是社会生活,故它构成了政治国家的“天然基础”。
相应的,市民社会构成了政治国家的“人为基础”。在前资本主义的条件下,市民社会与政治国家实际上是重合的,两者的边限并不清晰,政治上的等级也就是经济上的等级,反之亦然。而在资本主义条件下,以私有制为基础的商品经济客观上要求政采取“自由放任”的经济政策,充当“守夜人”的角色.经济领域渐次成长为一个独立的领域,与政治领域分离开来,经济等级与政治等级的重合状态亦一去不复返。社会经济生活与公共政治生活形成了明确的界限。正是在这里,马克思认为黑格尔准确地把握了资产阶级革命以来市民社会的本质,论述“深刻”。黑格尔把特殊性与普遍性作为市民社会的两大原则:“在市民社会中,每个人都以自身为目的,其他一切在他看来都是虚无。但是,如果他不同别人发生关系,他就不能达到他的全部目的,因此,其他人便成为特殊的人达到目的的手段。但是特殊目的通过同他人的关系就取得了普遍性的形式,并且在满足他人福利的同时,满足自己。”其中普遍性是以特殊性的独立为出发点的,其实,这也正是近代以来市民社会活力与力量源泉之所在。个人在私人的社会生活领域,尤其在经济领域,获得了充分发挥自己潜能的自由与机遇。人的自立性和自主性不断增长,使社会呈现一幅生机勃发的景象,这与中世纪那种禁锢人性,压抑自由的做法形成鲜明的对照,那时为了维护一种宗教、道德或政治上的秩序而宁肯牺牲掉社会的发展。但与此同时,相互联系的方面,即普遍性却是更根本的东西,个人目的的实现有赖于社会的一般条件,有赖于别人的互为目的的行动,个人的行为由此具有了普遍的社会的意义。虽然人的本性得以解放与张扬,但需要劳动、利益、分工等经济纽带把人们愈益紧密地联系在一起,人在更大的范围内实现了自己的社会本性。正是在这种意义上,市民社会是家庭的扬弃,是时代的巨大进步。
然而,进步之所在亦即局限之所在。马克思立足于近代市民社会与政治国家分离这一现实,指出了市民社会封闭的、利己主义的特性:作为市民社会一成员的个人的个体性反而成为其社会性的目的和主宰。资产阶级的政治解放并未消灭这一矛盾,反而是以此为基础和当然前提。为了更大地实现人的社会本性,马克思在进行批判的同时,进而提出了人类解放的历史任务,明确了社会进步的方向。而这一切也是围绕个人的社会本质这一核心展开的。
二
市民社会与政治国家的分离是近代社会的基本特征,亦成为马克思市民社会理论的主要事实前提。它正是政洽解放的直接后果之一。而政治解放的实质是专制国家制所赖以立基的旧社会的解体,“政治革命是市民社会的革命。”它消灭了旧的市民社会的政治性质,使财产、家庭、劳动方式等摆脱了政治生活的直接控制,成为独立的市民社会的组成要素,亦即社会性质的要素。而与此同时,政治生活亦获得解放,原先处于分散状态、与市民社会混在一起的政治要素被汇集起来。近代意义上统一的政治共同体得以形成.由它统一行使普遍的政治职能,此一历程被西方学者称为“国家建设”(state—building),政治共同体成为强大巩固的独立领域。
这种双向分离运动使得市民社会成为个体性的私人领域,与人的社会本性发生了新的冲突。市民社会中维系人们之间关系的纽带是“非本质的外在的规定”,可以被个人所抛弃掉,其并不是与人的本质须臾不可分割的内生性的联系。它只是实现人的个体私利的手段,目的依然在于强固人的个体性。
“现代的市民社会是彻底实现了的个人主义原则,个人的生存是最终目的;活动、劳动、内容等等都不过是手段而已。”个人成为封闭在各自的狭隘圈子里的单子,政治生活,即类生活,与之绝缘.成为私人的异己存在,并与之对立。人的个体生活和类生活,个体性和社会性之间的矛盾也由此产生,人权则是这一社会现状最突出的法律表现,即表现为公民权与狭义上的人权的关系问题。
马克思把人权做了广义与狭义的区分。狭义的人权是市民社会成员所享有的权利,诸如信仰自由、财产权、平等、安全等,它们正是资产阶级革命所大力宣扬的东西,追求的目标。通过对此类概念逐一的现实的考察,透过严整的字词的浮面,马克思揭示了资产阶级的人权实质。“可见,任何一种所谓人权都投有超出利己主义的人,没有超出作为市民社会的成员的人,即作为封闭于自身、私人利益、私人任性、同时脱离社会整体的个人的人。在这些权利中.人绝不是类存在物,相反地,类生活本身即社会却是个人的外部局限,却是他们原有的独立性的限制。”人权不但没有成为促使人们实现更大社会本性的手段,反而巩固了人的个体性,使个人的封闭的圈子更牢固。市民社会的自私自立性也决定了人权的自私自立性,也就决定了其历史局限性。
广义的人权还包括公民权。它是一种只有同别人一起才能行使的权利.其内容就是参加政治共同体,参加国家,而国家是作为家庭成员和市民社会一分子的同一群人的社会本性发展的结果,是人的社会性得以实现的形式,作为国家成员与作为市民社会的成员在本质上应是统一的。“国家成员这一概念就已经有了这样的含义:他们是国家的成员。是国家的一部分,国家把他们作为自己的一部分包括在本身中。他们既然是国家的一部分,那末他们的社会存在自然就是他们实际参加了国家。……没有这种意识,国家的成员就无异于动物。”而实际的情况却是,在国家中,人是想像中的主权的虚拟分子,他失去了实在的个人生活,充满了非实在的普遍性。公民在国家面前,在法律上的平等,实际上不过是脱离现实物质利益的差异,撇开每个人的原来等级差别的完全幻想的平等。“但_从政治上废除私有财产不仅没有废除私有财产,反而以私有财产为前提。”政治国家的立法不仅不能消除财产差异在政治生活中的实际影响,恰恰相反,它取消了其他非经济的差别(出身、等级),而确立了财产不平等在政治生活中的支配地位。形式上的平等巧妙地掩盖了实际意义上的不平等,公民权也就成为一种政治假象,对于一般群众而言,成为一种悬在空中的可望而不可及的奢侈品。
两者之间的关系又是如何呢?公民生活、政治共同体变成了维护这些人权的一种手段。公民权从属于狭义的人权,即作为自私自立的市民社会成员的权利。公民成为自私人的奴仆,人作为社会存在物所处的领域还要低于他作为私人个体所处的领域。这样,不是身为公民的人,而是身为市民社会一分子的人,才是本来的人,真正的人。一言以蔽之,整个资产阶级人权并未超出利己主义的个体性的范围,从另外的一种意义上说,反而成为实现人的社会性的一种障碍。而之所以会如此.正是因为市民社会是家的基础,国家和法只是自私自立的市民社会的正式反映。“现代国家既然是由于自身的发展而不得不挣脱旧的政治桎梏的市民社会的产物,所以,它就用宣布人权的办法从自己的方面来承认自己的出生地和自己的基础。”
三
那么,如何才能消除这种本末倒置的不合理状况呢?如何才能实现人的个体性与社会性、个人与国家的统一呢?
马克思的回答是站在黑格尔论述的基础之上的。黑格尔把市民社会看作是个人私利的战场,个体特殊性的海洋,与政治国家的自在自为的普遍利益处于永久的对立面,他寄希望于等级要素来调和两者之间的矛盾。“具体的国家是分为各种特殊集团的整体;国家的成员是这种等级的成员;他只有具备这种客观规定才能在国家中受到重视。……个人是类,但是他只有作为最近的类才具有自己内在的普遍的现实性。因此,他首先在他的同业公会、自治团体等领域中达到他的对普遍物说来是现实的和有生气的使命,这些领域的大门对他是开着的,……包括普遍等级在内。”∞黑格尔把同业公会和地方自治团体以至普遍等级看作是特殊利益与普遍利益在其中相汇合的领域,是联结个人与国家的中介,并指出国家的真正力量有赖于这些自治团体:“国家在政治情绪方面深人人心和强而有力的根源就在公会精神中,因为在这里特殊物是直接包含在普遍物之内的。”∞这就是说,市民社会组织一方面忠实地代表了私人利益,而它同时本身就构成普遍事务,它本身就是内含于国家的普遍物。各等级选派代表参与到国家事务中去,形成与市民社会的等级相分离的政治等级,组成等级议会,参与掌握国家权力,尤其是立法权,它们与有组织的行政权共同起着中介作用,防止政权成为独断专行的暴政;另一方面.自治团体、同业公会和个人的特殊利益亦不致于孤立起来.个人就不致于成为盲目的、任性的、反对理性国家的群众力量。
可见,黑格尔认识到人作为伦理主体,必须要参加普遍生活,而现代国家自身是不可能提供足够的机会的,这样,他就用同业公会、自治团体等社会组织来弥朴这一缺陷环节。人们从这些组织中获得职业、劳动等赖以发展自己伦理生活的手段,并借以维护其类本质——自由意志。个人首先在这里过上了现实的伦理生活,亦即特殊性与普遍性内生性统一的生活。因此,它们成为国家民主制度的根基和维护个人自由的保障。对于防止主管机关及其官吏滥用职权来说,也“有赖于自治团体、同业公会的权能他更进一步地明确指出:“可是群众部分也应成为有组织的,……合法的权力只有在各特殊领域的有组织状态中才是存在的。”处于一盘散沙状态下的一个个原子式的个人是无力与强大的官僚机构相对抗的,只有组织起来,借助于社会组织,才能维护民主制度和个人自由。黑格尔无疑抓住了资产阶级民主制的基石,此即通过社会(组织)权力来限制政府权力的思想,为西方的限权理论开辟了一条崭新的路径。而如何限制政府专权和保障个人自由正是西方思想界永久的主题之一。
对于这一点,马克思无疑是赞赏的,这在他对市民社会这一概念的把握上表现得非常明显。“‘市民社会’这一用语是在l8世纪产生的,……真正的资产阶级社会只是随同资产阶级发展起来的;但是这一名称始终标志着直接从生产和交往中发展起来的社会组织,这种社会组织在一切时代都构成国家的基础以及任何其他观念的上层建筑的基础。”善于抓住事物实质的马克思为了更透彻地说明问题,常喜欢直接用事物的本质来界定出该事物。在实质意义上他把市民社会归结为杜会的经济结构,但并不排拒在一般的、普遍意义上把市民社会视为社会组织,即非官方的社会组织,并认为市民社会是全部历史的真正发源地和舞台。在分析有关国家和法的问题时,应深人到大厦的底部——市民社会中,并尤其注意社会基层组织的变化。它们正是社会力量的承接者展示器,也正是它们构成了彻底的、无矛盾的人类解放的方法的重要部分。
按照历史唯物主义的观点,政治解放的局限性宴质上也是市民社会自身的局限性,并只能以后者为原因和前提,而人类解放只能是市民社会自身内部的革命。“只有当现实的个人同时也是抽象的公民,并且作为个人,在自己的经验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中间,成为类存在物的时候,只有当人认识到自己的‘原有力量’并把这种力量组织成为社会力量因而不再把社会力量当做政治力量跟自己分开的时候,只有到了那个时候,人类解放才能完成”0而这一历史目标的宴现,着力点依然在于社会组织,即“真实的集体”。只有在集体中,个人才能获得全面发展其才能的手段,也就是说,只有在集体中才能有个人自由;同样,也只有在集体中,在有组织的状态下,个人才能感受到社会联合的力量,单个人的“原有力量”才得以展现,也才有能力维护自身的权利与自由;也只有在集体中,在组织体中,个人才能更大限度地过上普遍生活,即符合自己的社会特质的生活。各经济、社会组织是除家庭以外的、个人现实地参与社会活动、管理活动的主要基地,特别是在现代的只能是代议制政府的条件下,每个人都平等地参与到国家管理事务中去是不现实的,但是他们可以在社会组织中达到基本的普遍生活的实在性。可以说,正是市民社会组织成为连接和维系人的个体性与社会性的强固基地。
而这里隐含的一个当然的前提则是,这些集体必须是“真实的集体”。在马克思看来,资产阶级国家等等只是冒充的集体,“由于这种集体是一个阶级反对另一个阶级的联合,因此对于被支配的阶级说来,它不仅是完全虚幻的集体,而且是新的桎梏”在这里,真正具有决定意义的是实质性的内容,决不仅仅是外在的表现形式。资产阶级国家只是把“普遍事务”仅仅当作一个形式而攫为己有,而实质上只是资产阶级用以维护其阶级利益的工具,是偏私的而不是真正普遍的。国家的利益作为人民的真正的利益,只是在形式上存在。作为个人社会本性实现的表现形式的国家反而成为与人民对立的东西,成为人的社会性实现的障碍。故此,马克思认为黑格尔把等级代表制作为解决市民社会与政治国家之间矛盾的观点是肤浅的,只是他为了逻辑体系的需要而从事物外部强自赋予其本身没有的意义,而实质上,“等级要素……是人民本身内部的对立面。政府和人民的对立通过各等级和人民的对立而得到协调。”各等级是脱离了真正人民的,是作为想像的人民而出现的,各等级不仅完成不了中介的使命,反而是矛盾的表征马克思指出的个人与国家统一的途径是斗争,变种种“虚幻的集体”为“真实的集体,即共产主义社会。必须用科学的理论武装广大人民,实际地反对和改变事物的现状,掌握政权,彻底地改造社会结构和社会组织。在这样的集体中,普遍事务不仅仅只是在形式上,更是在实在内容上成为人民的事务,个人的事务,成为个体成员利益的体现者和维护者,个人求得了自身全面发展的机会和条件,也在此基础上获得了真正的自由。这类集体成为个人在发达的生产力基础上的自由的联合体,并藉此实现个人的自由发展,真正实践了“把人作为人”的诺言。这类集体成为个人充分展示其社会性的舞台,个体生括和社会生活对于个人来讲都是真正现实的,人从而过上了符合其内在本质的生括。到那时,国家亦将消融于社会之中,其与个人的冲突亦将不复存在。
纵观马克思的整个市民社会理论,一以贯之的始终是对于人本身的深切关怀。以人为逻辑起点,以人为最终的归结点,其主线则是对人的本质的思索,其间渗透着深深的人文情怀,“理论只要说服人,就能掌握群众;而理论只要彻底,就能说服人。所谓彻底,就是抓住事物的根本。但是人的根本就是人本身。”
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民主主义在政治方面是个永恒的话题,那写好一篇民主主义的论文必然显得个人出色的能力,那么如何写好呢?下面请看下小编为您准备的一些优秀的民主主义论文范文。
“民族主义”,即指以自我民族的利益为基础而进行的思想或运动。美国学者汉斯·科恩认为:“民族主义首先而且最重要的是应该被看作是一种思想状态。”英国学者爱德华·卡尔认为:“民族主义通常被用来表示个人、群体和一个民族内部成员的一种意识,或者是增进自我民族的力量、自由或财富的一种愿望。
在中国法治建设的初期和现在,我们在理论研究中视角总是转向国外,引进了许多国外的法律研究成果。实践中,立法者根据我国学者的研究成果将国外的法律制度大量转化为国家的法律制度,如此这样做,就是希望中国的法治发展程度能赶上西方法治发达国家。然而,引进一项制度并不是像引进一项先进的技术能立即见效,西方法治发展历经几百年的历史,能取得今日的成功,也是他们长期实践摸索的结果。因此,西方的法律制度移植到中国后,出现水土不服的现象也不难理解。
所以,有学者就提出,中国的法治之路必须注重利用中国本土的资源,注重中国法律文化的传统和实际。笔者认为,这样的观点是中肯并符合中国实际的。就如在西方国家,人民是热于诉讼,而在中国这个国家的人民是厌于诉讼(虽然每年的统计数据都表明诉讼量在增加,但是中国的百姓不到迫不得已不会诉讼,从每年调解结案可从侧面说明这一问题)。这样的传统就要求我们必须从民族的习惯出发来设计具体的法律制度。所以,笔者认为中国法治建设的资源一只眼要瞄向西域,另一只眼更要看到自己手中宝贵的资源。
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鸦片战争以后,中国一直受外强欺凌,民族危机深重,所以众多仁人志士奋发图强,寻求各种富国强民的现代化改革方案,而清末最后二十年的切音改革运动就是其中之一。当时的文字改革者们从改革语言文字角度出发,创制切音字或拼音简字,以辅助认识汉字,以期教育普及,开启民智。与此同时,由于中国境内方言林立,语言不统一,许多文化精英也认识到语言统一与否对于加强国家认同和民众团结的重要性。目前,学界对这一“国语统一”思想的研究还只见于语言学上的探讨,对其深层的政治文化意义仍未见从教育思想史角度的专门梳理,本文企图借鉴前人的相关研究成果,对这一问题作一论述。
近代语言统一的思想按照罗常培先生的说法,明末清初就已肇始。其曰:
“当明末清初之初,方以智、刘献廷一班人受到了耶稣会教士利玛窦、金尼阁的影响,颇想创造一种拼音文字来辅助国字的读音。后来龚定庵也打算搜罗中国十八省方言和满洲、高丽、蒙古、喀尔喀等语纂成方言一书,他说,‘音有自南而北而东西者,有自北而南而东西者,孙会播迁,混混以成,苟有端倪可以寻究,虽谢神瞽,不敢不聪也。旁举字母翻切之音,欲撮举一言,可以一行省音贯十八省音,可以纳十八省音于一省也’。这就是早期的国语统一论。”
上述语音统一思想,恐怕还是为了切音之便。而中国境内方言林立,虽有朝廷规定的标准语的存在,但来自不同地方的官吏和民众之间仍情谊不能完全相通,政令难以下达基层,影响王朝统治。所以从明清以来,在雍正时期最早开始了用行政力在离官话区较远的福建和广东等地推行官话的政策,以期语言统一:
“雍正六年,奉旨以福建、广东人多不谙官话,若地方官训导。廷臣议以八年为限,举人、生员、贡、监、童生,不谙官话者,不准送试。福建省城四门设立正音书馆。十三年,奉旨展限四年。乾隆二年,弛其令,令州县与士民相见,及教官实心教导,保荐时列入政绩。十年,裁福建四门书馆。四十八年,通政司行文各直省,本章俗字字典所无,难以翻清,嗣后随本音释揭送内阁,以便翻译对音。嘉庆十一年,奉旨:上书房行走者,粤东口音于授读不甚相宜。谨案,《诗》《书》执礼,孔子皆用雅言,不用齐鲁音,而经史多有方言,学者贵知之,然必立一雅言为之准,而后方言可附类而通也。”
那么为何要语言统一,除去一般交际便利之外,雍正上谕中概有说明:
“凡官员有莅民之责,其语言必使人人共晓,然后可以通达民情,熟悉地方事宜,而办理无误。是以古者六书之制,必使谐声会意,娴习语音,皆所以成遵道之风,著同文之治也。朕每引见大小臣工,凡陈奏履历之时,唯有福建、广东两省之人,仍系乡音,不可通晓。夫伊等以现等仕籍之人,经赴部演礼之后,其敷奏对扬,尚有不可通晓之语,则赴任他省,又安能于宣读训喻、审断词讼,皆历历清楚,使小民共知而共解乎。官民上下,语言不通,必致吏胥从中代为传述,于是添饰假借,百弊丛生,而事理之贻误者多矣。且此两省之人,其语言既皆不可通晓,不但伊等历任他省,不能深悉下民之情,即伊等身为编氓,亦不能明白官长之意,是上下之情,格不通,其为不便实甚。但语言自幼习成,骤难改易,必徐加训导,庶几历久可通应。令福建、广东两省督抚,转饬所属各府、州、县有司及教官,遍为传示。多方教导,务期语言明白,使人通晓,不得仍前习为乡音,则伊等将来引见殿陛奏对,可得详明,而出仕他方,民情亦易于通达矣。”
从谕文可以看出,这种官话的推广还只是从官吏和朝廷的利益来考虑,熟习官话的目的是利于政令的上传下达,官民之间不生矛盾。这是清朝中期官方的语言统一思想。到了清末,语言统一思想日趋高涨和成熟,因为切音字的创制必然涉及以切何音为标准的问题,当时的文字改革者也希望借助推广标准的切音简字来统一语言。如创制切音新字的卢戆章就认为:“切音字乌可不举行以自异于万国也哉!又当以一腔为主脑。19省之中,除广福台而外,其余16省,大概属官话,而官话之最通行者莫如南腔,若以南京话为通行之正字,为各省之正音,则19省语言文字既从一律。文话皆相通,中国虽大,犹如一家,非如向者之各守疆界,各操土音之对面无言也。而凡新报、告示、文件以及著述书籍,一经发出,各省人等无不知悉,而官府吏民,亦可互相通晓,免费传供枝节也。”而第一次在由林辂存向清廷奏请推行切音新字的《上都察院书》中同样点明此义:“倘以卢憨章所创闽音字学新书,正以京师官音,颁行海内,则皇灵所及之地,无论蒙古、西藏、青海、伊犁,以及南洋数十岛,凡华民散居处所,不数年间书可同文,言可同音,而且妇孺皆能知书,文学因而大启,是即合四外为一心,联万方为一气也。”#p#分页标题#e#
这一时期的语言统一思想还是停留在书同文、语同音的阶段,和此前的语言统一思想相差无几。而到了1902年吴汝纶东游日本之后,他的语言统一思想深受日本友人的影响,把语言统一纳入到“国民-国家”的叙述中,国语统一乃是再造新国民,消弭地域主义,加强国家认同的重要组成部分。在访日期间,日本贵族院议员伊泽修二氏曾对吴氏谈到国语统一对于强国及加强民众对国家认同的重要性。其曰:
“伊泽氏曰:宁弃它科而增国语。前世纪人犹不知国语之为重。知其为重者,犹今世纪之新发明,为其足以助全体之凝结,增长爱国心也。就欧罗巴各国而论,今日爱国心之最强者,莫若德意志,若然德意志本分多少小国,语言自不相同,斯时也,彼自彼,我自我,团体之不结,国势之零落,历史中犹历历如绘也。既而德王威廉起,知欲振国势,非统一联邦则不足以其跻于盛壮。欲统一联邦非先一语言则不足以鼓其同气。方针既定,语言一致,国势亦日臻强盛,欧罗巴各国中爱国心之薄弱,殆莫如澳大利匈牙利之共同国,全国国种不一,自然语言不齐,莫知改良之方,政治风俗,在在见参互错综之状,甚至陆军不受政府之驾驭,骚乱之举,曷其有极,旁观者时切杞忧,谓奥匈之恐不国也。此皆语言之不统一之国,一则由不统一一致统一,其强盛有如德国。一则本不统一而不知改为统一,其紊乱有如奥匈,合国成绩攸兮,似足为贵邦前车之鉴矣。”
而吴汝纶回国之后,就向张之洞奏请实施国语教育,申明大义:“今教育名家,率谓一国之民,不可使语言层差不齐,此为国民国体最要之义。日本学校,必有国语读本,吾若效之,则省笔字不可不妨办矣。”就是在这样一种中—日或者中—西对比的视角中,时人的国语统一观得到了转换和加强。这点也是与近代中国民族危机深重的历史语境相合。而后,全国倡导语言统一者,大多趋同于此。如长白老民认为:“世界各强国无不以全国语言一致为内治之要端,故今年吾国洞达治体者,亦无不深明此理……”又如1903年,京师大学堂学生何凤华、王用舟、刘奇峰、张官云、世英、祥懋六人上直隶总督袁世凯书:“统一语言以结团体也。吾国南北各省,口音互异,甚有各省之人不能通姓名之弊,夫国人所赖以相通相结者,语言也,言不类则心易疑,此涣散之本也。彼泰西各国,类皆文言合一,故团体最固,至于日本,犹以东京语为普通教育,诚握要之图也。我国无事不规仿泰西,步武日本,独于此漠然置之。可惜孰甚,今诚用此字母,则上等之人彼自有高深之学问,即庸众妇女,亦能以言语自达矣,以字母定口音,则南北一致,以语言传文字,则上下相通,其利益一也。”
民国新建,建立一种新的国语,倡导语言统一,更是势之必然。澳大利亚中国学教授认为,民国时期的语言改革与政治革命关系密切,一种旧的宫廷语言被一种新的民族语言代替的现实反映了新民族—国家认同的建构和统一的中央行政体系的民主结构的需要。但是这个“国家”认同已经不是认同以清政府为代表的实体,而是新兴的“中华民国”。显然,这样一种新式的民族—国家的建立,国民与国家权利与义务关系强调就更为密切,蔡元培就认为国语是“融洽国民感情的媒介,是个人求知识,谋职业的应用,是服务于民族国家,尽一个国民应尽责任的应用工具。”时人也认为只有学习统一的国语,才能“做中华民国统一国家的大国民”。
而在1920年代,军阀混战,民不聊生,时人也寄希望于国语的推广能加强地方军阀对整体的认同,实现全国的统一。倪海曙认为,“国语统一的要求:同时旧的封建势力又很快的转变成军阀割据的状态,连年内战,使当时每一个中国人都感到政治统一的需要,于是许多人又都从统一上着想,这种意识反映到语文改革上,便造成了注音字母与国语运动的合流,使‘待用文字’的注音字母转变成了‘统一国语’的注音字母。”“方今南北纷争,忧国之士力谋统一,但统一南北,非先联络感情,则言语之效力乃大”。
中华民国建立之时就以“五族共和”明志于世,这时革命派的民族主义的思想观已经由清末狭隘的大汉族主义转换到多民族共存的国家建制思想,而蒙藏各族语言和汉地各有不同,如何在语言上处理这种民族关系呢?显然,政府方面认为蒙藏之人既是中华民国国民,当然得熟习“国语”,所以建构一种全民族的共同语,加强所有国民的国族性建构乃是国语运动的应有之义,“吾国五族之民果用一致语言,自无不同之意志,同心协力,息内争而防外患,除偏见而护共和,五族之幸,民国之幸”。1920年3月15日,在当时的教育部第103号训令中就对蒙藏语文教育作了详细的规定:“拟自明年起,特别区域所属道县之师范学校,实业学校教授各种学科及国语、外国语之外,加授蒙语或藏语,以储通译之人才,即为推行国语之预备。其为蒙藏人特办之初等中等学校,均应注重国语,注重国语之法,即使上项毕业生先以蒙藏语教授蒙藏人使之习国语。俟彼等所习国语之稍有进步,直以国语教授种种科学。”“特别区域之外,若甘肃之宁夏酒泉,陕西之榆林,以及奉天吉林,黑龙江与蒙古接壤地方,所有师范学校、实业学校,应照上拟特别区域之办法办理,此外新疆、回族青海之番族,风俗语言各有所异,且与汉族不同,故被他族歧视,遭官吏之欺虐为日已久,则新疆、甘肃、西宁之师范学校实业学校亦应参照上项办法。”虽然民国之初,全国远没有达成统一之势,国语教育对于蒙藏之地也是鞭长莫及,政令也大多停在纸上,但这些措施也能反映出国语统一运动的规划已是放眼全国。
和处理边地少数民族语言的关系一样,南洋各地的华侨语言统一问题也是国语教育必须考虑的另一个重大的问题。海外华侨群体是中国大陆文化格局的延伸,其间方言分裂,区域之间的矛盾依旧,这在很大程度上影响了华侨内部的团结和对国家身份认同感的形成,在时人看来,在南洋华侨中也存在着国语统一的问题,那么侨民的语言如何统一呢?这时我们也可以看到,民初的国语运动的范围已经不再局限于国内,在国外华侨中也掀起了学习国语的行动。以居日华侨为例,民国初年在日本长崎经商的华侨不下千余人,但他们都来自不同的省份,关系复杂,逐渐形成了广东帮、福建帮、三江帮等的关系群体,再加上彼此言语不通,平时除了用一种似是而非的官话交谈之外,大多用日本话交流,彼此感情无法接近。而华侨的教育机关,只有一华侨公立时中学校,开办近二十年,名称虽只有一校,实际上已分成了三校,因为言语的不同,广东人的子弟,必须请广东的先生教授,福建人也必须请福建先生教授,三江人自然请三江先生。大家因语言的障碍而变成彼此相互隔膜的群体,这种情况引起了许多人的重视,显示了国语统一的必要性。此时国内的国语运动已经波及到日本,驻日本前领事冯锡之和现任副领事王万年在1919年暑假期,和华侨商议将改革学校。在领事和一些华侨看来,“时中学校是中华民族的小学校,不是各省方言的学校,将来要做中华民国统一国家大国民”,在一种强烈的民族主义情感的促使下,两位领事向北京学务局聘下了两位国语先生,极力整顿,到1922年已有3年的时间了,在这3年期间已有一百三十余人学生毕业了,不论是来自三江的,还是来自广东的,个个都能说国语。语言教育是保持华侨对中国文化认同的重要纽带,但民初的国语统一教育还只是零星的行动,到了1927年以后,较之民初,由于南京国民政府政权相对稳定和强势一点,同时在30、40年代全民族抗日口号的推动下,国语教育获得了较大的成绩,对后世影响甚大。
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随着全球化的进程,民族国家面临着巨大的挑战,因为全球化意味着解构以及侵蚀民族国家;也可能意味着把民族国家转变成跨国国家。民族国家为此发起一场“民族主义”的浪潮,民族主义也成为了政治界、学术界争论的话题。但就“民族主义”的概念并没有一个准确的定义,而且我们对其相关的一些基本概念,如族裔民族主义、种族主义也不能作出比较明确的把握,由此更不能清楚地理出这些基本概念之间的关系。之所以这样,也是因为每个人看待这三者的立场不同,以至于在一个三维的空间里不能找到彼此的联系。然而,世界上的任何事物之间都是有一定的联系的。通过对这三个概念的梳理、解构、辨析、定位,发现这三者所具有的特点会处于一个平面中,这样他们的关系也就一目了然了。
民族主义,种族主义,族裔民族主义三者的定义通过以上两两进行辨析论证之后,得出他们之间是有一定的差别和联系的,虽然不是很准确,但至少它们之间那种微妙的关系可以给我们更多思路,以使我们更好的理解有关民族主义的问题。
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长期以来,如何在学校教育目标中摆正体育和德育、智育、美育及劳动技术的关系,一直是人们所关注的问题。从目前我国大学体育的发展现状来看,当前迫切需要从时代的高度对体育与德育、智育、美育和劳动技术的相互关系作一个教育哲学层次的深入研究。因为,它们之间的关系是制订学校体育方针的重要理论依据,是确定课程改革目标体系和评价体系的理论基础,是教育教学实践中各项工作的指导思想。为此,如何理解与处理好体育与其他 “四育”的关系,在一定程度上不仅影响着社会、学校对体育工作的具体态度,而且还影响着学校体育的发展与改革。本文运用马克思主义哲学的方法论,谈谈应该如何理解体育在学校教育中的位置与关系问题。
这里的教育构成通常是指教育目标中所包含的德、智、体、美、劳等教育的组成部分。在现代,随着社会生活和人生需求复杂化及教育技术的进步,教育领域日趋拓宽,过去的那种过分倾斜“一育”或“二育”的现象早已不合时宜了,现代的教育即使涵盖德、智、体、美、劳仍然不意味着把应实施的教育包容在内。此外还有各项教育交叉衍生的,如心理卫生、青春期咨询与指导,以及作为各项教育共同基础的劳动教育等。因此,当前我们如何正确地理解和把握教育目标中德、智、体、美、劳五项教育及其相互关系具有重要的意义。
当前,对“五育”及其相互关系的看法十分模糊,基本上有两种较为普遍的认识,其一是把教育目标中的理论分类与课程设置的学科分类混淆起来,并由此将“五育”与科学教育等同起来,认为数学、物理、语言等是智育,思想品德、党团员活动是德育,音美课是美育,体育课是体育,劳动课是劳动教育。这种把“五育”分割开来的错误根源在于把理论思维中的抽象范畴实体化了;二是把“五育”并列起来,同时也就是割裂开来。“五育”是对教育目标进行理论研究时的科学抽象,因而不能并列地阐述“五育”的关系。那么我们怎样正确理解它们之间的关系呢?马克思主义哲学的方法论告诉我们,只有在从抽象到思维中的具体综合过程中,才能全面深刻地理解“五育”的关系。尤其是需要指出“五育”不属于同一层次,而分别属于心理发展、身心发展和实践能力发展三个不同的抽象层次。后一层次内包含了前一层次的内容,又综合了本层次的新内容。
遵循从抽象到思维中具体的理论方法论,可以看到,教育目标的第一层是促进受教育者心理发展的抽象层次提出的目标和任务,这就是智育、德育和美育。当把心理发展的目标同其生理基础联系在一起考察时,就进入了教育目标的第二层次,这就是体育。与前两个层次的教育目标相比较,更具体、更现实,不仅是前四育的综合,而且是将前四育中培养、获得各种知识和能力在个体实践中的创造性运用的最基本的劳动技术教育就是第三层次。本文在此主要是要简单阐述一下教育目标的第二层次,剖析一下体育与智育、德育、美育的相互关系。
从促进受教育者身心和谐发展的层次上提出的第二目标和任务,比前一层次具体化了。在心理发展的抽象层次上,生理发展暂时被排除在研究之外,因此从理论研究的逻辑要求来看,把体育与前三育并列起来显然是不科学的。当理论研究从抽象走向思维中的具体,从对心理发展的抽象分析进入对身心发展的综合研究时,体育的位置便出现了,体育与前三育的关系也就清楚了。生理发展是心理发展的前提和物质基础。脱离生理发展谈心理发展,这是理论研究中的一种科学抽象;而在现实教育中,必须把受教育者身心和谐发展作为一个整体来把握。忽视甚至损害生理健康的知识传授和训练不仅是片面的,而且是有害的;反之,不注重心理素质而孤立发展体质、体力和身体技能的体育也同样是片面的。从现代教育的角度来看,对体育的传统理解和解释必须扩展。现代学校体育的内涵是指促进受教育者身心和谐发展。因此,体育不仅内在地包含着德、智、美三育,而且从体育基本内容和主要任务来看,应该是营养、保健、身体技能、技巧和身心健康发育这四方面的有机统一。
身体活动对大脑和心理发展的影响,这是当代心理学、生理学、人类学研究前沿的重大课题。揭示了身心发展的内在统一与不可分割性,并提出一系列通过身体活动来开发智力的新途径。这些阐述发展体育与智育的新见解和新成果应该成为体育教师密切关注和积极参与的研究课题。
体育与德育的关系是当前学校体育必须深入研究的重要课题。体育是培养个体意志极为有效的手段,体育不仅能培养竞争意识,而且能培养合作意识,并能求得二者内在的统一;体育不仅能培养竞争胜利者的良好心态,而且能锻炼对竞争失败后果的承受力;体育能培养学生严密的组织纪律性、集体责任感、荣誉感,培养对规范的服从并在客观规范的制约下发辉主观能动性与创造性的品质。这一切不仅是道德教育的基本内容,而且是现代人和未来人所不可缺少的身心素质。
体育与美育同样密切相关,人体健美是现代人审美追求的主要内容,而体育显然是塑造内在的心灵美。勇敢、坚韧、礼貌、克制、协作等高尚情操和良好心态,不仅具有道德价值,而且具有审美价值。所有这一切心理品质的培养和塑造,在学校体育中不应属于副产品,而应作为与身体素质,体育技能技巧同样重要的主产品。
从以上对体育与德育、智育和美育的关系分析可以看到,他们是不可分割的统一整体,又分属不同层次,体育还担负着前“三育”所没有的特殊使命。因此,在制订当前与未来的教育目标和教育目标分类时,必须确立身心和谐发展的现代体育观。从对体育与德、智、美“三育”内在联系的剖析中不难看出,体育是培养身心全面发展的现代人之基础和重要途径。用这样的观念和眼光来反思当前的大学体育模式,有助于我们深刻认识当前大学体育存在的一系列严重问题,明确改革发展的目标和方向;有助于我们树立未来的体育价值观,并在更广阔的社会历史背景中认识理解体育在大学教育中的地位和作用。
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地理生态被破坏随着我国城镇化进程的不断加快,很多农村人口向城镇转移。但是,我国人口基数巨大,想要短时间内的实现城镇化是不可能的,农村人口仍旧还会占总人口的一半以上。城镇化进程中高速公路、铁路的建设使原本联系密切的村落被隔开,政府规划失控等城市空间布局不规则,许多文化赖以生存的地理生态环境被分割开来,而民族传统体育文化需要多个村落或者集体之间紧密联系,共同支撑,地理生态上的分割意味着传统文化的发展失去了空间,现代通信科技并不能促进传统文化的交流与发展。因此,城镇化导致地理生态格局的改变,也一定程度上破坏了民族传统体育文化的生存环境。
很少能看见民族传统体育项目。人们喜爱的是篮球、足球、跆拳道等国外的体育竞技项目,不管是大人还是孩子,他们所喜欢的体育项目都很少会是太极拳等传统体育活动,随处可见的篮球场、足球场、跆拳道兴趣班让中国本土的民族体育显得十分冷清,武术馆、象棋馆基本上已经销声匿迹了。日常生活中只有一些老人会打太极拳健身,而传统武术、摔跤、龙狮等项目则只会出现在一些民族节日的表演中,表演者也都是一些业余团队,他们的演出极具功利性,根本没有领悟这些民族传统体育文化的精髓。现代竞技体育不断发展,对民族传统体育文化造成巨大的冲击,人们从事的体育项目,大多是出于功利、名誉,就算体育表演也充斥着商业化的气息,没有从根本上继承我国民族传统体育文化的内涵和精髓,民族传统体育文化得不到弘扬与发展。
是传统体育走向规范化、普及化和科学化的必经之路。但是目前我国大多数学校的体育教学缺乏自己的特点,教学内容、教学手段和教学模式都是从苏联时期引进过来的,不管是大学体育教育,还是中小学体育,其教学内容主要是西方的现代体育项目,很少涉及到民族传统体育项目的传授。改革开放以后,国家教育改革使民族传统体育的发展有了起色,但是还是缺少理论指导,相对于现代竞技体育项目,民族传统体育的发展依旧十分缓慢。为了促进民族传统体育的发展,国家教育改革中将民族体育教学纳入到学校学科建设中来,经过多年的发展,民族传统体育学不仅在科研上取得了巨大的进步,而且民族传统体育的基础理论和应用理论也得到了完善。在学校的教育教学实践中,民族传统体育项目被广泛的引入进来,极大的丰富了学校的体育教学的内容。但是,相对其他学科建设,民族传统体育不能严格的按照学科建设的标准进行建设,民族传统体育学也只是初步建立了应有的门类和框架,并没有形成系统的理论基础和独立的学科结构,研究方法不明确。此外,外国的体育文化流入对传统体育教学造成冲击,像韩国的跆拳道,已经成为吸引学生注意力的热门体育项目。
认知传承的意义在城镇化的进程中,我国许多的民族传统体育文化开始走向消亡,中国民族传统体育文化正面临着严重的危机和发展困境。在功利思想盛行的今天,中国民族传统体育文化的传承或多或少的带有功利性,这使得民族传统体育文化在传承中变了味,许多传统文化的功能完全消退。而我们强调的民族传统体育文化的保护,不仅仅是指其内容上的保存,更注重的是其蕴含的精神的延续。因此,在民族传统体育文化的保护与传承中,我们要正视现在的困境,认清民族传统体育文化传承的本质意义,端正态度,传承中国民族传统体育文化的精髓。
创新传统文化发展途径对于民族传统体育文化的传承,不仅仅是保护,更重要的是创新。为了更好的传承中国民族传统体育文化,就必须加快文化体制的改革与创新。首先,应该加强文化基础设施的建设,完善公共文化服务体系;其次,要结合现代市场体系,充分发挥市场机制在资源配置中的作用,利用国内国际市场来传承中国民族传统体育文化,实现民族体育项目“走出去”和“引进来”,吸引外国人学习民族体育项目,借助外国的成功经验,保护中国民族传统体育文化。最后,创新体育管理制度,由以前的行政手段向借助市场、法律、经济等多种手段的管理制度转变,切实提高体育文化的管理水平,发展传统体育文化精髓。
在民族传统文化传承中的作用很多现代竞技体育项目都是通过学校传承发展而来,学校是民族传统体育文化走向规范化、科学化和普及化的中介。对传统体育文化的传承,最有效的途径就是将其纳入到学校的教学过程中。改革教学内容和教学模式,使教材具有民族性的特点,这是对学校体育教学的一个补充。重视理论基础的完善,切实促进民族传统体育学科的建设。
总之,民族传统体育文化是我国几千年传统文化的一部分,是从人们的生产生活中演化而来,它具有传统性、民族性、群众性和健身性的特点。但是随着外来文化的冲击,我国民族体育文化的传承遇到很多问题,必须正视发展困境,认清传承的意义,深化文化体制改革,创新文化发展的途径,加强学科建设,发挥学校教育在民族传统体育文化传承中的作用,实现对我国民族传统体育文化的保护与传承。
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民族关系是当代中国重要的社会关系之一,对我们这个统一多民族国家社会生活的方方面面发生着重要影响。民族关系问题是民族问题的重要内容,其中既包括民族之间的关系,也包括民族与国家、民族与阶级等等之间的关系。
正确认识当代中国的民族关系,树立对于当代中国民族关系的自信,不仅是一个理论问题、学术问题,而且是一个重大的政治现实问题。这是因为,怎样认识当代中国的民族关系,决定着怎样论述、并进而决定着怎样促进民族关系的和谐发展。关于中国各民族之间的关系,在2014年9月召开的中央民族工作会议暨国务院第六次全国民族团结进步表彰大会上,特别强调:“中华民族和各民族的关系,是一个大家庭和家庭成员的关系,各民族的关系,是一个大家庭里不同成员的关系。”“新中国成立65年来,党的民族理论和方针政策是正确的,中国特色解决民族问题的道路是正确的,我国民族关系总体是和谐的,我国民族工作做的是成功的。”会议还指出:“要正确认识我国民族关系的主流,多看民族团结的光明面;善于团结群众、争取人心,全社会一起做交流、培养、融洽感情的工作;加强各民族交往交流交融,尊重差异、包容多样,让各民族在中华民族大家庭中手足相亲、守望相助……”[1]
回顾历史,中国共产党和中国政府在六十余年处理中国民族事务、开展民族工作的过程中,进行了艰辛的实践探索和理论创新,为发展我国社会主义民族关系作出了不懈努力,既取得了辉煌成就,积累了宝贵经验,又走过弯路,有过沉痛教训。面对当代中国民族问题的新内容新特点,面对在新的历史条件下创新民族理论、全面正确贯彻执行党和国家民族政策并不断创新完善民族政策的新任务,不仅需要全面总结过去处理我国民族事务的经验教训,尤其需要正确认识当代中国的民族关系。实际上,正确认识当代中国的民族关系,树立对于当代中国民族关系的自信,也是我们全面总结过去经验教训、在今后全面正确贯彻落实党的民族政策的题中应有之意。只要还有民族,就会有民族关系。民族关系中存在着一定的矛盾和问题是正常的。但是如果像有些人所说的当代中国民族关系很有问题,那么我们就不得不思索涉及国家民族事务的基本制度、基本理论和方针政策是否有重大缺陷,是否需要改变;相反,如果当代中国民族关系的主流是正常的、健康的、和谐的,我们则应当对于党和国家处理民族事务的基本制度、基本政策以及指导我们建立这些基本制度、制订基本政策的理论有所自信,加以坚持,并在坚持的基础上不断完善和创新。
2008年的拉萨“三·一四”事件和2009年的乌鲁木齐“七·五”事件,以及近年发生的一些暴力恐怖案件,对我国社会稳定和民族关系的和谐发展造成了不良影响,也在学界、政界乃至社会各界引发了一段时间的“民族问题焦虑”和对于我国民族关系的担忧。近年来部分学者对于党和国家长期坚持的民族理论、民族政策,乃至作为国家基本政治制度之一的民族区域自治制度的讨论,表明认识上的差异和理论上的不同观点与意见分歧已经非常明显,争论有时相当激烈。有学者甚至质疑我国的民族识别和民族区域自治制度,提出民族政策的“更新换代”,要促进各民族“交融一体”[2]。这种对当代中国民族关系的基本判断已成为影响是坚持还是否定国家基本政治制度的重大问题。在这样的情况下,如何判断我国当前民族关系的主流,如何看待其中存在的问题,就更加值得慎重从事。
中华人民共和国建立之后的很长一个时期,我们说中国的民族关系是“平等、团结、互助”的民族关系。2006年10月,党的十六届六中全会通过了《中共中央关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》。此后,开始用“平等、团结、互助、和谐”来界定我国的社会主义民族关系。这既是对于当代中国特色社会主义民族关系本质的判断和基本状况的描述,也是对于社会主义初级阶段我国民族关系发展目标和发展前景的展望。就前者而言,这种判断是认真负责的,这种描述是实事求是的。它彰显了中国共产党人执政和处理中国民族事务的价值理念,肯定了半个多世纪以来我国民族工作的光辉成就;就后者而言,这种展望也表明,党认识到当代中国的民族关系并非尽善尽美,促进民族关系的和谐发展仍然是构建社会主义和谐社会伟大工程中的一项任重道远的工作,为了实现我国民族关系“平等、团结、互助、和谐”这一发展前景,还要付出长期的努力,进行艰辛的探索。
关系列宁曾经指出:“发展中的资本主义在民族问题上有两种历史趋势。民族生活和民族运动的觉醒,反对一切民族压迫的斗争,民族国家的建立,这是其一。各民族彼此间各种交往的发展和日益频繁,民族隔阂的消除,资本、一般经济生活、政治、科学等等的国际统一的形成,这是其二。”“这两种趋势都是资本主义的世界性规律。”[3]但是在列宁逝世将近一个世纪之后,在“各民族彼此间各种交往的发展和日益频繁”、“资本、一般经济生活、政治、科学等等的国际统一的形成”已经有了当年可能想象不到的巨大变化之后,这个世界“民族隔阂的消除”仍然是十分有限的。真正实现“民族隔阂的消除”还是非常遥远的将来的事。
改革开放以来,在建设中国特色社会主义,特别是发展社会主义市场经济的过程中,中国民族关系的发展也有两个历史趋向,而且这两个历史趋向似乎是并行的。第一个趋向是国内统一市场的迅速发育和各民族人口流动的迅速增加,各民族经济社会生活交往交流交融的增进,民族之间各种联系的日益发展和越加频繁,民族关系越来越密切,各民族的共同性在不断增加,越来越彼此分不开。第二个趋向是国内各民族干部群众对于促进本民族本地区经济社会发展和提高物质文化生活水平愿望的日益强烈,维护本民族利益的权利意识、或曰“民族意识”也日益提高。随着两个历史趋向的发展,在整个国家从过去的计划经济体制向市场经济体制转轨的过程中,在社会转型的历史时期,一些地区一些民族之间的矛盾和摩擦也随之有所增加。
民族问题是我国的内部事务。但是近代以来,中国的民族问题也始终是帝国主义列强利用来培植分裂势力,图谋侵略中国、分裂中国的工具和幌子之一。中华人民共和国成立后,民族问题又成为西方敌对势力分化、西化中国每每加以利用的一个问题。外部势力挑拨中国的民族关系,支持怂恿民族分裂势力、暴力恐怖势力和宗教极端势力从事破坏和犯罪活动,毫无疑问,这已不是民族问题、宗教问题了,但是也无疑地增加了中国民族问题的复杂性,影响到当代中国的民族关系。在中国实行改革开放之后,西方敌对势力支持下的民族分裂活动又采取了新的形式,对当代中国民族关系的影响也在继续。
当代中国的民族关系受到历史的、现实的和国内经济社会发展、国外敌对势力干扰破坏等多方面因素的影响。其中,历史因素对当代中国的民族关系至今仍然发挥着相当大的影响,决定着我们这个有着悠久历史的多民族大国的不同于当代世界其他国家的民族国情。毛泽东当年反对“言必称希腊”的教条主义,号召理论联系实际,曾经提出“不但要懂得中国的今天,还要懂得中国的昨天和前天”[4]801,提出“进一步地从中国的历史实际和革命实际的认真研究中,在各方面作出合乎中国需要的理论性的创造,才叫做理论和实际相联系”。[4]820对于这些基本原则,我们今天仍然需要坚持并加深认识。
例如,学术界往往将中俄(中苏)两国处理国内民族事务的政策作比较。但是中俄两国历史上的民族关系却大不一样。列宁曾经把沙皇俄国称作“各族人民的监狱”,封建社会帝制时代的中国和北洋军阀、国民党统治下的中国恐怕就不能笼统地这样说。①①在1950年代和其后的相当长一段时间,在特定的历史背景和政治环境下,国内理论界曾经存在这样的认识。例如,认为清朝、北洋军阀和国民党“这三个朝代或三个时期的反动统治,都是民族的牢狱”。“列宁说,俄国是民族的牢狱,旧中国也可以说是封建的民族牢狱,五十多个民族生活在中央和地方统治民族的牢狱之中。”(参见李维汉.中国民主革命中的民族问题https://李维汉.统一战线问题和民族问题[M].北京:人民出版社,1981:631;李维汉:《关于建立满族自治地方的问题》,1983年10月。原件见“中共中央统战部统请字[1983]第59号”,1983年11月28日。)旧中国无疑存在民族压迫、民族歧视和民族隔阂,但是也存在各民族的友好交往与和睦相处,存在各民族文化的相互借鉴与彼此交融,形成了你中有我我中有你的多元一体格局。在古代中国这个相对独立的地理单元,中华民族缔造了长期延续、辉煌灿烂的古代文明。中华民族的文明进程,各个成员之间的交往交流交融,从来没有中断过。这在世界历史上是独一无二的。近代以来,各民族又共同团结进行了反对列强和帝国主义侵略、争取国家独立民族解放的艰苦卓绝斗争,并在这一斗争中强化了各民族的国家认同和中华民族认同,实现了近代中华民族的民族自觉。这样长期的统一多民族国家的发展历史,对于近现代中国的国家统一和民族团结,对于各民族的觉醒和中华民族认同,究竟发挥着怎样的作用和影响,使得近代以来中华民族屡挫屡起,团结奋斗,抗击帝国主义侵略,使得中国面对亡国灭种的危机,面对帝国主义的分裂图谋和席卷世界的民族主义大潮而不被解体?对于这些,我们今天也还仍然需要多维度思考并加深认识。
一个值得提出深入思考的问题是,近代中国在20世纪前半叶经历了两次全国范围的革命和国家政权的变更。一次是孙中山领导的辛亥革命,于1911年推翻了封建帝制和清朝的统治,建立了中华民国。一次是毛泽东领导的新民主主义革命,于1949年建立了中华人民共和国。两次革命之前的中国,处于封建、半封建、半殖民地状态,国家面临强大的内外敌人和严重的分裂危机;两次革命,革命党人都在向外部世界社会制度先进的国家学习。中国共产党人是“以俄为师”的,而辛亥革命在一定意义上也有榜样,这榜样就是当时被视为“共和国之母”的美利坚合众国。两次革命,中国建国的“老师”和榜样刚巧都是西方的联邦制国家。两次革命又大体时值今人所谓的两次世界范围的民族主义浪潮汹涌澎湃之际。然而,两次革命之后,中国却都没有选择“老师”的联邦制,而是建立起统一的单一制国家。特别是辛亥革命前夕,革命党人提出了“驱除鞑虏,恢复中华”的民族主义口号,武昌起义后各省纷纷宣布脱离清廷“独立”,有的地方还提出了“联省自治”的诉求,但是革命之后还是很快实现了“五族共和”,有的边疆省份还提出过“六族共和”、“七族共和”的口号,拥护建立起统一的单一制的共和国。在这一重大历史转变关头,不仅清朝皇室认同自己是中国人,主张“仍合满蒙汉回藏五族完全领土为一大中华民国”,而且,以西盟王公为代表的内蒙古王公贵族还提出“数百年来,汉蒙久成一家,……共和新立,五族一家……我蒙同系中华民族,自宜一体出力,维持民国”,明确反对外蒙古的独立主张,使得中华民族的整体认同达到了一个新的历史水平。①①这方面的史料可参见李爱军.近代中国“六族共和”论[J].西北民族大学学报.2013(4):73-77;潘先林.“七族共和”:云南军都督府对“五族共和”的丰富与发展[N].中国民族报,2011-7-29(07);隆裕太后1912年2月以其名义颁布的清室《退位诏书》(见清实录·宣统政纪:第70卷[M].北京:中华书局,1986:1293);西盟王公招待处编辑.西盟会议始末记[M].上海:商务印书馆天津印刷局代印,1913:43。清朝皇室及蒙古王公贵族的这种中华民族认同意识,也逐渐遍及于民间,并且反映在当时及后来的文学作品中。例如,著名满族作家老舍就在其剧作和小说中,让其笔下人物表达出“我是旗人,旗人也是中国人哪”、中华各民族和“我们穷旗兵们”“谁也离不开谁”这样的话,从而以文学形式一再表达了这种强烈的中华民族认同意识。②②参见舒庆春.老舍集·茶馆[M].海口:南海出版公司,2010:33;老舍.老舍选集[M].成都:四川人民出版社,1982:2-265。同时还可参考《满族说部中旗人的中华民族认同》、《试论满汉认同的几个问题》等文献(李宝玉,刘永文.满族说部中旗人的中华民族认同——以报刊小说〈消闲演义〉为中心.北京社会科学[J],2014(10):73-79;滕绍箴.试论满汉认同的几个问题[J].承德民族师专学报,1994(3):1-16.)
中国共产党在民主革命时期较长时间主张民族自决之后,于中华人民共和国成立前夕决定以民族区域自治作为处理中国民族问题的基本政策,并获得中国人民政治协商会议第一届全体会议通过,载入了起临时宪法作用的《中国人民政治协商会议共同纲领》。新中国在少数民族聚集区实行民族区域自治,正是基于对于中国国情、特别是中国的民族国情不断加深认识和深刻把握的基础之上。今天回顾这些历史,深入认识其中的规律,有助于我们理解中国与世界上其他多民族国家的不同,看到我国民族国情和民族关系方面“中国特色”的历史沿革,也有助于认识为什么帝国主义不能瓜分中国,一次次的世界范围的民族主义浪潮也没有分裂中国的深层次原因,并深刻认识中国实行民族区域自治制度有其历史必然性。这也是我们树立对于当代中国民族关系的自信的坚实的历史依据。
民族关系方面的忧患意识与“民族问题焦虑”有着密切的联系。“生于忧患,死于安乐”。一般说来,忧患意识是一种值得肯定的精神状态。它能使我们不满足于已经取得的成就,不沉浸于“莺歌燕舞”,而是对于现存的问题保持警醒。但是,真理再向前跨一步,就是谬误。不恰当的忧患意识即忧患意识过度,也会带来负面影响,可能造成思想混乱,伤害我们的自信心,甚至可能损害国家、民族和公民的利益,带来社会的灾难。这方面我们是有过深刻教训的。比如,““””期间,我们患了“恐资症”。在“左”的思想影响下,我们担心资本主义复辟,担忧党和国家会改变颜色,把城乡私营经济的存在或农民的一块自留地都当作“资本主义尾巴”,必欲割之。这是导致当时人民生活贫困、国民经济濒临崩溃边缘的重要原因。殷鉴不远。这样的“忧患意识”造成的重大失误和教训深刻,我们要牢牢记取。
以这种不恰当的忧患意识看待当代中国的民族关系,认为今不如昔、我不如人,甚至由此而主张改变中国共产党民族理论的基本原则,改变党和政府多年来行之有效的处理国内民族事务的基本制度和基本政策,不仅是不慎重的,甚至是危险的。难怪有学者指出,“近些年来,有些人左倾思潮有所抬头,甚至思想理论界也有少数人跟着瞎起哄。有人现在又在鼓噪上世纪五六十年代的左倾政策,要‘消除民族差别’,要‘促进民族融合’……对此,我们应当予以高度重视”。[5]
其实,当代中国的民族关系越来越多地体现为不同民族个体成员即个人之间的关系,表现为或在一定程度上体现为涉及民族因素的社会关系。[6]随着国家和社会的发展进步,人际关系会发生相应的变化,反映到不同民族个体之间的关系也会发生相应的变化。千百年来,生活在边远地区的各民族农牧民热情好客,会乐于接待远方其他民族的陌生来客,甚至免费提供住宿。但是一旦他们居住的地方市场经济发展了,城市化了,情况就会发生改变。可以预见在这些地方如果民族兄弟姐妹开起了饭馆、旅社,免费食宿当然不再可能。人们也不必因此而认为我们的民族关系变得今不如昔了。应该清楚地认识到:我们再也无法回到昔日边疆和少数民族地区不通路、不通邮、几乎与世隔绝的时代。笔者以为,现在的民族关系在某些地方、某个时间段不尽人意,亦不必过度焦虑,更不可因此而质疑宪法对于国家基本政治制度,如民族区域自治制度的规定,或者总希望找出办法“淡化”各民族的民族意识,并通过“淡化”民族意识来消弭必定会长期存在的民族问题。
2014年的中央民族工作会议强调要正确认识“我国民族关系的主流,多看民族团结的光明面”,意义即在于此。实际上,我们的社会生活中,随处都可以看到这种主流和光明面,看到各民族的四个认同在不断增进。试举田野调查一例,笔者数年来与所住社区工作的一位来自云南大理的家政服务员很熟悉。她是白族,和她的同乡们一起来京打工,老乡之间讲自己的白族语言,有着清晰的本民族意识。但是有一天餐桌上聊天,她突发感慨:“我们对国家实在是没有什么贡献。现在农业税也不交了,我们只是年复一年自己种地自己吃。一旦有天灾,国家还要救济。”我马上意识到她明确的国家认同感。她无疑有着清晰的自己是白族的民族意识,她的家乡的民族关系也存在一些问题。但是这种本民族的民族意识,乃至当地民族关系中存在的问题,究竟对于她中华民族的民族意识、对于她的国家认同有多大负面影响呢?对此要具体分析。今天,在中国各民族中,56个民族层面的民族意识与中华民族的民族意识,是否一定是一种此消彼长的零和关系呢?增强国家意识、公民意识,是不是一定要以淡化各民族成员的本民族意识为条件或为导向呢?如果我们今天提出了这样的任务,那么它是适合我国国情的任务吗?我们的学者尤其是民族理论工作者,对此应该进行深入的思考,得出正确的认识,而不能先验地甚至贸然地下结论。
已经有不少学者通过实地调研和问卷调查,得出中国边疆地区的少数民族有着明确的国家认同的结论。一些少数民族中的大多数认为当代中国的民族关系是正常的,并为自己是中国人而自豪。特别是边境地区的少数民族同胞,他们可能文化水平和受教育程度并不高,但是却对自己是中国公民非常清楚。他们帮助巡边护边,他们每天升降国旗,在特定的环境中,表现出强烈的公民意识和中华民族自豪感。①①参见曾江.中国哈萨克族有清晰的国家认同[N].中国社会科学报.2012-5-14(A-02);贾启龙等.“中国二字”重千斤——记中吉边境柯尔克孜族护边员马塔郎·木沙.中国民族报.2014-11-7(01);郭大利,王杰.44年每日升国旗,藏族阿妈获吉尼斯世界纪录.中国民族报.2009-11-17(02)。
再举一例。大约在2012年,中央党校新疆班的组织员告诉我一个发生在其身边的故事:一位维吾尔族学员的读小学的孙子第一次来北京,吵着闹着第一件事就是去天安门广场看升国旗。时值暑假之前,天亮甚早,学员带着孩子打车在上课之前去了天安门广场。他的读小学的孙子一路都在唱中华人民共和国国歌。②②这个故事,是出租车司机告诉新疆班组织员阎惠鸾的。讲述完亲历的故事,这位司机还感慨:“你们党校的新疆人真好!”。2012年6月阎惠鸾告诉笔者后,笔者曾经电话采访当事人。此事发生于2009年乌鲁木齐“七·五事件”之后,体现出西部地区新一代少数民族的国家认同,从一个侧面说明,西部少数民族地区多年来坚持进行的爱国主义教育和民族团结进步教育是有成效的。
再以西南边疆地区的西藏为例。1962年10月中印边境自卫反击战期间,人民解放军作战越过“麦克马洪线”后很快即奉命撤回。其时麦线以南的门巴族聚居区已被印方非法占领十多年,但是当地门巴族百姓听说部队和工作队要奉命撤离的消息后,竟然推举曾经担任旧西藏地方政府官员的老人前来挽留,表示“我们门巴过去是大皇帝的老百姓,今天是解放军和工作队的老百姓,只要解放军和工作队留下来,我们乐意支差纳税”。今天的藏南地区,印度非法占领区姑置不论,墨脱县已经摘下了“全国惟一不通公路的县”的帽子。来自墨脱的80后的人大代表,不仅可以操一口全国通用的普通话,而且能讲英语。③③参见阴法唐《中印边境自卫反击战——达旺日记》序言(阴法唐.阴法唐西藏工作文集:下卷[M].北京:中国藏学出版社,2011:857);李寅.80后门巴族代表白玛曲珍:我肩负民族的责任[N].中国民族报,2013-3-5(04)。这一代少数民族的国家认同、中华民族认同,他们同其他民族的交往交流交融,岂可与当年同日而语!邓小平在上世纪90年代所说“中国一个很重要的特点就是没有大的民族纠纷”[7],今天仍然是我国民族关系上的现实。而百年来在反对共同内外敌人的斗争和建设伟大祖国过程中积淀的中华民族凝聚力,更不是少数人的分裂挑唆破坏活动可以瓦解的。我们在民族关系问题上的忧患意识,应该保持在适当的“度”之内。超过了这个限度,可能会导致怀疑我国的民族区域自治制度和基本的民族理论民族政策,伤害我们的道路自信、理论自信和制度自信,是不可取的。
肯定当代中国民族关系中的主流,多看民族团结的光明面,批评对于我国民族关系上的不恰当的“忧患意识”,并不是否认当代中国民族关系中存在的问题。中国特色社会主义在实践中,中国的民族区域自治制度也在实践中,需要坚持和完善。更何况还存在敌对势力的挑唆和破坏活动,人民内部还存在大民族主义和狭隘民族主义两种错误倾向,我们在民族工作的具体实践中也还会存在这样那样的失误。当代中国民族关系的进一步改善将是一种常态,构建平等、团结、互助、和谐的民族关系也将是一个长期而艰巨的任务。所以,最近的中央民族工作会议强调要“让各族人民增强对伟大祖国的认同、对中华民族的认同、对中华文化的认同、对中国特色社会主义道路的认同”,要“善于团结群众、争取人心,全社会一起做交流、培养、融洽感情的工作……坚决反对大汉族主义和狭隘民族主义,自觉维护国家最高利益和民族团结大局”。特别是提出“加强中华民族大团结,长远和根本的是增强文化认同,建设各民族共有精神家园,积极培养中华民族共同体意识”,就具有深远而重大的意义。[1]
近年来,国内理论界、学术界围绕中国民族理论政策和当代中国民族关系问题的争论,犹如在这一领域进行的一次真理标准大讨论,使持有不同观点的双方视野扩大了,认识深化了。检验中国特色社会主义民族理论正确与否的标准,只能是实践,只能是当代中国民族关系的真实状况;而正确认识当代中国的民族关系,则需要运用马克思主义的立场观点方法,坚持历史唯物主义和辩证唯物主义。经过一段时间的讨论、辩论、争论,特别是在2014年的中央民族工作会议召开之后,理论界、学术界应该尊重和敬畏宪法对民族区域自治制度的规定,在“全面正确贯彻落实党的民族政策,坚持和完善民族区域自治制度”方面达成共识。在认识国内的民族关系问题时,还是要立足于中国民族国情的历史、现实以及未来发展的主流和大趋势,着眼于全国的大局,树立对于当代中国民族关系的自信;还是要讲民族平等、民族团结,讲“三个离不开”;还是要像党的报告提出的那样,“牢牢把握各民族共同团结奋斗、共同繁荣发展的主题,深入开展民族团结进步教育,加快民族地区发展……促进各民族和睦相处、和衷共济、和谐发展”。要“坚持从政治上把握民族关系、看待民族问题”。在加强各民族交往交流交融的过程中,尊重差异、包容多样,多做交流、培养、融洽感情的工作,让各民族在中华民族大家庭中手足相亲,守望相助。要绵绵用力,久久为功,引导各族干部群众牢固树立正确的祖国观、历史观、民族观,把爱自己的民族与爱祖国、爱中华民族结合起来,逐步实现“各美其美,美人之美,美美与共,不同而和”的民族文化自觉,为实现中华民族伟大复兴的“中国梦”而共同努力奋斗!
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《汉书·地理志》注引臣瓒的话说:“自交趾至会稽七八千里,百越杂处,各有种姓”。就是说自今越南北部经广西、广东、福建至浙江,都有越人各部杂居共处,支系不同,互不统属,故称为“百越”。今天读文网小编要与大家分享的是:论中国的民族文化、生态环境和可持续发展的关系相关论文,具体内容如下;希望能够帮助到大家!
【内容提要】 中国 是一个多民族、多种生态环境和多元文化的国家,民族文化与生态环境之间的关系密切。可持续 发展 的思想和战略是在寻求人文、资源和生态环境三者协调发展的过程中发展起来的。在 现代 化进程中,发扬民族传统文化中有利于保护生态环境和可持续发展的文化功能,是一项应当深入 研究 的重要课题。
【摘 要 题】民族文化
【英文摘要】 China is of multi-ethnic,multi-eco-enviromental and multi-cultural.In China the etnic cultures have close relationships with the environment. The idea and strategy of sustainable development come from the process of searching harmonious relations among humanity,resources and eco-environment.How to make use of the traditional cultural function which is favorable to the sustainable development is now an important task worthy of deep research during the process of modernization.
【关 键 词】民族文化 / 生态环境 / 可持续发展
ethnic cultures/eco-environment/sustainable development
【 论文正文】
一、生态环境的多样性与民族文化的多元现象
中国是一个多民族、多种生态环境和多元文化的国家。由于地域辽阔,地理生态环境复杂多样各民族生活于不同的地理环境,在对环境的适应和改造过程中,创造出各具特色的文化。概括说来从新石器 时代 起,在中国多民族文化中,就形成了下述几个主要的生态文化区:
北方和西北游牧兼事渔猎文化区,具有以细石器为代表的新石器文化,文化遗址缺乏陶器共存,或陶器不发达,这体现出随畜迁徙的“行国”的特点。
黄河中下游旱地农业文化区,中游以仰韶文化及河南龙山文化为代表,后来发展为夏文化,下游以青莲岗文化、大汶口文化及山东龙山文化为代表,后来的发展应为商文化。
长江中下游水田农业文化区,中游以湖南石门皂市下层、大溪文化及京山屈家岭文化为代表,文化的主人尚待进一步研究。下游以河姆渡文化、马家浜文化——松泽文化及良渚文化为代表,发展为百越文化。
以上三大文化区,除黄河中下游的旱地农业文化区为中原的华夏族——汉族所创造外,北方的畜牧业文化和南方的稻作文化,则分别为我国古代民族胡人和越人所创造,而且基于其 经济 、文化力量,各自形成了强大的 政治 力量。
此外,在我国南方尚有山地耕猎文化区,包括部分滇黔山区、湘桂山区及武夷山区的苗、瑶、畲等民族文化,垦殖山田,辅以狩猎,部分低平地区间种水稻,创造出独特的文化。康藏高原有以耐寒青稞为主要作物和畜养牦牛的农作及畜牧文化区,以藏族为主创造出独特的藏文化。在西北则有经河西走廊至准噶尔和塔里木两大盆地边缘的绿州灌溉农业区兼事养牲业的维吾尔、乌兹别克等族,创造出具有特色的绿洲文化。此外有西南山地火耕旱地农作兼事狩猎的文化区,包括分布在藏南、滇西北至滇南的横断山脉南段山区的珞巴、独龙、怒、傈僳、景颇、佤、基诺等民族,他们创造了适应亚热带山区环境,具有一定共性而又各具特点的文化。其他如海南岛五指山区的黎族和 台湾 的高山族,也都有各具特色的文化创造。
如上所述,生态环境与民族文化类型的关系如此密切,以致处于类似生态环境的民族其文化创造虽各有特点,但却具有一定的共性,例如,傈僳、景颇、佤等族。另一方面,由于生态环境不同,处于相同或相似 社会 发展状况的不同民族,在适应和改造各自的 自然 环境过程中,却创造出不同特点的文化,例如藏族和傣族。当然生态环境与民族文化之间的关系,还受其他 历史 因素和民族关系等的 影响 ,以及人们的主观能动性和客观历史条件的作用,因而二者之间的关系是相对的。
值得注意的是,前述三大文化区即北方和西北游牧兼事渔猎文化区、黄河中下游旱地农业文化区和长江中下游水田农业文化区,在全国各地区中只有云贵高原才能较清楚地看到这三大文化共同存在。换言之,云贵高原是三大文化延伸、接触和交融的地区,犹如地壳上三大板块的接触和碰撞,从而形成云贵高原民族和文化的多样性和复杂性。其原因在于:
第一,云贵高原是青藏高原到东南丘陵地区的过渡地带。青藏高原平均海拔 4000 米以上,往东便下降到海拔 1000 到 2000 米的高原和盆地,是即云贵高原(主要指滇东及贵州等地)。云贵高原东缘一线往东是 1000 米的以下的丘陵和 200 米以下的平原。云贵高原总的说来北高南低,滇西北的横断山脉虽然海拔 3000 米以上,但怒江、澜沧江、沅江等由北往南纵贯其间,山势愈往南愈开阔,形成不少海拔较低的亚热带河谷盆地。由于这种独特的地形和地势,使云贵高原呈现出不同的地理生态环境,具有热、温、寒三带景色,有的地区,主要是滇西北和黔西北宜于游牧 经济 的延伸,低平的河谷盆地则适宜于稻作文化的存在。甚至在同一地区因海拔高度不同,而垂直分布着不同的民族。
第二,由青藏高原东部南下的横断山脉诸山,山谷深切,形成纵贯南北的几条大江,由西往东有怒江、澜沧江、金沙江、雅砻江、大渡河及岷江。这个六江流域地带,形成 历史 上纵贯南北的民族流动的走廊地带。
较早见于 文献 记载的有关这个地区的民族流动,是西北以游牧为业的羌族。战国时期羌族主要居住于今青海东部的河湟地区,位于上述民族走廊的北端,青藏高原东麓之间。秦兴起后势力向西扩张,部分羌人首领“畏秦之威,将其种人附落而南,……与众羌远绝,不复 交通 。其后子孙分别为种,任随所之,或为牦牛种,越巂羌是也;或为白马种,广汉羌是也。” [3] 这些羌人即沿上述民族走廊南下,以后逐渐与当地民族融合。这 自然 并不排除秦兴起之前,已有羌人游牧于走廊之南的一些地区。
云贵高原东缘乃是广西山地、丘陵和平原地区,地势低,气候湿热,自古就是百越民族分布的地区。《汉书·地理志》注引臣瓒的话说:“自交趾至会稽七八千里,百越杂处,各有种姓”。就是说自今越南北部经广西、广东、福建至浙江,都有越人各部杂居共处,支系不同,互不统属,故称为“百越”。然而百越的分布尚不止此。公元前 214 年,秦始皇用武力平定岭南越人地区将其纳入郡县制度进行治理,在南越地区设立南海郡(今广东),在西瓯、骆越地区设立桂林郡和象郡。值得注意的是象郡的地域竟然包括了今贵州乌江以南的广大地区,把这块地区也视作越人分布区。这说明越人在稻作文化延伸的地区有所活动。但这并不意味着百越民族及其文化是后来才迁移到云贵高原上去的。例如今贵州乌江以南和云南滇池地区,考古工作者都曾发现具有越人文化特征的新石器文化遗址。这说明云贵高原的某些生态环境是适宜于百越文化延伸和扩展的。
至于属于中原地区的华夏——汉文化,秦汉时期由于推行郡县制度,有利于华夏——汉文化向西南地区扩散。汉族移民、郡县官吏和商人,带到少数民族地区的是封建制度和礼俗以及较先进的生产技术和产品。由于 政治 、经济和通婚等多种原因,汉族中融合了少数民族成分,少数民族中也融合了汉族成分,这些就形成了民族文化的交融。
总之,由于云贵高原地理生态环境的独特性,使前述 中国 三大文化得以在这里延伸、接触和交融,从而形成云贵高原民族和文化的多样性和复杂性。生态环境的多样性与民族文化的多样性是密切相关的。
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我国大多少数民族传统体育项目具有悠久的历史传统和文化积淀,其文化的产生与形成具有原生态性和 自然性。今天读文网小编要与大家分享的是:关于我国少数民族传统体育的文化特征、功能和发展研究相关论文,具体内容如下;希望能够帮助到大家!
论文摘要:从文化视角对我国少数民族传统体育进行研究,认为少数民族传统体育文化具有项目地域性与地域文化统一性、文化的原生态性与 自然 性以及文化的 现代 与传统兼备等特征。它的文化价值在于其自身的民族文化传承功能。少数民族传统体育文化的发展对于构建社会主义和谐文化发展具有重要的社会价值。树立文化自觉与保护意识,不断改革、创新和发展是推进少数民族传统体育文化发展的有效途径。
我国少数民族体育项目众多,它们共同构成我国少数民族传统体育体系。近年来,随着我国少数民族地区的现代化发展,少数民族地区的传统体育文化与现代社会处在一个融合发展的时期。少数民族传统体育文化作为我国民族文化的重要成分,如何进行文化定位与发展,有效地融人我国社会主义文化建设,并发挥积极的文化功能,是一个值得探讨的现实问题。
1 少数民族传统体育的文化特征
1.1 项目地域性与地域文化统一
地域文化是以 历史 地 理学 为中心展开的一门文化学科…。体育具有地域性,是体育不同项目与文化产生的基础。正 因为不同地域存在着内容和形式大相径庭的体育活动,因此,在不同的地域范围才有体育文化多元化发展的可能。同时,少数民族传统体育在不同地域文化的影响下,彰显出不同的地域体育文化特征。
体育项目技术对地域具有较大的依赖。可以说,地域地理环境是少数民族传统体育产生发展的基础。如藏族的民族传统体育项目赛马运动。赛马是藏族人民尤为喜爱的地方体育项目。在我国许多藏族聚居地,还保留着相当规模的赛马运动。如藏北赛马会、康定赛马会、甘肃华锐藏区的赛马会等。藏族的赛马项目与当地的自然地理环境有着紧密的关系。藏区草原居多,马作为藏族人民重要的 交通 工具具有重要的社会价值。因此,以赛马作为当地藏族人民欢庆娱乐的方式,方便可行。当然,赛马并非藏族独有的传统体育项目。
一般来讲,凡是聚居在草原地区的少数民族,大多都有赛马的运动。如新疆柯尔克孜民族、蒙古族等。少数民族的这种项目地域性特点较为明显,这一点从各个少数民族传统体育的项 目特点上就可以找到相应的依据。此外,少数民族体育项 目的地域性与当地的地域文化具有高度的统一。当前地域体育文化理论认为,“体育项目的多样性和当地的地域文化有着密切的关系,在不同地域文化环境下,形成的体育项 目带有浓厚的地域文化特色。”不同地域的少数民族传统体育项目,既是构成不同民族体育文化的重要内容,也是不同地域文化的真实写照。
1.2 文化的原生态性与自然性相融
少数民族传统体育文化地域性特征也表明了其文化的原生态性。我国大多少数民族传统体育项目具有悠久的历史传统和文化积淀,其文化的产生与形成具有原生态性和 自然性。如位于桂西北的宜州市北牙瑶族乡水族聚居地民间传统体育项目“桐子镖”,相传来源于水族的祭祀文化和采收桐果的生产习俗,迄今约有三百多年的历史。相传明代嘉庆年间,部分水族同胞为了躲避官府、恶霸的压迫而迁徙到广西宜州市北牙瑶族乡居住,附近山上盛产油桐,每年深秋时节,家家户户都到山上采收桐子。劳作之余,人们满怀丰收的喜悦,在村头竖起一张篾笆,画上圆圈当作“靶子”,以桐果为“镖头”,比赛谁投得准,后经民间老艺人的整合加工,与水族丧葬仪式中的“过火海”结合起来,演绎成为水族传统体育项目“桐子镖”。这种类似的原生态性少数民族传统体育项目比较多,如西藏的“古朵”、土家族的“安昭舞”、畲族 的“打枪担”等。这些少数民族传统体育项 目大多具有上百年历史,尤其是在一些聚居地较为偏远的少数民族,其传统体育无论是从外在的技术到内在的文化,夹杂了较少的现代化因素,保持了较好的原生态和自然性,使文化的原始性和完整性得到了展现。
1.3 文化的现代性与传统性兼备
少数民族传统体育文化尽管由于产生和形成的传统性和历史性,带有更多的传统化意义。然而,伴随着现代化社会的发展。少数民族传统体育项目,在技术层面和文化内涵等方面,都发生着悄然变化。少数民族传统体育文化更多带有现代与传统的融合发展。这种体育文化的融合与发展是少数民族文化现代化发展的总体趋势所致。
少数民族文化与外来文化的交融发展中,必然产生文化的整合,增加新的内容和形成新的文化结构。当然,与外来文化的整合过程中,文化的革命力是传统性的,外来文化在与本土文化的整合过程中,逐渐促使外来文化适应本土文化发展的要求。我国少数民族传统体育文化在自身体育文化发展的基础上,通过与其他文化的交流与学习,促进了自身体育文化的发展与繁荣,使优秀的民族文化“现代化”,形成标志着现代与传统相融合的民族特色的现代文化模式。在此方面尤以我国少数民族传统体育运动会为明显。
全国少数民族传统体育运动会,是在 1953年举办的全国民族形式体育表演和竞赛大会的基础上发展而来的。在新的历史时期,为了深入贯彻落实民族政策进一步继承和发展民族民间传统体育,增强各族人民体质,为改革开放和社会主义建设服务 ,经国务院批准,全国少数民族传统体育运动会 由国家民族事务委员会和国家体育运动委员会联合主办、由地方承办,每4年举行一届。
目前,全国少数民族传统体育项目包括了抢花炮、珍珠球、木球、毽球、蹴球、秋千、武术、射弩、龙舟、打陀螺、“押加”、民族式摔跤、马上项目等多个少数民族传统体育项 目。这些传统体育项目都是近年来对其进行现代化改革的基础上而形成的现代民族体育项目。这些项 目既有现代体育的内容 ,同时具有深厚的传统体育内涵。
2 少数民族传统体育的文化功能
2.1 民族文化传承的功能
传统体育是一个民族文化的外在显现,一个民族文化或者说是民族精神的彰显往往通过传统体育来实现。在这些充满文化内涵的体育活动中,都反映了一个民族的民族文化和民族精神。我国广大地区分布有较多的少数民族,而且很多少数民族 由于 经济 水平的限制 ,大众文化教育 水平普遍较低。因此,少数民族传统体育成为该民族传统文化的一个重要传承方式。通过各种类型的传统体育活动,将传统体育中所隐含的该民族制度习俗与心理价值趋向等进行有效的传承,从而达到民族文化传承的目的。
例如土族的传统体育活动与该民族的节庆习俗和宗教文化有着密切的关系。在正月的初一,土族人民常常相聚跳安昭舞。正月初三,则跳为祭祀驱魔的舞蹈。二月初二,则举办跳神会,会前一般举行赛马活动。而在正月十四和六月初八、初九,在西宁的佑宁寺要举行隆重的“晒佛“仪式。大会期间,要举行盛大的祭神舞蹈表演和赛马、射箭等活动。土族传统体育与宗教祭祀活动常常相伴而行,在传统庙会和宗教活动的同时,使参与传统体育活动的人们感受到本民族传统文化的熏陶,教导土族人们了解和遵循本民族的传统文化,从而达到土族民族文化的传承功能。
少数民族传统体育是各个少数民族在长期的历史发展进程中积累保存下来的,反映各民族意识和多元文化活动的财富。很多少数民族传统体育活动多数来源于该民族的宗教文化起源和节庆丰收,因此,这些传统体育文化的本身就是记载和保留该民族文化的重要形式和载体。如火把节是我国西南地区彝、白、僳僳、佤、布朗、纳西、拉枯、普米等少数民族的传统节日,在节日期间,将会举行盛大的多种传统体育活动。据说最早的火把节是人们点起火把在庄稼地转悠 ,烧死庄稼地里的虫害,使来年农业得到好的收成。随着时间的推移,古老的火把节便成了人们向火神祈求丰收的传统节日。
在每年正月十五日晚上,彝族白马山寨里的男女老少排着火把的长龙,一路高呼着,弯弯曲曲地穿过山寨,走遍田野地角,他们要用火把驱除邪气,祈求吉祥和幸福。因此,通过这些传统体育项目的参与,来加强对传统节日的文化记忆,使我们了解不同民族的远古生活与文化起源等方面都具有积极的意义和价值。目前,我国已有研究机构专门从事传统文化的保护与发展,如近年来中山大学历史人类学研究中心对民族文化遗产进行的种种所谓的“化石努力”,即非常忠实的保留一个濒危民族文化的样本,尽量排除一些现代人给予的观念,或者是现代人给予的偏见。
2.2 构建和谐社会文化的功能
2007年,国家民族事务委员会主任李德洙在讲话中讲到:“繁荣发展少数民族文化,是全面落实 科学 发展观、是构建社会主义和谐社会的内在要求。”
和谐社会是我国政府近年来提出的社会主义文化建设的重要目标。少数民族传统体育文化作为我国少数民族文化的重要内容,对加强少数民族文化建设具有重要的现实意义。2009年,《国务院关于进一步繁荣发展少数民族文化事业的若干意见》中明确指出:“少数民族文化是中华文化的重要组成部分,是中华民族的共有精神财富。在长期的历史发展过程中,我国各民族创造了各具特色、丰富多彩的民族文化。各民族文化相互影响、相互交融,增强了中华文化的生命力和创造力,不断丰富和发展着中华文化的内涵,提高了中华民族的文化认同感和向心力。各民族都为中华文化的发展进步做出了自己的贡献。”
“少数民族文化反映了少数民族的人文理念和价值取向,促进了民族团结、提高了民族凝聚力。因此少数民族文化是和谐文化的重要组成部分,并且以它丰富的内涵影响着和谐文化的建设。” 我国是一个多民族文化的国家,地域辽阔,民族分布广泛,不同少数民族在不同的地域环境中创造了自己的民族文化。正是多个民族文化才构成了我国丰富多彩灿烂的华夏文化。少数民族文化作为我国民族文化的重要内容,对于民族文化的建设和发展具有重要的价值和意义。文化既是民族的,也是世界的。
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政党在西方国家产生之初,其价值和进步因素并没有得到认可,相反,曾遭到普遍的批判;
今天读文网小编要与大家分享的是:西方国家政党与议会的关系相关论文。具体内容如下,欢迎参考阅读:
西方国家政党与议会的关系
议会、政党和选举制度被誉为西方民主制的三大支柱。它们都是在近代资产阶级反对封建专制统治的斗争过程中,建立或发展起来的。到19世纪欧美各国普遍设立议会。世界范围内的议会普及完成于20世纪中叶。据统计,在目前世界上200多个国家中,正在发挥作用的国家议会(不包括地方议会和区域议会)有180个。在这些国家中,都有政党的组织存在。有的国家只有一个政党,多数国家有几个、十几个政党,最多的一个国家就有300多个政党同时存在。
由此可见,议会与政党在西方国家中,乃至世界范围内都是一个非常普遍的政治现象。这种政治现象最初起源于西方,到目前为止,已有200多年的历史。从西方国家议会和政党的产生、发展历史来看,议会与政党存在着非常紧密的联系。概括起来说,西方国家议会民主制为政党的产生提供了制度空间,为政党的活动提供了舞台,同时,政党的出现也为议会运行提供了强大动力,促进议会民主制度的发展。本文尝试着从这两方面来分析西方国家政党与议会的关系。
政党与议会的这一层关系大体上可以从政党的产生、政党的性质及议会在国家政治体制中的地位等三个方面体现出来,试述如下:
政党是在近代议会民主制度基础上形成的。早在17、18世纪的英国议会、法国大革命时期的国民公会和美国费城制宪会议中,因政治主张的不同而出现了议员联盟,如在英国,在讨论旨在取消詹姆士二世的王位继承权的《排斥法案》时,形成被称为“辉格党”的支持派和被称为“托利党”的反对派;在美国,因对联邦与州的关系主张不同,而出现主张加强联邦政府权力的“联邦党”和主张维护州的民主权利的“反联邦党”;在法国大革命时期,更是政治派别众多。它们是西方首批政党的雏形或萌芽。
19世纪,随着选举制度的发展,原来主要局限于议会内活动的政治派别,纷纷走出议会,在全国各地建立了选举委员会。当这些选举委员会联合起来建立全国性组织时,就形成了第一批政党,如保守党、自由党、激进党等。此后,资产阶级革命成功的国家里,在议会制的基础上纷纷效仿英、法、美的做法组建政党。由此可见,虽然西方国家的政党具体产生方式有所不同,但是有一点它们是共通的,这些国家的议会民主为政党的形成和政党制度的确立提供了制度空间、创造了条件。从这个意义上说,政党脱胎于议会,议会是政党的母体,所以政党自其产生的那一刻起,它就是以议会为活动场所的。
政党在西方国家产生之初,其价值和进步因素并没有得到认可,相反,曾遭到普遍的批判,如美国第一任总统、开国元勋乔治·华盛顿在写他那篇著名的《告别词》时所想到的政党一词的含义是这样的:“一个派别对另一个派别的交替统治,由于党派纷争所产生的天然报复心理而使斗争愈演愈烈。在不同的时代和国家中,这种交替统治干下了最令人厌恶的罪行,它本身就是一种可怕的专制主义。”[1]美国的另一位缔造者詹姆斯·麦迪逊也曾表述过类似观点,他在《联邦主义派》一书中写道:“依照我的理解,所谓派别就是由于某些共同感情或利益的推动而彼此结合和行动起来的若干公民(不论占全体公民中的多数或少数),他们的感情或利益,是违背其他公民的权利或社会的长远利益和整体利益的。”
[2]当然,和许多思想家一样,后来麦迪逊对政党的看法有修正。那么,为什么早期的思想家们会对政党持批判的态度呢?这主要是因为他们囿于当时的历史条件,没能正确理解政党的性质,而把政党等同于历史上曾经存在的宗派,类似于我国历史上存在过的朋党。事实上,政党与宗派在性质上是有根本区别的。宗派是以私人的利益以及私人之间的感情关系为基础建立的小团体。它以追求私人利益为目标,因此,其往往把自己的活动凌驾于社会的整体之上,损害公共利益以满足宗派成员的一己私利。而政党虽然也是一部分人组成的团体,但这个部分是整体的有机组成部分,它考虑问题的出发点是整体的利益,它为了整体而行动,诚如18世纪英国著名政治思想家伯克所言:“党派是团结一致的人组成的团体,目的是在一些共同认可的特定原则的指导下,通过共同的努力推动国家利益(national interest)。”
[3]从伯克给政党下的这个定义可以看出,政党对宗派的超越是因为它们建立的基础不仅仅是利益和情感,还有共同的政治原则,并且它的奋斗目标是促进国家利益。当然,政党与宗派之间的实际区别有时并不总是那么清晰的,因为有时候很难判断一个团体到底是在为整体利益而行动还是为了他们自己的利益而行动,而且更为糟糕的是,一个为整体利益而行动的政党也很有可能退化为为私人利益而行动的宗派。对于这样一种危险性,作为有着对权力高度警惕和不信任传统的西方民族来说,并不太难预见。
当然,西方国家并没有因噎废食,相反,他们不断探索避免或减少这种危险性的方式。目前,西方国家所采用的方式主要有两条:一方面通过宪法,甚至专门的政党法对政党的地位、作用、组织原则和组织活动等问题进行法律规范;
如法国宪法第四条规定:“各政党和政治团体协助选举表达意见……它们应该遵守国家主权原则和民主原则。”意大利宪法第四十九条也规定:“为了在确定国家政策方针方面以民主方式进行合作,全体公民有自由地组织政党之权利。”德国《基本法》第二十一条规定:“各政党应互相协作以实现国民的政治愿望。它们的建立是自由的。它们的内部组织必须与民主原则相符合。它们的经费来源必须公之于众。”此外,德国专门制定政党法对政党的地位、作用、组织原则和组织活动等问题进行了规定。
另一方面通过多党或两党竞争性选举,使政党周期性地接受公民的检验。实践表明,政党为了在竞争性选举中获得多数选民的支持,它就必须不断对人民的要求作出回应、反映民意。
这样,就较好地防止了政党堕落成宗派。由此可见,在西方人看来,政党在性质上应当是以整体利益为依归的,同时,为了保证政党不至于沦落为追求私人利益的宗派,定期的竞争性选举是必须的。而我们知道,无论是政党追求整体利益,还是进行竞争性选举都离不开议会这个大舞台。
当然,我们说在西方国家议会是政党活动的核心场所,这并不意味着它就是惟一场所。事实上,议会对于政党的重要性因国家的政体不同而有所不同。在西方国家中,最典型的政体是议会制和总统制,而所谓融合了总统制和议会制因素的半总统制,“在实际运作中,要么表现为议会制,要么表现为总统制”[4],所以本文仅分析总统制和议会制中的情形。
在实行总统制的国家里,如美国,因总统不是在议会中选举产生,不对议会负责,而且总统拥有很大的行政权力,所以,在这些国家中,各政党首先为争取总统职位而展开激烈的竞争。当然,议会或国会选举并不是不重要,因为毕竟议会也拥有立法权、财政预算批准权、高级行政官员的批准权及弹劾权等重要权力。
所以,在总统制国家里,议会仍然是政党活动的重要场所。在实行议会制的国家里,如英国,议会对于政党的重要性更是不言而喻的,因为它除了拥有总统制下议会所享有的权力外,还有组阁权、质询权和倒阁权,而这些权力就意味着政党如果掌握议会,那么,它就同时也控制了行政部门。所以,在实行议会制的国家里,议会当仁不让地成为政党的核心场所。
这是政党与议会另一个层面上的关系。近代西方议会的出现和议会制度的确立具有巨大的历史进步意义。它的根本意义在于以资产阶级人权否定封建等级特权,重构了国家权力的社会基础,以议会民主制取代了封建王权专制,从而奠定了国家权力的民主基础。一般认为近现代议会具有代议、利益整合、控制和监督政府等基本功能,而议会每一项基本功能的实现都离不开政党的活动。
第一,关于议会的代议功能。
资产阶级革命后,确立了人民主权原则,取代了封建专制下的君主主权原则。那么,作为主权者的广大人民如何实践自己作为主权者的权力呢?每一个人参加国家事务的管理显然是不可能的,因而只能通过选举代表自己意志的议员进入议会的方式间接参加国家事务的管理。当然,议会代议功能的实现有一个前提性问题,即有广泛代表性的议员选举的问题。这一基础问题主要是通过政党活动来完成的。
我们知道选举获胜是西方民主中合法执掌国家政权的根据。西方国家政党执掌国家政权的标志主要表现为通过立法选举或总统选举获取议会多数或占据总统职位,诚如美国学者古德诺所言,“政党不仅担负起了挑选在政府体制理论中表达国家意志即立法人员的责任,而且担负起了挑选执行这种意志的人员即执行官员的责任。”[5]因此,西方国家的政党一般将其工作中心和重点首先置于选举活动上。为赢得选举胜利,各政党都全力以赴,决定并提出本党候选人,制定竞选纲领,筹集竞选经费,利用现代传媒大张旗鼓地展开宣传鼓动,进行民意测验,千方百计吸引广大选民的注意和支持,并力图通过控制和操纵以保证本党候选人进入议会和政府。
第二,关于议会的利益整合功能。
议会作为民意机关,首要的任务是民意的表达、凝聚和整合问题。在现实政治生活中,由于人们分属不同的阶级、阶层,他们无论作为个体或某个利益群体,都有自己的利益诉求,并希望得到国家权力的承认与保障。但这些利益诉求纷繁复杂,不一而足,如果任由各利益主体为了自己的利益而与其他利益主体斗争,并试图沿着自己的偏好改变政府的方向,那么,整个社会将几乎没有共同的价值、目标或意识形态来寻求全国性的支持。
而政党作为通过选举来实现控制政府政策的政治组织,必然要对不同的利益进行筛选、协调,整合成共同的利益和要求,将其传达到议会,并按照一定的程序加以采纳和立法,即变成国家的意志,加以贯彻执行。
第三,关于议会的控制和监督政府的功能
。西方国家议会控制和监督政府的最有力的手段是财政,即由议会掌握政府的财政收支达到监督政府的目的。这是议会所拥有的一项非常原始的权力。它几乎伴随着议会的产生而同时产生了,因为据学者考证在标志着议会成形的英国1215年“《自由大宪章》中就规定国王在征税前必须召开大会议,以征求全国同意”[6]。
实践表明,议会的这项权力的确比较好地发挥了控制政府的功能。此外,随着议会制度的演进,议会还发展出不信任案、质询、国政调查、弹劾、罢免等监督控制政府的方式。当然,议会的这些监督控制方式之所以能发生作用与政党活动密切相关,尤其是反对党更是功不可没。在早期,人们常常把反对党等同于“叛国者”、“里通外国者”,因为在他们看来反对党只是为反对而反对,其责任不在于提出建设性的建议,而是反对一切,处处与执政党作对,以把执政党赶下台为目的
。随着时间的推移和政党制度的实践发展,反对党的特殊作用逐渐被人们所认识,如有学者论证道,反对党对国家“履行极为重要的政治职责”,“扮演宪法和法律的保护者和拥护者,大臣行为的检查者,大臣们失职和不端行为的告发者的角色,并作为民族的领导者反对大臣的议案,试图把他们赶出政府。”[7]也有学者从维持民主政治的高度来评价反对党的作用,如认为反对党的存在,是对专制主义的一种抑制[8]。
有鉴于此,许多国家从法律上认可反对党的地位,这大大加强了反对党监督控制政府的作用。例如,在英国两党制中,反对党与执政党一样,有严密的组织和严格的纪律,还有一个“影子内阁”,即反对党按照内阁的模式建立一套工作班子,对内阁的运作进行监督,在条件成熟时,便取代执政党上台执政。
总之,在西方国家,一方面,议会为政党实现自己的使命提供了大舞台,促使政党制度得以确立和发展;另一方面,政党为议会活动提供原动力,使得议会各项活动的开展成为可能,反过来,促进了议会民主制度的完善。
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跨国网络外交是在信息化和网络化的环境下,国际行为的主体与客体为了维护和发展各自的利益,利用信息技术和网络平台而开展的对外相互交往、相互传播和外交参与等活动及其理念和政策的总和。络外交的主体与客体既可以是国家,也可以是国际组织、跨国公司、社会团体或个人 下是读文网小编今天为大家精心准备的:近代跨国网络与国家政府的关系探相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
近代跨国网络与国家政府的关系探全文如下:
随着20世纪80年代以来经济全球化的加速发展,经济活动日益超越了民族国家的界限,不仅跨国企业,而且连地方自治体的国际交流和市民运动网络都采取了超越国界的非政府(NGO)的组织方式,超出了民族国家的控制范围,主权国家的政治、经济、文化等权限面临日益严峻的挑战,有时甚至无能为力。相对于正式制度和国家权力体系,网络更多属非正式制度形式,属社会空间,相对独立于国家空间,因而主权与国境对于网络似乎没有特别重要的意义,网络空间往往也以越境和跨国为基本特征。然而,主权国家是世界经济活动的基础与常态,因而网络与国家之间的关系备受学界关注,并取得不少研究成果。不过,部分学者在网络研究中常将国家等制度性要素相对化,忽略国家、制度和法律等外在环境对网络的制约,而过于突出或夸大网络的地位与作用。国家是世界政治、经济等各种关系的基础,忽略国家的制约显然无助于更好地理解跨国网络本身,也将阻碍有关跨国网络与国家之间的关系的讨论。本文将选取近代时期侨批网络①[1]与北洋政府、南京国民政府交涉的三个个案进行分析,并以此详细探讨近代跨国网络与国家的关系,力图“找回国家”(Bring the State Back In),期冀对弥补以往研究中过于突出网络地位与作用的缺陷以及重新平衡国家的作用有所裨益。
总包制度是晚清邮政总局兴办近代邮政制度减少阻力而对当时民信局与侨批业的优惠措施,邮件按总包重量收取较为低廉邮资,而不是按国际惯例计件计费。由于新加坡处于东南亚侨批网络的中心,因而北洋政府先后于1914年、1923年、1926年三次向新加坡政府提出取缔侨批总包制度。
1914年,当时中国邮政总局刚加入国际邮政联盟,趁机提出取缔总包优待办法,因新加坡华人反对并积极向北洋政府交涉而放弃。
1923年,新加坡邮局再次提出取缔总包制。为了与北洋及新加坡两地政府交涉,新加坡华侨成立了“新加坡华侨保留民信局大会”,并推林义顺为主席,①[2]由其代表新马华侨和批信局与英殖民地邮政局和中华邮政总局交涉,[3]最后新加坡与北洋政府均同意保留总包制度。[4]
与这两次相比,1926年新加坡侨民反对取缔总包制的规模更大,也更明晰地呈现侨批网络在其中的作用。
实际上,北洋政府时期制定实施了很多保护华侨利益的政策措施,如1914年颁布《奖励华侨条例》,这是中国近代史上首次制订颁发保护华侨利益的法令,还开创性地在中央政府设立了专门的侨务管理机关---国务院侨务局,从事制订保护与奖励华侨的条例与规则,劝导侨商回国投资及进行侨务调查等。另外,北京农商部、外交部和福建、广东等省均曾制订、颁布与实施一些保护归侨和奖励华侨的办法与举措。[5]不过,由于频繁的政治内斗与政府更替,很多措施并未贯彻实施。
1926年4月,直系军阀吴佩孚与奉系军阀张作霖联合驱逐皖系段祺瑞政府,并于6月联合组成了直、奉势力控制的北京政府,实为奉系控制。次月,广州国民政府誓师北伐,矛头直指北京政府。
既为限制及取缔批信局、实现国内邮权统一奠定基础,也为扰乱广州国民政府的北伐(海外华侨多支持革命,倾向广州国民政府),北洋政府请求英国新加坡政府取缔侨批总包制度。由于英国政府承认北京政府为中央政府,于是新加坡邮政局1926年10月发出通告,自1927年1月1日起废除总包制度,侨批信件须纳足邮资,逐封邮寄。总包制废除将沉重打击侨批业界,增加华侨的经济负担,影响侨民和侨眷的生活,对海外华侨社会造成负面影响,因而遭致海外侨批业的广泛反对。
虽然当时侨批业已很发达,侨批网络已渐趋成熟,但此时新加坡还未成立专门的侨批业行业组织。新加坡中华总商会是华侨各行商务局的总枢纽,依照一向的习惯,总商会是侨团的最高机关。[6]因此,新加坡中华总商会成为直接代表侨批业界与政府及相关各界交涉的主要机构,侨批业者与政府的交涉主要透过中华总商会进行。不过,不少侨批业者均名列中华总商会董事会成员,如副会长李伟南、会董陈秋槎和郑则仕[7]等均主营或兼营侨批业。②[8]他们从业于侨批业,又名列中华总商会,对推动中华总商会参与解决总包制度的作用不容忽视。
废除总包制度的消息公布后,新加坡中华总商会先后召开两次会议商讨对策,决定公举批信局代表六人向邮政总办磋商,求限三个月,但未承照准。由于此事影响甚大,中华总商会向属下会员及社会各界散发特别传单,介绍取缔事件的来龙去脉,因而“用特函请总商会定期召集各商团,征集众意,磋商办法等情”.总商会认为“此事关系侨胞之寄回祖国银信者至为重大”,决定“敬请各商团举派代表一二人,会同各信局代表与本会董共同讨论妥善办法”.[9]1926年11月,中华总商会召开会议,会长林义顺任会议主席,与会各代表一致决议,马上电函呈请北京交通部、农商部、侨务院转电闽粤邮政局及新加坡邮政收回成议,同时拟具请愿书,请新加坡辅政司、华民政务司、邮政局准予展期至1927年4月1日始实行,以磋商两全办法。[10]
除以电函向北洋政府相关部门陈情外,中华总商会还派代表李受仁到北京接洽。与此同时,副会长李伟南还函托当时任华北大学校长的潮人代表吴贯因向北京政府陈情,吴贯因于是协同北京潮州会馆及全国商会联合会副会长王文治先生向北京政府据理力争。[11]
到1927年3月,原定废止总包办法的实施期限将届,由于尚未得到交通部复函,为万全计,中华总商会再次向中国驻新加坡总领事请求协助,总领事对华侨行为也深表同情,便将此事上呈外交部转咨交通部。北洋政府驻新加坡副领事在呈报政府公函中指出,交通部认为总包制度“早当废止”,但“庸讵知习惯已深,实积重而难返。愈以为展至十六年四月一日,仍须实行,则是宰割刲剖,不过积缓须臾,夫复何补?”副领事还以自身经历和经验进行详细解释,劝说政府暂缓实行:“鋆生于潮州,居于南岛,于侨界之行情,侨界之生活,知之较稔,万不敢自外生成,隐而不发,惟有恳求钧部,迅咨商交通部,俯赐矜至,在在以恤商艰,察侨情为重”;“苟操之太急,诚如总商会呈文中所言,一旦群情愤激,势不可遏,设更有遇事生风之徒,以为造端,自我以为口实,从中煽惑,涓涓不塞,将成江河,驯至柔软之经,在彼而不在此,铤而走险,情何以堪?”[12]
由于新加坡华侨社会的压力和北洋政府内部反对,以及由于北伐军的快速推进,北洋政府疲于应付国内急剧动荡的政治局势,最后只得收回原议,照旧制办理。
1946年7月,邮政总局要求各地邮局严格执行1935年“批信事务管理办法”,重新限制批信局自带批信分发。“凡由总号寄往分号之批信或信函以及由分号寄往总号之回批,均应纳足邮资交邮局寄递,批信局不得派人私自带送”;“至于进口批信应于到达总号所在地之邮局时当面开拆加盖邮戳,而由总号发往分号之批信总包于到达分号所在地之邮局时再由当地重行逐一盖戳,作为确系交邮寄递之凭证,如有遗漏情事,各信局人员应要求邮局补盖邮戳俾完手续。凡未经邮局盖戳之批信或回批,无论贴足邮票与否,均不得私行递送或投递,一经缉获,概按走私论罚,不稍宽贷”;“希将来去批信回批一律交邮寄递,并转知所有分号查照办理,以维法令”.[13]
从中可知,邮政总局一方面限制批信自带及分发,另一方面为了杜绝走私,增加了繁琐的手续,进口批信要在邮局“当面开拆加盖邮戳”,批信局总号寄往分号的总包必须由当地邮局“重行逐一盖戳,作为确系交邮寄递之凭证”,两次开拆并逐一加盖邮戳,减缓了批信局寄递侨信的速度。
批信局的优势之一便是信款合一、寄递快捷,遵照邮政总局的办法,批信局可能已收到汇款,但是信件因手续繁琐而滞后,延迟送批速度,因此汕头、厦门侨批业公会闻讯后都积极与邮政当局交涉。“嗣厦门银信业及汕头侨批业同业公会以批信回批交邮局在国内寄递不如自行带送之简便,爰自动陈议各批信局自愿于批信进口转往内地之前,当场逐件一次纳足来回邮资,请将批信交换其派差自带,并准回批同样办理”,[14]但是交通部和邮政总局最初并未同意,“本局(指交通部)以所请与规定不符,原未便照办”.[15]
(一)汕头侨批网络的交涉
汕头侨批业公会知晓消息后,即与汕头邮局交涉,请求允许批信自带。其指出,“总包粘贴者,抵汕后又给拆包逐封加盖邮戳,国际邮资已纳,标识显明,任何递带,皆无弊端,乃来批因未达应交地址,故由批局转送”,并以邮局例子类比,即“如寄一贴足邮费信函交甲址某人,某人已另在乙址,丙由甲址之第二人收后,加注某人之乙址地点,于二十四小时内原函投之邮局,邮局仍为递交乙址不另收费,夫以再寄邮递尚免邮费”,因此“应自行带送而不便寄邮,自无强其再寄邮征费之理”,自带批信分发应“维持向来成案”,“仍许批局自带以利送款,而免增加华侨例外负担”.[16]另外,汕头侨批业公会承认,“回批由内地到汕头,因尚未粘贴国际邮资,恐有走私信件皆回批为糊混”,但“回批关系华侨寄款讯息,不容稍缓,批局办理习惯,每当赶付轮船航空之际”,而“邮局办公时间,工作有定”,“难免影响华侨通讯”,因此建议由侨批公会制定“回批印戳”,“标明系会员回批寄出国时加纳国内邮资字样”,在寄出时除纳国际邮资外,还以总包称重完纳国内邮资。[17]
除与汕头邮局直接交涉外,汕头侨批业公会还积极联络海外侨汇组织,请其与汕头邮局及中央政府交涉。在其联络下,暹罗银信业公会和新加坡公会先后向汕头邮局、广东邮政管理局、邮政总局、交通部和中央侨委会交涉,请求暂缓执行限制分发侨批办法。暹罗、新加坡两公会均指出,汕头“邮局熟知当地情形”,“似亦知批局有难行之苦”,而总局与广东省邮政管理局“未明实际特别情形”,若强行推行限制分发批信,将“增加华侨邮费负担”,而且对批业“前途会不堪设想之危险”,因而恳请向中央交通部、侨务委员会等交涉,请求“收回成命”,也请求汕头邮局“暂缓执行”.[18]
(二)厦门侨批网络的交涉
相较汕头而言,厦门侨批业与邮局交涉更为激烈。厦门市华侨银信业公会闻讯后“殊为惶惑”,认为此举“生死关切”,迅速召开会员大会协商,决定采取如下措施阻止邮局实施:“甲、电交通部及邮政总局根据前成案(指1935年),准各批信局携带侨信,应请饬令管理局依案办理,以维侨汇。
乙、电南洋各属侨汇机关,一致响应声援。丙、呈福建邮政管理局收回成命。丁、函厦门邮局在本会奉层峰批示以前,应暂维现状办理,并由全体理监事会大会推举代表曾文轨、林本良、施拔透、林世品、曾琼林向厦门邮局局长条陈上列主张,暂缓执行,以免纠纷。戊、对于会员报告邮局人员常有私自拆开保家信及邮票,仍由上派人员向邮局寻求改善。”[19]
首先,厦门华侨银信业同业公会向福建邮政管理局交涉,指出邮政管理局此举违背成例:战前邮政总局专员林卓午、周云东视察厦门时,允许批信局按照章程规定贴足邮资后携带侨信,以补充邮政服务不足,促进侨汇侨信的快捷与畅通;限制自带批信无异于阻塞侨汇,限制批信局的业务。
而且,自带批信可以使“侨汇通讯敏捷,给予侨眷便利”,此外并无其他目的。另外,同业公会也指责邮局人员“常有私自拆开保家信及邮票”,而且限制批信自带严重影响了批信局业务,“泉州、仙游、兴化、同安、安海等地邮局狃于戳售邮票之恶习,对各批信局自带之贴足国际邮资侨信妄指为走私,无理刁剔,横加阻梗”.[20]因此,同业公会针对邮局有关自带批信、批信逐一盖戳的措施提出建议:
(1)减少寄递手续,“一经贴足国际邮资及马来亚总封侨信到达后即依章由邮局检验盖戳领出,不论本埠内地随时分发,以收‘朝发夕达’之效,而免由邮局往返周折,对内地或须延缓二三日,此于法规既无背,于侨汇前途则俾益非浅”.(2)将马来亚和菲律宾侨信分别处理,“马来亚英属侨信之折半总封优待,系属国内外邮政当局之体恤侨胞情深意重,而菲律宾方面之侨信及回批既经按章贴足国际邮资,复经厦门检验盖戳,然后发出,则批信局依法自带分发,当不得视为走私而加科罚”.(3)要求与汕头批信局同等待遇,“据查汕头所有批局于南洋总封抵达经邮局盖戳后即由各批局领出自由分送,并无其他枝节”,因此,“厦汕批局事同一体,自应一视同仁”.[21]同业公会请福建邮政管理局斟酌上述提议,对批信局“予以体恤及扶掖”,令厦门邮局暂缓执行,并收回成命,使批信局“恪尽职责”,“对内无违反政府规章,对外无负于侨胞重托”.[22]值得注意其次,厦门业者积极联络海外侨批业者,与邮政总局及政府交涉。厦门华侨银信业同业公会向海外各地信局或公会,请求援助,向邮政总局、交通部和国民政府施加影响:“马来亚、菲律宾、暨荷属、法属各华侨商会、汇业总会,各帮汇兑业同业公会公鉴。奉省邮管局通令,厦各批信局以所有批信及回文须由邮局寄递,否则以走私论。查兹事战前邮总局亦一度欲加限制,嗣经厦各批信局反响,并由南侨各机关电向层峰声援,后蒙邮总局于民国二十四年令准各批信局自带分发在案,行之至今。现侨汇暂通,侨胞汇款接济,国内侨眷急切万分,乃邮管局未予协助。遽加限制,影响侨汇至深且巨,除电交通部俞部长迅令邮总局饬邮管局收回成命外,合亟先电奉闻。务恳一致主张,共同呼吸云。”[23]
经“菲律宾华侨汇兑信局同业公会”“南洋中华汇业总会”及有关社会团体的声援协助,厦门邮局在海内外压力下向邮政总局提出四项折衷方法,①[24]呈报总局批准。
鉴于国内外批信局反对限制自带,以及考虑照顾侨胞利益,虽然批信局自带分发批信违背邮政法规,而且弊端很多,但是交通部和邮政总局在厦门邮局提议基础上制定了详细规定:“(1)批信局得就当地邮政局,所投递界以内者自行派人带送批信及回批;(2)往来批信局总分号间之批信及回批,不在当地邮政局所投递界以内者,概应纳费交邮寄递,批信局不得擅自派人带送;(3)如送达批信之地方,批信局尚未设立分号者,应将该项批信纳费交邮寄往该地邮局,作为存局候领邮件,由信局派人前往具领后,自行就地投送,亟收取之回批亦应纳费交由该地邮局寄回总号,不得自带;(4)寄往未设分号地方批信,如有必要,批信局得按件贴纳国内邮资,交邮局查验盖销,邮票并加盖,国内互寄邮资并纳足特准批信局专人带送,等字样之戳后,准予发还自带回批,需自行携回总号者亦同,惟自带之批信及回批,不得享受总包纳费之利益,其带运销并仅批信局总号指定之专人,经相关邮政管理局发给正式证明文件(粘贴相片)者为限。”[25]
由此可见,邮政总局基本采纳了厦门邮局的方案,批信局总分号可在当地邮局营业范围内自带分发,范围外则需由邮政寄递,没有分号之处则需先由邮局投递,然后由批信局派人到当地邮局领取分发等。总局与厦门邮局最大不同在于自带者仅限于“邮政管理局发给正式文件(粘贴相片)者”,而且自带批信不能“享受总包纳费之利益”,部分满足了批信局的请求。
不过,邮政系统内部对此有不同意见。福建省邮政管理局反对总局方案,认为批信局自带分发批信违反了“邮政法案”第七条精神,各批信局违章走私花样百出,若准其自由派送,势必更增加其走私机会。邮局收取邮资必然要递送邮件,这是其责任;如果仅收邮资而不递送,虽然批信局不反对,但难免给人以攻击的借口。倘若的确如汕头局所言,“国内批信局总号为统筹批款及批信与款相配合,必须自行带送,以资便捷”,与其允许批信局自带批信,不如允许其添设分号,或令其转托其他分号代为递送,防止流弊。[26]实际上,福建邮政管理局提议添设分号方案只是权宜之计,因为邮局早就限制批信局添设分号。另外,厦门批信局对邮政总局方案也不满意,借助海外网络继续交涉。
1947年,厦门华侨银信业同业公会与来华的新加坡南洋中华汇业总会会长林树彦数次洽商,指出办理批信办法手续太繁杂,海外批信到厦门邮局后竟有二三日后仍不能投交各批信局,回批交内地邮局转寄也异常缓慢,并提出具体建议,恳请转为交涉:“各进口批信于厦门局收到时由各批信局一次付足国内进出口邮资(每批信一封重廿公分或其畸零之数收国内邮资一百元另加回批一百元,即每件收二百元)由邮局于每批信上盖‘邮资已付’戳记即交还各批信局自行带运,其回批亦由批信局带至厦门局,该局不必限定由各内地局转寄”.此举“无须简化手续”,“对于邮政收入并无影响”,“如切实施行,则稽查较易,各批信局自无法走私,发给证明书一节亦可废止”.[27]随后,林树彦向邮政总局提出:“(1)寄出国外回文不必经内地邮局互寄,仍请准由批信局自带转回厦门总号,再由总号送交厦门邮政局验明贴足国际邮资寄出,内地邮局既免多寄手续,又省延搁时间以误国外侨信之盼望回信;(2)带信人不必由邮局发给证明书,因闽南一带沿路未臻安全,分所能够侨信之信差下乡时,每项连批带款回,未指一人或二人长期分送恐被歹徒注意发生意外,及批信业最感惶惑者。”[28]
林树彦的提议基本符合厦门华侨银信业同业公会的主张,邮政总局局长霍锡祥对此甚为不满,认为方案严重违背邮政法规,若实施将给邮资带来很大损失,而且邮局已经给予批信局种种优待;中行和广东省银行都曾提出同样要求,邮局均未批准,自然不会特许批信局办理。邮局“允许批信局存在目的在于顾念批信局开业有年,若令其停闭则失去职业,同时也为便利侨胞”,自行寄递回批的提议未免过分。林氏交涉未果,只好声明“此系其个人意见,尚须回厦征求各批信局同人意见”.
然而,霍锡祥也表示,此事可以通过正常渠道解决。如果厦门批信局一致同意要求自带分发批信,然后由厦门银信业同业公会向邮局提交申请,陈述自带分发批信的理由,而且“公会声明担保,决不走私”,“要求邮局特准其自愿缴付来回邮资”,邮局可以考虑允许自带分发。[29]
(三)交涉的最后结果
在国内外侨批业者,尤其是新加坡中华汇业总会极力交涉下,邮政总局最后允许部分批信自带,还专门提到申请理由。霍锡祥表示,若以“国内批信局总号为统筹批款及稽核批信与款项数目相配合,无(原文如此,此字应为”务“)须自行带送带送,以资便捷”为由,邮局可以允许自带分发;若以“邮局现行办法手续太繁,邮运异常迟滞”为由,并在申请中提及此事,邮局便不同意,以避免“对外宣传之资料未免恶意中伤”的可能。[30]
实际上,邮局办理批信时手续太繁琐、寄递速度太慢,批信局抱怨也属情理之中。
1947年,邮政总局实行按件收费的邮资新标准,作为让步,允许批信局89%的进口批信缴足国内双程邮资后自带,回批也可由其自带回总号,自带批信争端才告结束。
在上述交涉中,汕头和厦门侨批业者态度有明显区别,厦门更激烈,而汕头较和缓。一个主要原因是闽粤两地“处理未臻一致”,汕头邮局“并未积极置理”限制批信自带,而厦门邮局则非常“积极”,以致“迭生纠纷”,[31]这种状况已经为邮政总局所注意,因此更激起厦门侨批业者的强烈反对与抗议。另外一个原因应与两地邮区的自然状况有关,汕头邮政管理局直管汕头市、潮州和潮安等区,而邮区服务区域大,而侨批多在下辖区域内,尤其是汕头周边地区,因而侨批业者自带批信超越邮区的可能性不是太大,因此汕头邮局对此也不太在意。厦门邮区则不同,厦门本身区域狭小,大约10%的侨批属本地批信局投递范围之内,其余多在泉州、石狮、永春等地,各地之间较易超越邮区,因而厦门邮局处理批信自带更积极。若不处理,厦门邮局将遭受巨大的邮资损失。
从中央政府角度而言,抗日战争刚刚结束,为了继续争取海外华侨的支持,南京国民政府在1945年9月颁布的《三十五年度国家施政方针》中,把“扶助华侨返回原地,便利其复产、复业,并为其获取在侨居国的平等地位”作为1946年度侨务工作的首要任务。[32]
随后,南京国民政府侨务委员会、外交部和交通部等部门为此进行详细分工,分配具体工作。在此精神的指导下,交通部及其下属的邮政总局也必须配合国家的大政方针,要适当满足海外华侨的利益诉求,适当让步也是必要之举,这也是邮政总局能够适当满足侨批业者诉求的重要原因之一。
1948年,邮政总局开始限制国内外批信局在闽粤两省省内增设分号,该年“批信事务处理办法”第四条规定:“……(2)批信局在国内添设分号,以粤闽两省内各批信局现已呈准设立分号之所在地为限(此项地名由粤闽两管理局查明列表具报)。(3)批信局不得在国外添设分号,其已设者暂维现状。(4)凡国外批信局现因时限关系未能在国内领取批信局执照开业者,此后不得变相开设,洽由国内已领照之批信局委为分号,其已开设而被委充分号呈准有案者,暂维现状。”[33]
从中可以看出,邮政总局不仅限制国内批信局设立分号的地域,而且严禁在国外添设分号;国外批信局也不得在国内添设分号,只能委托国内有执照的批信局为分号,这也是1948年“新办法”与1935年“批信事务处理办法”的最大不同。
消息公布后,厦门和汕头侨批业充分动员侨批网络,积极向地方和中央交涉,同时也呼吁海外华侨、华侨团体和侨批业公会与政府交涉,泰国华侨银信局、新加坡潮侨汇兑公会、南洋中华汇业总会等先后均向福建、广东邮政管理局,以及国民党各政府部局致电致函,主要从利便侨信寄递和汇款便捷赡家等方面,要求撤消此项规定。汕头侨批业公会在给汕头邮局局长的信函中直接指出:“退一步言,假使此项商号不得经营批业,侨胞将款交由国家银行汇寄,而银行若采用其他收据方式,亦将无回批交邮寄递,邮局收入将受重大影响。”[34]
而且,此项限制分号登记的实施效果极为有限,“自批信事务处理办法修订后,限制批局不得在国外添设分号,南洋侨批因之流入地下之批局之手者不少,该项限制办法,实际上难收取缔及淘汰之效果”.如果邮局不允许批信局添设分号,“自无法将新增分号或联号之侨批总包交邮寄递”,“业经设立尚未准其添注为国外分号之南洋批局,既能获得当地侨胞信托交寄批款,当属信用素孚之商号,断难因邮局不准寄递,批包而将营业结束,势必行险走私,以争取营利”,“各批局为竞争营业,难免铤而走险,运用机智,设法私运”,而且“回批体积甚小,查缉匪易”,若以“目录或收条代替回批”,最终将“防不胜防,缉不胜缉”.因此,侨批业公会请汕头邮局予以“通融”,“对各批局声请添注国外分号或联号不改,似应权宜放宽办理”.具体而言,“凡国外分号业经设立者,截至现时止,一律准其添注,嗣后除甲批局之联号得转移添注为乙批局之联号外,其新设国外分号或联号,概不准添注,以示通融,而资限制”.[35]汕头侨批业公会也同意对部分批信局添注分号予以限制,但也请汕头邮局对已存在之国外分号允准添注。
另外,由于汕头侨批业公会会长李子义与汕头邮局局长李子华为兄弟关系,因而信函也因亲情与私谊成分透漏了部分内情。李子义委婉提醒其兄对现前侨批业不太了解,“家兄前长汕局,夙着懋绩,批信事物,知之甚详,原毋庸喋喋”,但是,“时势变迁,情形略有不同”,[36]即现在侨批业状况已经有很大变化,已非先前之态势,兄弟再不能以先前印象处理现前的侨批事务;而且从其角度考虑,建议对批信局添注分号予以“通融”,“以多业务为祷”,因为“回批邮资为汕局之大宗收入,关系甚大”,若批信局大量走私,对他也不利,最后请其在侨批业公会及华侨社团向邮政总局等交涉“请求准予添注国外分号时”,汕头邮局能“放宽限制,变通办法”,以增加邮局的业务。[37]
实际上,对于限制批信局在国外添设分号,汕头邮局私下表示反对,认为“自批信事务处理办法修订后,限制批信局不得在添设分号,南洋侨批因之流入地下批局或走私之手者不少,实际难收取缔及淘汰之效果,若不变更办理……自无法将新设分号侨批交邮寄递,各批局为竞争营业,势必铤而走险,设法私通,为使侨批及回批悉归正轨”,因此邮政总局“应放弃限制”.[38]与此同时,中央侨务委员会也出面与交通部邮电司交涉,请求从宽执行“批信事务处理办法”,暂缓执行第四条规定,凡未经申报者可追补登记增设分号。[39]
然而,邮政总局认为,“现在宪政已开始实施,依照宪法第107条第五款之规定,邮政业务应由中央立法执行”,“邮政为国营事业,无论任何人不得以递送函件为业”,“批信局为民营机构,本不应继续存在”,“邮政法业经明文规定是批信局依照应早在取缔之列”,但是“顾念批信局历史悠久及其从业人员之生计,一向特予优容,呈准暂准现状,惟为营业范围不能不从严限制,除已按规定呈准设立者外,未便再任扩张”.[40]因此,不准将分号添入执照。对于影响侨汇之说,邮政总局则指出,“邮政储金汇业局已于1938年开办侨汇业务,不至影响侨汇的输入”.
[41]暹罗方面,汇业总局为“便利泰国侨胞汇款回国赡家起见,已委托曼谷马丽丰金行代理揽收侨汇,暹地信局所收侨汇当可洽托该金行代转”.[42]新加坡方面,“委托之华侨银行,并无当地批信局为该行分代理,不论原有或新设之批信局所收侨汇均可洽托该行,转由储汇局代为解付,对于国外新设之批信局并无影响”.[43]而且“所收侨汇无论其收款人住在国内通都大邑或穷乡僻壤,邮局均派专差投送,随即收取回批寄回,国外服务周到,对于侨胞汇款均尽量给予便利”,“粤闽两省内乡村邮递已积极改进,并继续推广,对于侨胞通信,亦无不便”,“当更见便捷”.[44]总之,邮政总局拒绝了各团体和侨委会的申请,坚持只有1947年以前已在国内外开设的分号准予暂维现状;[45]至于追补登记分号之事,总局也以“似未便于修订办法公布实施后加以追认”为由加以拒绝。[46]实际上,邮政总局的拒绝与此时“猖獗”的侨汇逃避有关。
1946年6月国共内战爆发后,国统区经济形势不断恶化,通货膨胀日益严重,侨汇官价与黑市出现巨大差距,侨汇多逃入黑市。而且,南京国民政府1947年8月公布《中央银行管理外汇办法及进出口贸易办法》,不准华侨以实物汇款,许多华侨携带金银外币回国均被没收,此举更刺激了侨汇逃入黑市。侨汇逃避1947年已经非常严重,1948年更厉害。据估计,福建侨汇逃避者约有80%-90%,经由国家银行的侨汇仅占实际汇回总额的十分之一二。[47]
中国银行厦门分行给总行信中也证实,闽南侨汇1947年每月约有810万美元,该行经营的仅占10%-20%,其余大部分经批信局或商业银行流入黑市。[48]
广东也不例外,1947年政府银行经收侨汇总数不过千余万美元,亦仅及黑市1/7左右,1948年政府银行经收侨汇不到500万美元,不及黑市侨汇1/10.[49]批信局被指责为侨汇逃避的“罪魁祸首”,“论者每归咎于侨汇之走私,而批信局之大量揽收侨汇尤为各方之攻击目标,每来函请予取缔”.[50]因此,邮政总局限制批信局设立分号可获得政府内部与民众的广泛支持,自然不会让步。
网络是一个人类学和社会学的概念,本质上是将个人、阶层、组织和集团等以一定方式联结起来的一种社会关系,它也是“某种在时间流程内相对稳定的人与人之间相互关系的模式”.[51]因此,网络属于社会空间,形成于民间社会并运行于其中,有时甚至被称为“非国家空间”,[52]而独立于国家空间,而且可以成为超越主权国家的跨国存在。但是,从本文考察可以看出,虽然网络可以成为跨国存在,但跨国网络发挥效力的场域仍是在国家之内,即跨国网络不能完全摆脱国家之界限与地域,不能枉顾国家之利益而自行其是。跨国网络理论突出网络的地位与作用,而将国家等制度性要素相对化,忽略国家、制度等外在环境的制约,并不符合现实,一些学者倡导在网络研究中“找回国家”、将国家与网络作为一对范畴进行讨论非常有必要。[53]
一般而言,国家对统治区域内的经济、政治等拥有最高权力,拥有对经济、政治等领域不受挑战的管理职能。然而,以族裔为基础的跨国网络常常是国家的颠覆者,它们损害了为保持领土和文化完整而限制流动的移民法和其他壁垒,使无意于忠诚和同化的居民进入网络。[54]
侨批网络是以乡缘、业缘关系为依托、以华侨族裔为基础构建的近代跨国商业网络,已经形成了对国家经济主权的挑战,本文的考察充分显示了这一点。另外,应指出的是,英属政府在新加坡奉行自由港政策,实行自由放任经济政策,对华侨事务极少干涉,因而侨批网络更多是与中国政府的冲突与交涉。中国国家政策施行与政府管理职能受到侨批网络及其背后的跨国华人社会力量的挑战与牵制,国家权力由传统垂直统治转变为政府与跨国网络及华侨华人社会相互交涉与协商的过程。由于侨批网络涉及邮政(侨信)、金融(侨汇)与侨务(华侨)领域,国家内部受益主体多元化,侨汇网络受邮政部门节制,但国家在侨汇和政治方面的综合收益明显高于邮政收益,因此侨批网络存在较大的腾挪空间,邮政部门被迫改弦更张,调整最初政策,使其更符合综合权衡后的国家利益(巨额侨汇),1926年北洋政府取缔总包制度,南京政府1946年限制自带批信与1948年限制增设分号均如此。
但是,跨国网络并非万能,其功效有限。首先,它必须寻求国家的合作。如前所述,跨国网络不能完全摆脱国家之界域,它总是会在国家的一定场域内存在与运作,因而不能枉顾国家之利益而自行其是,必须寻求与所涉场域国家的合作,至少是默许存在。当然,政府为了国家利益计,也需跨国网络带来的相关收益,至少不能损害国家利益。因此,二者之间存在合作的基础。
1946年自带批信之争充分体现这一点,邮政总局与侨批业者互让一步,双方均未完全达到自己预期目的,只能满足双方部分利益诉求,而不是全部,合理划定各自利益范围才能相安无事。其次,跨国网络与国家的关系并不对等,国家处于主导地位。本文选取的三次交涉,侨批网络与国家互有得失,1926年北洋政府取缔总包制以失败结束,1946年邮局为配合国家的侨务政策而让步,争议双方互有得失,1948年时因国家侨汇利益严重受损,因而邮局限制侨批网络毫不让步,完全实现预期目标。网络是介于完全松散的市场与结构紧密的科层组织之间的一种中间形态,网络也非铁板一块、内部毫无歧见,机会主义和搭便车行为广泛存在,本文考察的厦门、汕头侨批网络便是极好的例子,虽均属跨国网络一部分,其在东南亚部分完全重合,但双方并没有相应的沟通与协调,为了自身利益而各行其是。
因此,跨国网络的松散性和脆弱性不容忽视。国家则是集暴力职能与各种经济资源于一身的强大组织,“商业网络从本质上来看是市场驱动的,它与国家之间平稳的相互作用在很大程度上取决于后者的经济推动力”.[55]因此,侨批网络与国家的谈判筹码是非常有限的,国家在二者关系中处于强势与主导地位,而侨批网络只能予以一定牵制,本文考察的自带批信、增设分号之争即是如此,虽然国家邮政最终也考虑了侨批业者的利益,但主导方面还是基本贯彻了政府意图,1948年限制增设分号,尽管侨批业者通过网络动员各方面力量,极力反对,但政府并未让步。当然,国家能否完全占据主导地位与国家能力正相关,北洋政府国家能力较弱,1926年取缔总包制度因而失败。
[1]焦建华:《近代跨国商业网络的构建与运作---以福建侨批网络为中心》,《学术月刊》2010年第11期。
[2]陈荆淮:《华侨革命活动家林义顺传略》,中国人民政治协商会议广东省委员会文史资料研究委员会编:《广东文史资料》(第六十一辑),广州:广东人民出版社,1990年。
[3]关楚璞:《星洲十年》,新加坡:星洲日报社,1940年,第627-628页。
[4][6]许云樵等:《星马通鉴》,新加坡:世界图书有限公司,1959年,第627页。
[5]杜裕根:《北洋政府的侨资政策及其评价》,《华侨华人历史研究》2004年第3期。
[7]潘醒农:《马来亚潮侨通鉴》,新加坡:南岛出版社,1950年,第84、86、161页
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“民族主义”,即指以自我民族的利益为基础而进行的思想或运动。美国学者汉斯·科恩认为:“民族主义首先而且最重要的是应该被看作是一种思想状态。”以下是读文网小编今天为大家精心准备的:中国民族主义与之关系管窥相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
中国民族主义与之关系管窥全文如下:
本文擬探討的是中國的民族主義與的關係。不過,有關探討既不是對二者關係史的鋪陳與梳理,也不是對某種理論主張的系統闡述,而只是對一些問題的揭櫫和對一些理路的連綴。將要議論的主要問題有兩方面:民族、民族主義及其在中國的狀況;基督傳播跟中國民族主義所發生的碰撞。然後以一點簡單的討論作為結語。
古代漢語辭彙中有「民」有「族」,但沒有「民族」。在中國現代第一部較大規模的語文辭書《詞源》中,找不到「民族」一詞,這或可作為證據。1古漢語中,最接近當今「民族」一詞的恐怕是「族類」。《左傳》中有:「非我族類,其心必異。楚雖大,非吾族也,其肯字我乎?」(「字」意為「愛」)又有:「神不歆非類,民不祀非族。」2這?的「族類」有同宗同祖之義,祭祀時須各歸其宗,各祭其祖,不能亂來,否則神不會接受。不僅如此,同宗同祖也是相互溝通和信賴的基礎。如果熟悉中國的宗法制傳統,這一點不難理解。到19世紀末,「族類」概念演變為「種」、「類」概念。1895年,張之洞出版了著名的《勸學篇》,其內篇第四為「知類」,寫道:「西人分五大洲之民為五種:以歐羅巴洲人為白種,亞細亞洲人為黃種,西南兩印度人為棕色種,阿非利加洲人為黑種,美洲土人為紅種(……同種者性情相近,又加親厚焉)。」3這種理解淡化了「族類」概念的宗法色彩。不過,無論是《左傳》中的「族類」,還是《勸學篇》中的「種」、「類」,都跟今天所謂的「民族」有相當的距離。
現代漢語中的「民族」一詞所對應的是英語中的nation。這個概念直到20世紀初才被介紹到中國。一般英語詞典中對該詞的解釋是:居住在一個確定的領土範圍內,擁有相同的語言、傳統,為一個統一的政府所領導的人類群體。在這個意義上,nation又譯為「國家」,或者索性譯為「民族國家」。其與另外兩個也譯為「國家」的詞country和state的區別在於:nation側重於人類群體,country側重於土地區域,state側重於政府組織。當今最大的國際間組織「聯合國」就叫United Nations。nation意義上的「民族」或「民族國家」並不是從來就有的,而是在歐洲的特定歷史演化中逐步形成的。1648年由神聖羅馬帝國皇帝、德國其他諸侯、法國和瑞典等國簽定的《威斯特伐利亞和約》(Peace of Westphalia)確定了歐洲大陸各國的國界,確立了國際間大小國家平等和「在誰的邦,信誰的教」的原則,結束了自中世紀以來「一個教皇、一個皇帝」統治歐洲的局面,開創了歐洲近代國際關係,並為現代國際關係奠定了基礎,4並由此賦予了nation上述涵義。
在近代中西衝突之前,中國人並沒有把自己看成一個「民族」,把自己的國家看成一個「民族國家」。儒家歷來講求「修身、齊家、治國、平天下」,5政治家和學者的最高境界不是僅僅關注一個有限區域,僅僅為一群人打算,而是關注普天之下為所有的人智蠛推脚c幸福。所以,中國文人大多具有「以天下為己任」、「先天下之憂而憂,後天下之樂而樂」、「天下興亡,匹夫有責」的情懷。中國人的「族類」觀念和「華夷之辨」也是從屬於這種「天下」意識的。今天看來,古代中國人的「天下」概念就其所關涉到的地理事實而言無疑大有問題,但這種「天下」意識在價值理想上卻無論如何要高於歐洲近代以來的「民族」意識。
中國人改造自己的「天下」觀而接受西方人的「民族」觀,經歷了一個眾所周知的痛苦與屈辱的過程。從鴉片戰爭開始,歐美列強的堅船利炮,帶著廉價商品、科學技術、政治文化,持續衝擊中國,讓中國人逐漸知道了中國及其周邊區域不是天下,中國也不代表天下。日本和俄國兩大強鄰在19世紀至20世紀早期的侵淩欺奪更讓中國人明白了即使在地緣政治中自己也處於下風。日本在上世紀三十至四十年代對中國的全面侵略最終讓中國人有了徹底的「民族」覺悟,因為如果他們不在觀念和行動中將自己當作一個「民族」,他們就有可能從自己幾千年來所執著關懷的「天下」中被消滅掉。二戰以後的國際秩序是以「民族國家」為單位來建構的。每個「民族」都替自己考慮,然後再到United Nations中去互相討價還價。國際關係中普遍奉行的是「民族國家」利益至上的原則,中國式的「天下」情懷不再有實際擔承的法權主體。毛澤東時代的「國際主義」曾讓大陸的中國人或多或少找回了「天下責任」之感,但社會發展上的失敗又使這種感覺虛妄不實。近二十多年來,中國人採取了一種日益務實和謹慎的態度,切切實實地在方方面面把自己看成一個「民族」,並且向西方人逐漸學會了怎樣替自己打算的作風和方法。當今是一個全球化的時代,可同時又是近二百個「民族國家」「平起平坐」、各自為「政」的時代;中國是作為其中之一而捲入全球化的洪流中的。可以說,在自己五千年的文明史上,中國人從未像今天這樣不論在客觀上還是在主觀上都更是一個「民族」。
自從有了「民族國家」,凡事就都要問一個「是誰的」——是自己民族的,還是其他民族的?同樣一種商品,其他民族生產的就得加收關稅,自己民族生產的則免交此稅,據說是為了保護本民族的經濟利益。這種保護既非針對個人,也非針對家庭、社區或其他社會範疇,而是針對「民族國家」。類似做法不僅施行於經濟領域,而且普遍存在于政治和文化領域。從廣州到上海旅行不需要辦簽證,因為這是在一國範圍內,但到溫哥華就得辦簽證,因為這到了另一個國家。可見,對於一個具體的人、一件具體的物品或一樁具體的事情來說,他(它)身上所具有的「民族國家」的性質在今天是多麼的重要。有時,即使當事人自己想淡化自己身上的「民族」性,別人也不會放過這一點。一個美國人可能並不支援對伊拉克的戰爭,但伊拉克人的怒火照樣可能發洩到他身上,因為他身上貼了「美國」標簽。一個旅美的中國人可能恥于自己的國籍而儘量學得像美國人,然而人家照樣忘不了他是Chinese。這種情況下,將「民族國家」的重要性在觀念上明確加以強調,在實踐中有意加以突顯,就成了「民族主義」。
「民族主義」(nationalism,也許譯為「民族國家主義」更恰當)的詞典定義值得在這?引用一下:
「就其積極方面而言,它堅持一個民族的特性,這種特性是由那些典型地起源於一個民族的歷史、文化、語言和宗教的獨具特色的特徵構成的。民族主義強調民族的自決權和主權,並要求保存它的文化。民族主義者常常聲稱,民族的價值和利益,至少在危險和危機的時候,是壓倒其公民的個人權利的。公民被要求以對民族的忠蘸蜑槊褡寮?w的目標服務來顯示愛國主義。
就其消極方面而言,民族主義熱衷於對一個民族的道德、文化和政治價值的過度重視。對一個民族的自身利益的孤傲的關注,會導致在評價其他民族或自己國家中的少數民族的價值和利益時的盲目無知和好戰。從這種意義上講,民族主義與沙文主義幾乎難以區分。」6
在一個以「民族國家」為世界政治交往的基本單位的時代,「民族主義」是一種自然而然的意識形態與社會心理。強勢的「民族國家」要維護自己的既得利益,鞏固自己的現有地位,擴張自己的勢力範圍,需要「民族主義」;弱勢的「民族國家」要想免受欺侮、擺脫困境、奮發圖強,也需要「民族主義」。正如眼下美國人和伊拉克人都同樣需要「民族主義」一樣,而其他旁觀的「民族」也無不在暗暗繃緊自己的「民族主義」這根弦。面對那個超級「民族國家」為了本「民族」的利益和價值每隔幾年就要肆無忌憚地炸毀一個「民族國家」的嚴峻現實,哪個「民族國家」敢放下「民族主義」的旗幟呢?——哪個「民族國家」敢於超越本「民族」的利益而去主持國際公道呢?哪個「民族國家」敢於指望那種沒有擔保的國際公道而不是指望自己來保衛自己呢?
對於中國人來說,「民族主義」是他們在近代遭遇列強欺淩同時又受西方思想啟發的結果。儘管在中國古代歷史上也不斷有「族類」之爭,但這種衝突既不是近現代意義上的主權國家間的對抗,也不是包括經濟、政治、文化在內的社會整體的全面碰撞,因此其所激發出的類似「民族主義」的社會意識是極其有限的。中國人自覺的民族主義觀念產生於中日甲午戰爭之後的「保種、保國、保教」的時論中。張之洞將這三者的關係定位為「保種必先保教,保教必先保國」。7不過,這些觀念尚未置於「民族國家」的概念框架中來建構,即更多的只是意識到了自己的危機,而沒有瞭解到這種危機是一種特定的「民族國家」的時代處境所造成的。1902年《政藝通報》發表了確實的文章〈民族主義〉,其中「民族主義」被概括為「合一群,同道經、法律、風俗、文學美術,而組織一完美無缺之國家者也。」81903年,梁啟超撰文專門介紹了德國國際法著作家布倫奇利(J. K. Bluntschli,梁啟超譯為「伯倫知理」)的「民族」概念與國際關係理論,並對「民族」與「國民」、「民族」與「國家」的關係作了探討,還對中國應當實行「小民族主義」還是「大民族主義」提出了自己的主張。
1922年,梁啟超在《中國歷史上民族之研究》中又進一步將「民族」與「種族」等概 念區分開來,並進而界定了「民族意識」、「中華民族」等概念。10孫中山的三民主義將「民 族主義」放在第一位。在1905年的《〈民報〉發刊詞》中,「民族主義」的主旨在於「驅逐韃 虜,恢復中華」,所針對的是滿清統治。111924年,孫中山將「民族主義」重新解釋為對外反對帝國主義,「使中國民族得獨立自由於世界」;對內主張國內各民族的平等。12這應是中國民族主義思想成型的標誌。近半個多世紀以來,中國人更喜歡用「愛國主義」(patriotism)而非「民族主義」,至少說來,「民族主義」一詞不易跟馬克思列寧主義這種外來意識形態相整合。「愛國主義」和「社會主義」在當今中國已經被緊密聯繫起來,而「民族主義」則主要是新時期被翻新出來的一種學術語彙。馬克思列寧主義進入中國,客觀上模糊了中國民族主義的原有立場和價值。加上重開國門之後全球化浪潮的全方位衝擊,如今中國的民族主義,較之當初「保種、保國、保教」意義上的民族主義,已經相去甚遠,並且很難清楚界定了。儘管如此,面對西方強勢「民族國家」在經濟、政治、軍事、文化上的巨大壓力,中國的民族主義仍然活潑在中國人的心頭,仍然在起著激發熱情、凝聚人心、認同國家、維護民族尊嚴的作用。只要這個世界還是以「民族國家」為單元,只要這個世界還奉行弱肉強食的強權政治,作為發展中國家的中國就不可能放棄自己以幾代人的屈辱和犧牲為代價向西方人領教來的「民族主義」。
據說,整部聖經有一處提到「中國」,並且只有一處。在以賽亞書中有這麼一段:耶和華說,「我必使我的眾山成為大道,我的大路也被修高。看哪,這些從遠方來,這些從北方、從西方來,這些從秦國來。」13其中,「秦」拼為Syene或Sinim,傳教士相信,這就是指中國。1842年,美國長老會海外傳教差會派到中國本土的第一位傳教士婁禮華(Walter Macon Lowrie,或作婁理華)到達澳門,他就認為,聖經中的這段話就是神派遣他們到中國傳教的預言。14在聖經提及中國和婁禮華等近代傳教士來華傳教之間的漫長歲月中,跟中國已經發生了許多實際的接觸。最初是聶斯脫利派(Nestorians)傳教士敘利亞人阿羅本(Olopen)於635年來到唐代中國首都長安,並受到太宗禮遇,使基督稱「景教」)得以在中國傳播二百餘年,可謂盛極一時。但隨後的武宗滅佛株連景教,致其一蹶不振。1513世紀中葉,羅馬教皇的使者、傳教士以及蒙古西征擄來的_相繼來華,使元代的基督稱「十字教」或「也?可溫教」)傳播一度復興。但這種復興隨著元朝的終結而頓挫。16影響最大的可能要數耶穌會傳教士利瑪竇(Mathew Ricci),他於1582年到澳門,1601年到北京,並供職於欽天監,近十年後在那?去世。他的工作使基督稱「天主教」)得以被明末的達官顯貴和知識份子所瞭解和接受。
這一影響延及清康熙時期,其時信徒已達十六萬多人。1718世紀初羅馬教廷和清廷之間發生「禮儀之爭」,導致基督傳播再度中斷。181626年,荷蘭殖民者向臺灣派遣傳教士,19這是基督在華傳教的開始。接下來就該是倫敦傳道會的馬禮遜(Robert Morrison)了,他是近代基督來華傳教的先驅。他于1807年到達廣州,翻開了基督關係史的新的一頁。20從那時到現在,近兩百年過去了。其間,基督國的關係在一個更加複雜的國際交往背景乃至全球化背景上展開,並且跟中國近現代的命呓豢椩谝黄稹H缃褚堰M入耶穌紀年的第三個千年了,這也是中國人採用耶穌紀年後跟廣大_一起跨入的第一個千年之紀,這種情況也可看作基督傳播一千三百多年後的一個意味深長的結果。在這個時候,著重考察一下基督傳播跟中國民族主義之間的碰撞,比一般性地泛泛而論兩者的關係可能更有意義。
在跟中國的民族主義所發生的碰撞中,近代以前的碰撞跟近代以後的碰撞具有實質型的差別。近代以前,不論是武宗滅佛株連景教,還是禮儀之爭斷送傳教,碰撞的雙方都不是對等的「民族國家」,在中國這方主要是國家權力及其輿論支援,在基督則僅僅是一個信教的群體。儘管其間中國方面有許多「華夷之辨」的輿論,顯示出了某種類似「民族主義」的特徵,但由於對手並不是一個對等的「民族」,即使傳教士背後的遙遠祖國也沒有被中國人看作可以跟自己國家對等的「民族國家」,更何況它們對事態也沒有發生太多實際影響,因而這類碰撞並不體現為「民族國家」之間的碰撞。如果比較一下近代以後的情況,我們就會發現,不論武宗還是康熙,在處理基督時的心情要輕鬆、從容得多。鴉片戰爭以後的情況就不一樣了。1844年,《中美望廈條約》和《中法黃埔條約》將傳教方面的內容寫了進去。1846年初,在法國人的壓力下,道光皇帝不得不正式宣佈馳禁天主教,發還教堂,懲辦「濫行拿查」教徒的地方官,21他的心情就跟武宗、康熙完全不同了。隨後,基督論天主教還是新教)在近代中國的傳播完全合法化,這顯然跟站在其背後的「民族國家」在軍事、政治和經濟上的強大支撐密不可分。可見,在這一時期,基督國方面所發生的碰撞才有了典型的「民族國家」間關係的意味,中國方面的反應才開始具有了「民族主義」的特徵。到了19世紀末,中國人的「民族」意識勃發,無論是民間針對基督,包括義和團邉又械摹附贪浮梗?22還是士大夫階層的「保教」活動,都已經具有了較為明確的「民族主義」意識,其所反映或折射的是中國作為一個「民族國家」跟其他強勢「民族國家」之間的整體衝突。
跟中國的民族主義所發生的碰撞可以進一步分為兩個基本方面:一是本原性方面,即基督一種宗教信仰跟中國文化中的有關內容的碰撞;二是相關性方面,即信仰基督人、群體和國家在政治經濟利益、價值偏好和習俗傳統方面跟中國的碰撞。
任何宗教信仰都以確認自己的信仰乃唯一正確之信仰為前提,而社會生活中實際存在的信仰狀況又是五花八門的。就此而言,即使不考慮信仰所牽涉到的政治經濟等因素以及民族國家背景,不同信仰在純粹義理上也有不相容的地方,發生衝突很難避免。利瑪竇在華期間曾寫道:中國人「已蒙蔽在異教的黑暗中長達數千年之久,從沒有或幾乎沒有看到過一線的光明」,傳教的目的就在於「教導這個異教的民族」。23約三百年後,倫敦會的米憐(William Milne)也道出了類似看法:「基督一適合全世界的宗教,並且是唯一能夠將世俗的王國帶入永恆福樂的宗教」,「它在同樣的條件下向所有接受它的人——無論老幼、貴賤、智愚、生長于何國——賜予救贖和恩寵;對所有拒絕或侮辱它的人,它實施的雷霆般的懲罰也是一樣的,既公正,又沒有求懇或逃脫的餘地。」24即使雷鳴遠(Vincent Lebbe)所說的「中國歸中國人,中國人歸基督」的說法,25跟上述說法也無實質區別。
根據這種觀點,中國人的傳統信仰就只能完全讓位於,中國文化中就只有那些不妨礙基督的次要成分才可以保留下來。顯而易見,這種觀點以及相應的實踐肯定會激起中國人的民族主義反應。康有為在19世紀末20世紀初力倡孔教,1922至1927年非基督L行全國,就是這種民族主義反應的具體表現。26要避免兩者之間的過度衝撞,就要求基督持自身信仰的獨一性的同時,給予中國傳統信仰及文化應有的尊重,給予那些不接受基督多中國人及其價值信念應有的尊重。當然,這之間的關係究竟如何處理,無論從理論上還是從實踐上都仍是一個有待解決的問題。
是一種宗教信仰,但_除了信仰基督跟所有其他人一樣,還必須吃飯穿衣、學習工作、結婚生子,有自己的個人品性、經濟利益、政治權責、國家背景、民族傾向,有自己的語言、文化傳統和風俗習慣等。在中國這一 方面情況也一樣。所以,由基督_教和傳教活動中所牽連的相關因素要比單純的信仰因素複雜得多。在這個意義上,基督國民族主義的碰撞往往是各種因素攙雜起作用的結果,其中的是是非非很難一概而論和簡單了斷。大致說來,在跟信仰相伴隨的各種因素中,政治因素在雙方衝撞中所起的作用最為顯著。這一方面是因為「民族國家」的根本標誌是國家的政治主權,禁止基督傳播的是中國的國家權力,迫使中國政府馳禁的是西方列強的國家權力。
另一方面,古代中國是一個王權至上的國家,這一傳統非常強大,統治者政治權力的安危是全部政治關切的焦點,因此凡涉及政權的事情都異常敏感。不論是商人勢力,還是朋黨幫派、異端邪說,只要被疑心可能危害政權,不論來自海內還是海外,都會遭到限制甚至鎮壓。被猜忌、查禁,從政府的角度說,主要是出於它對政權所造成的潛在威脅。在某種意義上,這種擔心並非沒有道理。洪秀全就是浸禮會傳教士羅孝全(Issachar Jacox Roberts)的學生,儘管後來羅孝全認為洪秀全搞的「拜上帝教」是一場「鬧劇」,27但恰恰是這場「鬧劇」差點要了清王朝的命。就此而言,在中國尚未將政治和宗教及非宗教信仰明確界劃清楚,尚未從法制上對宗教活動加以確切定位的情況下,基督華傳教如果借重其他「民族國家」的政治強力而給中國的政治現狀帶來明顯不利的影響,就肯定會引起「民族主義」的政治反應。此外,經濟、日常事務等方面糾紛在基督國民族主義的碰撞中也起著不可忽視的作用,恕不一一論述。
總之,中國人對在華傳教所產生的民族主義反應主要集中在文化和政治領域,由此形成文化民族主義和政治民族主義。文化民族主義針對基督化中國」的意圖,旨在給中國的傳統文化守護一片應有的空間;政治民族主義針對的是基督的西方「民族國家」的政治干預和威脅,旨在維護中國的國家主權。這是觀察基督國民族主義的碰撞史所不難得到的印象。
是一種普世的宗教,是一種以愛為本的宗教。就其宗旨而言,它不屬於任何一個特定的民族國家。正因為如此,在兩千年的歲月中,它才一次次突破民族和區域的局限而傳播到全世界。在這點上,它跟中國傳統的「天下」精神有內在溝通之處。中國人本來是富於「天下」關懷的。基督世之愛跟中國傳統的「天下」關懷相呼應、相結合,正好合乎全球化時代的文化要求,可以補救這個時代普遍過度的「民族主義」。在這個意義上,基督國文化的交流,無論如何具有積極的意義。
與此同時,又是長期浸潤在西方文明土壤中的一種特定宗教,基督本營在西方,其教派、教會、教徒不同程度地都跟西方「民族國家」有著這樣那樣的聯繫。中國是一個非西方國家,而且長期受到西方列強的欺壓。儘管近二十多年來中國自身的狀況有了很大改善,但相對西方國家而言仍然處於弱勢地位。至少生活在大陸的中國人如今仍然能明顯感受到來自西方強權政治的壓力。這種情況下,基督力於發揮其教義之所長,而避免跟中國的民族主義劇烈碰撞,確實還有許多關係需要理順,有許多問題需要解決。至少不能「多了一個_,少了一個中國人」。28
1 《詞源》的編纂開始于1908年,1915年出第一版,1980年出修訂本第一版。見《詞源》第二冊,商務印書館,1980年,北京,第1702—1704頁。
2 《十三經注疏》下冊,中華書局影印,1980年版,北京,第1901、1801頁。
3 張之洞著:《勸學篇》,中州古籍出版社,1998年版,鄭州,第74頁。
4 參見丁建弘著:《德國通史》,上海社會科學院出版社,2002年版,上海,第75—76頁。
5 參見《禮記.大學》。
6 Nicholas Bunnin和余紀元編著:《西方哲學英漢對照辭典》,人民出版社,2001年版,北京,第653—654頁。
7 張之洞著:《勸學篇》,中州古籍出版社,1998年版,鄭州,第50頁。
8 《政藝通報》第7期; 轉引自姜華著:《大道之行》,廣東人民出版社1996年版 ,廣州,第6頁。
9 參見梁啟超著:《飲冰室合集》十三,中華書局,1989年版,北京,第67頁。
10 《梁啟超論著精粹》,廣東人民出版社,1996年版,廣州,第603—605 頁。
11 參見《孫中山全集》第一卷,中華書局,1981年版,北京,第288頁。
12 參見《孫中山全集》第九卷,中華書局,1986年版,北京,第118—119頁。
13 以賽亞書第49章,聖經(簡化字現代標點和合本),中國協會印制,2000年,南京,第1160頁。
14 參見W. M. Lowrie, The Land of Sinim, Chinese Repository, vol. 13, p. 113;轉引自吳儀雄著:《在宗教與世俗之間——新教傳教士在華南沿海的早期活動研究》,廣東教育出版社2000年版,廣州,第436頁。
15 參見顧衛民著:《與近代中國社會》,上海人民出版社,1996年版,上海,第6—7頁。
16 參見沈福偉著:《中西文化交流史》,上海人民出版社1985年版,第235—249頁。
17 參見沈福偉著:《中西文化交流史》,上海人民出版社1985年版,第374頁。
18 參見李寬淑著:《中華史略》,社會科學文獻出版社,1998年版,北京,第102—118頁。
19 參見Chinese Repository, vol. 20, pp. 541-545. 引自吳儀雄著:《在宗教与世俗之簡——新教傳教士在華南沿海的早期活動研究》,廣東教育出版社2000年版,廣州,第32頁。
20 參見[英]湯森著:《馬禮遜——在華傳教士的先驅》,王振華譯,大象出版社,2002年版,鄭州,第52頁。
21 參見吳義雄著:《在宗教與世俗之間——新教傳教士在華南沿海的早期活動研究》,廣東教育出版社2000年版,廣州,第114—139頁。
22 參見姚民權、羅偉虹著:《中國簡史》,宗教文化出版社,2000年版,北京,第115—127頁。
23 [意]利馮竇、[比]金尼閣著:《利馮竇中國札記》,何高濟、王尊仲、李申譯,廣西師范大學出版社,2001年版,桂林,第61、117頁。
24 William Milne, A Retrospect of the First Ten Years of the Protestants Mission to China, pp. 3-4;轉引自吳義雄著:《在宗教與世俗之間——新教傳教士在華南沿海的早期活動研究》,廣東教育出版社2000年版,廣州,第458—459頁。
25 顧衛民著:《與近代中國社會》,上海人民出版社,1996年版,上海,第474頁。
26 顧衛民著:《與近代中國社會》,上海人民出版社,1996年版,上海,第404頁;趙春晨、雷雨田、何大進著:《基督代嶺南文化》,上海人民出版社,2002年版,上海,第272頁。
27 趙春晨、雷雨田、何大進著:《與近代嶺南文化》,上海人民出版社,2002年版,上海,第225頁。
28 顧衛民著:《與近代中國社會》,上海人民出版社,1996年版,上海,第341頁。
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我国市场经济的快速发展,使得各民族不断打破封闭,由相互闭塞到逐渐交流,由彼此隔离到密切联系,各民族人口空前流动,民族散居化越来越广泛。随着我国城市化进程的加快,少数民族人口流动更加频繁,城市居民的多民族化现象日趋明显。城市作为不同民族和各种文化的主要交汇点,是民族关系问题的主要引发区。 以下是读文网小编今天为大家精心准备的:少数民族流动人口问题与城市民族关系探讨相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘 要:少数民族流动人口进入城市,对城市的发展作出了不可忽视的贡献,加深了各民族文化的广泛交流和联系,促进了城市民族关系的发展。然而,少数民族流动人口的加入也使得城市民族工作复杂化,对城市民族关系造成了很大影响,甚至在某种程度上成为城市民族关系的突出矛盾与焦点。文章通过对广东城市少数民族流动人口与民族关系的调研,阐述少数民族流动人口对城市民族关系的影响,并对如何构建和谐城市民族关系进行探讨。
关键词:少数民族流动人口;城市民族关系;民族工作
经济和社会的快速发展,使生活于边远闭塞地区的少数民族人口向较发达地区与城市流动,城市居民的多民族化现象日渐突出,城市里民族成分和少数民族人口数量迅猛增长。广东省作为改革开放的先行者,我国城市化水平最高的地区之一,其开放的发展观念与发达的经济水平,对各地域、各民族人民都有着较强的吸引力,因此,广东成为一个典型的外来少数民族接收大省是必然的。据统计,到2012年底,广东56个民族成分齐全,少数民族人口约310万,其中,少数民族流动人口达250万,主要分布在珠三角地区和各大中城市。少数民族流动人口的流入,必然对城市社会产生影响,如民族关系主体多元化、需求和诉求多元化,民族间交流交往频繁化等,最终给城市民族关系带来新的内涵与挑战。本文以广东省为例,阐述少数民族流动人口对城市民族关系的具体影响,探讨应对城市少数民族流动人口和城市民族关系问题的有效机制。
取百度百科的定义,民族关系,即民族与民族之间的关系,各民族之间在政治、经济、文化、语言等方面的相互关系。民族关系的基本特征是由民族关系的性质决定的,是受时代发展和社会性质制约的,也是与当时要解决的民族问题的主要内容及解决的方式途径联系着的。[1]城市民族关系,即发生在城市区域范围内的民族与民族之间的关系,各民族之间在政治、经济、文化、语言等方面的相互关系。少数民族流动人口进入城市,必将改变城市民族关系的内涵。少数民族流动人口成为城市民族关系的新增主体甚至随着人口数量的增多逐渐成为引发民族关系的重要主体。有研究者指出:“少数民族流动人口处在引发城市民族关系问题的最活跃、最敏感的位置上。”[2]少数民族流动人口对城市民族关系的影响主要表现为积极与消极两个层面。
一方面,少数民族流动人口的加入,使民族之间的接触和交往日益频繁,加速了各民族之间相互交流与学习。少数民族流动人口把各族文化带入城市,极大丰富了城市的文化内涵,加深了各民族文化之间的交流。而少数民族流动人口作为劳动力与消费者进入城市,亦为城市的社会经济发展贡献着自己的智慧与力量,并扩大了城市消费市场。总之,少数民族流动人口进入城市,加速了城市的多民族化进程,丰富了城市文化,繁荣了城市经济,加快了城市发展,有益于推动与巩固团结友好的民族关系。另一方面,少数民族流动人口的加入,也导致引发民族问题的触点增多、燃点变低,给城市民族关系带来新的挑战。少数民族流动人口,作为城乡、异地、跨民族三重流动的主体,迅速成为影响民族关系的重要因素,导致城市民族关系进一步复杂化。“不同民族的不同文化、不同传统在相互碰撞中,不可避免地会产生一些矛盾和隔阂,有可能造就民族间关系的不和谐以致紧张。城市多民族化趋势和少数民族流迁人口的增多,使城市民族关系在我国整个民族关系中具有越来越突出的位置。”[3]
据统计,至2012年底,广东省有少数民族人口约310万,比2000年增加190万,12年间增长了3倍,增长速度大大超过全国平均水平。在310万少数民族人口中,80%是外来少数民族流动人口,80%分布在城市,80%分布在珠三角地区各大中城市。三个80%对广东省的城市民族关系造成极大的冲击,使广东省城市民族关系日益繁杂化,主要特点呈现如下:
(一)少数民族流动人口促进了广东城市与民族地区的双向发展与改善
各族人民进入广东各大城市,使得广东城市文化多样性得以加强。各具特色的民族文化在城市里汇集,各民族之间在语言、服饰、饮食、娱乐等方面进行着有形无形的交流与碰撞,极大丰富了广东城市文化面貌,为广东城市文化的繁荣注入了生机与活力。据调查,广东省各大城市,随处可见各民族特色的食品、农牧产品、工艺品等,一些以少数民族特色风味为主的餐饮业在广东已经形成了相当规模。据不完全统计,仅在广州,就有 “清真拉面店” 约1500家,过去回族同胞在城里找不到饭馆的情况已不复存在。
还有一些少数民族流动人员,穿着民族服装,摆卖制作精美的民族饰品,深受市民喜爱。随着旅游业的发展,更有一些城市大力开发民族文化旅游项目,把灿烂的民族文化搬进城市,进行表演与展示。如深圳市的民族村、锦绣中华等旅游景点,便是典型的民族文化荟萃地。少数民族流动人口在广东城市劳动、生活,与广东世居人民一起,共同建设幸福广东,促进了广东城市经济发展与社会进步。而通过学习与交流,少数民族流动人口也从广东城市学到了先进技术与科学理念,改善了自身生活,开阔了眼界,反过来促进民族地区的发展与进步,形成城乡各民族共同团结奋斗、共同繁荣发展的良好局面。
(二)少数民族流动人口存在的“双向不适应”,使其迅速成为广东城市民族关系的突出矛盾与焦点
“双向不适应”,即少数民族流动人口不适应城市化生活与管理,城市管理部门和汉族群众不适应少数民族流动人口。主要体现为三个方面:
一是民族地区文化与广东城市文化直接而又频繁的接触、摩擦、碰撞,难免造成矛盾与问题,终至于影响民族关系的和谐。少数民族流动人口多来自偏远落后的民族地区,又存在文化与价值观等多方面的差异,他们在适应城市问题上比一般流动人口面临更多的困难与挑战。而由于少数民族文化的多样性,原本由粤地文化占绝对主导地位的广东又未做好迎接大规模民族文化冲击的充分准备,当少数民族流动人口在短期内骤然增加,一些少数民族的民族特点与生活习惯未必能得到广东城市居民的理解与尊重。在广东,因为汉族居民把猪肉带入清真食店而引发的纠纷时有发生。另有一些少数民族流动人口把家乡比较随意的生活习惯带入城市,如随地吐痰、乱扔垃圾、聚谈喧哗等。这些背离现代城市文明的生活、处事方式很容易引起城市居民的反感以至于发生摩擦纠纷。而城市居民的偏见与抵触,反过来又伤害了少数民族流动人口的情感,由此造成城市民族关系的紧张。
二是少数民族流动人口不适应城市管理规定,扰乱正常的社会秩序和市场秩序。在粤经商的少数民族流动人口,因其本身的不稳定性,大多没有固定门面,以流动摊贩为主。为了增加销售,他们多选择繁华路段进行摆卖,乱设摊点,严重影响了市容市貌、交通秩序和环境卫生。另外,由于在粤经商的少数民族流动人口从事的多是小本生意,没有长期目标,也就不愿办理经营执照,给城市管理增加了难度。更有甚者,在交易过程中实行强买强卖,严重损害了少数民族的形象,破坏了民族之间的团结。据统计,2012以来,广东发生的二百多起涉少数民族矛盾纠纷中,因流动商贩引起的,超过总数的30%,少数民族流动人口与城管发生冲突的几率居高不下。
三是一些在粤少数民族流动人口过分强调民族身份并以此寻求特殊待遇。由于社会历史等诸多原因,少数民族地区与城市存在着经济文化教育发展水平等各方面的差距,再加上自身条件的限制,少数民族流动人口在广东一般从事较为辛苦低薪的工作,与城市居民之间的落差越发明显,从而产生失衡心理。而与城市居民在语言、生活习俗、宗教信仰方面的差异,又影响了他们与城市居民的沟通与交往,增加了他们融入城市生活的困难。刚来到广东的少数民族流动人口,“民族认同”成为他们在他乡找到依靠最佳的途径,族群分界与认同意识由此得到极度强化。加上对法制法规与民族政策的一知半解,遇事则往往以民族认同为纽带,抱成一团,相互声援与支持,甚至以民族身份进行非理性抗争。“部分民族成员为个体利益或小群体利益,如在城市拆迁、商业竞争、私人恩怨这些问题上,利用自己的民族身份,通过民族意识动员引发民族矛盾和民族冲突。
在城市化进程中利用民族身份谋取利益、利用民族冲突为个人寻求好处。”[4]在广东,遇事“情绪激动――聚众声援――上升为民族问题”成为部分少数民族流动人口解决矛盾纠纷的固有程序。加上城市具有信息传播快,辐射性强等特点,当某一城市发生涉少数民族问题时,会很快传播到其它城市和地区,使问题更加敏感和复杂。2011年12月,佛山市发生一起涉少数民族流动人口纠纷。起因是约10位少数民族流动人员在佛山市区违规摆卖烧烤,不满当地环境保护和城市管理局执法人员的管理而产生对抗,他们拟采取的对抗方式是:联合珠海、东莞等地的同籍同族人员到佛山进行谈判,并故意违规摆卖,促使城管动手,进而以此作为导火索闹事,引发冲突后再组织游行与上访。此事经佛山市各有关部门的稳控措施得以调解平息,但由此可见,“民族身份”确实成为部分少数民族流动人口寻求特殊待遇的“招牌”。
(三)城市民族关系渐趋和谐,但涉少数民族流动人口问题应对方式未尽完善
广东历来重视民族工作,尤其是改革开放以来,在粤少数民族流动人口日益增多,城市民族工作更是成为广东民族工作的重点。粤各级政府部门采取各种措施,对城市民族关系进行有效调控。比如颁布相关条例和法规,以规范少数民族流动人口的管理;开展民族政策的宣传教育,以树立民族团结的意识;建立少数民族流动人口的服务管理体系,以切实帮助少数民族流动人口排忧解难等。在政府和各族人民的共同努力下,加上城市强大的融合作用,广东日渐形成并不断巩固以民族平等互助、团结和谐为主流的城市民族关系。但是,民族关系本身并非一个永恒稳定的系统,尤其在粤少数民族流动人口数量大、增长快,时刻影响着城市民族关系的动向。广东的城市民族工作面临着极大的挑战,涉少数民族流动人口管理制度上的未尽完善也逐渐显现:
其一,少数民族流动人口易遭不公平待遇,其正当权益得不到有力保障。我国正经历着一个高速的城市化进程,这同时也是城市民族多元化的过程,城市少数民族流动人口从少量到极大规模。少数民族流动人口构成复杂、居住分散、随时流动,必然会给城市管理带来很大困难。因此,不管是城市居民,还是城市管理人员,都会关注到少数民族流动人口给城市带来的一系列问题,认为他们破坏了城市的和谐有序。部分执法人员为保障城市的正常秩序,常常忽视少数民族流动人口的权益保障,导致管理过程中存在简单粗暴、侵害少数民族合法权益的现象。这从少数民族流动人口与城管之间矛盾的高发几率可见一斑。“来自城市社会的偏见与歧视问题是少数民族流动人口经常遇到的问题。
城市居民对少数民族流动人口固有的偏见以及来自城市的制度性歧视与非制度性歧视等等在很大程度上会引起群体性摩擦甚至冲突,将会严重影响到城市居民与城市少数民族人口之间的相互认可程度,影响到少数民族人口之间的相对认可程度,影响到少数民族流动人口对城市社会的认同,势必会产生民族关系问题。”[5]事实上,城市并不仅属于城市居民,它是开放与公平的,进入城市的人,就应该得到城市管理机制的保障。而且,矛盾的引发是双向的,少数民族流动人口在引发城市问题的同时,必然也处于被动引发的位置。城乡平等、各民族人民平等,是处理少数民族流动人口问题的前提。唯有妥善解决少数民族流动人口在城市中遇到的问题,城市民族关系才会达到真正和谐。
其二,在处理涉少数民族流动人口矛盾纠纷时,为避免引发“民族问题”而不能坚持原则。前文提到,部分少数民族流动人口在面对矛盾纠纷时,往往以民族身份进行非理性抗争,把民事事件演化为民族问题,以此取得特殊待遇。与此相对,部分执法人员由于对国家民族政策缺乏了解,一旦遇到涉少数民族流动人口矛盾纠纷,便不能坚持“依法办事,坚持法律面前人人平等”的原则,而往往采取无原则退让、“花钱买平安”的处理方式息事宁人。近年来,在全国多个城市多次上演的“切糕”事件就是典型例子。广东也常常发生以高额赔偿为最终解决方式的涉少数民族流动人口矛盾纠纷。事实上,这样并不能从根本上解决矛盾,息事宁人的处理方式一方面纵容了少数民族流动人口的自我约束能力,另一方面损坏了大多数遵纪守法的少数民族人员的形象,最终只会导致恶性循环。因此,在处理任何事案件时,法律都应该是基本原则。准确定性,是什么问题就按什么问题处理,不能把与少数民族有关的事都看作民族问题。有了法制法规的约束,各民族人民的权益才能得到真正有效的保障。
在少数民族流动人口不断增加,城市民族关系进一步复杂化的背景下,分析有利于城市民族关系健康发展的因素,消除阻碍城市民族关系发展的不利因素,建立良好的少数民族流动人口管理机制,探讨构建城市和谐民族关系长效机制具有重要意义。以下是笔者的一些思考:
(一)政府行为与民间行为真诚合作,共同构建和谐民族关系
城市民族工作涉及面广,涉及人员构成复杂分散,若依靠政府单方面努力,很难使团结和睦的民族意识渗入每一个角落,形成一种社会风尚;若缺乏政府所搭建的良好平台,单纯的民间行为也难以形成榜样,得到推广。因此,促进政府行为与民间行为的真诚合作,有利于营造和谐的民族氛围。一是通过政府引导,建立少数民族自我管理机制。少数民族流动人口来到城市,急切寻找认同感,归属感,少数民族团体比单纯的城市管理部门能更好地为之排忧解难。因此,引导建立少数民族流动人口服务管理协会,能充分发挥这些社团桥梁纽带的作用,促进民族互助,使少数民族流动人口尽快适应城市并参与到社团中来,推动自我管理机制的健全。
广东省近年来建立的异地务工少数民族服务协会、少数民族商会、少数民族企业家协会等,对协调城市民族关系,维护民族团结和稳定起到了重要作用。二是建立少数民族流动人口社区管理机制。少数民族流动人口分散居住于城市各个区域,且如前文所述,少数民族流动人口常被认为是引发城市民族问题的主体,因此,城市管理一般对少数民族流动人口侧重采用防范机制。事实上,少数民族流动人口也是城市的一员,也应在城市得到应有的服务,并参与到城市的管理中。若能通过少数民族流动人口居住的社区进行管理,为其提供服务与保障,并或吸纳为社区管理者的一份子,通过培养社区意识来培养归属感,能在心理上与实际行为上增强其安稳性,以此增强对少数民族流动人口的管理力度。
2012年,广东省民族宗教委出台了《开展民族团结进步模范社区创建活动的意见》,积极推进各社区进行民族团结进步模范社区创建工作,收到了很好的效果。三是培养少数民族干部,搭建和谐民族关系桥梁。少数民族干部与本民族人民群众关系密切,熟悉本民族的历史和现状,通晓本民族的语言文字和风俗习惯,了解本民族人民的思想感情和愿望要求,他们是少数民族流动人口与政府沟通的桥梁。且少数民族干部多为各个民族的优秀代表,在其民族中具有较高的影响力与亲和力,可以在少数民族流动人口的管理中起到很好的引导、教育作用。在广东,少数民族干部经常参与涉少数民族矛盾纠纷的处置,往往可以起到很好的调处作用。
(二)建立与少数民族流动人口输出地的联络协调机制
在少数民族流动人口成为一个城市民族工作的重要主体之后,城市民族工作的涉及范围有了很大的扩展。“一个城市的民族工作的涉及范围不再限于本城市,还与各少数民族流动人口输出地紧密相关。”[3](P57)很多少数民族人口流入地的管理部门对各少数民族文化缺乏了解,对民族工作也缺乏经验,因而在处理与少数民族有关的事务时常常陷入困境。而少数民族流动人口输出地政府则对本地区民族文化与社会风俗比较熟悉,对相关问题的处理也有着丰富的经验。因此,流出地与流入地之间的协调与合作对做好城市民族工作有着重要意义。广东省民族宗教委与新疆等十余个少数民族输出大省区驻粤机构举行定期座谈,共同探讨少数民族流动人口服务管理方式方法。广州、深圳、佛山等城市也与少数民族输出地政府之间建立协作机制,通过两地的有效合作与探索,妥善解决了不少疑难事件,提升了城市民族工作水平,有效促进了民族关系的发展。
总之,在城市民族工作内容发生巨大变化的形势下,努力构建平等、团结、互助、和谐的城市民族关系是维护社会稳定、增强中华民族凝聚力的必然要求。广东省在外来少数民族流动人口剧增、城市民族工作任务极其繁重的情况下,扎实做好协调民族关系工作,努力营造城市各族人民相互理解、相互尊重、和睦共处的环境,虽仍有未尽完善之处,但和谐稳定的新型社会主义民族关系正在不断巩固和发展,树立了广东作为少数民族流动人口接收大省的良好形象。
[2] 郑信哲.浅谈我国城市民族关系的现状与发展趋势[J].中央民族大学学报,1996(3):10.
[3] 郑信哲,周竞红.少数民族人口流动与城市民族关系研究[J].中南民族大学学报,2004(4):54.
[4] 郝亚明.城市化进程中少数民族民族意识探析[J].广西民族研究,2008(3):18.
[5] 汤夺先.试论城市少数民族流动人口问题与城市民族关系[J].黑龙江民族丛刊,2008(1):28.
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体育教师与学生关系的现状根据一项有关师生关系状况的调查研究结果表明,我国中小学校的师生关系趋于紧张,学生中16.22%的人认为教师难以接近,彼此无法进行正常的情感交流;只有28.65%的学生与教师感情较为融洽,而与教师相处时感到十分愉快的仅有17.84%。 以下是读文网小编为大家精心准备的:初探中小学体育教师与学生和谐关系的构建相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘要:分析中小学体育教师与学生之间关系的现状,正视其存在问题,对于提高中小学体育教师与学生之间和谐关系的构建具有现实意义;如何构建中小学体育教师与学生之间的和谐关系,要注重中小学体育教师体育专业技能的提高,激发学生体育学习的兴趣,体育教师积极转变角色,这是构建和谐关系的关键所在。
关键词:中小学生;体育教师;和谐关系
近年来有学者就体育教学活动中师生关系状况进行了调查,其结果也不尽人意。调查结果表明:认为体育教师“热情”和“较热情”的学生人数中,五年级小学生约为35%,初二年级学生约占23%,高二年级学生为30%;认为体育教师在上体育课中对学生的学习指导和态度“不太热情”和“不热情”的学生人数中,五年级小学生约为17%,初二年级学生约占21%,高二年级学生为14%;在对30名体育教师的问卷调查中表明:30人均表示在体育课上学生与自己有过正面的不同程度的冲突。以上的数据反映出,目前中小学体育教学中的师生关系不尽人意,师生之间存在着关系紧张、不协调,甚至冲突等问题。因此,有关教育部门和教育工作者应加以高度重视。
师生之间关系的不和谐在学校教育活动中是经常发生的。在体育课堂教学中,师生间的冲突多属“隐性”冲突。其主要表现形式为师生间情绪、情感方面的对立或思想上的隔阂,一般不发生外部行为方面的直接对抗。譬如,当体育教师批评不当时,学生表现出来的不满情绪,主要表现在学生在体育课上出现消极对抗行为的出现,这种消极对抗行为往往造成课堂气氛下降和课堂纪律松懈,或故意曲解教师指令等等。随着师生关系的进一步恶化、关系的异常紧张,体育课上就会出现明显的师生关系不和谐的现象。
3.1 体育教学由于教学环境因素的特殊(主要设在室外),教学空间较大,学生身体活动的空间大,人际交往频繁而复杂,受外界的干扰因素较多,课堂秩序难以控制。此外,体育课是一种在运动中出现学生与学生、教师与学生身体频繁接触的特殊类型的室外课,教师不仅要向学生讲解和示范,而且还要安排学生进行大量的身体活动与练习。这就导致体育课往往容易出现学生捣乱、不听从教师指挥等现象,因此体育教师体罚学生便容易发生。
3.2 师生之间对体育认识的差别而导致的冲突。由于师生背后的社会基础不一样,社会角色不一样,所以师生对体育课的认识便产生了明显的差异。体育教师把体育课上升到作为学科的体育,而学生则对体育课认识只是停留在具有游戏特性的作为社会体育的体育,两者具有显著的差异。学生上体育课关心的是如何能够在体育课上玩的尽兴,而体育教师认为体育课是学校素质教育教育的重要组成部分,要求学生遵守课堂常规与基本规律,完成一定的教学目标与任务。于是学生不能充分体验运动的快乐和成功,因此他们不仅会对体育课感到失望,而且也会在潜意识里产生对体育老师的不满情绪。在这种情况下如果教师处理事情不当,就会直接导致冲突的发生。
4.1 注重中小学体育教师的专业技能训练
一个优秀或成功的体育教师应该具备全面的专业要求,主要包括三个方面:专业知识、专业技能和专业情意。中小学体育教师要具有全面而较强的专业技能,才能全面适应并顺利完成中小学体育教育的任务。
4.2 采取同课异构或选修制激发学生体育学习的兴趣
采取同课异构或选修制激发学生体育学习的兴趣,不仅能够改善体育教师与中小学生之间的关系,而且还能够圆满地完成教学任务,促进师生关系的和谐发展。从目前的情况来看,中小学生不喜欢体育课的现象十分普遍。因此,消除中小学生学生的厌学情绪,将有助于构建和谐的师生关系。当然解决学生厌学的手段很多,学校要改变传统的自然班级的授课制为选修制,让学生根据自己的学习能力水平和学习兴趣来选择体育运动项目;或学校可以进行同课异构,激发体育学习的主动性和积极性,让他们充分地体验运动的乐趣,培养他们的体育运动兴趣。
5.1 中小学体育教师应积极转变角色,更新教育观念。
在教学中建立民主、平等、合作、互动的新型师生关系,促进师生关系的和谐发展。中小学新课程标准中指出应注重学生的主观能动性,关注个体差异,而在我们的中小学体育教学中往往对学生的主体性注重得不够。随着中小学生的独立意识、民主平等意识、权利意识增强,他们不甘于只是受控于教师,要求体育教师能平等地对待他们,理解并尊重他们。因此中小学体育教师应更新教育观念,积极转变角色,在体育教学中建立民主、平等、合作、互动的新型师生关系,促进体育课上师生关系的和谐发展。
5.2 中小学体育教师应讲究语言艺术,注重与学生说话的技巧与态度
在中小学体育课上,体育教师过激的言语和指示通常会引起学生的“逆反心理”,造成学生的冷漠和对抗。因此,在中小学体育教学中,体育教师应尽量地避免使用批评、挖苦、讽刺、及伤害学生自尊心的语言和行为,并经常采用鼓励和表扬的言词,使学生情绪饱满,保持愉快的心情,在欢乐的气氛中进行体育技能的学习和练习。
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