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行政诉讼法是规范行政诉讼活动和诉讼法律关系的法律规范的总称。它是规定人民法院、诉讼当事人以及其他诉讼参与人进行诉讼活动,及其在诉讼活动中形成的诉讼法律关系的法律规范。行政诉讼是一种诉讼程序法,主要是确定诉讼参加人的法律地位和相互关系的法律规范。以下是读文网小编为大家精心准备的:浅谈民国初年行政诉讼体制的确立相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
确立一个国家的行政诉讼体制,实质上是确立行政审判权的归属。一方面,由于行政诉讼具有监督性,决定了被诉行政行为的最终效力,因此为保障审判独立与公平,掌握行政审判权的机关应独立于整个行政权力体系;另一方面——同样因为行政审判的审查对象是行政行为——因此若由立法机关或司法机关掌握行政审判权,则又有侵犯权力的独立性与专属性之虞。是以在行政诉讼发展史上,形成了两类行政诉讼体制,即以英美两国为代表的司法审查体制和以法国、近代日本为代表的行政裁判体制。前者以普通法院掌握行政审判权,一方面符合英国的议会主权原则、普通法传统及美国所强调的权力制衡的宪法精神,并且法院审判具有被动性,受当事人主义和严格的程序规则约束,不至于使司法权凌驾于行政权之上。
后者则以专门机关独掌行政审判权,因为近代法国重视权力的专属性,长期以来以行政复议为唯一的行政救济渠道。直到1872年议会才立法授予“国家参事院”(Le Conceil d’Etat)行使行政审判权,从而形成行政审判与普通司法审判相分离的体制。近代日本亦仿照法国设立“行政裁判所”,其直属于天皇,独立于立法机关、行政机关和司法机关。这一体制较行政复议更能保证审判独立,同时也避免了司法权与行政权的权限问题。
1906 年,清廷曾拟具《行政裁判院官制草案》。但当时的立法者对行政诉讼的认识尚不成熟,认为“(行政诉讼)公开裁判许庶众旁听,扶助私益许吏民对质,实与中国都察院大略相等”,“用以尊国法,防吏,似于国家整饬纪纲、勤恤民隐之至意不无裨益”。在制度的功能、效果层面上将行政诉讼与传统御史监察制度混为一谈。观察《草案》中行政裁判院的职权,其亦是一个直属于君主,兼具行政审判与传统监察职能的机构(第9、10、13 条)。辛亥革命后,君主集权不复存在,但在接下来的一系列制宪、立法活动中,受政治形势迅速变迁及行政诉讼理论深入传播等因素影响,行政诉讼体制的确立亦经历了曲折历程,具有鲜明的“时代印记”。本文以南京临时政府时期、国会制宪时期以及北洋政府统治初期的制宪、立法活动为中心,探讨立法者选择行政诉讼体制的深层原因。
武昌起义后,1911 年11 月9 日湖北军政府颁布了由宋教仁、汤化龙等起草的《中华民国鄂州临时约法》。虽非全国性的宪法文件,但《鄂州约法》不仅首次确立了立法(议会)、行政(都督与政务员)与司法(法司)三权分立的体制。同时也首次将针对违法行政行为提起诉讼的权利列为民众的基本权利之一:“人民⋯⋯对于行政官所为违法损害权利之行为,则诉讼于行政审判院。”(第14 条)。第57 条复规定:“法司⋯⋯依法律审判民事诉讼及刑事诉讼,但行政诉讼及其他特别诉讼,不在此例。” 可见《鄂州约法》确立了行政诉讼与刑事、民事诉讼相分离的制度。
虽然湖北军政府嗣后未制定行政审判院组织法以确定行政审判院的法律地位与职权,但一方面其颁布的《政务省管辖各官署官职令草案》与《各部官职令通则草案》中均无行政审判院这一机关, 另一方面,《鄂州约法》第三十条规定:“都督除典试院、官吏惩戒院、审计院、行政审判院官职及考试惩戒事项外,得制定文武官制官规。”而与行政审判院相同的是,典试院等机构亦都不在上述两份官制草案当中。可见行政审判院等机构当不属于“都督”所执掌的行政权范围之内,而具有高度的独立性。《鄂州约法》拟建立的行政诉讼体制实类似于与法国、日本的行政裁判体制。
《鄂州约法》之后,江西、浙江等省约法亦确立了相同的行政裁判体制。民国元年(1912)年初宋教仁在《中华民国临时政府组织法草案》中,除以“平政院”一词代替“行政审判院”外,其余文字表述与《鄂州约法》相同。2 月,福建省法制局亦向省府提出在省内设立行政裁判所的建议,其理由有“三权分立之国,司法与行政绝不统属。若以行政裁判委于司法官厅,是司法权侵入行政权,则行政权之活动,必萎靡不振”等语。可见在当时人的眼中,法国、日本式的行政裁判体制是首选的参考对象。
与此同时,南京临时参议院也展开《中华民国临时约法》的制定工作,并在3 月11 日正式颁布《临时约法》。在行政诉讼体制上,《临时约法》亦选择了行政裁判体制,即《临时约法》第10 条和第49 条规定之内容:“人民对于官吏违法损害之行为,有陈诉于平政院之权。”“法院依法律审判民事诉讼及刑事诉讼。但关于行政诉讼及其他特别诉讼,别以法律定之。”
3 月28 日,已辞任但未正式解职的临时大总统孙中山在《致各省都督》电中,亦要求各省都督“出示晓谕人民,有受前项疾苦者,许其按照《临时约法》来中央平政院陈诉”。但与先前各地军政府相同的是,南京临时政府在其存续期间亦未制定平政院组织法或行政诉讼法以确定平政院的性质、地位与职权,平政院亦未实际设立。并且由于现存《参议院议事录》过于简略,仅逐日记录会议议程与表决结果,未记录《临时约法》制定期间各参议员发表的意见,因此难以直接断定当时立法者选择行政裁判体制并将行政审判机关定名为“平政院”的理由。
但笔者认为,可以从一些间接因素看出端倪:例如首先从《临时约法》的文本上看,《临时约法》第10 条使用“陈诉于平政院”一语,与第8 条“人民有陈诉于行政官署之权”用词一致,而与第9 条“人民有诉讼于法院受其审判之权”形成对比。而“陈诉”一词的含义,则为民对官、下级对上级提出的陈情、控告。可见当时立法者对行政诉讼性质的认识尚有在“民”与“官”地位不平等的前提下“为民伸冤”的倾向,与普通法院审理的刑事、民事诉讼存在差异。
再者,笔者认为,凡自上而下的法制建设,在移植外部法律时难免受到相关法律理论在本土的传播与立法者知识背景的影响。而行政诉讼理论在当时国内的传播尚处在起步阶段,有限的译著均为日本学者著作,重在阐述日本如何效仿法国确立行政裁判体制,对司法审查体制仅有简单介绍。因此,日本行政诉讼理论中对行政裁判体制的认同,对当时国人有着难以替代的影响力。
如1907 年译介至中国的日本法学博士清水澄所著《行政法泛论》一书,第三章第二节“行政裁判之机关”中,称英美等国的司法审查体制:“以司法裁判所监督行政,是以司法权拘束行政权也,终将使行政权陷于萎靡不振之地。”与前述福建省法制局向省政府提出的建议基本相同。又该书误以法国为“使行政厅为行政裁判之制度”,与前述清廷《行政裁判院官制草案》序言部分称“意、法两国以行政衙门自行裁断(行政案件),其弊在于专断”亦相一致。
从立法者的知识背景上看,则无论是《鄂州约法》《中华民国临时政府组织法草案》的起草者宋教仁,还是南京临时参议院指定的《临时约法》文本起草者张一鹏、马君武、王有兰、景耀月、吕志伊等人,其知识背景均为留学日本,无留学英美者,亦无专注于行政诉讼之比较法研究者。宋教仁在1911 年8月发表的《论都察院宜改为惩戒裁判所》一文中,即根据大陆法系公法、私法两分的理念,将行政诉讼的性质认定为“公法上责任之裁判”,且为“人民向国家(请求)责任之裁判”,在于使“国家负其责任”而非使某个个人承担法律责任,因此行政诉讼相对于民事、刑事诉讼为“特别裁判”,故应“提出诉讼于特别机关”。理论传播的不足与立法者知识结构的相对单一,难免影响到法律移植过程中对外部法律制度的选择。
武昌起义后,章士钊、王宠惠等具有英美法学教育背景的人士陆续返国。他们虽未参与《临时约法》的制定及此后的国会制宪活动,但在行政诉讼体制问题上,则不遗余力地提倡司法审查体制。1912 年,美国学者古德诺的《比较行政法》等介绍欧美国家行政法与行政诉讼法理论的专著也在国内翻译出版。在新思潮传入的背景下,民国二年(1913)七月,由第一届国会(民元国会)参众两院各选出30 名议员组成的宪法起草委员会在天坛祈年殿开始宪法起草工作,十月完成《中华民国宪法草案》,即《天坛宪草》。在这一时期,围绕着行政诉讼体制的选择,各方人士展开激烈争论。
(一)章士钊、王宠惠对司法审查体制的提倡
民国元年二月,时任同盟会机关报《民立报》主笔的章士钊,就前文所述福建省法制局呈请省府设立行政裁判所一事,发表《论行政裁判所之不当设》一文。
章士钊引用英国学者甄克思(E·Jenks)的学说,认为英美法系国家司法审查体制的正当性与优越性有两条。一是平等:“盖英夙取法律平等主义,自内阁以至贩夫走卒,一律受审判于普通法庭,毫无等差行政裁判与民事裁判之分,为英律所不解。”二是保障民众权利:“在法兰西以及大陆政家视之,分权云者,乃行政大臣独立不受法庭之制裁(因是之故)政府之官吏,实享有一种特权寻常法庭(对政府官吏)全然失其效力,不足为人民权利之保障,而私权之受侵乃益甚。”因此,章士钊批评行政裁判体制:“于此而言卫护私权,直欺人耳!要之,平等之国,行政审判制度不应发生。”
不久章士钊又发表《论特设平政院与自由原理不相容》一文,首先批评当时法政界盲从日本的风气:“迩来贩卖宪政者流,八九取日本成规而盲从之。其事之果于原理当否?国情当否?不暇问也。”继而引述英国宪法学大家戴雪(Albert.V. Dicey)的观点,同样指出在法国人的权力分立理念下,“何以所谓审判机关者,不属之普通审判院,而必属之平政院,则其答案,亦惟曰行政官较之平民,当得一种特待之权而已。易词言之,则行政官如或违法,须有特别机关保护之而已”。
行政官吏享有不受普通法院审判的特权,那么,“宪法上所许之自由,其意味安在?”可见,章士钊所反复强调者,正是建立行政诉讼制度的目的在于保障自由,实现“民”与“官”站在平等的地位上接受司法机关的审判。司法审查体制在这一点上具有行政裁判体制所不具有的正当性与优越性。嗣后,章士钊又发表《覆汪君叔贤书》等一系列文章,继续提倡自己的观点。
次年,王宠惠发表长文《中华民国宪法刍议》。在第五章《非行政法》中,王宠惠首先指出行政法本有广义与狭义之分。从广义上看,“凡法律中之关乎行政事项者,即可成为行政法⋯⋯在英美二国,皆杂乎普通法律中”;从狭义上看,即从古罗马公法、私法两分的角度出发,行政法仅是对“官吏以官吏之资格而为之行为”所制定的“特种法律”。因此,在法国公法学理论中,基于公法而发生的行政行为,自“应于特别机关审判之”。但至20 世纪初,随着行政事务的日渐繁杂与法国式的行政审判在实践中已趋近司法审判,法国行政法本身已不再强调上述区别而有“与普通法律合而为一”的趋势。因此,中国需要什么样的行政诉讼体制,只需考察两种体制在实践中的利弊即可。王宠惠指出,行政裁判体制具有以下弊端:
一是当普通法院与行政法院产生管辖权争议时,必须像法国那样再增设“权限裁定法院”以裁定有争议的个案究竟归谁审理,“法院之复杂,莫此为甚。国家因而增多无益之繁费,人民亦苦于诉讼手续之繁难”。
二是与章士钊相同,行政裁判体制实为赋予官吏“享有行政上之特权,而不绳之以普通法律”。因此,“行政法院既为行政便利而设,则其审判已有偏袒行政之虞”。
三是从法社会学的角度看,“行政诉讼普通法院无权审理是以人民对于普通法院既有轻视之心,对于行政法院又怀疑惧之态,殊非所以尊重司法之道”。
四是行政裁判体制使“官吏既有特别之保护,国民势难与之抵抗,而国民权利致有被蹂躏之虞”。综上所述,“实行民权之国,其人民与官吏于法律上为平等,即应受同一法律之支配,乃宪法上之一原则行政法者,即官吏与人民于法律上为不平等也”。
因此,中国不应当选择行政裁判体制。可见,王宠惠对行政裁判体制的批评与章士钊具有一致的价值取向,即行政裁判体制是赋予行政官吏的特权,是不平等的表现,不利于保障自由。尤其对于刚刚走出两千多年君主专制体制的中国,这一体制实不足取。
诚然,章士钊、王宠惠的观点有站在英国学者的立场上审视行政裁判体制的倾向,未尽客观。如行政裁判体制赋予行政官吏以“特权”而违反平等原则说即难以成立。因为诚如上文所述,在秉承公法、私法两分理念的大陆法系国家,行政法属于公法,而“一类专门的案件对应一个专门的法官是顺理成章的,尤其是⋯⋯这个专门的法官代表权限的保障”,因此应当由专门机关依照公法规则来审理行政案件。同时也实现了行政权与司法权的互不相涉,并非赋予官吏特权的表现。
而英美两国乃基于不区分公法与私法的普通法传统,“凡人皆受治于普通法律,而普通法律复执行于普通法院”,故不区分普通法院与行政法院。再者,就行政裁判体制而言,掌握行政审判权的机关本身具有独立地位,立法者亦可以制定严格的程序规则来保证“民”与“官”地位平等。因此,笔者认为,司法审查体制与行政裁判体制的差异,是大陆法系与英美法系法律传统上的差异,也正因为如此,才会出现王宠惠所述的“普通法”与“行政法”渐有合一之趋势。故不能简单地说司法审查体制意味着平等,行政审判体制意味着特权。
但不可否认的是,章士钊、王宠惠以实现平等作为确立行政诉讼体制的首要价值,并以此论证司法审查体制相对于行政裁判体制的正当性和优越性,不仅实现了国人对行政诉讼制度价值认识的一大进步,并且对刚刚走出君主专制、民权勃兴的民初社会也具有现实意义。在宪法起草委员会的会议发言中,议员伍朝枢、王绍鳌等即持章士钊、王宠惠等人的观点力主建立司法审查体制,反对设立平政院。如伍朝枢主张建立司法审查体制的三大理由即为保护人民之自由、保障司法独立之精神、避免行政裁判机关与普通法院的权限争议等。
(二)行政裁判体制支持者的辩驳
虽然章士钊、王宠惠的主张在当时产生了较大影响,但亦有不少人士主张建立行政裁判体制。论其理由,主要有以下三点:
一是如前文所述的“公法”“私法”两分说,即公法(行政法)的适用与私法(民法、商法)的适用应有区别。
如时任国史馆顾问的朱青长(署名“天顽”)撰文指出:“司法审判,其目的在乎救济私权,凡一私人与一私人间之争讼,应根据私法以救济之。其法律关系为私法上之关系。行政审判,其目的在乎救济公权,凡公共团体与其团体员之一私人(即行政官与一私人)间之争讼,应根据公法以救济之,其法律关系为公法上之关系,此行政审判与司法审判法律关系之不同一也。因法律关系之不同,故其适用之法律亦异,司法审判所适用之法律为民法商法,行政审判所适用之法律为行政法规,此行政审判与司法审判适用法律之不同二也。有此根本上不同之点二,故行政审判必当离司法审判,而独立特设平政院以为匡救官吏违法行政处分之机关。”
二是确立行政裁判体制重在确保行政权与司法权的分立,以及行政官员的自由裁量免受司法机关的干涉。
如国会议员陶保霖指出:“行政诉讼之被告为行政官厅,若以民刑诉讼程序行之,实有司法侵入行政之嫌,为破坏三权分立之原则。”日本学者有贺长雄则从行政自由裁量的角度分析:“自由裁量为行政官不可少之职权。然因自由裁量之故,违背根本之法律,亦非法治国所宜。故于司法审判之外,另设行政审判制度⋯⋯新宪法案第八十七条则以行政诉讼与民事刑事相提并论,均为法院内之一部事业,若此可决,则各部及各省之行政事务,均被束缚于独立不可干涉之法官,而行政官原有之自由裁量之权,所谓察时势之所宜,考地方之情况,便宜行事以求达法律之目的者,强半归于消灭矣。”
三是行政事务的复杂性、专业性使普通法院法官不宜审理行政诉讼案件。
如黄云鹏在宪法起草委员会上的发言指出,设立平政院一是“分权上之必要”,其二即是“技术上之必要”。“行政管辖事务,性质复杂⋯⋯如以此等事件概付诸普通裁判,则裁判官既无各项专门知识,必不能审慎周详,处理尽善也。若强为行之,技术不精,难保无有拘文牵义,昧于事实之武断。” 有贺长雄亦认为:“审判民事、刑事适用之法律与为各部行政事业施行之法律,其间大有差异夫法官之征用民法刑法,乃须依据法律文字谨守而行,不得以己之私意左右其间。而为各部行政施行之法律则不然,其所定范围较大,行政官于其规定之范围内有自由裁量之权。” 相比之下,行政裁判体制下的平政院就可以由对行政事务较为熟稔的人士组织之,就算“或虑官吏左袒,则慎其选任,严定法律,其弊亦易剔也”。
通观以上论述可以看出,这三点主要理由亦正是大陆法系国家对行政诉讼体制的认识。正如伊藤博文在《日本帝国宪法义解》中指出:“因正如司法权独立之必要一般,行政权亦同样有必要保持独立。如行政权之实施受司法权之监督⋯⋯则将不免出现行政官隶属法官之情况。”“行政之事宜,通常非法官所熟知也。其判决则不免陷入危道。故行政之诉讼,必须要由密切熟知行政事务之人来加以断定。”
但总体上看,笔者认为,行政裁判体制支持者的理由相较于章士钊、王宠惠等高举“平等”大旗,站在权利保障的角度论证司法审查制度的正当性与优越性而言,在共和肇建、民权勃兴的民初社会便显得相对缺乏说服力。更何况王宠惠已论述了两类行政诉讼体制渐有融合的趋势,更凸显了当时中国行政诉讼制度的确立应重在考察两种体制各自的利弊以及中国社会的现实需要,而非纠结于“公法”“私法”之分。
再者,行政事务的复杂性、专业性也并不构成支持行政裁判体制的理由。因为一方面法官毕竟扮演的是居中的“裁决者”角色,对其要求应当是对宪法、行政法原理和行政法律、法规的精深理解,而不是对行政事务的样样精通;另一方面,亦可以通过在普通法院内部组织行政审判庭,或在司法权力体系内单独设立行政法院,任用专业化的法官来审理行政案件,并可建立专家征询制度,从而解决这一问题。不过,通观前文所述章士钊、王宠惠等的观点,他们虽力倡平等与权利保障的理念,但亦未曾深入分析行政裁判体制支持者所主张的司法权与行政权的权限界分,以及行政审判的专业性等问题。是亦未能有效地说服对方。
(三)《天坛宪草》对司法审查体制的确立
民国二年(1913)九月七日,宪法起草委员会第十六次会议审议了行政诉讼体制问题。根据现存《宪法起草委员会会议录》记载,当日到会者47 人,有伍朝枢、黄云鹏、王绍鳌、黄璋4 位委员对这一问题发表了意见,伍、王反对设立平政院而黄云鹏、黄璋主张设立平政院。最后表决,主张设立平政院者12 人,反对设立平政院者35 人。
《天坛宪草》第87 条遂规定:“法院依法律受理民事、刑事、行政及其他一切诉讼,但宪法及法律有特别规定者,不在此限。”从整体上看,《天坛宪草》确立司法审查体制,也与其权力制衡的精神相一致。如大总统由国会议员组织总统选举会选举产生(第57 条),国务的任命须经众议院同意(第80 条),当众议院对国务员通过不信任决议时,大总统要么解散众议院,要么就须免去国务员之职(第82 条),大总统发布紧急命令须经国会的常设机构国会委员会的同意(第65 条),等等。上述一系列规则使大总统的权力和中央行政部门的权力均受到国会的有力制约。是以有贺长雄戏称《天坛宪草》确立的体制为“二权分立”体制,行政权居于立法权之下,还要受司法审查制度的制约,从而最大限度地减少了行政机关凭借强大的力量侵犯民众权利的可能性。
《天坛宪草》在民国二年十月出台后,以袁世凯为首的北洋政府统治阶层对各项权力制约规则大为不满。10 月25 日,袁世凯发出《为宪法草案事致各督》通电,指责《天坛宪草》确立的各项权力制约规则“必使各部行政,事事仰承(国会)意旨”。“国务员随时可以推翻,行政权全在众议院少数人之手,直成为国会专制矣!”司法审查体制亦未能幸免:“各部各省行政之务,范围甚广,行政官依其施行之法,均得有适当之处分。
今草案第八十七条,法院依法律受理民事、刑事、行政,又其他一切诉讼云云。不按遵《约法》,另设平政院,使行政诉讼亦隶属法院。行政官无行政处分之权,法院得掣行政官之肘。”通电发出后,各地督军、民政长的回电亦一边倒地认同袁氏主张。如直隶都督冯国璋在回电中指出:“要使立法司法行政三权,各有权限,各尽职务,不偏不倚,悉协中庸。”山东都督靳云鹏称:“行政范围,千端万绪,行政官吏施行法律,体察各方面情况,得有适当之裁量。设因处分行政,引起诉讼事项,自应设特别机关受理⋯⋯今草案第八十七条混入普通裁判之范围,不惟三权鼎立之原则因以破坏,而行政方面,将尽失括动,更何有运用之可言。”
临时副总统兼湖北都督黎元洪电云:“行政裁判为行政监督之作用,即使存而不用,亦足以使下级官吏有所严惮。若属于法院是以司法干涉行政官吏,其不可者一;行政上之自由裁量权,较司法上之自由裁量权不同自非娴于行政法规且具有行政上之特别智识者,其判决难以允当,而国与民交受其病,其不可者二。”南京民政长韩国钧,河南都督张镇芳等人的电文亦极力反对司法审查体制,主张建立行政裁判体制即设立平政院。
分析以上观点可以看出,笔者认为,袁世凯等所持行政审判权应归属平政院的理由,除黎元洪将行政审判与行政监察混淆外,与前文列举的陶保霖、黄云鹏、有贺长雄等人所持的理由基本相同,即强调行政权与司法权的纯粹分立,互不干涉,行政官员在其职务行为中享有的自由裁量权应当得到尊重与保障等。然而,除黎元洪提出的行政审判专业性要求外,尚未站在保护行政相对人权利的角度来思考行政诉讼体制问题,而仅仅从一个角度即强调行政权力运行不受干涉从而证明行政裁判体制的合理性与优越性。
前文已述,保护相对人权利这一角度,正是章士钊、王宠惠、伍朝枢等人力倡司法审查体制、认为司法审查体制不仅具有正当性,更较行政裁判体制具有优越性的出发点。可见这一时期北洋政府统治阶层对行政诉讼体制的认识,是以自身的地位——掌握中央及各地方行政权力——为出发点,以既实现自身权力范围最大化,确保政令畅通无阻、不受制约;同时也在形式上、外观上建立包括行政诉讼体制在内的各项宪政体制为目的来认识并选择行政诉讼体制。这同样也是他们在立法权与行政权的关系上极力反对《天坛宪草》确立的国会对大总统和中央行政机关的各项制约规则的根本原因。
1913 年11 月4 日,袁世凯以“叛乱”罪名下令解散国民党,并驱逐国民党籍的国会议员,导致国会由于人数不足无法运作而休会。次年初,袁世凯正式解散国会,由其与各部总长、各省督军指定的代表组成“政治会议”起草《中华民国约法》,从而使《天坛宪草》成为具文,使自南京临时政府以来确立的权力分立体制分崩离析,亦以政治上的强力打破了原有的法制建设进程,将民国初年法制建设的主导权转移到自己手中。
三月,袁世凯颁布《平政院编制令》,设立平政院。《编制令》第一条将平政院的地位确定为直隶于大总统的机关:“平政院直隶于大总统,察理行政官吏之违法不正行为。”反而未指出其所承担的行政裁判职能。平政院下又设有肃政厅,与平政院审理行政案件的审判庭并列。根据《平政院编制令》,肃政厅的职权包括三方面,一是发现“人民未陈诉之事件”,可向平政院起诉;二是“依《纠弹条例》,纠弹行政官吏之违反宪法、行贿受贿、滥用职权、玩视民瘼事件”。三是监督平政院判决之执行。在组织上,平政院院长、肃政厅长官“都肃政史”均由大总统直接任命,平政院的评事和肃政厅的肃政史亦由平政院院长、各部总长、大理院院长等向大总统“密荐”,由大总统任命。
同年,北洋政府又制定了《平政院裁决执行条例》,第二条规定:“行政诉讼事件经评事审理裁决后,由平政院长呈报大总统批令主管官署按照执行。”第四条规定:“纠弹事件之执行,涉于刑律者,由平政院长呈请大总统令交司法官署执行;涉于惩戒法令者,由平政院长呈请大总统以命令行之。”可见平政院的裁决和肃政厅的决定最终还要通过大总统命令的形式产生效力。并且,平政院虽有权审理行政案件,但一方面平政院无权审查行政法令的合法性,亦无权像大理院那样针对法令的适用问题作出解释例,从而很大程度上限制了对行政行为的审查。
另一方面,根据同年七月颁布的《行政诉讼法》第一条,行政诉讼实行诉愿(即行政复议)前置原则,当事人对行政行为有异议者,必须依次诉愿至省、部一级,对诉愿决定仍不服方可向平政院起诉。既增加当事人讼累,亦因时间拖延而有证据灭失之虞,极不利于平政院的审判工作。
因此,从总体上看,北洋政府建立的行政诉讼体制,实为法国、日本式的行政裁判体制和传统中国监察体制的混合物,与前述直隶于君主,兼理行政审判与御史监察职能的行政裁判院大同小异,只不过在内部区分了两种职能。正如台湾学者指出:“就平政院之结构加以分析,则系中西合璧、古今混杂之设计。平政院掌理‘百姓告官’,其下又设肃政厅,负责整肃官箴,有明清都察院或御史台之遗迹存在。”民国三年(1914)五月颁布的《中华民国约法》则将上述体制在宪法典上确认。《约法》第8 条虽然仍将行政诉权确立为基本权利之一(人民依法律所定,有请愿于行政官署及陈诉于平政院之权),但第39 条规定:“行政以大总统为首长,置国务卿一人赞襄之。”
第43 条规定:“国务卿、各部总长有违法行为时,受肃政厅之纠弹及平政院之审理。”可见平政院尤其是肃政厅实已成为大总统用以控制国务卿、各部总长乃至各级行政部门官员的机构。同年七月,《行政诉讼法》颁布实施,至此,行政诉讼制度正式确立,平政院亦开始行使行政审判职能。应当指出的是,平政院体制虽有为大总统集权服务的色彩,但一方面承担行政审判职能的审判庭与承担行政监察职能的肃政厅实现了分立,较之清末官制改革过程中拟设立的行政裁判院有所进步;另一方面,就平政院从1914 年到1927 年的实际运作效果看,虽然每年审理案件不过数十件,但亦判决撤销了许多违法的被诉行政行为,有效地保障了行政相对人的权利,维护了法制的统一。肃政厅亦参与查办了八厘公债案等民初贪腐案件,在当时政坛产生了一定影响力。
通过以上分析可以看出,辛亥革命后,面对着同样不稳定的政局与权力分立体制,行政诉讼体制的确立走过了一段不平坦的道路。南京临时政府时期由于西方行政诉讼理论传播尚未深入、立法者总体上的知识背景以日本行政诉讼理论为主等因素,从《鄂州约法》至《临时约法》均选择了行政裁判体制。与此同时,伴随着章士钊、王宠惠等人士对英美法系国家司法审查体制的引入和大力提倡,经过激烈的论争和宪法起草委员会的表决,司法审查体制“后来居上”,服务于整个《天坛宪草》旨在制衡行政权力的目的。但随着袁世凯解散国会,将法制建设的主导权转移到北洋政府统治集团手中,原有的法制建设进程亦遭断裂。
最终以北洋政府统治集团确立了由大总统直接掌握、服务于大总统集权要求的,兼具行政审判和行政监察职能的行政诉讼体制。可见,在自上而下推动法制建设的过程中,掌握着法制建设主导权的“上位者”的身份背景、知识背景和法治理念很大程度上决定了移植外部法律时的选择。尤其是当“上位者”难以受到制约时,则在法律移植和法制建设过程中难免从自身利益出发,选择既能实现自身利益最大化,又能在形式上与外部先进法律制度接轨的道路。
当前我国《行政诉讼法》的修改已成热点问题,有不少学者主张设立行政法院专司行政审判,2013 年12 月31 日全国人大会发布的《〈中华人民共和国行政诉讼法〉修正案草案》业已开始探索行政审判管辖区域与行政区域分离的制度。反思民国初年确立行政诉讼体制的历史,笔者认为,当下更应当以行政相对人权利保护为出发点,审视并借鉴域外先进的行政诉讼制度,使行政诉讼真正成为民众维权最有权威、最具公正性与民众最信任的制度。
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论文关键词:宋代史家忧患意识儒家文化
论文摘要:忧患意识是中国知识阶层的一种优良的传统意识。这种意识既是对历史的沉思,更是对现实的感受,它主要表现为知识阶层对国家、民族、人民的命运和前途的关注。具体到史家身上,忧患意识主要表现为对于朝代、国家的兴亡盛衰的关注,以及对于社会治乱安稳、民生生存的终极关怀。两宋重用文士的国策和内忧外患的国势,大大强化了士大夫和史家自任以天下之重的忧患意识,使其维护国家和民族利益的社会责任感和历史使命感得到了充分的展示和前所未有的张扬。
“忧患”作为一种思想意识,是指人们面临自然、社会与人生所遭遇的患难而产生的忧虑与思索。它既是一种亢奋、悲悯的心理情绪,更是一种执著追求的价值选择,其发展的极致就是关心国家前途、关注民族命运以及形成强烈的爱国情感。自从有了人类,也就有了人类的忧患意识。忧患意识作为人们直面自然、社会、人生的经验而成为优秀传统文化的重要组成部分和宝贵的精神财富,在历史和现实中发挥着积极作用。可以说,没有忧患,就没有危机感,就没有追求,就没有前进的动力。中华民族之所以具有生生不息的强劲生命力,就在于其忧患意识源远流长。它从古到今连绵不断,逐渐积淀到民族心理的深层,演化为中国文化的一种普遍品格,成为中国人民,特别是其中知识阶层的一种优良的传统意识。这种优患意识既是对历史的沉思,更是对现实的感受,它主要表现为人们对国家、民族、人民的命运和前途的关注。具体到史家身上,这种意识,主要表现为对于朝代、国家的兴亡盛衰的关注,以及对于社会治乱安稳、民生生存的终极关怀。之所以有这种反映,是同史家的本质与功能密切相关的。
一、史家的忧患意识传统
中国古代史家历来就有一种忧患意识。孟子评论孔子作《春秋》说:“世衰道微,邪说暴行有作,臣拭其君者有之,子轼其父者有之。孔子惧,作《春秋》。”川这就反映了孔子作《春秋》时的一种忧患意识。孔子的忧患主要是对现实政治的忧患,用他的话说就是“天下无道”,于是他提出了“礼治”的治理方案;还有一个忧患,就是对礼崩乐坏、文明危机的优患,对此,孔子的立场很明确:“周监于二代,郁郁乎文哉,吾从周。”可见,孔子作《春秋》就是带着强烈的忧患意识,带着为社会、为政治服务的目的而对过往历史进行评论褒贬的。毫无疑问,这是孔子优患意识在中国文化史上的最大价值。
司马迁父子撰述《史记》的最初动机,是出于对史职的忠诚和执著。这就是司马谈对司马迁说的一番话:“今汉兴,海内一统,明主贤君、忠臣死义之士,余为太史而弗论载,废天下之史文,余甚惧焉,汝其念哉司马谈之所惧,是“废天下之史文”的问题。他怀着强烈的优患意识,抱着抢救天下史文的崇高目的,希望儿子能继承自己的未竟事业,撰写《史记》,以继承前辈史家的传统和伟业,把春秋战国诸侯相兼和汉兴以来的明主贤君、忠臣死义之士的光荣业绩载于史册,使其流芳千古。然而,当司马迁进人到具体的撰述之中的时候,他的思想已经不只是集中在“史文”问题上了,已经不只是对“明主贤君”、“忠臣死义之士”进行赞扬和称颂了,他对汉武帝统治下的社会前途表现出了深深的忧虑,他对“宗室有士公卿大夫以下,争于奢侈,室庐舆服偕于上,无限度”的社会时尚表现出了隐隐的不安。于是,他的严肃的史学家的使命感使其批判之笔无所不指,即使是汉武帝本人也不能幸免,显示了作者关心国家前途强烈而深沉的忧患意识。尤其可贵的是,作者的这种优患意识是在汉武帝统治的极盛时期萌发的,更折射出作者对国家对民族高度的责任感!不仅如此,司马迁所以能够历尽艰辛、忍辱负重、克服精神与肉体的巨大折磨,最终完成不朽巨著《史记》,也是从前辈史家的身上汲取了精神力量。用他的原话说:“所以隐忍苟活,函粪土之中而不辞者,恨私心有所不尽,鄙没世而文采不表于后也。”他说:“夫《诗》《书》隐约者,欲遂其志之思也。昔西伯拘夔里,演《周易》;孔子厄陈蔡,作《春秋》;屈原放逐,著《离骚》;左丘失明,厥有《国语》;孙子殡脚,而论兵法;不韦迁蜀,世传《吕览》;韩非囚秦,《说难》、《孤愤》;《诗》三百篇,大抵贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结,不得通其道也,故述往事,思来者。”显然,正是司马迁身上沉重的人生忧患意识、社会忧患意识和文化忧患意识最终促使其完成了自己的“草创”之作,而这也正是中国传统史家的优良品质!
司马迁处在西汉由鼎盛开始走向衰落的时期,他对历史的远见卓识和敏锐眼光使他看到了这一变化,故而发出了“物盛而衰,固其变也”的感叹。唐代史家吴兢也有大致相仿的经历。吴兢生活在唐代武则天至唐玄宗时期,他经历了唐代的盛世年华“开元盛世”,同时也敏感地觉察到唐玄宗开元后期滋生起来的政治上的颓势。于是,他写出了著名的《贞观政要》一书。吴兢认为,此书“人伦之纪备矣,军国之政存焉”,其义在于“惩劝”。吴兢对于此书在政治上的作用非常有信心。他说:“庶乎有国有家者克遵前轨,择善而从,则可久之业益彰矣,可大之功尤著矣,岂必祖述尧、舜,宪章文、武而已哉!可见,史学家吴兢是很“现实”的:与其侈谈尧、舜、文、武,不如就从学习本朝“贞观之治”做起。他的这种现实的态度,既是对唐太宗时“政化”的仰慕,又是出于对唐玄宗开元后期李林甫、杨国忠辈当政的忧虑。而且此书以《君道》开篇,以《慎终》结束,也反映出了这位史学家深沉的忧患意识。同样,唐代的另一位史家杜佑也是怀抱着“以富国安人之术为己任”的政治胸怀和经世致用的史学思想写出了贯通古今而又旨在“理道”的《通典》。可以毫不夸张地说,杜佑既是精通政治的史学家,又是洞察历史的政治家,他把史学看作是施政的参照,又把政治视为史学所指示的历史前途的理想和实践。可以说,促成杜佑成功的因素很多,但其中最为重要的还是安史之乱后唐王朝衰微国势带给他的强烈的忧患意识。
二、宋代史家的忧患意识与历史撰述
宋代史家的忧患意识,既有史家忧患意识传统的影响,又有时代情势的激发。
宋代是一个充满忧患的年代。宋朝建立后,面临着种种矛盾,一是外患,二是内忧。宋的统一只是局部统一,无论北宋还是南宋,都不是当时中国的统一王朝。北宋时,有辽、西夏同北宋对峙。南宋时,则有金朝雄据淮河、秦岭以北的中国北方,南宋只能偏安一隅。辽、西夏和金,都不断对宋朝进行侵扰。而两宋统治集团,腐败无力,国力相对屏弱,在对付外患方面软弱无力,最后都被北方少数民族建立的政权所灭亡。内忧则是指社会政治经济危机所造成的国家“积贫积弱”的局面。民族矛盾、阶级矛盾异常尖锐,错综交织。反映在思想上,则是由于佛教的冲击所造成的儒家文化的衰落。宋明儒学的兴起正是中国知识分子在遭到中华大帝国的解体和佛学的挑战时的觉醒。
基于以上原因,宋代士大夫阶层的忧患意识就显得格外凝重,他们特别关注国家事务、关注百姓疾苦,关注中国传统文化,这正是宋代知识阶层忧患意识的表现。
范仲淹在《岳阳楼记》中,写出了这种忧患意识的深沉的境界予尝求古仁人之心,或异二者之为,何哉?不以物喜,不以己悲。居庙堂之高,则忧其民;处江湖之远,则优其君:是进亦忧,退亦忧。然则何时而乐耶?其必曰:先天下之忧而忧,后天下之乐而乐!”这种‘·进亦忧,退亦忧”、“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”的意识与境界继承了孔孟“乐以天下,优以天下”的思想。但范仲淹倡导先天下而忧患,后天下而快乐,而且上优国下优民,界高远而视野宽泛。并且孟子主张“穷则独善其身,达则兼善天下”,而抢仲淹则有所超越,立志做到“不以一心之戚而忘天下之忧”。这种进退穷达皆忧天下的忧患观,体现了为崇高理想而奋斗的进取精神,为知识阶层树立了新的人格风范,在当时和后世都有很大的影响,《岳阳楼记》因此而成为千古不朽的名篇。
王安石是继范仲淹之后的又一位改革家,他在推行变法之前的一份《上皇帝万言书》中,分析了当时社会的种种矛盾,披露了他的重重忧虑。《万言书》提出的社会问题是:“臣窃观陛下有恭俭之德,有聪明睿智之才,夙兴夜寐,无一日之懈,声色犬马,观游玩好之事,无纤介之蔽,而仁民爱物之意,孚于天下,而又公选天下之所愿以为辅相者,属之以事,而不贰于谗邪倾巧之臣,此虽二帝、三王之用心,不过如此而已,宜其家给人足,天下大治。而效不至于此,顾内则不能无以社视为忧,外则不能无惧于夷狄,天下之财力日以困穷,而风俗日以衰坏,四方有志之士,蕙蕙然常恐天下之久不安。此其故何也?患在不知法度故也。”囚值得注意的是,王安石“四方有志之士,葱葱然常恐天下之久不安”的忧患意识,已经超出了个人的思想与器局,具有一定的社会意义。
靖康之变,二帝北狩,面对山河破碎、国破家亡的情境,宋代士大夫忧患意识的重心便从内忧转向外患。“靖康耻,犹未雪;臣子恨,何时灭?……待从头收拾旧山河,朝天胭”,岳飞激昂的斗志,代表了南宋士大夫的呼声。于是,“自任以天下之重”的忧患意识,便落实为以抗金复国为己任的社会责任感和使命感。由此,我们看到,在国难当头之际,宋代士大夫不计个人的安危和得失,主动挑起了拯救民族危亡的重任,虽屡遭挫折和打击,但抗金救国、恢复失地的雄心壮志始终未泯。可以说,宋代士大夫这种以天下为己任的忧患意识,是内忧外患的宋代得以存续三百余年的文化基石。
毋庸置疑,宋代史家的忧患意识正是在这样的条件下生成和发展的。同士大夫比较起来,史学家的忧患意识具有更加突出的历史感,司马光《历年图序》深刻地反映了这种历史感,他写道:夫道有失得,故政有治乱;德有高下,故功有大小;才有美恶,故世有兴衰。上自生民之初,下逮天地之末,有国家者,虽变化万端,不外是矣。三王之前见于《诗》、《书》、《春秋》,臣愚不敢复言。今采战国以来至周之显德,凡小大之国所以治乱兴衰之迹,举其大要,集以为图,每年为一行,六十行为一重,五重为一卷。其天下离析之时,则置一国之年于上,而以朱书诸国之君及其元年系于其下,从而数诸国之年,则皆可知矣。凡一千三百六十有二年,离为五卷,命曰《历年图》。”这是司马光在撰写《资治通鉴》之前所撰写的一段文字,从中可以看出,史学家同士大夫对世事的忧患是相同的。司马光同王安石虽政见不合,而在忧患意识方面却并无二致。宋神宗一方面任用王安石变法,一方面又慨然为司马光所主编的史书作序,并赐名为《资治通鉴》,正可表明其间的相通之处。
此外,宋代史家深沉的忧患意识中还包含着强烈的时代感。史学家范祖禹是司马光撰写《资治通鉴》的助手之,著有《唐鉴》一书。他在此书序文中讲到唐代历史的经验教训和他撰写此书的目的时指出,唐皇朝的兴废治乱之迹,对于北宋皇朝来说,是最切近的事情,所以提出“其治未尝不由君子,其乱未尝不由小人,皆布在方策,显不可掩。然则今所宜监,莫近于唐”[sj的认识。这跟上文吴兢认识历史的方法有相似之处。范祖禹又略述北宋开国后百余年的历史,并不无深意的说:“夫唐事已如彼,祖宗之成效如此。然则今当何监,不在唐乎!今当何法,不在祖宗乎!夫惟取监于唐,取法于祖宗,则永世保民之道也。‑其忧患意识正寓于其深意之中。
南宋时期,因朝代更迭、政治形势骤变而激发了史学家更为恢弘博大的优患意识,他们受着“伤时感事,忠愤所激”的政治、文化氛围的影响,矢志著书,以存信史,以寄优思,以警后人。史学家李煮撰《续资治通鉴长编》980卷(今存520卷),徐梦萃撰《三朝北盟会编》250卷,李心传撰《建炎以来系年要录》200卷,都是属于两宋之际的本朝史或“当代史”,都是“忧世”、“泣血”之作。史载李心传曾向宋理宗谏言,分析政治与天灾的关系,他说:“陛下愿治,七年于此,灾祥饥谨,史不绝书,其故何哉?朝令夕改,靡有常规,则政不节矣;行贵居送,略无罢日,则使民疾矣;陪都园庙,工作甚殷,则土木营矣;遣邸女冠,声焰兹炽,则女渴盛矣;珍玩之献,闻却绝,则苞直行矣;鲤切之言,类多厌弃,则谗夫昌矣。此六事者,一或有焉,犹足以致早灾。而且,李心传曾先后两次因谏言而罢官,联系上述引文,可以想见其为人。惟其如此,“有史才,通故实”的李心传,在他的历史著作中自然蕴涵着深刻的优患意识。
这个时期的另一位史学家袁枢,把编年体的《资治通鉴》创造性地改撰成纪事本末体的《通鉴纪事本末》,也寄寓了他的“爱君忧国之心,债世疾邪之志”。故当时的诗人杨万里说:“今读子袁子此书,如生乎其时,亲见乎其事,使人喜,使人悲,使人鼓舞。未既,而继之以叹且泣也!”反映出史书所能产生的社会影响,也折射出史学家的忧患意识的感染力。
三、关于宋代史家忧患意识的启示
宋代史家的忧患意识是中国传统史家忧患意识的继承和发扬,它既对后世史家忧患意识的产生有着重要的影响,也是衡量中国知识阶层人格力量的一个重要因素,考察宋代史家的忧患意识也会给我们留下一些重要的启示。
(一)宋代史家的忧患意识是中国传统儒家文化的重要组成部分,是儒家文化思想的精华。
传统儒家文化充满人文主义精神,它重视道德的修养,强调人格的自我完善,提倡积极有为、奋发向上的人生态度,关心国家前途,关心民族命运,关心民生生存成为其终极关怀,表现为一种高昂的民族气节和爱国主义精神。追溯历史,无论是孔子“德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改,是吾优”的忧国情怀,还是孟子“乐民之乐者,民亦乐其乐;忧民之优者,民亦忧其忧。乐以天下,忧以天下,然而不王者,未之有”Wl的优民思想;无论是杜甫“穷年忧黎元,叹息肠内热”的哀叹,还是白居易“惟歌生民病,愿得天子知”的呐喊;无论是范仲淹“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”的境界,还是岳飞“靖康耻,犹未雪;臣子恨,何时灭?……待从头收拾旧山河,朝天胭”的斗志;无论是宋陈亮“除天下之患,安天下之民,皆吾之责””的胸怀,还是明末顾宪成“念头不在百姓上,……念头不在世道上,即有他羡,君子不齿’的气节,无不是对儒家文化所提倡的社会责任意识的发扬光大,无不是中华民族生生不息的内在动力,无不成为儒家文化的经典之作。
(二)宋代史家的忧患意识已经突破了历史上绝大多数士大夫以忠于封建朝廷、挥卫一家一姓利益为宗旨的局限,而表现出对国家民族利益及广大民众忧乐的终极关怀按照宋儒张载的话说就是“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”。他们的优患意识,归根结底是凸显了春秋时期“忠”的最初内涵。这种“忠”的最初内涵,借用魏良韬先生的话讲,就是“一种自觉的对他人,对社会的责任心和道德行为”,是“春秋时代发展起来的‘爱民’思想和儒家的‘修身、齐家、治国、平天下’的‘德治主义’及其‘以道自任’的实践精神”。宋代史家所表现出来的那种在事关国家和民族利益的重大关头忠于国家、忠于社樱、维护国家独立的斗争精神,那种进退皆忧、先天下之优而忧的情怀,那种康国济民、关心民生的社会责任感,都是这种忧患意识的鲜明体现,都对后世史家优患意识的形成产生了重要影响。
(三)比患意识往往产生于国势衰微、民生涂炭的多事之秋观历史,孔、孟所处的时代是诸侯争霸,社会矛盾加剧的春秋战国时代,因而他们怀抱着深沉的忧患意识开始了追求安邦定国、匡济天下的社会理想;杜佑、韩愈所处的时代是藩镇割据,朝廷危机四伏的大唐末年,因而他们怀抱着强烈的忧患意识能够肩负起倡导改革、提倡经史之学的历史重任;王安石、欧阳修所处的时代是内政腐败、民生艰辛的北宋朝廷,因而他们怀抱着凝重的优患意识力主革新,变法图强;岳飞、文天祥所处的时代是外族侵凌、国势削弱的南宋王朝,因而他们怀抱着“忧国如家”的忧患意识迸发出破敌立功的壮志豪情,甚至最终舍身为国、以赴国难。诸如此类,不胜枚举。这些具有鲜明时代特点、以忧国忧民为根本内容、以天下为己任的爱国主义情感即使千年之后仍然令人坪然心动,心向往之。
(四)宋代史家的忧患意识中蕴涵着深刻的“安不忘危”、“存不忘亡”、“治不忘乱”的思想和信念正是这种浓厚的“居安思危”意识才使虚弱的两宋历史有了光辉灿烂的一面:经济繁荣,科技发展,文史辉煌,人才辈出。可以说这些成就的取得既是历史的积累,也是两宋时代人们的创造,但其高度发达的文史文化归根结底还是宋代士大夫阶层凝重忧患意识所带来的丰硕成果。而今,两宋文化之所以为后人所仰慕,不只因为它独具特色的哲学、史学、文学及科学发明与创造,更大的原因恐怕还在于它包含了宋代士大夫“居安思危”的思想信念和“忧国如家”的精神风貌。
总括全文,可以作以下两点概括:第一,宋代史家的忧患意识是一种历史责任感、民族使命感和爱国主义情怀的反映,它体现了中华民族刚健有为、自强不息的境界与追求;第二,宋代史家的忧患意识既是中国传统文化的优秀组成部分,又对后世知识分子完美人格的冶炼发挥了重要的推动作用。“生于忧患,死于安乐”,应该为我们时刻警醒!
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[论文关键词]忧患意识先秦儒家现代转化
[论文摘要】忧患意识是传统政治文化的一个显著特点。尤其体现在儒家的政治思想和政治意识中。先秦儒家忧患意识滥觞于西周,成熟于孔孟。忧患意识作为一种人文精神,强调人在改造主观世界和客观世界的主观能动性,其思维基础是古代的辩证法。针对不同的问题,先秦儒家具有应对忧患的不同方法和思想体系,但都有伦理性、道德性和主观性的特点。在当代社会,应该积极吸收先秦儒家忧患意识的积极因素,同时根据时代发展的要求对其进行创造性的转化。
忧患意识是中国政治文化的一个显著特点,尤其体现在儒家的政治意识与政治思想当中。所谓忧患意识,是对环境变化带来的不确定性及其已经和将要造成的困苦,而怀有的一种积极主动的应对和预防精神。之所以说它是一种积极主动的精神,是因为它不同于宗教意识。宗教意识来源于对环境之不确定性的恐怖,因此把自身寄托于神明,从而消解了自身的能动性。而忧患意识是要发挥主体自身的能动性去应对不确定性从这个意义上说,忧患意识乃是一种人文精神。忧患意识在不同的时代、在不同的思想家那里,既具有人文精神的共性,又针对不同的问题具有不同的表现形式。文章拟在探讨先秦儒家的忧患意识,及其与现代政治文化的转化关系。
一、周初的忧患意识
忧患意识滥觞于西周。《易经·系辞下》:“《易》之兴也,其于中古乎?作《易》者,其有忧患乎?”这是指周文王被殷纣王拘困在美里而演周易一事。周文王是个很有忧患意识的人,他推演的周易也充满了忧患的智慧。“君子终日乾乾,夕惕若,厉无咎。”“天行健,君子以自强不息。”(《易经·乾卦》)面对困厄,君子应该如履薄冰,如临深渊,谨慎而自强,不怨天,不尤人,勇敢地去面对一切挫折。这已经透露出人应该效法天地、发挥主体能动性的人文气息。这里更多的是从人生意义上讲忧患意识也就是说当时忧患的对象更多的乃是人生的吉凶。
对于如何应对这种忧患,《易》教人知几。《易·系辞上》日“夫《易》,圣人之所以极深而研几也。”《易·系辞下》日:“知几其神乎?君子以上交不谄,下交不渎,其知几乎?几者,动之微吉凶之先见者也。”唯知几之人,安不忘危,可以保持安;存不忘亡,可以保持存;治不忘乱,可以保持治。故而《既济》象辞说“君子以思患而预防之”。“几”就是端倪,是预示事物发展趋势的一点征兆。由于只是一点端倪,还没有发展成“势”,表明力量很薄弱,人力足以应对,所以圣人就在此下功夫,化解这一几,圣人的高明就在此显现,并达到神奇的境界。②而等到事物发展成势,因其力量强大,难以应对或改变,只能等待时机,这时机便是“势态转变之机。易经认为阴阳是互为消长的,没有任何一方能够占据永久的强势地位。当事物发展由盛转衰、由强大转为弱小的时候,用人力加以推动,往往事半功倍。从这个意义上讲,忧患意识的思维基础乃是古代辩证法。如果没有辩证法的思维基础,那么人们在“吉”中就看不到“凶”,在“凶”中更看不到“吉”忧患意识也就无从谈起。
将忧患意识进一步发挥的是周公。自武王伐纣、周革夏命之后,周代的统治者并没有被胜利冲昏头脑。相反,他们变得更为理性。作为西周开国后的主要领导者,周公对这一“革命”过程进行了深刻的反思,其中一个重要的内容便是“天命”问题其对天命问题的思考,把忧患意识的重点从人生福祸的范畴,转向了政治统治存亡的范畴,即忧患的对象乃是政权的巩固和社会的稳定。
殷商是一个具有原始宗教意识的朝代,他们信仰上帝和神秘的天命,认为他们的命运是由上帝和天主宰的。所以殷纣王面对大臣对他荒淫行为的劝诫,能无所顾忌地说:“呜呼,我生不有命在天!”(《尚书·西伯戡黎》)当武王伐纣节节胜利殷商连连败退之时,纣王仍满不在乎地说:“不有天命乎?是何能为!”(《史记·周本纪》)但问题是结果周的确“革”了商的“命”!摆在周公面前的便是这样的疑问:难道没有天命吗?还是天命另有其他的意义?
周人继承了殷人的宗教信仰,因此不可能会怀疑天命不存在。但是,这次革命却使周朝统治者深刻认识到“天命不于常”(《尚书·康诰》),“天命不易,天难谌,乃其坠命,弗克经历。”(《尚书·君夷》),天命不是永远不变的,而是可以改变的。那么,天命如何改变呢?一方面,周公在这一政权变更过程中确实没有直接看到“天命”,神明、上帝并没有显灵,但是他却亲眼目睹了民众在这场改朝换代的革命运动中的伟大力量:民众造就和推动了“天命”的转化。天命是通过民众执行的,从民情可见天命。这便是周公得出的结论:“天矜于民,民之所欲,天必从之。”“天视自我民视,天听自我民听。”(《尚书·泰誓》)另一方面,天命的转变也与统治者的个人品质有很大关系。商纣王骄纵淫逸,“故天降丧于殷,罔爱于殷”(《尚书·酒诰》)。相反,作为周统治者的文王却“克明德慎罚,不敢侮鳏寡,庸庸,祗祗,威威,显民。用肇造我区夏,越我一二邦以修。我西土惟时怙冒闻于上帝,帝休。天乃大命文王,殪戎殷,诞受厥命。”(《尚书康诰》)也就是说,周朝统治者由于能够明德慎罚,具备高尚的道德,同时能够以德治国,所以天命眷顾,让周取代了殷商。
周公认识到天命通过民众来实行,也就是说,统治者的成败是控制在民众手中的。这就改变了殷商乃至夏代将天命只与统治者挂钩的观念,@使天命脱离了统治者的完全掌控。同时,虽然天命外在于统治者,但是统治者也并非无可作为。因为天命唯德是辅,只要统治者能够修德,是能保住天命不失的。因此敬天保民、明德慎罚成为应对政治统治和社会治理忧患的主要手段。
二、孔子对忧患意识的深化和转化
孔子生活在春秋时代,这一时代的基本特点是“礼崩乐坏”价值体系和政治体制等社会各个方面在这个时代都在发生巨大变化。春秋时,自西周初建立的宗法制度遭到破坏,周天子逐渐失去了对诸侯的优势控制地位,贵族们则不再严格遵守周礼的规范,互相侵伐,导致“君不君,臣不臣”混乱局面的产生,甚至出现楚威王“问鼎”于周天子的情况。天子与诸侯间的关系如此诸侯与士大夫问的关系更不必说,孑L子所在的鲁国便是很好的例子:鲁国之政已不在其君主手中,而是被季氏等三大家族所操纵。孔子在鲁国不被重用,也与此有很大关系。社会的失范激发了孔子的忧患意识,但孑L子所忧患的不仅仅是社会的礼制秩序的问题,“人而不仁,如礼何?”(《论语·八佾》),他为“礼”找到了“仁”这个精神内核。从此,忧患意识的价值属性超越了它所具有的功能属性。也就是说,从忧患意识的功能来看,它既可以为“礼乐征伐自天子出”的政权服务,又可以为“礼乐征伐自诸侯出”的政权服务。但从价值属性来看,在孔子那里“礼乐征伐自诸侯出”就是值得忧患的事。所谓“忧道不忧贫”,恰恰反映了孔子忧患意识的伦理性、道德性特点。
孔子将解决忧患的重心放在“克己复礼”,振拔贵族的生命使之挺立起来。@克己复礼包括两个方面:克己是指遵从仁道,加强修身;复礼则要在政治上正名,正名的结果落实在现实中便是礼,因此,礼治可以包含正名在内。孔子应对忧患的手段可以用两个字概括,即“仁”与“礼”。仁道具有根本性和基础性,只有具备“仁”的精神,礼才能获得实质意义。礼治则具有从属性和手段性,它必待仁道而起,又是实现有序政治的重要手段。实现礼治的重心,首在正名。“正名者按盛周封建天下之制度,而调整君臣上下之权利与义务之谓。”⑨正名在孔子看来是政治的首要任务,《论语》“子路篇”记子路问为政何为先,子日:“必也正名乎?”因为“名不正则言不顺,言不顺则事不成,事不成则礼乐不兴,礼乐不兴则刑罚不中,刑罚不中则民无所措手足。”“颜渊篇”又记齐景公问政于孔子,孔子对之以“君君臣臣,父父子子”。这些都说明正名在政治中的重要作用。而且孔子本身就是个严格遵守礼乐制度的典范,《论语》“乡党篇”记载T:FL子在朝之恭谨,“八佾篇”中孔子对季氏僭天子之礼、舞八佾于庭的行为斥之以“是可忍也,孰不可忍也!”
不仅如此,孔子还删订六经,“礼以节人,乐以发和,书以道事,诗以达意,易以道化,春秋以道义”(《史记·太史公自序》),以为政治仪则,拨乱世以反之正。
但孔子的忧患意识更多的表现在对仁道的阐发上。他一方面继承西周以来的天命观念,主张要敬畏天命,如主张君子有三畏,首在敬畏天命。另一方面,孔子更看重的则是强调君子要加强自身的修养。可以说,从孔子开始,中国的知识分子才达到自觉,道德主体才真正挺立起来。这可以从他对鬼神、礼仪的态度和对“仁”的强调中看出来。孔子虽然畏惧天命,但是对带有宗教神秘色彩的鬼神却是敬而远之。“子不语怪力乱神。”I《论语·述而》)“祭如在,祭神如神在。子日:‘吾不与祭,如不祭。”’(《论语·八佾》)可见孔子对于鬼神并没有什么宗教式的迷信。他虽然也参加祭祀,并且强调要亲自参加,实际是看重礼仪背后更重要的东西,那便是“仁”、“敬”、“明德”等所代表的虔诚之心。“慎终追远,民德归厚矣。”(《论语·学而》)通过礼仪这些外在形式化的东西来诱发和强化人的道德感。
孔子认为,周文疲弊是因为当时周代的礼乐制度已经变得过于形式化,跟人的性情不相契合。或者更确切地说,周文本身并没有太大的问题,周公制礼作乐开创的是万世基业。但到了孔子时代,贵族的精神生命已开始下坠,不能与周文相契合,礼乐制度也变得失去了根本的意义,正所谓“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《论语·八佾》)所以孔子主张“克己复礼”,要将已变成虚文的周礼注之以“仁”,回复“礼仪三百,威仪三千,莫非性情中出”的状态,使人的生命与外在的礼仪规范接续。只有这样,才能挽救贵族怠惰的生命,政治才有希望。为做到这一点,孔子特别重视教化的作用,他本身便主张有教无类,培养弟子三千。在教育弟子过程中,孔子特别强调“学”的作用。《论语》首篇便是将“学”,孔子本人虽不敢称圣,但对于自己的好学精神颇为自信,所谓“若圣与仁,则吾岂敢?抑为之不厌,诲人不倦,则可谓云尔已矣。”(《论语·述而》)又说“十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好学也。”(《论语·公冶长》)盖为学能达到“不厌”、“不倦”的境地,本就与易经所言“自强不息”的精神相合,所以他又说:“德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也。”(《论语·述而》)通过将忧愁对象转化为对道义的追求,生命获得了依托,并进而得以升华。又孔子经常与弟子讨论“君子”之道,并与“小人”作别,要弟子为君子儒,莫作小人儒。孔子所探讨的君子固然没有明确的定义,要之,君子必然脱离私利计较,而对道德、道义有所担当。并且在政治中,君子对道义的担当甚至超过对君主的忠诚,当君主无道时,君子可以离开他,即“邦有道则仕,邦无道则可卷而怀之”(《论语·卫灵公》)。因此,孔子对仁道的提倡为政治和君主、士人设立了一个高远的终极目标,他希望在仁道的提撕之下,贵族生命得以挺立,政治能够步人正轨。
不仅如此,更加值得我们注意的是,面对乱世,孔子固然充满忧患意识,对道义的担当充满了责任感,但是这并没有导致一种悲观情绪,或者仅仅局限于因意识到任重道远而生发出的严肃感。他已经超脱对个人祸福贫贱的忧虑和对道义能否大行于世的执著,并由道义所赋予的自信而达到“乐天知命”的境界。孔子讲“君子谋道不谋食,君子忧道不忧贫”(《论语·卫灵公》),并自称“发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至。”(《论语·述而》)所以当子贡问“贫而无谄,富而无骄,何如?”时,孑L子回答说:“可也。未若贫而乐,富而好礼者也。”(《论语·学而》)也就是说,本来做到贫困之时不谄媚,富贵之时不骄奢,对于一个有忧患意识的人来说已经很不错了。但是孔子认为,这种境界虽然能够达到有所持守,但实际上内心仍未超脱贫富。相比之下,“贫而乐,富而好礼”则已做到心外无物,不再执著于贫富,而能够从内心做到价值沛然自足。所以孔子对生活很贫困的颜回很赞赏:“贤哉,回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷。人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉,回也!”(《论语·雍也》)孔子如此盛赞一个人,竞在一句话里连用两个“贤哉”,可见在孔子那里,“乐”实际已成为一种比忧患更高的境界。看似矛盾的“忧”与“乐”,在孔子身上达到了完美的统一,所“乐”者,“内省不疚,何忧何惧?”(《论语·颜渊》),是孔子乐天知命,“知其不可而为之”的道德勇气和积极进取的文化精神。“乐”者,更多的是对个人命运的超越。所“忧”者,乃是“礼崩了坏”的一片惨象,世道人心的满目狼藉。孔子的“忧乐圆融”中闪烁着古代辩证法的光芒,是中国政治文化的独特景象。
三、孟子的忧患意识
孟子是战国时儒家的代表人物之一。在战国乱世,对政治最有影响力的道家、法家、墨家大多采取一种消极顺应时势或者功利的态度来建构自己的理论主张,他们的主张对于建功立业有一定的帮助,但是无助于世道人心的提升。孟子在诸子基于功利权衡或消极否定的一片嘈杂声中清音独起,“道性善,言必称尧舜”,以浩然之气贯彻儒家信念,定要以道德的理想主义来引导社会归诸正途。
尽管孟子也认为政治的关键在于统治阶层尤其是君王的振作,但是他的忧患意识并非像孑L子那样主要关注上层阶级,而是将视角转向政治的另一方,即“民”、天下的百姓。他提出中国历史上著名的政治论断:“民为贵,社稷次之,君为轻。”(《孟子·尽心下》)前面提到,在周公那里,已经意识到人民的力量在政治中的巨大作用,但是人民仍然只是作为政治的辅从而得到肯定的,直到孟子这里,民作为独立的政治主体的价值才得到真正的肯定,列于社稷和君主之前。可以说,孟子将民的地位提高到古代最高的地位,这正是孟子忧患意识的一大特色。
孔子在政治上主张君君臣臣,希望人们通过道德的自我约束,来践行社会的礼仪,正所谓“克己复礼”,但是他并没有解决一个问题,即如果统治阶层做不到这一点怎么办?实际上孑L子道之不行,正表明统治者的确没有做到这一点,所以天下大乱。孟子面对世道的衰微,对这一问题进行了深入地思考,提出了民本主张。孟子认为,只有真正树立人民在政治上的独立地位,肯定人民在政治中的独立价值,才能在君、臣、民三者之间实现有效的制衡,达到政治的均衡。君和臣虽然统治人民,但是民心却是衡量君臣素质、为政得失的标准。君主不行仁政,暴虐无道,便是独夫民贼,人民可以诛杀之。臣下包括士人的进退,不能凭君王的喜恶,也不能靠左右亲近之人的言辞,必须看人民的意见如何,然后经过考察再决定(《孟子·梁惠王下》)。不仅在做政治决定的时候要考虑到人民的意见,即使在日常生活中,君主也要做到“与民同乐”。“乐民之乐者,民亦乐其乐。忧民之忧者,民亦忧其忧。乐以天下,忧以天下,然而不王者,未之有也。”(《孟子·梁惠王下》)他倡导君主本其仁心扩而充之以行仁政,仁政不是空洞的H号,而是要转化为切实的政治行动,这便是“养民”,要实行井田制等经济政策,使民衣食无忧。其具体的主张便是“五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣。百亩之田,勿夺其时,数13之家可以无饥矣。谨庠序之教,申之以孝悌之义,颁白者不负戴于道路矣。”(《孟子·梁惠王上》)且不论井田制等在当时是否可行,“有恒产者有恒心”(《孟子·滕文公上》),体现了孟子对人民的物质和精神生活的双重关怀。
为解决时代的痼弊和忧患,孟子不仅在政治上提出“民贵君轻”论,以解救政治上的被压迫者,而且在哲学上继承了孔子、曾子、子思一系的生命哲学,提出“性善论”主张,将周公以来经过孔子等人发展的道德主体彻底建立起来。孟子认为,面对忧患,人不必通过宗教的途径向外界寻求上帝、鬼神之类东西的帮助,而是转向“心之四端”的寻求和扩充。“天命之谓性。”(《中庸》)当人能在其自身找到行动的终极依据的时候,道德主体便彻底挺立起来,从而真正地能忧患、会忧患,真正地担当起责任来。唯有如此,一个人才会坦然而坚强地面对“天将降大任于斯人”之前的忧患和考验,才有“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)的大丈夫气概。在这里,与孔子“乐”之境界相比,孟子将忧患意识提升为“浩然之气”塞天地的境界,这一方面说明孟子所面对的时代忧患之深,同时也表明孟子忧患意识之强烈。
四、忧患意识的现代转化
周公面对政权的忧患而思明德慎罚,以德保位dL子慨叹贵族生命的堕落,便以仁道提撕其生命;孟子悯天下受暴乱之荼毒而高唱“民贵君轻”、“人性本善”,都体现了圣哲仁心照体独立,故能应物变化,与时、与世迁移,对时代之忧患做出很好的回应。传统患意识所蕴含的辩证思维方式所彰显的人文精神,都是传统政治文化的精髓,在新的历史条件下,对治国理政具有重要的价值。’
但同时也要看到,传统的忧患意识在很大程度上都把解决问题的关键归之于主体性问题的解决,即只要政治主体——君主能够克峻明德,那么通过他们的主体投射,社会方方面面的问题都可以得到根本解决。这无疑是一种“泛道德主义”。从这个意义上讲,传统忧患意识要实现现代转化,就不能仅仅局限于意识上的忧患或者个体的自觉,.而必须有客观的方法、路径可循。传统解决忧患的方法:察几和以道德勇气应势,都是有所不足的。前者虽然高明,但是其方法却要靠悟性,④难以制度化、工具化而得以普遍应用,后者精神可嘉,但同样也拙于手段。
笔者认为,在现代化的过程中,对传统的忧患意识进行创造性转化,最根本的是要弱化其主体性。忧患意识作为一种人文精神,它相信人在宇宙中的重要作用,并将解决人类问题的最终力量归之于人类本身。这种精神是可贵的,但是它也有其弊端,即过于强调主体作用,导致泛主体化。它忽略甚至否定了外在世界有其独立的存在价值和运行法则,要以主体的意志投射到其所及的方方面面,这一方面不利于科学的产生,另一方面政治也秉承了这种性格,导致“泛政治主义”,一切都要通过政治来解决,这为专制、极权提供了土壤。所以,必须弱化主体性特征。所谓弱化,并非丢弃或完全否定忧患意识,而是过去主体性太强,导致了种种弊端,现在要使之达到恰如其分、中庸的程度。弱化主体性,承认一个外在客观世界的存在,从而使科学得以引入。在政治上,则摒弃泛政治主义,承认政治的客观独立性,由道德、心性所主导的政治转向制度建构,由极权专制转向民主政治,使政治不能过多干涉其他领域,同时,统治者也不能过于强化自己的意志,应尊重民众的自由和权利。传统政治的弊端在于人治,政治的运作过于依赖统治者的个体素质,因此人存政举、人亡政息,政治的这种不确定性,对于民众来说,无疑是真正的“洪水猛兽”。现代的政治文明,则要运用“架构表现”⑧的手段来规范政治,使之制度化、规范化,并真正体现民众的意志,由民众形成的客观精神(法律、制度)而不是统治者的个人意志来主导政治。
同时,对传统的忧患意识进行创造性转化,还应该从当今时代面临的问题出发。不仅为人文世界中的政治冲突、经济冲突、宗教冲突、种族冲突、恐怖主义而忧患,还应该为人类生存的环境而忧患。诸如能源危机、生态危机、艾滋病等全球性问题,应该成为现代忧患意识中的重要内容。也正是从这个意义上讲,传统忧患意识向现代忧患意识的转化还需要有国际的视野和全球的眼光。和谐世界的构建,首先有赖于唤醒全球政治家乃至整个人类深沉的忧患意识。这也恰恰是中国传统的政治文明给人类政治文明提供的宝贵资源。
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[论文关键词]党的建设增强忧患意识
[论文摘要]保持强烈的忧患意识,是由我们党的宗旨和性质所决定的。毛泽东、邓小平、江泽民、胡锦涛面对复杂的国内外形势,在事关国家前途、民族命运问题上,在不同时期,面对不同的矛盾,都告诫我们要有强烈的忧患意识。现阶段党员干部应当具有的忧患意识是多种多样的,但从领导干部的职责使命和现阶段党的历史任务来看,党员干部应当具有下面几种忧患意识,即:使命意识、执政意识、忧党意识、忧国意识、忧民意识、忧己意识。
在中国共产党成立88年、执政6O年、领导改革开放30年这样一个特殊时期、特殊形势下召开的党的十七届四中全会,审议通过了《中共中央关于加强和改进新形势下党的建设若干重大问题的决定》(以下简称《决定》),笔者理解,《决定》的字里行间充满了忧患意识、责任意识和使命意识。《决定》指出,世情、国情、党情的深刻变化对党的建设提出了新的要求,党面临的执政考验、改革开放考验、市场经济考验、外部环境考验是长期的、复杂的、严峻的,落实党要管党、从严治党的任务比过去任何时候都更为繁重和紧迫。这就是为什么要增强居安思危的忧患意识。中国共产党对全体党员提出这样的要求,既寄予殷切的希望,也隐含着高度的政治警觉,表明了我们党理智清醒的头脑。
党的十七届四中全会提出必须居安思危,增强忧患意识,具有深远意义。它关系党的命运,而党的命运决定着民族的兴衰、国家的强弱和人民的福祸。
一、中国传统文化中的忧患意识
具有强烈的忧患意识是我国传统文化的特色之一。从先秦特别是春秋战国时期的文化典籍可以看到,当时“百家争鸣”中的各个学派几乎都有自己的忧乐观。例如孔子这样表述:“德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也。”(《论语·学而》)与“忧”相对的是“乐”。孔子说:“学而时习之,不亦说乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不知而不愠,不亦君子乎?”(《论语·学而》)他夸赞自己的学生颜回:颜回身居陋巷,生活艰苦,在“人不堪其忧”的状况下能够“不改其乐”(《论语·雍也》),实在是贤明的君子!孔子说自己“发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至”(《论语·学而》)。这些论述发人深省,奠定了中国古代人文精神的理论基础。到战国时代中期,儒家思想发展到孟子的时候,“忧”与“乐”逐渐具有了理论形态,成为儒家人生哲学的主要内容。它超越了个人道德情操的范围,带有理论的抽象性和普遍性。因此,所谓忧患意识便成为人生价值观的简洁表述。孟子从历史中举出若干有成就的人,说明他们都是从忧患和痛苦中磨炼出来的。孟子将这些道理提到人生哲学的高度加以总结,写出了自古以来中国人都熟知的一句名言:“生于忧患而死于安乐”(《孟子·告子下》),这是多么深刻的人生哲理!我国古代哲学中辩证观有高的成就,春秋战国时期许多学派在此领域内都有独特的贡献。例如,道家学派的创始者老子,在《老子》一书中对事物相反相成的道理作了深刻的论述。他的重要哲学命题是:“反者道之动,弱者道之用。…‘反”即向相反的方面变化。当事物发展到极点时,它不可避免地会向相反的方向转化。老子认为“反”才是事物变化的总规律,人们几乎是无法加以抗拒的。因此,“物极必反”成为中国古代人们熟知的名言。《易传》一书系统地从自然到社会论述了“有对”之学的许多方面。例如强调“变革”的重要性,即人们要顺应事物的变化趋势,自觉地进行变革。《易传》有句名言:“天地革而四时成,汤武革命,顺乎天而应乎人,革之时大矣哉。”“革命”一词即出自这里,《易传》提醒人们安而不忘危,存而不忘亡,治而不忘乱。很明显,中国历史文化中的忧患意识是古代朴素辩证观在政治思想领域内的表现。换言之,古代的安危观实际上是忧患意识的另一种表述,其意义是相通的,受到忧国忧民的政治家、思想家、文学家、军事家的重视。
在中国历史上忧患意识影响深远。由于它不是个人一时的感言,也不是政事上的临时措施,而是根植于辩证观的政治哲学,因而才有了强大的生命力。秦一统天下,建立了多民族的统一国家。从这个时候起,忧患意识逐渐成为古代爱国主义的重要内容,就是说,人们的忧患意识总是与国家的兴衰治乱联系在一起。西汉时期,从更大范围而立论的“国格”观念应运而生。人们将“国格”作为衡量人的品德、操行、功业、学问的标准。例如史学家司马迁将“国”摆在首位,称赞“先国家之急,而后私仇”的观点。到了宋代,“忧患”直指“天下”。北宋时期著名政治家、学者范仲淹在所写名文《岳阳楼记》中,将此前的忧患意识提到了一个新高度,发出了“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”的呼唤。这是多么宽广的胸怀!宋代文学家欧阳修在为范仲淹写的碑铭中,称赞范氏少年时就有大志,不论他身处何种环境,也不论别人对他如何评论,都不能动摇他的志向。他始终心怀天下,以“士当先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”自勉自励。这种以天下为己任的精神境界才是古代忧患意识的真谛所在。
在中国封建社会末期,一些有远见的思想家在抒发其忧患情怀时,视野更加开阔,并且提出了进行社会改革的迫切要求。例如,历经明末清初巨变的思想家黄宗羲,于清康熙二年(1667年)写出了划时代的著作《明夷待访录》,对封建专制制度进行了深刻剖析。忧患意识促使有远见的思想家将希望寄托于未来。思想家龚自珍的诗文洋溢着浓重的忧患气息,他的名句“我劝天公重抖擞,不拘一格降人才”,反映了他对新时代的憧憬和召唤。20世纪初,忧患意识成为民主革命先驱者反对外国侵略和期望改变国体的一种思想资料。民主革命先驱者们的忧国忧民情怀、强烈的社会责任感、不屈不挠的奋斗精神,和古代忧患意识一脉相承,同时也增加了时代需要的新内容。
由此可以看出,忧患意识之所以成为中国思想文化的优秀遗产,就在于它并不是悲观主义和厌世主义,而是蕴涵着崇高的社会责任感和使命感,其精神是积极有为的,起着振聋发聩的作用。这种忧患意识提醒人们:无论在任何情况下,人们都应当保持清醒的头脑,居安思危,不骄不躁,使正义的事业立于不败之地。从这个主流来看,历史上的忧患意识仍然值得人们借鉴和研究。
二、党的中央领导集体面对复杂的形势怀有强烈的忧患意识
保持强烈的忧患意识,是由我们党的宗旨和性质所决定的。从本质上来说,我们党和国家政权的性质,我们党所承担的历史使命,决定了我们党有资格在中国长期执政。我们也有充分的理由相信我们的国家和社会能够长治久安。但是,究竟能否做到这一点,除了客观的规律和条件外,在相当程度上,还要靠我们自己的努力。事物总是在发展变化的。矛盾双方的地位在一定条件下可以发生转换。今天一路顺风,明天可能逆水行舟。无产阶级政党夺取政权不容易,执掌好政权尤其是长期执掌好政权更不容易。党正在领导人民实现的是前所未有的伟大事业,在这条道路上,没有现成的经验可用,要经历难以想象的困难和风险。增强忧患意识就是要对风险和困难高度关注,在任何时候、任何条件下都要保持头脑高度清醒,在思想上高度重视,在实践中高度警觉,才能保证立于不败之地。
毛泽东、邓小平、江泽民、胡锦涛面对复杂的国内外形势,在事关国家前途、民族命运问题上,在不同时期,面对不同的矛盾,都告诫我们要有强烈的忧患意识,都以中华民族的前途和命运为忧患的出发点,都以执政党的执政能力为忧患对象,都以防范执政风险为忧患重点。
毛泽东忧党的执政地位能不能巩固。早在延安时期,他就要求全党同志特别是高级干部要学习《甲申三百年祭》,表示我们不当李白成的决心。明末农民领袖李白成率军一举推翻统治达276年之久的明王朝,然而农民军将领进城后骄傲自满,丧失民心,仅一个多月就被入关的清兵赶出北京城。郭沫若针对这一教训写出名篇《甲申三百年祭》,受到毛泽东的高度重视,告诫全党以史为鉴。新中国成立前夕,毛泽东要求全党牢记“两个务必”,防止“糖衣炮弹”的攻击。毛泽东把执掌全国政权比做“进京赶考”,从整顿作风和提高本领两个方面提出了加强执政能力建设的要求。
邓小平忧党内思想僵化,跟不上形势发展的需要。邓小平反复强调,中国的事情能不能办好,社会主义和改革开放能不能坚持,国家能不能长治久安,关键在人,关键在党。邓小平曾经对党内的思想僵化状况表示过极大的忧虑。他认为,错误的认识和落后的观念是改革最大的障碍,面对党内一度存在的思想僵化、一些干部素质不高和新时期腐败现象蔓延问题,他指出,“一个党,一个国家,一个民族,如果一切从本本出发,思想僵化,迷信盛行,那它就不能前进,它的生机就停止了,就要亡党亡国”。邓小平晚年曾经语重心长地说过,现在看来解决发展起来的问题不比不发展时的问题小。
江泽民忧党的建设方向发生失误,忧党风不正,忧我国科技落后。他把深人研究共产党执政规律,巩固党的执政地位提到战略的高度来认识,在中纪委第八次全会上的讲话中引用孟子“生于忧患而死于安乐”和欧阳修“忧劳可以兴国,逸豫可以亡身”的名言警示全党,一定要保持清醒的头脑,抵御风险,战胜困难。在庆祝我们党建党80周年大会上的讲话中,要求“全党同志要居安思危,增强忧患意识”。
胡锦涛忧党应对国内外各种风险和考验的能力不强。党的十六大刚一闭幕,新当选的中共中央胡锦涛,同中央书记处全体同志来到革命圣地西柏坡,重温毛泽东“务必使同志们继续地保持谦虚、谨慎、不骄、不躁的作风,务必使同志们继续地保持艰苦奋斗的作风”的谆谆告诫,号召全党同志特别是领导干部,大力发扬艰苦奋斗的作风,为实现党的十六大确定的目标和任务开拓进取、团结奋斗。胡锦涛指出,我国的改革开放和社会主义现代化建设取得了举世瞩目的伟大成就,但我们决不能自满,决不能懈怠,决不能停滞。“成绩越大,喝彩声越多,我们越要保持清醒的头脑”,“必须始终谦虚谨慎、艰苦奋斗”。他要求大家树立正确的政绩观,坚持重实际、鼓实劲、求实效,不图虚名,不务虚功,不提脱离实际的高指标,不谈脱离实际的空口号,不搞劳民伤财的假政绩。
胡锦涛多次强调,要不断提高党应对国内外各种风险和考验的能力。党的十六届四中全会通过的《中共中央关于加强党的执政能力建设的决定》指出:“党的执政地位不是与生俱来的,也不是一劳永逸的。我们必须居安思危,增强忧患意识,深刻汲取世界上一些执政党兴衰成败的经验教训,更加自觉地加强执政能力建设,始终为人民执好政、掌好权。”在党的十七届四中全会上胡锦涛强调:“党的先进性和党的执政地位都不是一劳永逸、一成不变的,过去先进不等于现在先进,现在先进不等于永远先进;过去拥有不等于现在拥有,现在拥有不等于永远拥有。”这是我们党重视加强自身执政能力建设和先进性建设的深刻历史根据和规律性认识,也是世界社会主义特别是近20年来一些马克思主义政党兴衰成败经验教训的启示。
三、党员干部树立忧患意识的基本要求
常怀忧党之心、恪尽兴党之责是党中央对党员的基本要求。只有全党同志自觉忧党、兴党,把忧党、兴党作为自己的重要责任,党才能保持旺盛的生命力。
现阶段党员干部应当具有的忧患意识是多种多样的,但从领导干部的职责使命和现阶段党的历史任务来看,党员干部应当具有下面几种忧患意识:
(一)使命意识。带领中国人民创造幸福生活、实现中华民族伟大复兴,是我们党自诞生之日起就勇敢担当的历史使命。经过几代中国共产党人的不懈奋斗和艰辛探索,我们已经找到中国特色社会主义这条通往伟大复兴光明未来的发展道路。今天,党的事业的接力棒已经传到我们手里,每一位共产党员都要以高度的政治责任感和历史使命感,对党的事业满怀信心,坚信中国特色社会主义是顺应时代潮流的进步的事业,是体现最广大人民根本利益的事业,是符合人类社会发展必然趋势的正义的事业。同时,还应当清醒地看到,发展中国特色社会主义是前无古人、充满艰辛的壮丽事业,前进的道路上还会遇到许多可以预料和难以预料的困难和风险。面对中华民族伟大复兴的历史使命,面对实现全面建设小康社会的宏伟目标,面对改革发展的繁重任务,我们没有任何理由陶醉于已有成绩而沾沾自喜,没有任何理由满足现状而畏葸不前,没有任何理由故步自封而不思进取,必须谦虚谨慎、居安思危,忧党、忧国、忧民。要善于从承平中预见危机,从机遇中看到挑战,从有利中发现不利,从成绩中看到差距,时刻保持对形势的清醒判断,始终保持安而不忘危、治而不忘乱、存而不忘亡的强烈忧患意识;常砺复兴之志,时刻铭记以经济建设为中心是兴国之要,四项基本原则是立国之本,改革开放是强国之路,聚精会神搞建设、一心一意谋发展,不为任何风险所惧,不被任何干扰所惑;常念人民之托,以人民的忧乐为忧乐,以人民的甘苦为甘苦,时刻不忘立党为公、执政为民的执政理念。
(二)执政意识。党的兴衰取决于执政的成效,执政的成效取决于真抓实干。不干,半点马克思主义也没有。要把关注党的前途命运、塑造党的执政形象、巩固党的执政地位,贯彻到治国理政的执政实践中,落实到具体工作中,自觉把自己的理想和奋斗同党和人民的事业紧密联系在一起,同国家的发展和民族的前途紧密联系在一起,以与时俱进、昂扬奋发的精神风貌,埋头苦干、精益求精的踏实作风,创造无愧于时代、无愧于历史、无愧于人民的一流的工作业绩,以坚强的党性原则、闪光的人格力量和创造性的工作成果赋予党的先进性以新的时代特征,赋予共产党员的先进性以新的时代内涵。
(三)忧党意识。忧党意识就是对我们党可能出现的危机和考验保持的一种警觉。这是党员干部应有的一种忧患意识。我们党是执政党,并将在中国长期执政。党的前途命运不仅与国家的前途命运联系在一起,而且每个人特别是领导干部联系在一起。领导干部是党的路线方针政策的主要执行者,是党的干部队伍的中坚力量,必须把党的前途命运与自己紧紧地联系在一起,时刻把党的命运放在心上,只有这样,才能自觉地维护党的形象,忠诚于党的事业,才能为实现党的历史任务而努力工作。我们党的历代领导人都是将忧党意识放在第一位。正是有了强烈的忧党意识,他们才能对党的历史方位作出科学判断,才能重视党的自身建设,才能不断推进党的建设新的伟大工程。领导干部只有树立强烈的忧党意识,才能自觉地加强党的建设,提高党的执政能力,提高执政兴国、执政为民的本领。
(四)忧国意识。忧国意识就是对国家发展过程中可能出现的危机和风险保持的一种警觉意识。热爱祖国、关心国家的前途命运是领导干部应有的道德责任。领导干部是国家建设和发展的栋梁,是现代化建设事业的具体组织者和执行者,历史的使命和肩负的职责要求领导干部要把国家的前途命运与自己的职责使命联系起来,自觉做到忧国兴邦。虽然我们的经济社会得到了长足的发展,但我们也面临很多困难和问题,还会出现很多风险与考验,因而,不能对我们所取得的成就沾沾自喜、骄傲自满。领导干部有了强烈的忧国意识,才能树立强烈的危机意识和责任感,才能自觉地把发展作为党执政兴国的第一要务,抓好经济社会的发展。
(五)忧民意识。忧民意识就是亲民意识,是指时刻把人民群众的冷暖放在心上,识民情,体民意,解民忧。在中华民族的发展史上,忧民意识是基本的为官之德,以忧民意识为核心的亲民思想早在几千年前就被古代先贤们所推崇。夏禹曾提出“德惟养政,政在亲民”,《大学》中提出“大学之道……在亲民,在止于至善”。孟子具体地把亲民思想化为“乐民之乐者,民亦乐其乐;忧民之忧者,民亦忧其忧”。在新的历史时期,作为一个领导干部,更要与人民同快乐、同忧愁,和人民群众同甘苦、共患难。作为代表中国工人阶级和广大人民群众根本利益的中国共产党的领导干部,更应当牢记党的教导,继承和发扬我国古代优秀文化传统,在思想意识上、文化理念上、言行举止上,以爱民、亲民、为民为最高理想和行为规范。
(六)忧己意识。忧己意识在这里是特指领导干部对加强自身主观世界的改造、对提高自身素质、增强落实科学发展观本领的强烈紧迫感和危机感。今天我们呼唤忧己意识,不是对既得利益患得患失,也不是畏首畏尾、裹足不前,而是忧为官不廉,忧从政不勤,忧贡献不大,忧愧对民众,为抗御邪恶构筑堤坝。当今社会,诱惑多多,稍有不慎,就会误入歧途,因此,忧己不仅要忧自己的学识、能力和素质,还应忧自己的操守、德行和人品等,谨防自己蜕变为人民的罪人。特别是对于掌握一定权力的领导干部来说,不管你愿意还是不愿意,每天都要与各类人接触,官员职务行为的每一个环节,都可能成为别人打开缺口的靶子”。因此,多一点忧己意识,能使自己保持清醒的头脑,不为权力所诱,不为声色犬马所惑。对各级领导干部来说,多一点忧己意识,就是优良素质和德行的体现,就是表率作用的体现。
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论文关键词:忧患意识西周文化精神
论文摘要:商周之际之所以会出现政治制度与文化形态上的剧烈变化.是囚为在周人的文化精神中有着极为可贵的忧患意识。这种忧患意识于周人从立困到火商后面临的艰难处境.其中含有重要的敬德与保民思想.成为周代一切制度的出发点与宗旨之所在。
中国清代著名学者土国维先生根据自己对古文献及甲骨文、金文的研究.得出了这样一个重要的结论:“中国政治与文化之变革.莫剧于殷周之的确.商周之际确实有过深刻的社会历史变革.这点已经得到越来越多的史家公认然而.史值得我们深思的是;为什么在商周之际会出现一系列政治制度与文化形态上的剧烈变化这一历史表象后而隐藏的本源究竟是什么经过进
一步探寻.我们发现:西周文化中出现的极为可贵的陇患意识是造成周代很多制度之大异于商代的根源.而日这种意识将对周代历史产生极其重要的影响。
忧患意识源于周人立国时艰难的历史处境,也体现了小邦周战胜大邦殷之后而对混乱局而的政治焦虑我们知道西周土朝是以小邦国的身份灭了大邦殷的。作为一个比殷商落后得多的民族.如果没有从公刘到古公父到季历乃至文土等历代先土的努力.其结果是存是亡还难说。特别是文土.能穿着卑劣的衣服.从事荒野田亩的工作.“自朝至于日中反.小逞暇食”.以求“咸和力民”(《尚书·无逸》).小敢耽于游乐打猎.只是恭谨地处理政事.从而奠定了灭商的胜利基。以说在而对殷商先进文明的强大压力下.周民族能山一个落后的民族而臻于强大并在文土的时候完成足可克商的新局而.这并小是一件容易的事.它使得当时的周人小得小迈着小心翼翼的步伐.“战战兢兢.如临深渊.如履薄冰”(《诗经·小是》)但这种历程也让周人在艰苦的处境下逐渐体会到了人的行为的重要性.囚为新局而的形成是他们的历代祖先辛辛苦苦开创下来的.事情的吉凶成败除天意外史主要是’,;他们本身的努力决定的也就是说在周人而临的困境中.他们已经觉悟到若要突破困境.人的行为负有重要的责任.这便是“忧患意识”的萌芽。山这种陇患意识而产生的人的自觉.小能小说是一种新精神的跃动。
周虽克殷.但商毕竟是历经数百年的大国.残余势力还很强大.随时有卷土重来的可能。这种危机情势.使得周人小敢踌躇满志.仍然小心谨滇.时时警惕武土本人史是}一分焦虑.“自夜小寐”(《史记·周本纪》).克殷后小久便去世了。继位的成土年幼小足以应付危机.于是便出现了周公摄政的局而。当时的自然灾害严重.日又出现了管叔、蔡叔勾结殷旧势力的反叛.还有小少邦国的骚动.周公协助成土历经二年才平定叛乱.至此周朝的统治才算初步稳定下来。这段艰苦历程使周人史加明自了守成也须兢兢业业.于是建国之初萌发的陇患意识得以继承并有所发扬光大平殷之前.周公便以成土之名提出了要“永思艰”(《尚书·大话》);在周公摄政引起召公疑惑的情况下.周公又作《君》.明确表示:“我受命无疆维休.亦大维艰”;周公还政成土时.召公亦诏成土口:“惟土受命.无疆惟休.亦无疆维恤呜呼,其奈何弗”(《尚书·召话》)殷切的心情、浓烈的忧虑意识溢于言表可见.忧患意识源于周人立国时艰难的历史处境.也体现了周人在克殷之初而对混乱局而的政治焦虑。在忧患意识的激励下.人信心的根源渐渐山神而转向了人自身行为的谨慎与努力.所以说这种陇患意识实际上“蕴藏着一种坚强的意志和奋发的精神”。
二吸取商朝灭亡的教训使周人的忧患意识中含有重要的敬德与保民思想曾经小可一世的庞大的殷土朝的顷刻瓦解.迫使周统治者小得小在怀着强烈忧患意识的同时史着重于去探寻商朝灭亡的深层根源以及他们自己必须努力的力一向。他们认识到商的灭亡表明商土“我生小有命在天”(《尚书·西伯戳黎》)的观念是错误的.上天决小会把人世问的权命无条件地永远赋子一姓土朝.正是山于殷土认为自己身负天命而任意非为.其结果是招致了大命的丧失和土朝的败亡山此他们小断提醒自己一定要以商的灭亡为警戒.吸取商亡的教训.唯有如此才有可能确保周土朝的长久统治。通过对商亡具体原囚的探究.西周统治者终于发现:“失德”是商亡的根本原囚所在。在《召话》中召公明确指出:“我小可小监于有夏.亦小可小监于有殷。我小敢知口:有夏服天命.惟有历年;我小敢知口:小其延。惟小敬厥德.乃早坠厥命。我小敢知口:有殷受天命惟有历年;我小敢知口:小其延。惟小敬厥德.乃早坠厥命。”可见.他们已经认识到殷人与夏人样都是囚为小能敬德.导致早早失去了上天授子的权命。如此.周土朝要想保持长治久女.最重要的便是要“敬德”.即“土其疾敬德土其德之用.祈天永命”(《尚书·召话》)。囚为文土本人便是敬德的典范:“惟乃工显考文土.克明德慎罚;小敢侮寡.庸庸.抵抵.威威.显民.用肇造我区夏”(《尚书·康话》)。总之.周人对历史的总结是:“惟天小一小明厥德”(《尚书·多士》).还有“皇天无亲.惟德是辅”(《尚书·蔡仲之命》).即上天小会把天命给子小行德政的人一有失德.天命即会转向他人。囚此反复告诫统治者一定要时刻以德为念.“明德慎罚”、“勤用民德”.并在《尚书》各篇中再二叮叶.提出了许多“敬德”的具体的要求.如“无逸”、“无康好逸豫”、“孝友”、“小腆于酒”、“克自扣畏”等等。对敬德的重视反映了周人发自陇患意识的一缕理性之光.也表明周人确实找到了商亡的关键囚索。
其次,在西周统治者看来,仅仅具有敬德观念还小够.还要用康保民。囚为对统治者而言.天命究竟如何.只有从民情中才能显现出来.即“天忱辞.其考我民”(《尚书·大话》)。《康话》中周公也告诫康叔:“敬哉天畏忱.民情大可见。《酒话》中也明自提出:“人无于水监.当于民监”。这实际上都是进一步把德政归结为用康保民。故此.“保民”便成为敬德的一项核心内容。囚为“惟天降命肇我民”(《尚书·酒话》).还有“民之所欲.天必从之”、“天视自我民视.天听自我民听”(《尚书·泰誓》)这就是说上天总是顺从民众的愿望、想法.按照民众所看到的、所听到的事情去办事.在这种情况下.统治者若小爱护民众、关心民众的疾苦.便会遭到民众的反对与诅咒.自然也会引起上天的小满。囚此统治者必须“若保赤子.惟民其康”(《尚书·康话》)。只有这样统治才能女定巩固。同时.对“小人怨汝署汝”的最好回应是“皇自敬德”(《尚书·无逸》).小仅小应向人民发怒.而应史加恭谨.努力察知政治的得失在《泰誓》中史是明确宣称“惟天地力物父母.惟人力物之灵。聪明.作元后.元后作民父母”。指明君主一定要承担起作百姓父母的责任.这是为了实现上天的意志.如果君主虐待人民.那就违背了天意.就必然会引发“皇天震怒”导致“天命诛之”。可见.到此处.上天已被赋子明确的伦理内涵.小仅是德行的裁判者.也是民意的终极支持者和最高代表.这反映了周代统治者基于忧患意识基础之上的认识上的升华。
二忧患意识基础上的敬德、保民等观念成为西周统治者制定一系列重要制度的出发点与助动器
前已提到从强烈的政治忧患意识出发.西周统治者通过对殷商灭亡的具体原囚的探寻.找到了“德”与“德治”的根本。落实到具体的行动上.实际上是要求各级贵族自觉地符合统治者根本利益的道德规范来约束自己的行为.将此类道德行为规范加以制度化.便是一系列“礼制”的出台了。礼制的内容一分丰富.既有规定周朝中央与地力政权等级关系的分封制;也包含规定贵族之问等级关系的宗法制;还有确定西周经济制度的田赋之制以及规范人们日常行为准则的礼仪之制等等。也就是说它包含了政治、经济、军事、宗教、婚姻家庭、伦理道德等多力一而的规章制度与行为规范以及吉、凶、军、宾、嘉、礼等小同的礼节仪式。可见.周代一系列制度的明确与规范化都是基于忧患意识之上的敬德、保民观念来完成的.强烈忧患意识下诞生的“德治”、“民治”观成为周人一切典制的出发点与助动器。这一点正如土国维先生指出的:“周之制度典礼.实皆为道德而设”或口:“周之制度典礼.乃道德之器械。”一一这种建立在统治阶级道德基础之上的礼制又自然要与周代宗法制度相适应.要与宗法血缘关系下的一套礼仪伦常相吻合,故这套礼仪制度又成为宗法血缘关系的结品。这套礼制能“使天子诸侯大夫士各奉其制度.以亲亲、尊尊、贤贤.明男女之别于上.而民风化于下”.使“天子自纳于德而使民则之”故“周人为政之精髓.实在于此”川总之.正是在强烈忧患意识下诞生的周代的“德治”、“民治观”成为周代一切制度典礼制定的出发点与宗它所带来的结果便是导致了“日制度废而新制度兴.日文化废而新文化兴”一一的新局而的形成。
综上所述.从周人立国到灭殷后危机四伏的复杂政治环境下.以周公为代表的西周统治者“小敢宁于上帝命”的冻述.代表了作为统治主体的周人的集体忧患与警世意识.即山于小知道上帝是否可以保持其天命.所以人应谨慎从事.要史多地从人自己的行为中寻绛历史变动的囚果性.即“小民之孽.匪降自天.沓背憎.职竟山人”(《诗·小雅·节南山》)。到后来.通过对商亡的具体原囚的探寻.史是明确地把天命是否眷顾与人自身的德行努力联系了起来.强调统治者必须努力明德保民.敬德克勤.认为只有“迪畏天显小民.经德秉哲”(《尚书·酒话》).刁一能受命保民.祈天永命以此为出发点.周代一系列相关联的政治文化经济制度便相继诞生.它们对稳固周的统治起了重要的作用。这一套新哲学.“女定了当时的政治秩序.引导了有周一代的政治行为.也开启了中国人道精神与道德主义的政治传统;一这种人为自身之主字.应对自己的行为负责的警世精神成为周代文明中最闪亮的异彩.理应在后世得到进一步的弘扬与光大。
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