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论文关键词:约翰·厄普代克;“兔子四部曲”;哈里;宗教思想
论文摘要:美国当代著名作家约翰·厄普代克是一位有意识的表现宗教主题及宗教情怀的作家。他秉着他的宗教观,以神性的终极关怀与世俗的人文关怀两大信念为支撑,试图表现人类宗教的发展及前途,为人类找到信仰的旨归。其成名作“兔子四部曲”更是全方位地体现出厄普代克对当代美国宗教的思考和对人类命运的关注。
对于有着深厚宗教文化背景的现代美国文学而言,宗教主题一直恒久而贯穿始终,不可或缺。许多美国作家都具有浓厚的宗教情节,如欧文、库拍、霍桑、艾·辛格、威廉·福克纳、约翰·斯坦贝克、索尔·贝娄等。他们习惯于采用比喻、象征、反讽等艺术技巧,将圣经的主题和意象用不同的面貌展示给读者。或是出于对现实的彻底失望,或是由于对美国梦理想的向往,他们不约而同地都选择了走向上帝来作为其栖息之地,继而勇敢地去寻找现代文明失落的根源。而宗教,也一直是厄普代克文学创作的主题,凝聚于其中的是他深沉的历史思考和独特的情感体验。以“兔子四部曲”闻名于世的约翰·厄普代克现已在美国当代文坛占据了非常重要的地位。他1932年出生于宾夕法尼亚州的里丁镇并在临近的谢林顿镇长大,时值经济大萧条之际,几年以后,第二次世界大战爆发。这两大事件对美国民众的生活和心理均产生了重大影响,厄普代克也概莫例外,这些不仅使他体味到生活的艰难,懂得饥饿和贫苦,更让他感受到了对死亡的恐惧,继而促使他走向献身于艺术殿堂之路。他大多数作品最后都以宗教为旨归,将宗教观念融人到日常生活的细节。从其第一部小说《贫民院集市》起,厄普代克就一直关注宗教在美国社会的发展趋势、发展形态以及当代美国人的宗教信仰、宗教表现、宗教危机等问题。厄普代克是一名路德教徒,父亲威斯利·厄普代克原是工人,后兼任平信徒传道师,虽未授神职,但却使厄普代克从小接受到了__的传统教育,并对其以后的文学创作深有影响。厄普代克在一次采访中曾说道:“我对__的信仰使我在作家生涯中获益匪浅”,“使我着重于精神方面的工作”,并且“的确需要不时地去教堂做礼拜”、“需要某种精神上的超凡脱俗的东西”。__在他的性格形成、文化积淀和之后的文学创作主题中都起到了不可替代的作用。
一、宗教与“兔子四部曲”
在创作“兔子四部曲”时,厄普代克更是深人思考__对美国当代社会道德规范的约束力,对现代工业化社会中人的精神信仰的回归,以及对整个人类的终极关怀所具有的不可磨灭的重大功用。他在作品中描写了大多数美国人仍旧信奉传统中的上帝,他们很多时候将很多东西归结为上帝的赐予,并坚信人类要寻找的归宿、荫蔽、平安、福乐,都不在上帝之外。而这样一种象征着美国传统的宗教文化与虔诚的宗教信仰的习惯,也正是厄普代克自身所宝贵的精神财富。他个人化体验的宗教感情成了“兔子四部曲”中最引人关注的焦点,这是他心灵感性的产物,是一种非常执着的追求与欲望,并被刻上了时代性的烙印。厄普代克将人类的自由存在理解为是由宗教信仰而产生的激情喷发与汹涌,沉醉与迷狂,这是当代美国人个体生命价值观的选择,是一种超脱苦难、直面人生、向往永恒的飞扬状态。
厄普代克认为即使人类能够利用科技了解与征服自然界,但为此而留下的后遗症,诸如,在“兔子四部曲”中所体现的人性本恶观念、对不可知力量的恐惧、当代人无限制的扩张以及人与人、人与自我等等的现实问题,仍旧需要传统宗教对社会来加以维系与聚合。他把自己对传统宗教的神圣感悟直接安置于笔下人物意识源泉的最深处,以至于他的宗教观念完成了一代人与另一代人之间连续关系的重建,并直接蕴藏在作品主人公的精神底端。无论是为了解决人类精神危机,还是出于反省自我、沟通情感、绵延文化价值的考虑,厄普代克心中一直怀着这样一种信念:当代美国民众始终离不开传统宗教的庇护,宗教能引领人类走出现实的困境与精神的暗区。我们可以看到,“兔子四部曲”中形形色色的人物最终无一不是投人到了上帝的怀抱。因为此时的人是一个无法自我决断的人,他总是处于另一个人或是一个异己力量的控制之下,人不能自己审判自己,只有上帝的光辉才能指引人们走出苦难。厄普代克观察到了,尽管现代化社会处在不停的发展和衍变中,传统宗教作为一支社会力量对当代美国人而言仍然是至关重要的,它对规范道德和行为方面的支配力也丝毫没有减弱。“兔子四部曲”的终旨,是对人类存在本源痛苦的本质性思考与对人的终极价值的宗教关怀。因此,小说引人神性的维度,走向基督,向上帝寻求对人类的救赎。
怎样看待传统__中人与上帝的关系是厄普代克“兔子四部曲”中的核心问题,也是他以宗教题材反映宗教信仰是源自于人类的自然属性和潜意识心理的表现形式。传统的宗教信仰是普天唯一、普世同照的上帝之爱,遍布于整个人类心灵世界。厄普代克把它作为一个情感的乌托邦,作为一种人生哲学不懈地加以宣扬与鼓吹。在如此动荡不安且备受战乱的美国社会,厄普代克还能专心描绘理想中传统上帝对人类的终极之爱,并且以一种宗教性的虔诚加以提升,实属难能可贵。概而言之,__思想为“兔子四部曲”这部纷繁复杂的巨著提供了一条贯穿全书的主线,__的文化传统也拓展并加深了它的文化底蕴。厄普代克把它作为描写人生百态也是揭示当代美国人精神实质的蓝本,并由此对人类的存在作了终极性的价值思考。
二、世俗的人文关怀:被轮回与续写的历史
20世纪60年代以来,西方的宗教世俗化开始成为一股汹涌澎湃的潮流。当时西方学术界“把在社会功能上近似于宗教的非宗教现象称为‘非宗教的宗教’或‘世俗宗教”,。但宗教的“世俗化”并非消解宗教、淡化宗教,而是宗教本身适应社会现实以谋求发展的一种调整和变化,这也更加突出了其现实意义与人文关怀。这个时候的宗教与其说是人们通往天国的必经之途,不如说是满足人们现世精神生活的需要。这种世俗化的宗教能够更全面、更广泛地深人社会生活,在宗教的社会结构、地位和作用等方面,以直接或公开的方式顽强地体现并实现自我,这无疑扩大了宗教生存的社会基础。
在美国,宗教的世俗化也已成为普遍的社会现象。它开始于60年代,持续于70年代,甚至80年代。艾森豪威尔总统就说过:“宗教活动其实是一种现实的需要”。厄普代克在创作“兔子四部曲”的时候.毫无疑问也受到这种趋势的影响。他在作品中详尽具体地表现了当代美国现实生活中宗教转化成民众的一种生活方式、一种民族感情的过程。例如,人们用餐前后要进行感恩祈祷,早祷、晚祷都是例行公事。而作品中描写到的“万圣节”、“感恩节”、“圣诞节”、“圣瓦伦廷节”、“复活节”是美国民间的重大节日,每逢这个时节宗教组织通过举办音乐会、上演话剧等形式来歌颂上帝,体现了人们强烈的宗教情感。这种现象正如罗伯特·贝拉所指妞的,“美国20世纪的公共生活到处充斥着宗教色彩。”对于大多数当代美国人来讲,“宗教信仰与政治信仰并没有什么两样,是先天继承的而不是后天认可的,决定条件往往是地理和兴趣而不是出于思想上的确信。阪依宗教既不严肃,改变和抛弃宗教信仰也没有什么痛苦。”在社会的其他方面趋同祛异的趋势下,这是他们所享有的为数不多的自由选择之一,选择一种宗教或是不信仰宗教,完全是个人的自由。“兔子四部曲”中的主人公们就都各自拥有不同的宗教信仰对象与信仰方式,而厄普代克甚至还在四部曲的最后一部《兔子安息》中,让哈里的儿子纳尔逊接受了东方的宗教,学会老僧打禅的冥想方式。值得庆幸的是,当代美国的这种世俗宗教把强调个体的重要性放在第一位,使原来呆板生硬的清教面孔变得富有弹性,更具感情化、个人化,从而使其拥有了一种人文主义色彩的关怀。美国学者弗姆认为,这是“平民精神侵人了教会”,是“世俗精神进人宗教中的一种必然结果。”美国著名公众舆论分析家路易斯·哈里斯在80年代的调查表明,大约有95%的美国人说他们信仰上帝。但他们中的58%的人很明显根本不常去教堂。厄普代克正是把当代美国这种疏远繁缚教规的实用主义宗教,融人到了“兔子四部曲”的思想范畴之中,才在美国社会各个读者阶层引起了精神上共鸣,这也可以说是他推广世俗化宗教的理论摹本。
三、神圣和世俗的结合:精神与现实的合流
从社会思潮的演进来看,多种思潮的交叉、冲突与融合,是认识逐步提高、意识逐渐明晰、思想不断进步的必由之路。就神学的发展而言,它也同样经历了与时俱进的提升过程。因此,宗教走向世俗并不是宗教堕人庸俗,而是宗教迎接新时代的一种变化形式。我国著名诗人于坚就说过,人应该“像上帝一样思考,像市民一样生活”。信仰与尘世生活的结合,并不是信仰的失落和抹杀,相反,恰恰是让宗教这个纯精神的产物抹上现世的光辉,用更多生活的理念避免流人形式的高蹈,从而增强其生命力。我们都知道,“与五十年代美国中产阶级的丰裕现状相呼应,中产趣味的文化也形成了普及趋势。”在一个文化已并不是高雅统治的时代,商品化、物质化必然招致游戏态度的蔓延。同理,我们又怎能避免当代美国的宗教不染上世俗的色彩呢?
当今世界早已伴随着科技、工业的发展成为一个多元化的世界,航空技术的发达更是使“地球村”成为一种可能,宗教这一担负着灵魂救赎的思维活动,必然会进人到社会生活的方方面面,在人类艺术和思维活动碰撞最频繁的美国更无法例外。社会本身一旦遗失其文化支撑点,宗教也必然要放下居高临下的俯瞰状态。战争是历史的催化剂,它助长并加剧了美国文化中已经出现的各种各样的趋势,给一代美国人带来了太多不堪回首的记忆。后工业时代科技的高速发展更是让人们始料不及,人们在享受到科技带来的好处和便利的同时,物质的丰富性也迅速导致他们思想的下沉。
《兔子富了》中的哈里继承了岳父的丰田车行,突然降临的一大笔财产让他的身份发生了变化,而日本车省油的特点又在能源危机时为他带来更加意想不到的财富。但是财产的增多、地位的上升在改变了其经济地位的同时,也造成了他理想的丧失。他再也不可能抛弃这一切去追求心目中纯粹的信仰,但召唤依然存在,他在这种环境下不得不以另外的方式完成心中的向往。而这种方式,必然是一种世俗的、日常的方式,这是哈里这个阶层所决定的,他们为其文化构成、政治观念、成长背景所制约。不仅哈里如此,一代美国人在那个时代都面临着这样一个选择。社会压力部分异化了人们,而大家也不可能在繁重的工作压力下去做传统型的信仰膜拜。这是一种新的生活方式,也造就了一种新的信仰体系。弗莱曾指出:“在宗教上,意识到罪愈的人会感到异化,不一定是与社会分离,而是与上帝的存在相隔离。正视这样一种异化感,成为一个人宗教生命的开始。”哈里因为宗教方面的困惑而不断地寻求答案,他选择了不停地奔逃,企图在流浪的生活中寻求到内心的安宁。这也正是厄普代克本人所经历的宗教危机,他一生都在其内心冲突中旋转,综观他的作品,宗教是一个恒定不变的主题,但却从来不曾有过前后一致的宗教观念。
“兔子四部曲”通过哈里一生宗教思想的变化,揭示出世俗社会中的个体生活经验、心灵结构与传统意义世界的对抗、屈从,继而妥协的形式,以及形成的原因。在宏大的叙事体系与细致的心理描写相交叉的过程中,厄普代克把美国当代人的宗教意识从心灵的世界逐渐引向了世俗世界,解决了其内心的真正本质冲突。从而实现了自己对当代西方文明病症的诊断,对当代美国人灵魂的探索,对当代个人精神上生存困境的关注,同时也使这部富于生活气息的“兔子四部曲”成为引领读者领悟人生真谛的优秀作品。
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[论文关键词]:卢梭;启蒙;和谐;自然;公民宗教
[论文摘要]:卢梭兼具作家和学者两种身份。作为一位令世人瞩目的近代西方思想的启蒙者,他的自由民主理论影响深远;而作为一位富有社会责任感的现代人文知识分子,他的宗教观念却常常为世人所忽略。恰恰在被诸多启蒙先锋批驳得无以复加的“上帝”那里,感性的卢梭开始了理性的思考,从终极的灵魂栖息所发掘到了人的道德本性和情感基础。卢梭的宗教思想是其整个学说的重要组成部分,也是考察他与其他启蒙大师之间差异的一把钥匙。
一、对天主教和无神论的双重批判
卢梭曾经这样写到:“一到日内瓦……我决心公开地重奉祖先的宗教。……我和百科全书派人们的往来,远没有动摇我的信仰,反而使我的信心由于我对论争与派系的天然憎恶而更加坚定了。我对人与宇宙的研究,处处都给我指出那主宰着人与宇宙的终极原因与智慧。几年以来,我致力于研读《圣经》,特别是福音书,早就使我鄙视最不配了解耶稣基督的人们所给予耶酥基督的那些卑劣而愚昧的解释。可见,他虽为上帝辩白,但却与当时教会的立场截然不同。卢梭看不惯教会的虚伪残暴和教士们的腐朽堕落,斥责天主教“狭隘的教义不仅不能阐明伟大的存在的观念,反而把这种观念弄得漆黑一团;不仅不使他们高贵,反而使他们遭到毁伤;不仅给上帝蒙上了许多不可思议的神秘,而且还制造了无数荒谬的矛盾,使人变得十分骄傲、偏执和残酷;不仅不在世上建立安宁,反而酿成人间的烧杀。……我在其中看到的,尽是世人的罪恶和人类的痛苦。”
这无疑激怒了当时的天主教会,教皇毕蒙宣布卢梭是一个泯灭道德、只顾标新立异却袭读圣典的人,并将《爱弥尔》列为标榜无神论的邪恶作品。难怪罗素把卢梭被当局放逐和迫害的原因归纳为“否定启示和地狱”。而另一方面,卢梭又无法忍受启蒙运动中的无神论立场,他不同意只从经验论和科学主义的立场建构幸福的此岸世界,从而肆意对上帝展开侮辱和蔑视。正如他在《信仰自白》中所说:“在信仰宗教的人当中,他是无神论者,而在无神论者中,他又是信仰宗教的人。对此卡西尔认为:“在卢梭的哲学中,再没有哪个方面,像他的宗教理论这样,受到了如此不同乃至相互抵悟的解释,他曾被从不同的角度进行考察,而其内容和价值也曾得到了完全对立的判定,……终其一生,卢梭都是作为__教义的不妥协的反叛者,作为信仰的敌人,……自然神论者度过的,……而在他死后,评价却反转了过来,……认为他顶着那种统治十八世纪的对理性的狂热,重新发现了宗教之无与伦比的意义,并使之免于消亡于毁灭。
1755年葡萄牙里斯本爆发了一场大地震,有三到五万人在这场灾难中丧生,在欧洲知识界掀起了轩然大波,当时流行的“我们的世界是一切可能世界中最好的世界”(莱布尼茨语)和“凡事皆属正义”(蒲柏语)遭到质疑并就此展开了论战,以伏尔泰为首的无神论主流思想家们趁机对上帝万能和正义的观点进行了抨击。他们把《圣经》和《福音书》中所提及的奇迹耻笑为荒谬绝伦、愚蠢至极的骗局;把教会和专制政府描画成情投意合的两个小偷;伏尔泰则把耶稣基督称为“坏蛋”、“凡人”,把耶稣的画像解构为一个不穿衣服的裸体男人,并且伏尔泰迅速写出长诗《论里斯本地震:质询格言“一切皆合理”》,饱含悲愤之情勾勒出了当时的惨状,质疑了上帝之善。
伏尔泰在不可知的论调下消解了上帝的善,而卢梭则极力捍卫上帝的善与正义,提出了灵魂不死的观点:肉体是终将会消灭的被动的实体,而灵魂则是能超越生死的能动的实体,即使肉体消失了,灵魂却依然存在,而且“一个人在一生中只不过是活了他的生命中的一半,要等到肉体死亡的时候,他才开始过灵魂的生活”。卢梭认为,人的生命包括肉体生命和灵魂生命两部分,此岸世界的结束开启了彼岸世界的新秩序,在那里上帝将会抚去无辜的受难者和婴儿的眼泪。正所谓“面对随处可见的苦难,……我们所能做的,是把目光投向未来的希望”。尽管希望极其渺茫,但他还是永存对神的信仰。
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二、宇宙和谐与“上帝至美”
卢梭坚信上帝的存在,但他并不像中世纪经院哲学那样用繁琐的形式逻辑来推理上帝的存在,而是认为上帝无处不在,存在于他创造的万事万物中,当我们要对上帝本身进行追问时,他又避开了我们,但他却以一切有生命与无生命的存在物来证明他的存在。卢梭认为:“没有哪一个真正的活动是没有意志的。这就是我的第一个原理。我相信,有一个意志在使宇宙运动,使自然具有生命。这是我的第一个定理,或者说我的第一个信条。接着他又推演第二个信条,即如果说有一种意志在使宇宙运动,那么这一意志是一种极高的智慧。正如由精致的钟表机芯可以推论出钟表制作者的工艺精湛一样,宇宙的优美的结构和无与伦比的和谐一定来自于最高的智慧之手,而这一最高智慧,“这个能自行活动的存在,这个推动宇宙和安排万物的存在,不管它是谁,我都称它为“上帝”。所以,上帝始终是公正、善良的,人类文明的异化是自己造成的,与上帝无关。
那么,罪恶从何而来?为什么智慧的上帝没有消除罪恶?早在中世纪,存在着“上帝至美”的观念,尤以奥古斯丁为代表。他认为上帝赋予了事物以和谐和整一,上帝的美和善都是世间万物无法比拟的,“你实在,因为它们存在,但它们的美、善、存在,并不和创造者一样;相形之下,它们并不美,并不善,并不存在”。奥古斯丁以神学美学的“和谐论”领域来解决神义与罪恶的矛盾关系的问题,他认为尘世的一切事物都是相对的、有限的、杂多的,“世界美存在于对立事物的对比中”(塔塔科维兹语),局部的残缺恰巧能衬托出世界的整体的和谐之美,以此来解释罪恶存在的合理性;另一方面,他又提出罪恶的根源在于人对上帝所赋予的自由意志的滥用,并继续沿用基督的原罪说来加以解释。
可见,奥古斯丁对残缺、罪恶的肯定,归根结底还是引领世人对上帝更加的虔诚的崇拜。他的和谐美传统一直影响到is世纪,并且深刻影响了卢梭。卢梭认为,宇宙是和谐的,“没有先入之见的眼睛难道还看不出显然存在的宇宙秩序表达了至高的智慧?任你怎样诡辩,也不能使人们看不出万物的和谐,也不能使人们看不出每一个部分为了保存其他部分而进行的紧密配合”,宇宙的自然现象之间有着合理的秩序,遵循必然的因果规律,而另外的表面上的“偶然事件”是由某种不知晓的规则所控制的。这种思想被启蒙运动思想家们指责为“冷漠的乐观主义”,只为了形式的和谐而无视个体的生存体验。
对此,卢梭反驳说:“如果罪恶起源的难题迫使你不得不舍弃上帝的某种伟力,你为什么要以牺牲他的不平等为代价辩护他的全能呢?如果必须要在这两种错误中做出选择的话,我宁可要前者。面对善与全能,卢梭宁肯牺牲后者也要捍卫上帝的善良悲悯。他认为在生活中,只要是爱秩序的就可以称之为“善”,进一步来说,只要是保护秩序就可以称之为“正义”,“对他(上帝)而言,创造、保护、维持所以能思考和感觉的存在的宇宙秩序比这些存在中的一个要珍贵的多;因此,尽管他充满悲悯,或者说正是因为他的悲悯,他会牺牲个体的一部分幸福以保护整体”。上帝对秩序的保护体现了他的“正义”,对整体幸福的悲悯体现了他的“善”。只要宇宙整体是善的,那么作为偶然现象的形而下的罪恶都是可以忽略的,对于整体而言,一切都是合理的。同样关注着人的生存,如果启蒙哲学家们是直面残酷的现实人生,而卢梭则选择虔诚地守望着上帝。
三、天良信仰:开启自然宗教之门
与当时哲学家们执拗于上帝的善恶和有无的批判不同的是,卢梭认为社会中形而下的罪恶产生的根本原因在于人自身,是人偏离了本性,滥用了自由意志,“人啊,别再问是谁作的恶了,作恶的人就是你自己”。人是具有自由意志的,并且这种自由是“无法解释的实体”上帝所赐予的,由此卢梭也推导出了他的第三个宗教信条:“凡是真正的意志便不能不具有自由。因此,人在他的行动中是自由的,而且在自由行动中是受到一种无形的实体的刺激的,这是我的第三个信条,上帝并不是赋予人以自由意志后就算了事,同时他还使人具有了正确使用自由的品质;理性教给人如何判断,良心引导理性永远向善。
在人类还未订立社会契约的自然状态之时,人类的行为免不了盲目、任意,为了使人的行为同时与“外在自然”和“内在自然”保持协调,卢梭又引人了他的宗教体系中的一个重要概念:良心。它是人天然的内在情感,顺从人的自然秩序,是通过感觉而不是理智的推论来指导人的行为。卡西尔认为:“认为启蒙时代的基本精神是反宗教和敌视宗教,这一点值得怀疑。因为这种观点恰恰有忽视这一时代最高的积极成就的危险。……启蒙运动的最强有力的精神力量不在于它摒弃信仰,而在于它宣告的新信仰形式,在于它包含的新宗教形式。这里所提到的“新信仰形式”不仅指启蒙运动中的对理性的狂热崇拜,而且还包括卢梭所开创的自然情感信仰。
卢梭对传统天主教的批判既没有走上无神论,也没有驻足于基督神论。可以说,他提倡的是一种“自然宗教”,与当时的自然神论者也不同,并不是从理论知识出发来为宗教寻找合理的依据,以至人必须借助于自然才能走向上帝,而卢梭的“自然”并不是外在的物质世界,而是人的内心的“内在自然”,指的是人的情感和意志。“良心啊!良心!你是圣洁的本能,永不消失的天国的声音。是你在妥妥当当地引导一个虽然是蒙昧无知然而是聪明和自由的人,是你在不差不错地判断善恶,使人形同上帝!是你使人的天性善良和行为合乎道德。没有你,我就感觉不到我身上有优于禽兽的地方;没有你,我就只能按我没有条理的见解和没有准绳的理智可悲地做了一桩错事又做一桩错事。
理性的概念在卢梭这里就由推论的理性而演变为实践理性,通过良心来沟通上帝与人之间的关系。良心具有天生的正义感,是神的化身,作为联结人和神的纽带,这样人就无需借助自然而通往上帝,上帝自然地就存在于人的本性之中。卢梭宗教神学中的鲜明道德色彩,深深地影响到了康德。卡西尔说过:“卢梭像康德一样确信,认识上帝的惟一道路便是通过天良的指引,这是一切宗教真理的关键所在。惟一既能容许又能认识的神学,乃是道德神学,……真正的宗教并不囊括理智的概念,而只包含行动的戒命。当然,卢梭强调的是情感的恻隐之心,而康德更看重的是对道德义务的敬重之情。
神已经赋予了人天生的道德正义感,如果还是出现理性被滥用的现象,那只能说是人的欲望冲动压过了天良的呼声,是人对自由意志不尊重的结果,这也已经超出上帝的责任范围了。在卢梭看来,上帝决不希望人滥用他赋予人的自由去做坏事,但是他并不阻止人去做坏事,原因一方面在于人在自身能力之内所做的坏事在上帝看来并不足以构成大的威胁,同时也在于,上帝是十分尊重人的自由与本性的,“他要阻止的话,就不能不妨碍人的自由,就不能不因为损害人的天性而做出更大的坏事”所以这也并非像启蒙哲学家所说的上帝是不存在的,而上帝对人的自由意志的尊重却证明了他的存在,并体现了自身的善与正义。
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四、建立契约社会的“公民宗教”
“卢梭的宗教,首先旨在成为一种自由的宗教。正是在这一点上,它引出了自己的特点和根本性质。现代社会非但不能保障人的自由,反倒成了人类罪恶与苦难的孽生地;要从根本上解决这一问题,就必须对现代社会加以抛弃。但是人类要重返自然状态也是不可能的,那么惟一可行的方案便是构建一个全新的人类社会,于是卢梭从哲学社会学领域开始了他的“创世纪”的新构想。
与洛克和孔狄亚克所塑造的“白板”的模型不同,卢梭在《论人类不平等的起源和基础》中运用时间和集体的坐标轴重建事件的自然秩序,他并没有停留于假定单个意识的起源,而是运用历史的批判的眼光来考察整个人类的起源;也不同于《圣经》的“创世纪”,他以带有某种宗教意义的对“人”的历史的揭示取代了基督所创造的历史,褪去了宗教的外衣,以一种现实的沉思性的语言代替神话色彩的语言。__的理论虽然被舍弃了,但是《圣经》教义的理论结构却被间接保留了下来:伊甸园、原罪、语言的混杂等都被以卢梭式的话语方式所借用。在原初的生活状态下,人呈现出近乎动物的生存特征,但此时的人却是生活在“天堂”中一般。如果自然人不使用理性,这种生活会一直进行下去。
但是人一旦开始实施理性,获得了善恶的知识,懂得了选择的利弊,人便开始从动物状态中脱离出来。徘徊、嫉妒、倾轧、不满和焦虑等使人与原初的自足完满的自然本性相分裂,人类就在这种分裂的夹缝中慢慢“堕落”。如果说《论人类不平等的起源和基础》还只是局限于怀念“伊甸园”的生活,以剑拔弩张之势批判现代社会的话,那么《社会契约论》则开始着手勾画出理想社会的图景,试图构建以社会契约为基础的道德共同体国家。至此,其研究方法也就正式地从宗教伦理的研究过渡到政治理论的研究。
这一理论研究方法得到马基雅维利的论证:“事实上,在任何民族中也没有过任何从不求助于上帝的特殊立法者;否则的话,法律便不会为人们所接受;因为尽管有许多良好的法律能被智者所认识,但是其道理却不足以说服别人。;卢梭拒绝把政治和宗教领域分割开来,并且认为“在各个国家的起源时,宗教是用来作为政治的工具的;社会契约具有先天的不足,即无法使订约的双方信守契约而不抛弃,所以纷争和混乱又会在所难免,单纯的理性与法制不足以维持正常的社会安宁,于是卢梭就在契约之后又引出了神意,期望通过宗教手段而为政治组织提供一个更为坚实的基础。
由于卢梭对共和国和上帝的双重信仰,所以在《社会契约论》中构建了公民宗教,这就比以良心为核心的自然宗教理论增加了实践的可操作性,他在《日内瓦手稿》中认为,“人们进人政治社会之后,就要靠宗教来维持。没有宗教,一个民族就不会、也不可能长久存在”“公民宗教”赋予了上帝以政治学的意义,是公意在宗教中的体现。公民并没达到接受正义的高度,上帝的正义生活对于公民只能作为理想而存在,所以在实际生活中必须借助于政府和法律的媒介,政府和法律又必须接受公意的指引,公意代表了人民的普遍意志,而人民是上帝的化身,人民的呼声就是上帝的旨意,公意就代表了上帝的意志。在共和国社会中,公民宗教所要求的正义、善良、社会契约的教义,也正是卢梭道德良心的政治现实化。这也就不难理解卢梭为什么要求把公民宗教写入国家的典籍,从而大有取代国家法律之势了。
卢梭在批判现代文明、构建政治理想国的同时,也建构了他的道德理想国,从对上帝的信奉,到聆听天良的呼声,再到共和国中的公民宗教,经过卢梭一笔一画地书写,道德理想国也逐渐清晰起来,也越来越带有乌托邦的审美色彩,但是这种道德宗教在罪恶和苦难面前最终变得软弱和苍白,在制度面前又是如此地软弱无力。虽然他一生都在努力地践行着自己的道德信仰,但却仍然阻挡不了内心理性的洁问:热爱真理与正义的人幸福吗?热爱财富、一心追逐名誉地位的人就不幸福吗?沉迷于感官肉欲的享乐的人就不幸福吗?自己是幸福的吗?什么是幸福?自己一生的追求到底有无意义?自己究竟是应该趋于平庸还是应该孤独一人艰难地跋涉?卢梭仿徨过,也怀疑过,但他却像一只孤寂的夜鹰仍旧在独自哀嚎。卢梭是孤独的,激进的政治理论使他四面树敌:教会的迫害、政府的驱逐,昔日的好友也成为了论敌,他一直都在坚强架鹜地孤军奋战;同时他也是犹豫的,当启蒙运动的大军盲目地为理性摇旗呐喊的时候,卢梭已经开始对理性和现实展开批判,开始思索文明与现代社会的间题了。
研究人的自然天性和人的社会生活,在卢梭看来是实现人的幸福的前提条件。社会中人的幸福在卢梭看来莫过于人的自由与平等的获得,而宗教信仰提供了理性和契约之外的额外保障。人的问题是把哲学和宗教相联的桥梁,对人的问题的深切思考容易使人走向宗教信仰之途。人不仅是一个理性的动物,更是一种道德的存在,在面临复杂多变的道德问题的时候,理性是束手无策的,推论、判断和证明都不足以解决人的心灵深处的是非善恶、各种欲念和情绪问题。对此,卢梭还是求助于神,相信上帝的善和正义能够使人的灵魂更加纯洁。罗素认为:“敦促我们信神的现代新教徒,大部分都轻视老的‘证明’,把自己的信仰基础放在人性的某一面—敬畏情绪或神秘情绪、是非心、渴念之情等等上面。这种为宗教信仰辩护的方式是卢梭首创的。自柏拉图以降的多数信神哲学家,总要为自己的信仰提供严密的理智推论,但卢梭却把信仰的根源定位于个体的生命存在,认为人对上帝的认识是在个体进行自我认识与体验的过程中自然获得的。卢梭一直到晚年仍然坚守自己的宗教信仰,信仰成为他与严酷的命运和现实争斗的精神支柱。
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关键词: 继承期待权;既得权;概括取得权;可侵性;继承回复之诉
内容提要: 继承权对于继承人无疑具有特定的利益,也具有法律上之力,因此其权利的性质毋庸置疑。继承权的概念在结构上是完整的、统一的,只存在既得权意义上的继承权,不存在继承期待权。继承权在性质上不是权利能力,也不是财产权或者人身权,而是概括的取得权。继承自被继承人死亡时开始,而不是自继承人取得遗产时开始。继承权可以被侵害,因而具有可侵性。继承权侵害的主要保护方法是继承回复之诉而不是侵权之诉,二者存在着根本性区别。
按照罗马法体系,物权法、债法和继承法属于物法范畴,优帝《法学纲要》的第二编物法就包括了物权法、继承法和债法的三部分内容[1]。但是,继承制度除了涉及物法的内容外,还涉及人法上的人格制度、权利能力制度以及诉讼法上的继承诉讼,即后世的继承回复之诉。实际上,继承权作为继承人对于遗产的概括取得权,贯穿了人法、物法与诉讼法,具有连接点的属性,人法、物法与诉讼法的一些基本制度及范畴交汇于此,其中的难点问题亦集中于此。正因为如此,对于古罗马私法,没有任何领域像继承法这样充满了争议[2]。这种状况一直持续到现代民法,学界对于继承法的研究一直属于私法当中的薄弱环节,该领域的基础研究一直比较匮乏,对于继承权法律保护的基本制度和范畴一直缺少深入研究,我国的情况也大体如此。自2010年7月1日《侵权责任法》实施以来,因为该法第2条将继承权作为侵权责任法保护的权利客体,继承权法律保护的基本法律问题再度成为学界研究和关注的焦点。(注:《侵权责任法》第2条规定:“侵害民事权益,应当依照本法承担侵权责任。本法所称民事权益,包括生命权、健康权、姓名权、名誉权、荣誉权、肖像权、隐私权、婚姻自主权、监护权、所有权、用益物权、担保物权、著作权、专利权、商标专用权、发现权、股权、继承权等人身、财产权益。”)笔者拟对继承权法律保护中争议较大的若干基本制度进行逐一考察,以期能对中国有关的法律思维构建与司法实践有所助益。
一、权利抑或非权利
对于继承权是否属于民事权利,目前学界主要存在着以下三种不同观点:
第一,否定的观点。该观点认为:“继承权不是民事权利,而是一种资格,类似于主体资格,该资格由法律赋予,它具有对人的排他的法力,但不具有对物的排他支配效力。鉴于继承权并不具有权利的属性,与其说继承权是一种民事权利,不如说继承权是一种继承人得继承遗产的资格。”[3]
第二,部分否定的观点。该观点将继承权区分为客观意义上的继承权(继承开始前的继承权)和主观意义上的继承权(继承开始后的继承权),认为客观意义上的继承权本质上为继承人所具有的继承遗产的权利能力,而非权利[4]。
第三,肯定的观点。该观点认为:继承权是指继承人所享有的继承被继承人遗产的权利,它体现为继承人的继承地位,在继承开始前表现为继承期待权,在继承开始后表现为继承既得权[5]。无论是作为期待权的继承权还是既得权的继承权,其权利属性毋庸质疑。
目前国内赞同第一种学说的学者寥寥,第二说同样受到批判,批判者认为:“作为一种资格或地位,并非一定是权利能力问题,比如代理人享有代理权亦是一种地位或资格,但绝不能认为代理权是一种代理人所具有的进行代理活动的权利能力;如果说客观意义上的继承权是继承人所享有的一种权利能力,那么就意味着被继承人可以剥夺法定继承人继承遗产的权利能力。”[6]目前我国学界的通说为第三说。此外,更多的著作对于继承权是否属于民事权利的问题根本不作讨论,而是直接从继承权的定义和有关的法律规定入手,视继承权当然为民事权利之一种。
笔者认为,继承权是民事权利。从客观法的角度出发,我国《宪法》、《民法通则》和《继承法》均确立了继承权的权利地位并且明确规定了继承权受保护的法律原则,在此前提下,继承权作为实定法上民事权利之地位毋庸质疑。而从主观的权利概念和权利学说出发,按照权利本质之通说,权利总是由“特定利益”和“法律上之力”两个要素构成,权利之本质为法律上之力[7]。在我国《继承法》第33条确立的限定继承的原则下,即继承人仅以可供继承的遗产为限对遗产债务承担有限责任的前提下,继承权对于继承人无疑具有“特定利益”,而在现行立法明确保护继承权并且规定了继承诉权(《继承法》第8条)的前提下,继承权亦具有“法律上之力”,因此继承权当属民事权利无疑。
学界对于继承权是否属于民事权利之所以产生争议,其症结在于学界长期以来流行的对于继承权的二分法—继承开始前的继承权以及继承开始后的继承权的错误划分方法。该划分方法肇始于罗马法时期,罗马法学者将继承开始前的继承权称为继承期待权,以此与继承开始后的继承既得权相区别[8]。此观点为旧中国民法学说所继受,后来又为新中国民法学说所继受。按照该划分方法,立法中所谓的继承权,有些是指继承开始前的继承权,这主要是指继承权丧失情形下的继承权;有些是指继承开始后的继承权,这主要是指继承既得权[9]。该划分方法明显有误。众所周知,旧中国民法典主要参考对象为《德国民法典》和《瑞士民法典》[10]。《德国民法典》第2339条和《瑞士民法典》第540规定了丧失继承权的情形,这些规定在法典中的位置均出现在继承开始以后,丧失继承权是指丧失既得的继承权,这与我国《继承法》的立法结构明显不同。(注:我国《继承法》第7条规定了丧失继承权的情形,但是规定继承开始的条文则是自该法第23条,这难免使人产生误解,认为继承权的丧失发生在继承开始之前。)这些内容经斟酌修改以后,变成了旧中国民法典和我国现行《继承法》中丧失继承权的规定。问题在于,近现代大陆法系各国继承法上的丧失继承权,均是指继承开始以后继承既得权的丧失,并无所谓继承期待权丧失之说。按照上述德国民法和瑞士民法的规定,丧失继承权的人并非无继承能力,继承权的丧失也并非自始自动丧失,继承开始后应该丧失继承权的继承人首先依法取得有关的遗产,但是有关的利害关系人可以依据丧失继承权的规定提出撤销之诉,国家作为最后顺位的法定继承人,亦有权提起该诉讼[11]。无人提起丧失继承权的撤销之诉时,依法应该丧失继承权的继承人最终并不丧失继承权,其继承遗产的行为有效。[12]因为,继承于被继承人死亡时始发生,被继承人死亡时,继承人即取代被继承人的地位,成为可供继承遗产的新主人,只有被继承人死亡,继承人才能获得继承其遗产的权利,继承权才得以产生。而在继承开始前,无论是法定继承人还是遗嘱继承人并不享有所谓的继承权,因为继承权尚未产生,亦绝无丧失之可能。所谓的继承开始前丧失继承期待权的观点早已为大陆法系通说所不采。继承期待权纯粹为早期学理上的概念,并未见于各国的正式立法文件当中,丧失继承权就是丧失既得的继承权,丧失继承期待权之说不能成立[11]143。关于继承期待权的问题,下文还将详细分析。
最后,继承人依法继承遗产,当然得具有权利能力,动物不具有权利能力,因此动物不能成为继承人[12]4。但是继承权本身并非权利能力,权利能力的本质是法律所赋予的享受权利承担义务的主体地位和资格,是继承人享有继承权以及其他一切民事权利的基础,而权利的本质为利益和法律之力,二者的区别十分明显。继承权可以排除,但是权利能力不能被排除和被限制。
二、期待权、既得权抑或兼而有之
自罗马法以来,即有所谓的继承期待权与继承既得权的区分,该观点在法学界存续了一千多年,近世以来不断受到质疑,越来越多的学者抛弃了该观点,不再认为有所谓的继承期待权存在。但是该区分在我国学界却依然流行,学者们每每论及继承权时,必然区分继承开始以前的继承权—继承期待权,以及继承开始以后的继承权—继承既得权,并且认为继承权的丧失包含着继承期待权的丧失与继承既得权的丧失[5]146-147。史尚宽先生的观点堪称其代表,先生认为:“继承权一名辞,散见于民法继承各处,约有两种意义,其一指继承开始前继承人之地位……其二指继承开始后继承人之地位……前者为继承期待权,后者为继承既得权。”[9]92另一方面,学者们每每论及期待权时,必以继承期待权为其明证。(注:比如有学者认为:“附条件的权利、继承开始前法定继承人的权利、保险合同受益人的权利等,均属于期待权。”(参见:梁慧星.民法总论[M].北京:法律出版社,2007:77.))而事实上,作为期待权的继承权根本不能成立,理由如下:
第一,期待权与既得权是学理上发展起来的概念,法律中并没有明确的定义或区分。按照学理,既得权是指已具备全部成立要件,具备现实性之权利,即权利主体实实在在享有的权利;反之,尚未具备全部成立要件的权利,但是将来有实现可能性的权利,称为期待权[7]77。我们可以把“期待”理解为一个法律上或多或少已经有保证的、可以得到某种权利的指望,特别是取得某种债权或物权的指望,这种权利的一般的取得要件已经部分地实现,而它的完全实现尚要取决于一定的可能性。因此,不是所有的期待都是一个“期待权”。“期待权”是指这种指望已经达到这样确定的程度,在交易中可以将之视为一种现成的财产,可以将之作为一种权利去转让、抵押和扣押。如果被继承人还健在时,就说作为遗嘱继承人或法定继承人有权继承这个人的遗产,则纯属一种可能性,如果把它也作为一种期待权的话,就太不确定,也太不可靠了[13]。
第二,继承从被继承人死亡时开始,乃当代各国继承立法之通例。继承权产生于被继承人死亡之时,在此之前,作为权利的继承期待权并不产生。某人拥有一种权利,意思是说,他依法能享有什么,或者应该享有什么[13]280。而被继承人死亡之前,继承人无权提出任何实质性请求。另外,凡权利必有其主体,无主体的权利非权利。按照我国继承法,遗嘱继承排斥法定继承,在后的遗嘱排斥在先的遗嘱,遗赠抚养协议又排斥遗嘱继承,继承人的非正常死亡对于继承权以及继承顺序必然产生影响,而有无遗嘱及遗赠以及谁是遗嘱继承人或被遗赠人本身具有私密性和不确定性,外人无从知晓。在此情况下,谁是继承人、谁有继承权以及谁继承谁根本无法确定。不具有任何确定的内容、毫无保障并且权利主体无法确定的继承期待权根本不可能存在。
第三,按照继承期待权理论,在继承开始之前继承期待权可以剥夺,即赋予有关当事人剥夺继承权的诉权[5]145 - 147。该理论及其司法实践明显操之过急,徒增烦扰而有害无益。因为继承开始前继承关系尚处于不确定之中,被诉“丧失继承权”的人有可能先于被继承人死亡,夫妻关系可能因离婚而终止,亲子关系可能因收养而不复存在,被继承人也可以通过遗嘱或遗赠把依法应该“丧失继承权”的人排除在继承人之外,被继承人也可能宽宥应该“丧失继承权”的人而使其复得继承权,等等。无论如何,在继承开始前即以司法判决剥夺一项尚不存在的权利都有可能因不合时宜而陷入自相尴尬的境地,并且造成司法资源的浪费[12]151-153。既然以遗嘱、遗赠、遗赠抚养协议、继承开始后的剥夺继承权诉讼等方式能够为有关的权利人提供同样的保护,便没有理由一定要坚持自相矛盾的继承开始前剥夺继承期待权的理论。
第四,所谓权利,可以区分为客观权利与主观权利,客观权利是指权利规范本身,主观权利乃由法律赋予的意思力或意思支配[14]。按照权利本质的通说,任何权利的构成都离不开“特定利益”和“法律上之力”两个要素,而所谓的继承期待权,不具有任何的“法律上之力”。继承开始前,法定继承人或者遗嘱继承人无法提出任何请求,婚姻关系、亲子关系、遗嘱的内容均存在变更的可能,继承人也可能先于被继承人死亡,法律根本无法保护所谓的继承期待权。按照现代权利观念和权利学说,有权利必有其救济,没有救济方法的权利不是真正的权利。反观各国的继承法,对于继承权的保护主要通过继承回复诉权予以落实,而继承回复诉权完全针对继承开始后的继承既得权,没有任何国家以立法或者其他的形式保护继承期待权,这同样说明继承期待权非但不是期待权,亦不是民事权利,不应占有权利之名。继承权作为死因性权利,只能在被继承人死亡时产生,法定继承人或者遗嘱继承人对于将来继承遗产,只有期待,而无期待权。另外,权利与义务相对,有权利必有其义务,而继承期待权不存在与其相匹配的义务以及义务人,继承期待权人的法律地位没有也不可能有任何的保证。
第五,按照通说,期待权作为权利,可以转让和继承,比如分期付款买卖的买受人,对于买卖标的物之所有权享有期待权,该期待权可以转让和继承,而继承期待权却根本无法转让和继承[12]3。对于期待权可以采取强制执行措施,期待权具有财产的性质,构成破产财团,而继承期待权无法强制执行,亦不构成破产财团[5]。学者们每每论及继承权的丧失,并且庄严宣称继承权的丧失主要是指继承期待权的丧失,果真如此法律为什么只规定了杀害被继承人或者其他继承人、遗弃或者虐待被继承人、伪造篡改或者销毁遗嘱的情形,而不规定离婚、修改或废止遗嘱、立新遗嘱、遗赠、遗赠抚养协议的签订、收养、继承人先于被继承人死亡等丧失继承期待权的情形呢?这些情形难道不同样导致继承期待权的丧失吗?继承期待权从逻辑上讲根本无法成立,继承权的丧失只能是继承既得权的丧失,因为继承期待权不存在,所以也不存在丧失的情形。我国《继承法》规定了法定继承人及其继承顺序,也规定了遗嘱继承、遗赠以及遗赠抚养协议的遗产处理形式,这只是为确定被继承人遗产的归属提供方法,不能想当然地认为法定继承人或者遗嘱继承人在继承开始以前便享有期待权。
由此可见,继承权的概念在结构上是完整的、统一的,只存在既得权意义上的继承权,不存在期待权意义上的继承权。#p#副标题#e#
三、身份权、财产权抑或取得权
关于继承权的权利性质,即继承权属于什么性质的民事权利的问题,目前学界的意见未能统一,主要的观点包括:
第一,身份权说 该说认为:“继承权以继承人有特定身份为前提,乃专属于该继承人之权利,取得财产,乃取得继承权之结果,故继承权为身份权而非财产权。”[16]对此观点,笔者不能认同。首先,身份权乃一自然人主体以他自然人主体的人身为客体的权利,比如配偶权、亲权等[17]身份权以具有特定身份的两个自然人主体都存活为前提,在继承关系中,继承权产生于被继承人死亡之时,被继承人死亡以后继承权不可能以被继承人的人身为客体,因此继承权不是身份权。其次,继承权的产生以继承人有特定身份为前提,在许多国家仅限于法定继承的情形,遗嘱继承根本不以存在特定身份为前提。按照身份权说,根本无法解释遗嘱继承情况下的继承权性质[12]10,11。最后,如果继承权为身份权,身份权属于人身权,那么侵害继承权便可以要求精神损害赔偿(我国《侵权责任法》第22条),这与罗马法以来两千多年的法治实践明显不符。
第二,财产权说 该说认为:“由于继承权的客体仅限于被继承人的财产,且继承权并非亲属关系的当然效力,故其应为财产权,而非身份权。”[6]894,896《民法通则》第76条将继承权列入“财产所有权和与财产所有权有关的财产权”之中,而没有列入人身权之中,明显认为继承权属于财产权而非身份权,该说为目前中国学界的通说。但是笔者认为,该说同样不妥。
财产权说将继承权的权利性质与继承权的客体混为一谈,其结果难以令人信服。继承权的客体仅限于被继承人可供继承的各类财产权,这是文艺复兴以来摈弃身份继承的法治进步的结果。但是继承权的客体为财产权,并不表示继承权本身也是财产权。在继承关系中,继承权的本质是将被继承人的财产权转化为继承人的财产权,而被继承的遗产权利自身并不发生任何改变,所有权依然为所有权,债权依然为债权,使用权依然为使用权,等等。继承权只是完成被继承人与继承人权利主体转换的中间性权利、功能性权利,即学界所谓的“一过性”权利,继承一开始,被继承人可以继承的财产性权利即转归继承人所享有,作为被继承人财产权与继承人财产权的转换性权利,继承权并非财产权,而是取得权。财产权包括物权、债权、知识产权和股权等权利种类,如果继承权为财产权,那么继承权属于上述财产权分类当中的哪一类呢?结论是继承权无法归入已知的财产权中的任何一类,这势必出现继承权就是继承权,是新型的财产权,是特殊财产权等强词夺理的论断。事实上,继承为取得财产的方法,继承权为财产的取得权,法国民法即持该观点,德国学界通说亦如此认为。
第三,亲属关系上之财产权说。该说认为:“继承权为身份权抑为财产权,与继承法之为身份法抑为财产法相关联。继承法既为亲属关系上之财产法,则继承权亦应认为亲属关系上之财产权。”[9]94此观点明显不能成立,道理如上所述,此处不赘。
此外,也有认为继承权属于选择权、物权的,这两种观点明显不能成立,因为选择权系继承权之作用,物权系继承权之结果,两者均非继承权本身[9]93。
综上,笔者认为,继承权的本质是一种概括性取得权,属于民法上取得权之一种。在被继承人死亡时,其全部的权利、义务和责任,以可以继承为限,概括地转移给被继承人。
四、死亡时开始抑或取得遗产时开始
按照罗马法,无论对于家内继承人继承还是家外继承人继承,如果继承人在被继承人死亡时没有即时取得对于遗产的占有,则遗产暂时成为无主物(res nullius),又称为躺着的遗产(hereditatemiacere)[18]。继承人有权要求取得该躺着的遗产,或者提出遗产诉讼。对于躺着的遗产,构成遗产的各项权利,比如所有权、债权等权利并不消灭,只是暂时丧失其主人,对于躺着的遗产不能以诉讼实行构成遗产的财产权,比如诉请债务人履行等。以躺着的遗产为基础可以取得其他任何的权利,而无须权利主体的作为,比如通过遗产奴隶的行为、通过孳息的收取以及取得时效的完成等,就躺着的遗产也可以发生新的债务关系,比如通过奴隶的交易行为或者侵权行为等[18]599。罗马法关于躺着的遗产的观念和制度,引发了后世对于继承到底是自被继承人死亡时开始还是自继承人取得遗产时开始的争论。直到今天,我国学界仍然有学者认为,继承应该自继承人取得遗产时开始,因为:“在继承制度中,只有在被继承人死亡后,方能确定继承人。被继承人死亡后继承人实际取得遗产前,被继承人仍然享有遗产上的权利,而继承人只享有继承的资格。”[3]256该观点明显不能成立。首先,尽管存在着继承人没有即时取得占有的遗产为无主物的观念,但是罗马时期的法学家大多认为继承人嗣后取得遗产的行为具有溯及力,继承仍然是自被继承人死亡时开始[19]。其次,罗马法时期继承法上躺着的遗产的制度和观念,为后世立法所不采。被继承人死亡时,其遗产即转归其继承人享有,无论继承人是否知悉继承的发生、是否即时取得占有,无人继承、放弃继承、无遗赠、放弃遗赠的遗产由国家继承,遗产成为无主物的情形不复出现[9]148。再次,自然人死亡时,其权利能力终止,不与其死亡同时终止的权利和义务,转移给其继承人,这是现今各国民法上的通说,被继承人死亡以后仍然享有遗产上的权利,缺少事实和法律依据[12]1。对于谁是继承人存在争议以及继承人放弃继承权的情形,似乎遗产的归属处于不确定状态,因为继承人存在争议以及是否放弃继承的意思一时无法确定,而事实上继承确权诉讼以及放弃的意思表示均具有溯及力,追溯至继承发生时发生效力,这些情形对于确定继承自被继承人死亡时开始没有任何实质影响。
五、可侵抑或不可侵
长期以来,大陆法系学界对于继承权是否会受到侵害存在着肯定说与否定说这两种观点。肯定说认为:既然继承权为权利,凡权利都存在着被侵害的可能,继承权当不例外[20]“侵权法的公平表现为,侵权法所保护的对象,所保护的权益对民事主体来说应符合社会正义。假若把继承权排斥在侵权行为法所保护的对象之外,在一定意义上便告诉人们一种信息:对于继承权,可以进行侵害。” [21]而否定说则认为,继承权为一过性权利,在被继承人死亡时,其财产自动转归继承人所有,他人只能侵害具体的财产权,比如所有权,而不可能侵害到继承权,继承权本身具有不可侵性。“由于被继承人死亡,被继承人的遗产就成为依法享有继承权的人所有或共有的财产,故不法行为人侵犯的不是继承人的继承权,而是其财产所有权。”[6]916“显然,继承权回复请求权之诉结合了确认之诉和给付之诉,这并非为侵权之诉所能包括。与其说不法行为侵害了继承权,不如说其侵害的是财产所有权。”[3]256
针对上述争议,笔者认为:继承权作为一项重要的民事权利,具有可侵性,这也是罗马法以来,大陆法系各国设立继承回复诉权的根本原因。凡权利,必有其权能,继承权作为一种概括的取得权,目的在于保证继承人依法取得被继承人的遗产,如果被继承人死亡以后,非继承人主张继承权,而真正的权利人却无法取得遗产,实现对于遗产的占有、用益和处分,或者部分继承人占据全部的遗产,否定其他共同继承人之继承权,这无疑构成继承权的侵害[22]。这与偷窃行为侵害所有权的道理一样,尽管所有权人并不因为偷窃行为而丧失所有权,其所丧失的仅仅为对物的直接占有、用益和处分,但是人们无法想象偷窃行为只是侵害了占有、用益和处分,而没有侵害所有权。上述否定说本质上混淆了继承权和构成遗产的具体财产权之间的关系,如果当事人对于继承权的归属没有争议,而只是争议具体财产是否属于遗产以及该财产的实际归属,真正继承人如果主张该财产上的权利当然只能以具体的财产权受侵害为由起诉,比如所有权受侵害等,此时当然不存在继承权侵害的问题。而如果非继承人主张继承权,或者部分继承人超越份额及权利范围行使继承权,无疑构成继承权的侵害。此时当事人争议的焦点在于继承权之有无以及继承财产的范围,只有先进行继承确权,才可以确定继承权之有无以及继承财产的范围,然后才可以据此确定具体财产的归属以及一方是否构成对于他方继承权之侵害,认为此情形下无继承权的人以及超越权利范围行使继承权的人不侵害他人继承权,而只是侵害他人具体的财产权的观点显然不能成立。另外,否定说将继承权被侵害等同于所有权被侵害,同样混淆了所有权与遗产的关系,作为遗产,其范围不仅包括所有权,还包括用益物权、担保物权、债权、知识产权、股权以及其他合法权益,所有权被侵害不具有总括性,无法包含其他权利的被侵害,而继承权被侵害具有总括性,能够包含其他权利的被侵害,这对真正继承人主张权利比较有利[23]。#p#副标题#e#
六、继承回复之诉抑或侵权之诉
既然继承权具有可侵性,可能发生继承权被侵害的情形,那么继承权能否纳入侵权法的保护范围?继承权受到侵害,继承人是提起继承回复之诉抑或侵权之诉呢?对此问题,在我国《侵权责任法》起草过程中,曾经发生过激烈交锋。肯定的观点认为:“继承权主要用来确定被继承人死后的遗产归属秩序,它是使继承人取得所有权的权利,与所有权之间并不完全等同,具有独立保护的价值。在这个意义上,《侵权责任法》采取了肯定的观点,继承权是侵权法保护的客体。”[24]以侵权法保护继承权,为继承人提供一个新的请求权基础未为不可,以备继承回复诉权留有遗漏[25]。“继承权是与人身权有紧密联系的财产权,更易于体现人们的价值观、是非观,所以,对继承权的侵害在一定程度上必然地对人的精神有影响,因而继承权不能排斥在侵权法的保护对象之外。”[21]56而否定的观点则认为:“继承回复请求权之诉必然是确认之诉—确认继承人的合法地位,与给付之诉——要求侵占遗产者返还遗产的结合。确认之诉不是侵权责任的范畴。侵权责任法不能对继承人实现继承权意义上的保护,因此没有必要在侵权责任法中强行规定保护继承权。”[25]55“继承权是继承人合法取得被继承人财产法律地位的资格。鉴于继承权并没有权利的法律属性,因此将继承权写入侵权责任法的保护范围内是有待商榷的。”[3]256
中国学界的上述争议,仅仅限于立法的表面形式,对于继承权的侵权法保护抑或继承法保护的深层次问题未能触及。继承权是继承人概括取得被继承人遗产的权利,如果遗产的非直接占有人对于遗产直接占有人继承权之有无以及是否为唯一继承人产生争议,非占有人的异议当然不构成侵权,非占有人当然也不是侵权人,顶多构成恶意诉讼而已。而遗产占有人如果不是继承人或者不是唯一继承人却主张继承权或者主张全部遗产的继承权,其行为显然构成对于真正继承人或者其他继承人继承权的侵害。另外,“如果遗产的非法占有人不是基于所谓的继承权而占有遗产,则非继承回复请求权所解决的问题,而是个别诉权行使的问题,如基于所有权而产生的物上请求权问题。”[6]912在此情况下当然有侵权之诉适用之余地,该诉讼本身与侵害继承权无关。
在继承人(或者部分继承人,下同)不占有遗产的情况下,继承人提起侵权之诉或者继承回复之诉在效果上存在着以下区别:
第一,对于侵权之诉,原告须证明自己什么权利(利益)受到了侵害,对于损害范围原告同样需要予以证明,被告对此不负证明责任,对于原告的举证被告有权予以反驳。原告以继承权受侵害为由提出侵权之诉,即使经过确权原告的继承权得以确认,按照上述侵权行为法之法理,尚无法得出被告对于原告的损害范围(遗产的具体数目和位置所在)负有报告或者证明义务,这在原告不占有遗产并且对于遗产数目和位置不详的情况下对于原告实益甚少。继承回复诉讼开始以后,遗产占有人(僭称继承人)对于遗产信息的答询义务和报告义务,显然与侵权之诉的损害证明规则不符,难以适用一般侵权行为的损害证明规则,这是侵权之诉与继承回复之诉的明显区别。按照继承回复之诉,如果原告的继承权得以确认,立法可以并且应该为被告设置遗产详情的报告义务,故意隐瞒藏匿构成欺诈,须承担民事甚至刑事责任[11]493。遗产占有人的答询义务和报告义务也可以在侵权法当中作出特别规定,但是该规定与侵权法的损害证明规则在体系上明显不协调,因此还是由继承法作出规定更加合适。
第二,继承回复之诉具有总括性,而侵权之诉不具有总括性。所谓总括性,是指继承回复之诉的客体可以是特定的遗产,也可以是不特定而未知的全部遗产,其效力及于构成遗产的任何权利及利益,该诉讼的客体不限于被继承人具有所有权之物及其孳息和债权,被继承人作为用益物权人或者担保物权人而占有之物,以及被继承人借用、保管之物亦为继承回复诉讼所包括[8]545“按照继承回复之诉,继承人于被继承人死亡时即取代其位置,成为遗产的新主人,被继承人生前享有什么性质的权利,继承人即享有什么性质的权利,对于物权性遗产,继承人当然得主张物权之返还,对于债权性遗产,继承人得主张债权让与,对于其他占有利益,继承人得主张占有之返还,继承回复之诉能够确保继承人依继承开始时遗产之原状或其等值获得返还。”[11]492而继承权侵权之诉不具有总括性,继承权侵权之诉只能针对已知的个人之遗产而提出。
第三,一般侵权行为的侵权之诉原告需要证明侵权人的过错,即故意或者过失,无过错即无责任,除非法律另有规定(《侵权责任法》第6、7条),继承权侵权属于一般的侵权行为,因此原告需要证明遗产占有人存在着故意或者过失,侵害继承权的民事责任才能够成立,这无疑加重了继承人继承权保护的难度。而按照继承回复之诉,继承人只须证明自己具有继承权,被告无继承权或者无独占性继承权即可,无须证明遗产占有人存在着故意或者过失,这对于继承人权利的保护十分便利。
第四,在赔偿范围上,继承回复之诉与侵权之诉存在着明显区别。侵权之诉的赔偿范围溯及至侵权行为发生之时起被侵权人所遭受的损失,不仅包括所失利益,还包括可得收益,对于利息以及用益损失,亦属于赔偿之列。而按照继承回复之诉,遗产占有人的主要义务不在于赔偿,而在于返还遗产,遗产占有人返还义务的范围系按照占有规则确定。遗产占有人为善意占有人时,其返还范围仅限于诉讼系属发生时现存之利益,包括就遗产所收取之孳息或者其他代替物、代位物,善意遗产占有人就遗产所支付的必要费用、有益费用或者偿还的债务,有权要求继承人返还,继承人不予返还的,善意遗产占有人对于其占有的遗产享有留置权,善意遗产占有人将遗产赠与他人的,该他人负不当得利的返还义务;遗产占有人为恶意占有人时,其返还范围为取得占有时所存在之利益,包括故意错失之收益[12]302 -305。罗马法以来大陆法系各国对于侵害继承权纠纷之所以不按照侵权行为进行处理,是因为侵害继承权纠纷往往发生于特定范围的亲属之间,属于熟人之间的关系,对于有关当事人不应该苛以更高的注意义务和法律责任,并且侵害继承权纠纷案件的争议事实十分复杂,涉及继承权是否丧失或者因为被继承人的宽宥而恢复、继承权是否有效放弃、遗嘱是否无效或者被撤销、遗嘱是否伪造、被篡改、遗嘱的内容是否前后矛盾等等复杂的事实判断问题,这与普通侵权行为的情形显然有别,因而应该适用特别规则进行处理。
第五,在诉讼时效上,罗马法以来大陆法系各国对于继承回复之诉适用特别时效,该时效较普通时效为短,当代大陆法系一些国家的立法仍然坚持继承回复之诉适用特别时效的规定。由于我国《民法通则》和《继承法》所规定的时效期间相同,该区别在我国已经不复存在。
正因为存在着上述诸多区别,因此罗马法以来大陆法系各国立法对于继承权之保护,多籍由继承回复之诉完成,以侵权行为法保护继承权之立法实属罕见。但是,大陆法系一些国家(比如德国民法第2025条)的立法规定,继承开始后,以犯罪或者法律所禁止的私力取得对于遗产的占有的,属于侵权行为,应该适用侵权行为法的规定。
综上,鉴于继承权权利本质的特殊性,对于继承权的法律保护应该以继承回复之诉为主,以侵权之诉为辅,无论是继承回复之诉还是侵权之诉,均无法解决全部的继承权侵权纠纷,这也深刻体现了继承权法律保护的现代思想。当遗产标的范围不明时,继承人欲查明遗产范围和位置时,只能借助于继承回复之诉,一般的侵权之诉不具有这个功能;当遗产标的范围确定时,或者就特定遗产标的之归属发生争议时,侵权之诉与继承回复之诉的功能基本相同,二者的基本功能均在于恢复继承开始时遗产的原初状态,但是侵权之诉的责任范围明显大于继承回复之诉的责任范围。正因为如此,通说认为,如果继承人提起个别的侵权之诉,(善意的)遗产占有人有权要求继承人改变诉由,将个别的侵权之诉变更为继承回复之诉。而如果个别的侵权之诉对于遗产占有人比较有利(主要体现在取得时效方面),但是继承人却提起继承回复之诉时,遗产占有人亦有权要求继承人将继承回复之诉变更为个别的侵权之诉[9]124。另外,继承开始以后,以违法犯罪等暴力手段取得对于遗产的占有的,不仅侵害继承权,而且构成对于具体财产权之侵权行为,被侵权人有权选择侵权之诉或者继承回复之诉要求侵权人承担责任,被侵权人选择侵权之诉时,侵权人须按照侵权损害赔偿之范围承担赔偿责任,侵权损害赔偿之责任范围明显大于继承回复之诉的财产返还范围。因此,我国《侵权责任法》将继承权纳入该法的保护范围并无不当,并且具有独立适用之空间,但是继承权法律保护的主要形式仍然为继承回复之诉,继承权侵权之诉无法全部取代继承回复之诉。
注释:
[1]周枏.罗马法原论(下册)[M].北京:商务印书馆,1994:433
[2] Paul Jörs, Wolfgang Kunkel, Leopold ___,Romisches Recht, Springer Verlag, 1935 , S. 82
[3]田立辉.侵权法保护的基本范畴问题研究——以继承权为例[J].法制与社会,2010,(3):256.
[4]郭明瑞.继承法研究[M].北京:中国人民大学出版社,2003:16.
[5]刘春茂.中国民法学•财产继承[M].北京:中国人民公安大学出版社,1990:123.
[6]马俊驹,余延满.民法原{论[M].3版.北京:法律出版社,2007:894.
[7]梁慧星.民{法总论[M].北京:法律出版社,2001,2版.68、69.
[8]Heinrich Hensell,Theo mayer-Maly, Walter Selb, Römisches Recht, Springer Verlag, 1987,S.545.
[9]史尚宽.继承法论[M]北京:中国政法大学出版社,2000:92.
[10]梅仲协.民法要义[M].北京:中国政法大学出版社,1998:1.
[11]Münchener Kommentar zum bürgerlichen Gesetzbuch,Band 9,Verlag C. H. Beck München, 2004, S. 2041,2042.
[12]Hans brox, Erbrecht, 9. aufl Carl Heymanns VerlagKG, 1984, S. 4.
[13]卡尔•拉伦茨.德国民法通论(上册)[M].王晓晔,等,译.北京:法律出版社,2003:294,29
[14]Windscheid, Lehrbuch des Pandektenrechts, Band 1,9. Aufl. Frankfurt am Main, 1906,S. 155,156.
[15]Palandt, Bürgerliches Gesetzbuch, 66 neubearbei ubearbeitete Auflage, Verlag C. H. Beck München2007,S. 2130.
[16]胡长清.中国民法总论[M].北京:中国政法大学出版社,1997:40.
[17]李宜深.民法总则[M].6版.台北:三民书局,1977:47.
[18]{Max Kaser, Das römische Privatrecht, C. H. Beck München, 1955, S. 598.
[19]Gai. D.45,3,28,4;Ulp. D. 41, 1, 33, 2.
[20]王泽鉴.民法学说与判例研究(第4辑)[M].北京:中国政法大学出版社,1998:111.
[21]牟延林,吴安新.继承权应属于侵权法的保护对象[J].天津商学院学报,2001(3):56.
[22]Dieter Medicus, Grundwissen zum BürgercchenRecht, 8. Aufl. Carl Heymanns Verlag München 2008, S. 170.
[23]Paul. D.5,3,19 pr. Heinrich Hensell, R? misches Recht, Springer Verlag, 1987,S.545.
[24]奚晓明.中华人民共和国侵权责任法条文理解与适用[M].北京:人民法院出版社,2010: 25.
[25]何亭.论继承权的侵权责任法保护[J].经济与法,2010,(6):55.
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思修论文是大学生思想道德修养论文的简称。高校思想道德修养课是在高校德育工作经验总结和科学研究的基础上形成的关于大学生政治、思想、道德品质修养和心理行为训练的系统理论和知识。以下是读文网小编今天为大家精心准备的思修论文相关范文:论传统儒家思想的继承者。内容仅供参考,欢迎阅读!
论传统儒家思想的继承者全文如下:
摘 要:出世和入世是中国古代文人经常面对的一个艰难抉择,吴敬梓也无法避免。《儒林外史》享有“思想家的小说”的美誉,而吴敬梓作为《儒林外史》的作者,他的思想是复杂的,在他的思想中既有对传统的儒家思想的继承,使他具有无法避免的社会使命感,又有对个人理想的追求,向往归隐于山林的避世生活。这种思想的复杂性,充分的表现在了吴敬梓的文学作品—《儒林外史》当中,使其思想复杂性得到具体的体现。
关键词:复杂性; 理想追求; 儒学思想
对于中国古代文人来说经常要面临出世与入世的艰难抉择,吴敬梓也无法避免。作为传统儒家思想的继承者,吴敬梓身上具有强烈的社会使命感,但对个人理想的追求,造成他对封建科举制度和统治阶级的腐败感到深恶痛绝,这使他的思想与当时的时代思潮无法融和,所以出世和入世的矛盾在吴敬梓的身上表现的更为明显。这种矛盾性在《儒林外史》的写作和思想主旨上产生了深远的影响。
在中国悠久的历史文化中,归隐于山林的隐逸思想从来都没有断绝过。陶渊明的“采菊东篱下,悠然见南山”,道家的“达则兼济天下,穷则独善其身”这些都是在对归隐于世的渴望,而吴敬梓对于这样的生活也是极其的向往的并把这作为自己的理想追求。而吴敬梓之所以把出世作为自己的个人的理想追求,与吴敬梓的家世、个性及其所遭遇的人生磨难有重要的关系。
吴敬梓出生于科举世家,曾祖父一辈共有五个兄弟,就有四人考取到进士,在其后的吴氏子孙中考取进士和举人者不乏少数,在先祖吴晟考中进士、吴昺考中一甲二名及第后,吴氏家族达到鼎盛,但鼎盛也意味着衰落的开始,吴敬梓出生之际,正处在其家族由盛转衰的转折时期,而在衰败的封建家族内部,必然矛盾重重,一触即发。因为家族中的功名大有差异,所以极易彼此妒忌,相互欺凌,在族人和邻里之间,自然形成了趋炎附势的风气,而且先人家大业大,自然就有了遗产分配的问题。吴敬梓在家族中具有“宗子”的身份,在分配财产的时候可以多得一份,族人窥觊其遗产者不计其数。吴敬梓生性高傲,不屑与族人周旋,不善理财,所以一旦爆发遗产之争,就没有一个人帮他说话,所以只能眼睁睁的看着父祖的遗产被人给夺走。在这过程中他看清了隐藏在仁义道德面具下的族人的贪婪嘴脸。
家财的散尽造成吴敬梓穷困潦倒,因此经常外出,投亲靠友,看尽世人的嘴脸,吴敬梓渴望通过科举考试改变现状, 但是科举取士的制度在清朝时期已经千疮百孔,八股取士造成广大知识分子大都沉溺于其中,穷毕生精力以求一第,而且又大兴文字狱、科场案以迫害进步的知识分子。
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传统文化的全称大概是传统的文化,落脚在文化,对应于当代文化和外来文化而谓。其内容当为历代存在过的种种物质的、制度的和精神的文化实体和文化意识。例如说民族服饰、生活习俗、古典诗文、忠孝观念之类;也就是通常所谓的文化遗产。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:在政治教学中引导学生继承优秀传统文化的探讨相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘 要:在思想政治教学中,教师要引导学生追本溯源,继承和发展优秀传统文化,从而提高教学效率,创造美好生活。
关键词:思想政治;课堂教学;传统文化
在高中思想政治课堂教学中和课外活动中,如果能够结合当地的传统文化实例组织教学,可以提高学生从乐在参与到自主学习的学习积极性,取得事半功倍的效果。
所谓传统文化是千百年来人们通过耳濡目染,以物体、文字、行为方式和口口相传等方式流传下来的精神层面的内容,大多为约定俗成的众多文化现象。
中国传统文化源远流长,在中国特定的环境中对于我们每个中国人的成长有着无法抗拒的重要的影响作用,成为人们重要的精神支柱和力量源泉,并扎根在人们的心灵深处。每个人从生下来开始就有意识无意识地不可避免地接受着当地传统文化的熏陶,在其心灵上打下了很深的文化烙印,所以说一方水土养一方人是非常有道理的,长大以后不管走到那儿,随着年岁的增长,人老之后往往都希望叶落归根,回到生于斯长于斯的家乡的土地上。所以,在思想政治课堂教学中,挖掘当地传统文化与教材内容相结合来拓展课程资源,可以作为对青年学生进行思想政治教育的重要教育教学内容,有效地增强思想政治课程的针对性和厚重感。
海门以其交通发达的“江海门户”的特有地理位置,与经济发达的上海隔海相望,向来有“北上海”之称,物产丰富,有着人杰地灵、人文荟萃的悠久历史,在海门历史上培养出了一代又一代的文化名人。因此,结合海门当地特有的乡土材料和传统文化的内容,因地制宜地进行思想政治教学,与学生的生活紧密结合,让学生产生似曾相识、参与其中的亲切感,可以极大地激发学生的兴趣,让学生在愉悦的情感体验中学习并掌握思想政治理论知识,并能够与社会实践相结合,学以致用,运用所学的思想政治教学内容来讨论、分析当地特有的风土人情,从而有效地提高思想政治教学效率。例如在学习必修3“文化与社会”这一框题时,可以让学生在课堂上展开小组讨论:什么是文化?我们海门有哪些与我们的生活息息相关的现象和物质属于文化的范畴?
学生在课堂上兴致勃勃地描述着海门的风土人情:如海门山歌、十字歌、通东号子、海门区别于外地的特有的婚嫁风俗……学生们引经据典,课堂气氛非常热烈,有的同学提起2014年9月海门市“非遗进校园工程”成果展演的场景时非常兴奋,甚至推举代表在课堂上高歌一曲通东民歌《桑树扁担啷呀啷》,赢得了同学们的一片掌声和叫好声。特别是提到海门有哪些好吃的地方特产时,学生们更是如数家珍:如海蜜系列甜瓜、大红袍赤豆、白扁豆、海门朝天椒、海门山药、香芋、大小黄鱼、文蛤、颐生酒……学生们在列举海门传统文化的同时,一种为自己家乡而感到骄傲的自豪感油然而生。
每个国家和民族都有自己独特的传统文化,都有自己的文化特色,一方水土,一方文化,在创新发展中代代传承,从而推动了社会的进步和发展。但是传统文化的继承不是全盘继承,而是一个辩证否定的过程,在辨别的基础上去粗取精的过程。所以,作为高中思想政治教师,要引导学生追本溯源,学会认识和鉴别传统文化中的积极因素和消极因素,树立正确的价值观和人生观,确立正确的、积极的人生理想目标并为之努力,才能真正发挥思想政治教育的实效性。
例如在上必修3第二单元“文化的传承和创新”时,就可以组织学生讨论:海门传统文化中有哪些是应该继承的优秀成分,哪些是应该摒弃的成分?自己今后的人生理想是什么?能够对当地文化的创新做出什么贡献?学生们一一举例,如传统的海门婚嫁风俗,早前有抢亲、童养媳、纳妾、不准寡妇改嫁、婚嫁前要“测八字”等封建迷信和陋习,这些都是我们应该摈弃的。近代海门文化受江南吴文化影响,欣欣向荣,有崔桐等文史学家,程源、丁有煜等书画家。尤其是作为清末状元、实业家、教育家的海门人张謇重视民族实业和教育的主张和实践,对于海门今天成为“纺织之乡” “教育之乡” 和“科技之乡”有着重要的影响。
当代海门人陆晓冉为了实现自己传承开拓海门土布手艺的人生理想,辞去了别人羡慕不已的在西安市计委工作,于2012年成立了“海门色织土布制作工艺传习所”。而我们作为海门子弟,要继承性地发展身边的海门传统文化,汲取其中的积极向上的创新精神,在今后的人生道路上选择正确的人生坐标,更好地实现人生的价值和理想,为社会和进步和发展增光添彩。
总之,在思想政治课堂教学过程中结合地方传统文化,不仅可以达成“知识与技能”课堂教学目标,更重要的是可以让学生通过教学过程,在情感态度与价值观方面得到有效提升,从而努力传承优秀的传统文化,为未来升学和就业、创造美好生活打下良好的基础。
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富裕病主要有两种涵义。其一是指富人因财富过多而引起的精神病态,其二则指肥胖病、冠心病、糖尿病、脂肪肝、痛风等所谓的富裕性的疾病,英国心理学家Oliver James提出,富裕病的日益增长和由此带来的物质不平等之间存在相关性:社会越不平等,越多的公民会不幸福。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:马克思主义精神家园下农村富裕病的共性论析相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
[摘 要]当前农村中不少人滋生了 “富裕病”,如建庙热、建房热、建墓热、吃喝热、赌博热等,其有传统文化、心理需求、经济因素、社会治理等共性特征,必须应对解决。
[关键词]农村 富裕病 对策
1.1 传统纠结
1.1.1 生活生产迫于 一是村民时间的充裕与出行的自由。农户的小农生产、冬节的闲散这些为赌博、建房、建庙、吃喝、修墓等提供了充足的时间条件。二是现实生活中的苦难与无奈。转型时期的社会多元化纠结,矛盾的交汇,产生了错位信仰修坟建庙,喧泄吃喝赌博。三是生产方式的落后,科学意识的薄弱,严酷的自然环境,贫乏的物质生活,极端低下的生产力,向神灵借力,求赌博致富。
1.1.2 心理情感需求 一是精神慰藉的需要,带有强烈的功利特征。贫困农村地理位置相对偏僻,相对封闭,村民科普知识贫乏,生活方式单一。村民在每年都要多次到信仰活动场所祭祀、祈福,以求好收成。平素常会聚集村庙,以半信仰半娱乐的各类活动来打发时间,丰富生活。修好坟使人死之后安葬到风水好的地方,就能保佑子孙后代兴旺发达。二是攀比心理的存在。如在农村对于贫富的衡量标准往往就是住房,拼命地将自家的房屋建造的更好更漂亮,以彰显自己的财富,在村人中得到比别人更多的尊重。婚丧嫁娶、大操大办 、建庙出钱、修墓炫富同样道理。三是从众心理,入乡随俗逐流。有些农户有一定有科学知识,对建庙修坟等反感或反对,但迫于周围环境,如宗族势力、邻里关系等不得不违心交钱参与。
1.1.3 历史惯性传统 尤其是现在,农民致富的速度日益加快, 一些有头脑的农民比他人率先富裕起来了,对已叶落归根的心态,对子便把钱用在为子孙建楼上。中国传统文化中的糟粕进庙上香能保佑自己及子孙平安发达,而传统迷信思想更认为人是有灵魂的,死后有一个好的阴宅,也能舒适和安稳。
1.2 经济因素
1.2.1 为挣钱 在今高房价下存钱不如建房,无论建好的房子是用来居住还是当作投资都划算,在农村建房似乎就成了一个经济实惠的选择。土地无疑就是一块香饽饽。城市居民没有这样的条件,但农民却占据了得天独厚的有利条件,农民比城市居民更加接近土地,更容易利用土地来牟利。各地修庙中“神头”是积极的倡导者和实施者,其中不乏经济因素。建庙、赌博、修墓等背后都有经济利益的影子。
1.2.2 钱多了 随着工业化程度的提高,中国现有劳动力相对稀缺。从经济学讲,当稀缺资源量少需求大时,价格上涨,而今不乏有农民工工资月超过10000元月的个案。农民手里头钱多了,相应也会产生一些负效应,影响社会活力。钱多犯“病”是共有的经济基础。
1.3 社会失范
1.3.1 文化缺失 与经济发展相比,当前一些地区对农村文化建设不够重视,农村的文娱设施非常落后,农民精神文化生活单调。农民缺乏应有的文体娱乐设施。相当多的农民在物质富裕和文化缺失的“剪刀差”下,精神养分更显贫乏,为农村富裕病的流行产生可观的群众基础。
1.3.2 思想多元 当前农村的经济、社会事业各方面都有了很大的发展,但与此同时,也出现了贫富差距加大、道德水准下降、腐败浪费、社会不公等负面现象。利益的多元化引起了社会思想的多元化。面对急剧的社会变化,许多人感到困惑、迷茫、失望,开始向宗教、吃喝、赌博、修坟等寻找寄托。
1.3.3 引导不当 一是地方政府的土地财政、房产政绩工程是农村建房的有力推手。二是改革开放后,经济优先、市场发展,造成金钱至上认识偏差,为农村“富裕病”火上加柴。三是在意识形态领域,相对宽松的政治与信仰环境,为农村“富裕病”形成了思潮。
1.4 治理失规
1.4.1 管理缺位 一是社会监管不力。对正能量在某个时段弘扬不够,治理不到位。如对占大多数的民间信仰场所管理缺位;私自建房治理不严;吃喝风中政府官员示范不良效应监管失位;赌博行为中处罚力度不够。二是土地监管不力。一些农村对私建房屋、火葬管理几乎停留在纸面上,而法律法规上对修坟造墓也缺乏相关的条文。
1.4.2 保障不足 与社会经济发展相比,农村的社会保障机制还很不完善,存在着保障层次低、覆盖面窄、管理不规范、手续烦琐等问题,在公共设施、养老、医疗、服务等领域尤为突出。当农民因年老、疾病导致生活困难,很难依靠社会力量得到解决时,自然地想到神灵庇佑。
2.1 深入宣传教育弘扬正能量 ,加强示范引导倡导绿生活 一是加强宣传教育,破除迷信思想。二是提倡“适度消费”。三是倡导绿色生活。四是坚持社会主义核心价值观构筑精神家园。将社会主义核心价值观融入国民教育和精神文明建设全过程,结合改革开放的实践经验和伟大成就,联系“中国梦”“我的梦”,不断形成更加广泛的价值认同,引导人们自觉做良好道德风尚的建设者,做社会文明进步的推动者。
2.2 严肃法纪,监管有力 一要严格执行《中华人民共和国殡葬管理条例》、八项禁令等法律法规,让违法者受到应有的处罚。二要规范农村土地使用审批程序,对乱占农村的土地,实施严格执法监督。三要严禁各级党政干部和共产党员、共青团员组织或参与各类建庙、修活人墓、赌博、乱建、大吃大喝等活动,一经发现严查严办,从而以党风带民风转社会风气。
2.3 统一谋划规划,加强社会治理 一要加强村镇规划和建设管理。目前,农村大多数农户建房、墓区都不在乡村的统一规划下进行,在选址和建筑规模上存在着很大的随意性。因此,对县以下小集镇统一规划,集中修建。二要大力培育社会组织,激发社会组织活力。用社会组织、乡规民约遏制农村“富裕病”的蔓延。三要定期或不定期开展“富裕病”方面整治专项行动,对辖区内进行“拉网式”清查,不留死角,集中整治,以点促面。四是健全农村社会保障体系,推动新农村建设。
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马克思在写作博士论文的过程中,在思想上和论证方式上都深受黑格尔哲学的影响,但此时的他并不是一个纯粹的黑格尔主义者。在青年黑格尔派等思想的影响下,他要求将思想学说与现实社会联系起来,通过对博士论文中自由意识的论证,完成了对黑格尔哲学的超越,形成了实践哲学的雏形。以下是读文网小编为打击精心准备的:论马克思博士论文对黑格尔哲学的继承和超越相关文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘 要:马克思的博士论文提出了自我意识主要关注于客体与自我的关系,实现了对希腊哲学的超越;提出了哲学的世界化和世界的哲学化,完善了自我意识结构;提出了自我意识必然面对和解决不同的时代问题。马克思博士论文是马克思主义哲学的源头和马克思公开出版的第一部著作。本文立足于文本,具体分析了马克思通过博士论文究竟在哪些方面批判继承了黑格尔哲学,又在哪些层面实现了对黑格尔超越。
关键词:马克思博士论文;黑格尔;自我意识
人们对于马克思的博士论文在其整个思想体系中的地位评价并不高,称其为马克思“不成熟时期”的作品,也不具有独立意义和价值。这种观点的理由在于,虽然马克思在青年黑格尔派的影响下开始用个别自我意识来冲破黑格尔的哲学体系,也闪现了一些零星的实践唯物主义思想的萌芽,比如提出了“世界的哲学化同时也是哲学的世界化”来说明哲学的世界批判意义,但是这种尝试仍然是在黑格尔的客观唯心主义体系的基础上开展的,所以总的说来这时马克思还是一个彻底的黑格尔主义者。
事实上马克思已经在《博士论文》中,对黑格尔哲学及青年黑格尔派哲学展开了批判的考察。所以,与其说《博士论文》是青年黑格尔派的马克思的不成熟著作,不如把他看成马克思思想发展中的一次尝试性突破,这对于理解马克思唯物史观的“史前史”具有重要的理论意义。
《博士论文》开始就讨论了关于伊壁鸠鲁主义、斯多亚主义、怀疑主义三大哲学在哲学史上的定位,在马克思眼中,希腊哲学看起来似乎遇到了一出好的悲剧所不应遇到的结局,即平淡的结局。在希腊,哲学的客观历史似乎在亚里士多德这个希腊哲学中的马其顿王亚历山大那里就停止了。
马克思认为,这样一种理解显然割裂了罗马哲学与希腊哲学的内在关联。这正是他要区别德谟克利特原子论和伊壁鸠鲁原子论差别的一个重要动机。德谟克利特的原子是外在的,只是量上的相互组合和凝聚,以这种眼光看待希腊哲学与罗马哲学,势必会得出上述的结论。而伊壁鸠鲁的原子则是原子自身的各种变化,是原子的本质与存在的关系,是内在的关系,以这种眼光看待希腊哲学与罗马哲学,结论很显然,所谓的罗马哲学不过是希腊哲学的新的形式。所以,希腊哲学的死亡就如英雄之死:英雄之死与太阳落山相似,而和青蛙因胀破肚皮而死不同。太阳的落山不过意味着新的旭日东升,希腊哲学死亡之处,正是新哲学重生之地。
《博士论文》中对自我意识哲学的肯定,这一点是和青年黑格尔派一致的。在第一部分中,马克思主要从三个方面来阐述德谟克利特和伊壁鸠鲁自然哲学的基本差别,即对人的知识的真理性和确定性上、对待学问的态度和实践上,以及对反思的形式上。
(一)在对知识的真理性和确定性方面
马克思认为,在对人的知识的真理性和确定性上。德谟克利特采取怀疑的、不确定的、模糊不清的态度,伊壁鸠鲁则采取独断的态度,坚持一切感性直觉都具有客观真实性,感性知觉是唯一客观的现象,“一切感官都是真理的报道者”。①因此,在马克思看来,德谟克利特怀疑感性世界,伊壁鸠鲁则肯定感性世界,“哲人比大家高明之处,正在于他对自己的认识深信不疑”②。也就是说,对伊壁鸠鲁来说,唯一真实的东西就是人的感性知觉,这是唯一能让灵魂宁静的东西,这也意味着,在伊壁鸠鲁那里,肯定人及其主体性的自由是他的理论前提。
(二)在对待学问和实践以及在反思性关系方面
马克思认为,德谟克利特由于怀疑感性世界而寄希望于追求背后的真理,因此他不满足于哲学,并且声称要投入到实证知识的怀抱,他试图在经验事物中发现因果联系,于是他就不可避免地要受限于客观的必然性,这也即意味着对命运、天道,对世界的创造主的服从和对人的主体性自由的否定。伊壁鸠鲁对于这问题有不同的看法,他认为肯定人的感性知觉才是唯一的客观现象,因此他认为没有必要再到经验世界中去寻求实证知识,所以他注重偶然性。
在马克思看来,肯定偶然性就意味着肯定了人的自由,肯定主体选择的可能性和多样性。因为,伊壁鸠鲁认为,服务于哲学本身就是自由。马克思对这个观点十分赞同,他引用伊壁鸠鲁的话说,“在必然性的生活中,是不幸的事,但是在必然性中生活,并不是一种必然性。通向自由的道路到处都敞开着,这种道路很多,它们是便捷易行的”③
无论是黑格尔还是马克思,他们关于自我意识结构的看法存在某种相似性,他们都认为,三大派哲学各自代表自我意识结构中的一环,因此,三大派哲学的整合正好构成自我意识的完整结构。所以,马克思说:“自我意识的一切环节都得到充分表现,不过每个环节都表现为一种特殊的存在……这些体系合在一起形成自我意识的完整结构”。④
黑格尔认为自我意识的三个原则:这样就有三个原则是必然的:
(一)思维的原则,即普遍性本身的原则……思维是真理的标准,是规定真理的东西。
(二)与思维对立的一方是特定的东西本身,是个别性的原则,也就是一般的感觉、知觉、直观。以上就是斯多葛派哲学和伊壁鸠鲁派哲学的原则……
(三)在斯多葛主义和伊壁鸠鲁主义以外,存在着第三者,怀疑主义,这是前面两种片面性的否定。⑤怀疑论在这里是作为前面两种片面性的综合二出现的,但是黑格尔认为长期以来人们对怀疑派的认识是错误的,他说:“古代的怀疑论并不怀疑,它对于非真理是确知的;它并不只是徘徊不定,心里存着一些思想,……换句话说,怀疑对于它乃是确定的,……它并不是悬而不决的,而是斩钉截铁的,完全确定的。⑥
也就是说,怀疑论可以洞见自我意识的本质:就是要让人的心灵和精神获得拯救与解放。为此,自我意识不太能接受自身之外存在一个决定自身的本质,但是,对于自我意识来说,恰恰就是这种东西。
事实上,当马克思在博士论文中提出哲学的世界化和世界的哲学化时,他已经从根本上改变了传统的自我意识结构。传统的自我意识结构主要关注的是思想与存在的矛盾问题,或者是要从思想上理解真理(斯多亚派),或者是从个别的感性去理解真理(伊壁鸠鲁),从而使自我意识得到满足。但马克思将思想与存在的自我意识结构转换为理论与实践的结构,核心在于,不仅要理解真理,从而使自我意识满足,更重要的是,也要改变自我意识,实现哲学的世界化。同时,改变世界,实现世界的哲学化,使之成为世界历史的行动,实现自然的人化(彻底的自然主义)和人化的自然(彻底的人道主义)。 三、马克思博士论文对自我意识双重矛盾的解决
国内一些学者认为,自我意识的矛盾一方面就是作为现实的自我与作为意识的对象的自我的矛盾,也就是自我在意识中的两重化,因此,自我意识的目的就在于解决这种两重化的困境。
黑格尔对于自我意识二重化是这样认为的,当我说“我”时,我的意思是指这个排斥一切别的事物的“我”,但是我所说的“我”,亦即是每一个排斥一切别的事物的“我”。⑦这里确实出现了两个我,但不是实体的我与意识的我,如此就仍然是自我的主客二重化,而不是自我在意识中的二重化。所谓在自我意识中的二重化实际是指:当我说一个具体的我时,自然也就有了“这一个”我的唯一的意识。然而,同时,我并不是唯一的称谓,当我一旦被说出,也就意味着,我是一个普遍性,每一个都可以说我,我成了“每一个”我的意识。前者是个体性的,后者是类的,重要的是,它们都是意识,都是思维。我们在前面已经说过,自我意识结构的首要环节就是思维,而不是实体。自我意识作为意识的矛盾就是个体意识与类的意识的矛盾,自我在意识中的二重化就是个体与类的矛盾。
对马克思来说,这也就是:人和自然界之间、人和人之间的矛盾。也即:存在和本质、对象化与自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争⑧。人的现实的二重化仍然面对的是人与人、人与自然、个体与类的矛盾。劳动与实践不是别的,正是人自己的全部类力量。劳动对象也是如此,劳动的对象是人的类生活的对象化。但是,在异化劳动中,人却被二重化了,异化了。
问题不在于自我的确证与否定,而在于,无论对象如何不同,自我意识都将对象视为自己,不管是肯定的(同一)还是否定的(异在)。问题不在于自我的确证与否定,而在于,无论对象如何不同,自我意识都将对象视为自己的一种关系,不管是肯定的(自我确证)还是否定的(自我否定)。问题不在于自我的确证与否定,而在于,自我意识将通过意识和实践既克服意识中的自我异化,又克服现实中的自我异化,实现自我的同一。
因此,就算存在个体与类、本质与存在、自由与必然、对象化和自我确证、人和人、人和自然的矛盾,它们也是自相矛盾,是自我的矛盾,是内在的矛盾,而不是外在的矛盾。
排斥不是单方面的,排斥就是双方排斥,自相排斥,如此,它们就处于同一关系中。在政治领域,如果能达成契约,那么也就意味着,完全不同甚至对立的双方终于处在同一关系中,那契约不是别的,就是双方的共同认可,就是自我意识。同样,在社会领域,如果能形成友谊,那么也就意味着,完全不同甚至对立的双方终于处在同一关系中,那友谊不是别的,就是双方的共同认可,就是自我意识。其它比如正义等亦复如是。当然,它们仍然存在自我否定的可能。这也同样适用于人和自然、人和人、存在和本质、对象化与自我确证、自由和必然、个体和类之间的矛盾和斗争,这类排斥更是自相排斥,因此,它们也就构成这类自我意识的最初形式。同样的,这种最初的形式仍然具有自我否定的可能。正如自我、自私的排斥是自我意识的最初形式一样,共产主义则是自我意识矛盾的真正解决。
不同的时代都有其不同的时代精神,自我意识哲学内容和形式自然也会随之发生重大变化,但自我意识哲学的任务却从来没有根本改变,那就是,为人类提供安身立命的精神归宿。现在,世界面临的纷扰远非伊壁鸠鲁时代所能及,与此相比,人类却正在不断丧失自己的精神家园,面对人类心灵遭遇的种种新困惑,马克思那一警句仍然振聋发聩:
只是现在,伊壁鸠鲁派、斯多亚派和怀疑派的体系为人们所理解时代才算到来了⑨。
[1]《马克思恩格斯全集》,第1卷,人民出版社,1995.
[2]黑格尔:《哲学史讲演录》,第3卷,商务印书馆,1978.
[3]黑格尔:《小逻辑》,商务印书馆,2005.
[4]张奎良:《马克思的哲学思想及其当代意义》,黑龙江教育出版社,2001.
[5]王锐生、黎德化:《读懂马克思》,四川人民出版社,2001.
[6]姜丕之:《马克思与黑格尔》,中国青年出版社,1983.
[7]孙伯金癸:《探索者道路的探索》,南京大学出版社,2002.
①②《马克思恩格斯全集》第1卷,第22页.
③《马克思恩格斯全集》第1卷,第26页.
④《马克思恩格斯全集》第1卷,第17页.
⑤黑格尔:《哲学史讲演录》第3卷,第7页.
⑥黑格尔:《哲学史讲演录》第3卷,第111页.
⑦黑格尔:《小逻辑》,商务印书馆,第71页.
⑧《马克思恩格斯文集》第1卷,第185页.
⑨《马克思恩格斯全集》第1卷,第103页.
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