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摘要:会计系统必须实现信息化,这是时代发展的迫切要求。会计信息使用者的需求是会计信息化的客观要求。网络技术的飞速发展为会计信息化提供了坚实的物质技术基础。会计信息化是增强财务透明度、提高会计信息真实性的要求。会计信息化发展中应当注意的问题。
关键词:会计信息化;产生;发展
一、会计信息化的概述
会计信息化是会计与信息技术的结合,是信息社会对企业财务信息管理提出的一个新要求,是企业会计顺应信息化浪潮所做出的必要举措。它是网络环境下企业领导者获取信息的主要渠道,有助于增强企业的竞争力,解决会计电算化存在的“孤岛”现象,提高会计管理决策能力和企业管理水平。纵观20多年来我国会计信息化的发展,虽然信息系统的功能不断增强,应用也越来越普及,尤其是大、中型企业目前已程度不同地实现了会计信息化,应用了核算型会计软件,但从总体来看,我国会计信息化还处在发展过程中,存在着诸多亟待解决的问题。
二、会计信息化产生和发展的条件与动力
1.知识经济是会计信息化产生的外部条件。知识经济是建立在知识和信息的生产、分配和使用基础上的经济。为了生存和发展,企业会计只有顺应时代潮流,运用先进的计算机、网络、电子商务等信息技术,改造传统会计,提高财务信息处理与输出的速度,提高财务信息的质量,才能满足知识经济对财务信息的要求。
2.企业信息化对会计的影响是会计信息化产生的外在动力。企业信息化首推会计信息化,它是会计信息化产生的外在动力。这主要表现在以下两方面:其一,会计信息系统是企业管理信息系统中的一个重要子系统,产生了企业70%以上的信息。因而,会计信息化是企业信息化的核心内容,并在推动企业信息化建设中发挥极其重要的作用。要进行企业信息化建设,必须进行会计信息化建设,不实现会计工作的信息化也就谈不上企业管理的信息化。其二,企业信息化发展要求未来的会计信息系统应具有开放性,能利用网络技术对信息发送与接收,达到内外数据共享,为其他相关的部门、行业提供综合信息服务。但现行的大多数会计信息系统根本无法满足这些要求,因此,为推进企业信息化建设,必须构建信息化会计。
3.会计信息失真等现实问题是会计信息化产生的直接原因。会计信息失真使国家在规定各项经济政策时缺少真实、可靠的客观依据,使企业内部管理者对资金总量和财务成果表现出来的清偿能力和变现能力缺乏正确认识,使企业的经营行为缺乏针对性和有效性。为解决问题,许多专家把目光投向了会计信息化。
4.现代信息技术与传统会计模型之间的矛盾是会计信息化产生的内在因素。信息社会里,社会经济环境和信息处理技术等方面发生了巨大变化,这要求会计要对此做出相应的反应,否则将会阻碍社会经济的发展和文明的进步。传统会计模型是工业社会的产物,是与工业社会的经济环境和手工的信息处理技术相适应的,其处理程序和规则与现代信息技术难以适应和协调,无法满足信息社会对会计核算、管理、决策的要求。
三、会计信息化的特征
(一)集成性
信息集成包括三个层面:一是在会计领域实现信息集成,即实现财务会计和管理会计之问的信息集成,协调和解决会计信息真实性和相关性的矛盾;二是在企业组织内部实现财务和业务的一体化,即集成财务信息和业务息,在两者之间实现无缝联结,使财务信息和业务信息能够做到你中有我,我中有你;三是建立企业组织与外部利害关系人(客户、供应商、银行、税务、财政、审计等)的信息网络,实现企业组织内外信息系统的集成。信息集成的结果是信息共享。企业组织内外与企业组织有关的所有原始数据只要一次输入,就能做到分次利用或多次利用。既减少了数据输入的工作量,又实现了数据的一致性,还保证了数据的共享性。建立在会计信息化基础上的21世纪会计信息系统是与企业组织内外信息系统有机整台的、高度数字化、多元化、实时化、个性化、动态化的信息系统,它具有极强的适应力。
(二)动态性
动态性,又名实时性或同步性。会计信息化在时间上的动态性表现为:首先,会计数据的采集是动态的。无论是企业组织部的数据(例如发票、订单),还是企业组织内部的数据(例如入库单、产量记录)。也无论是局域数据.还是广域数据,一旦发生,都将存入相应的服务器,并及时送到会计信息系统中等待处理。其次,会计数据的处理是实时的。在会计信息系统中,会计数据一经输入系统,就会立即触发相应的处理模块。对数据进行分类、计算、汇总、更新、分析等一系列操作,以保证信息动态地反映企业组织的财务状况和经营成果。第三,会计数据采集和处理的实时化、动态化。使得会计信息的发布、传输和利用能够实时化、动态化,会计信息的使用者也就能够及时地做出管理决策。
(三)渐进性
具体应分三步走:第一步。以信息技术去适应传统会计模式,即建立核算型会计信息系统,实现会计核算的信息化:第二步。现代信息技术与传统会计模式相互适应。表现为:传统会计模式为适应现代信息技术而对会计理论、方法作局部的小修小改;扩大所用技术的范围(从计算机到网络)及所用技术的运用范围(从核算到管理),实现会计管理的信息化。第三步,以现代信息技术去重构传统会计模式,以形成现代会计信息系统,实现包括会计核算信息化、会计管理信息化和会计决策支持信息化在内的会计信息化。
四、中国会计信息化发展的意义
首先,实现会计信息化以后,会计信息系统将真正成为企业管理信息系统的一个子系统,让企业经营者和信息使用者可随时利用企业的会计信息对企业的未来财务形势做出合理的预测,为企业的管理和发展做出正确的决策。
其次,实现会计信息化后,企业网与外界网络实现了互联,会计信息的使用者可以随时获取有关的会计信息。由于信息技术的全面应用,极大地提高了信息的及时性,信息的预测价值和反馈价值也大大提高,信息的流速也大大加快,有利地促进了经济管理水平的提高。另外通过会计信息系统直接获取相关数据并进行分析,减少了人为的舞弊现象,从而也大大提高了会计信息的可靠性和信息的质量。
第三,实现会计信息化后,会计不再是孤立的系统,而与一个实时处理、高度自动化的系统,它与其他业务系统和外界连接,可以直接从其他系统读取数据,并进行一系列的加工、处理、存储和传输。会计报告也可以采用电子联报方式进行实时报告,用户可以随时获取有用的会计信息进行决策,提高了工作效率,促进了经济的发展。
参考文献:
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油画在中国的发展见证了中国的荣辱历史。油画传入中国最初是为了摆脱西方列强强加在中国的屈辱而万里之外寻找而来的文化上的良药,为寻求文化的理性呼唤国人面对人生,面对现实的。油画在中国的生根和广泛的传播是中国文化的骄傲。西方的油画是运用对色彩和光影变化的理性分析来表达画家的情感。中国画家在西方油画的基础上融入了中国传统文化元素,使油画在中国国土上得到了充分的养分。油画民族化不仅仅是中国油画民族化,它代表的是世界文化的民族化。
一、油画传入中国的历程
从油画进入中国,其实就已经走向了本土化的发展历程。由于中西方绘画的思想教育和民族风俗不同,所以就有很多的中国油画家通过时代的变换来探索不同时期的民族风格化,但由于种种原因这些油画家都没能顺利地进行下去。
“五四”前后,由于当代中国社会意识比较落后,所以有一批艺术青年出国留学,想学习西方科学来拯救中国,这时中国开始真正认识油画了解油画。艺术也是如此。于是当时对于西方油画的态度是膜拜式的“全盘西化”。中国出现了第一代油画家是从十九世纪末才开始的——李毅士、李叔同、李铁夫。然后,徐悲鸿、林风眠、吴作人、刘海粟等,中国的第二代油画家在20世纪20年代开始去法国、日本等欧洲地区学习西方油画,另一批油画家在20世纪50年代去苏联学习油画,到80年代后出现了第四代青年画家。由于中国油画家在出国前都有着很好的民族化风格,所以在西方学习油画时已经不知不觉的融入了中国的传统元素。回国后在他们的创作中是可以看到的。然而,正当这时的油画呈现出蓬勃发展势头的时候,由于外敌入侵中国,面临很大困境,大多文人投身于“救国救亡”的运动中去,所以西方油画的出现不适合当时的社会现实状况,从而形成了边缘化状态的趋势。
全国解放后,在“文艺为工农民服务”的旗帜下,为了使人们“喜闻乐见”,写实油画成为主流风格。1957年的运动对绘画的发展造成很大的挫折,独立思考、创作自由、绘画特性、形式美感的追求都成了见不得人的东西。在当时这种环境下,油画家力图追赶不断变化的政治形势,把油画民族化变成了“年画化”“图画化”。中国油画民族化的道路在坎坷中摸索。
“”“十年浩劫”结束后,随着改革开放的开始,中国油画真正有了自己生长的土壤,以很快的态势发展起来了,中国油画有了当代前卫、意象表现和传统写实三种局面,这种多样化的发展,让油画在中国有了真正发展的空间。
二、中国油画的写意性
写意性油画在内容上具有是丰富的,它是从中国多年对油画的实践总结出来的,它具有民族化和本土化的特征,从前辈画家大量的实践积累和作品实证中充分的体现出来。吴冠中就是其中之一。多年来,吴冠中徘徊在西方文化与东方传统的十字路口上。他早年受教于林风眠与潘天寿等大师,其文化修养与艺术训练都是中国式的,而后在巴黎的三年留学生活,则将他领进一个完全陌生的西方美学天地。我们看到吴冠中作品时,可以看到两种不同的艺术,从最初正面交锋,到渐渐互相妥协、融合,都能体现出他的绘画中的写意性,从中我们也认识到中西方绘画融合是非常艰辛的历程。例如:徐悲鸿与吴作人这两位著名画家的身上,我们能看到的是交替出现的中国与外国风格,没有体现出融合。他们的油画是写实的,中国水墨写意性比较强,两者结合也是很有限的。然而能做到使东西方艺术融合非常完美的就非吴冠中莫属。他将两种不同的绘画介质,两种不同的民族传统,在这两种不同风格上结合,吴冠中在东西方绘画上比他们前进了更大的一步。他在油画中找到了与中国画用笔相似的技法,例如,中国水墨传统画中典型的讲究气韵、线条勾勒等手法。吴冠中利用中国传统的民族风格的元素和绘画中点线面的造型语言,还有绘画中的意识空间分割等完美的融合,让他的创作具有了中国灵魂的西方绘画,他在创作中经常随心所欲,所以意象性就存在了。对自然景物的拼凑都是为了感情的表达和画面的构成。中西方绘画的结合,使得吴冠中的创作既有了西方绘画的严谨又有了东方的意境和韵味,让我感觉到西方绘画中出现中国所谓的诗中有画,画中有诗的蕴意。吴冠中在创作中有画松时却不见松、画藤却没有藤、画长城也看不见直观的万里长城的表现手法,他采用了点疏密有致、大小不等和色块的方圆不一,斑斓闪烁的特征,来表现出他的造型独特和绘画主题的生动性。这种现代表现语言手法,都是他生活中的体会,从而提炼出了抽象的语言符号,有了视觉造型艺术的传达感。他由于对表现手法融合不断探索和尝试,让他能打破传统笔墨对自己绘画上的限制,让他在中国传统绘画技巧上有了自己独到的见解,利用现代艺术表现手法的融合,让他的创作更精到,更具有内涵。
中国油画,这一源于西方又根植于东方的艺术,在它自身的成长中,并不是简单的继承,而是在接受西方写实与表现的同时,把中国传统绘画精神加以发扬,中国写意画所显示的文化对今天中国油画的发展有巨大的价值和意义。中国油画中的写意特征是中国艺术精神在油画中的显现,这种传统文化支撑下的民族个性也是中国油画的价值和魅力所在。中国的油画家们应在审视历史和自我的同时越来越体会到意象介入中国油画的自觉性和重要意义。作品中隐涵、或直接表露出我们的“民族性”。油画家对现实问题的关切,继续居于造型艺术各门类的前沿。油画民族化是开发的,是在东西文化交流融合中客观真实健康地画出具有强烈东方本土特色的油画。
结论
中国传统绘画的本质就是“以意造像”与西方绘画有着根本的区别,西方崇“理”东方崇“意”。西方画家在绘画过程中不断探索解剖学、透视学,画面效果注重明暗空间,他们用理性去认识世界,再用理性的手段把自己的情感表达出来,这与东方的绘画理念是不同的。东方崇尚“以意造象”,画面不注重透视空间,更不会单纯地对着一处景象去写生。东方绘画讲究气韵、意境,画面构图需要时便把别处景象移来,也就是采用中国传统绘画中的“散点透视法”,由此看来西方绘画注重的是理想而东方绘画更多注重的是感性。现在中国油画的发展正是把西方的理性与东方的感性相结合。由于中国的油画队伍的壮大,在学习西方油画的同时也融进了本民族传统元素,从而让中西方油画更和谐的融合到一起,让中国的油画赋予上了自己的绘画语言和自己的符号,这样让它有了更强的生命力,在世界上由于形成了自己的风格和特征从而也就有了真正存在的价值和意义。
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由于唯物辩证法以现实事物(以下事物指现实事物)为本体,因此,作为一种发展学说的唯物辩证法,具体而言,就是关于事物发展的学说。对于事物的发展,我们可以从外在形式和内在本质两个层面来理解。
从外在形式上看,事物的发展表现为事物自己运动自己、自己生成自己、自己扬弃自己的“自生的发展”。
在马克思之前,黑格尔对发展概念有较为深刻的理解。在《哲学史讲演录》中他指出:“为了理解发展的意义,我们必须分别开两种不同的情况。第一,就是大家所知道的潜能、能力或我所谓的‘潜在’。发展的第二个意义,就是‘自为自在’,亦即真在或‘实在’”。[5](P25)“潜在变成存在,是一个变化的过程,在这个变化的过程里,它仍保持为同一物。它的潜在性支配着全部过程。”[5](P27)在黑格尔看来,“发展”是指同一个东西自己否定自己的潜在的状态而把自己实现为“自为自在”的过程,亦即一开始就已存在了的东西慢慢成长、壮大,直至最后显现出来。因此,黑格尔的发展观念实际上隐含着一种“胚胎发育的隐喻”。尽管如此,黑格尔的发展观中所包含的如下原则,即发展是以“内在必然”的方式展现出来的同一个东西的自己运动、自我生成、自我更新的原则,却是非常深刻的。列宁在《哲学笔记》中非常重视这种“一切自己运动的原则”。在《黑格尔〈逻辑学〉一书摘要》中,列宁指出:“运动和‘自己运动’(这一点要注意!自生的(独立的)、天然的、内在必然的运动),‘变化’,‘运动和生命力’,‘一切自己运动的原则’,‘运动’和‘活动’的‘冲动’(Trieb)——‘僵死存在’的对立面,——谁会相信这就是‘黑格尔主义’的实质、抽象的和abstrusen(费解的、荒谬的?)黑格尔主义的实质呢?必须揭示、理解、拯救、解脱、澄清这种实质,马克思和恩格斯就做到了这一点”。[6](P117-118)
与黑格尔的发展观一样,在唯物辩证法那里,发展也是同一个东西即现实事物的自己运动、自我生成、自我更新的过程。具体地说,作为发展本体的现实事物在发展过程中并没有失去自己,并不是现实事物本身变成了一个与自己毫无关系的另外一个新东西,而是现实事物在发展过程中“仍保持为同一物”。因此,从形式上看,事物的发展表现为这样的一种矛盾:事物的发展作为旧事物转变为新事物既是一个连续的过程,同时又表现为连续过程的中断,表现为一种根本性的变革。我们常说,发展是新事物的产生、旧事物的灭亡。新事物与旧事物必然有质的不同,否则就谈不上发展;但另一方面,新事物从旧事物中转化而来,它们之间同时又具有“同一序列”关系,否则,当然也就无所谓发展。总之,从外在的表现形式上看,事物的发展表现为事物的存在状态的自我改变,即事物的自我生成、自我更新、自我扬弃、自我超越,亦即事物“自生的发展”。
从内在本质上看,唯物辩证法作为一种发展的学说,是与人的目的性追求紧密结合在一起的。在唯物辩证法那里,发展不是一个中性词,发展与进步一样均具有价值的内涵。当我们说事物“发展”的时候,意味着它趋向一个更“好”的目标或趋向更“高”的形式。换言之,事物的发展不是一个没有方向的运动变化过程,而是如列宁所说的是一种“上升”运动、“前进”运动,这种客观运动过程与人类的进步事业,与先进的人们、阶级、阶层和社会集团的实践活动及其追求是一致的。在马克思恩格斯那里,实践作为人的存在方式的一个突出特点,就是它的“自觉的目的性”。马克思曾指出人的劳动的特点就在于,在劳动中原因(目的)和结果(实现了的目的)是同一个东西。他说:“蜘蛛的活动与织工的活动相似,蜜蜂建筑蜂房的本领使人间的许多建筑师感到惭愧。但是,最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方,是他在用蜂蜡建筑蜂房以前,已经在自己的头脑中把它建成了。劳动过程结束时得到的结果,在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着,即已经观念地存在着。他不仅使自然物发生形式变化,同时他还在自然物中实现自己的目的,这个目的是他所知道的”。[7](P202)恩格斯也曾指出,在社会历史领域内进行活动的人都是“追求某种目的的人”。[8](P247)社会历史领域内的有理想、有目的追求的人总是不满足于自己的现实,总是要通过自己的实践活动把既有的现实变成自己所要求的理想性现实。质言之,事物的“发展”就是事物的合规律性与合目的性生成。而事物的合目的性生成作为人的目的的实现,也就是人的自我实现、自我发展。例如,当人们通过植树、种草等实践活动使自己周围的环境朝着人们预期的目的改变的时候,人们可以说环境改善了、发展了;而环境的改善、发展,同时也就意味着生活在这种环境下的人的现实生活质量的改善与提升。也就是说,环境的发展也就意味着以环境为对象、与环境处于一体化状态中的人本身的发展。总之,在唯物辩证法那里,事物的发展作为事物的一种自我否定、自我生成的运动,是事物由低级到高级的“前进运动”,而事物的这种“前进运动”的前进方向正是对人类进步事业的追求。
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20世纪70年代末以来,我国学术界对西方马克思主义的研究取得了显著成绩,不仅引入了大量有关西方马克思主义流派和思潮的代表著作,而且出现了一批具有真知灼见的研究成果,这对促进我国的马克思主义研究起了重要作用。从卢卡奇到法兰克福学派早中期,把福特主义的合理化进程被看作是物化的过程,激进的策略只能求助于美学的批判锋芒,形成的是大拒绝意识。这是目前国内西方马克思主义研究中已被较多关注的一条逻辑线索。西方马克思主义政治哲学的兴起,与这个问题对接的是葛兰西的文化霸权批判思路以及由此生发出来并在民主政治框架中对革命道路的重新思考,在这一条思想中,其核心概念是公民社会(公共领域)以及文化政治学批判。
如果说从卢卡奇到法兰克福学派早中期的革命策略是对启蒙传统的“大拒绝”和美学救赎论的话,那么从葛兰西的“阵地战”到哈贝马斯的“第三条民主”道路,则更多地是继承了启蒙以来欧洲政治哲学传统。这使得他们的研讨不约而同地共同关注政治哲学的重要领域——公民社会,并由此形成了与卢卡奇传统不同的西方马克思主义的政治哲学理论,且开启出后马克思主义的政治哲学思潮,由此占据了西方马克思主义在70年代逻辑终结之后的理论空场,后马克思主义的激进政治哲学与此有不解之缘。由于目前国内学界出于各学科视野的局限性,对于西方马克思主义政治哲学的把握不免陷入到碎片化的境地之中,本文将从一个总体性的视域,以公民社会概念为核心来考察其历史逻辑。
传统马克思主义对于现代社会的分析是基于苏格兰学派与古典经济学所开始的市场(经济)社会的观念,从公民社会到资产阶级社会的历史语境转换充分说明了这一点。由此,马克思认为上层建筑(即政治与文化公共领域)不过是经济基础的反映。这是第二国际经济决定论的基础逻辑。当然,马克思恩格斯并不是这么简单地看待上层建筑的作用。恩格斯认为经济基础与上层建筑之间是辩证关系,但在他们逝世之后的马克思主义传统中,基本上是忽视政治与文化在历史发展中的作用。而第二国际的经济决定论则又拘泥于马克思的理论模型。但第二国际理论家们没有意识到全球化对马克思的资本主义理论的所带来的挑战及发展机遇,死抱着封闭的经济决定论,从而导致在理论和实践上的破产。第二国际的经济决定论正是因此而声名狼籍。
西方马克思主义作为对第二国际“经济决定论”的理论反动,从俄国革命的成功经验中意识到伸张主体意志的重要性,把马克思主义的历史辩证法理解为主客体关系的辩证法,认为马克思主义的历史观是基于“‘总体性’对主体与客体相互作用方式的研究。”②与发达资本主义国家的新变化相适应的是,西方马克思主义的政治社会理论重心发生了逻辑“偏移”。从“经济决定论”到“文化政治本体论”。这一转变,表现在本文所研讨的市民社会问题上,就是把经典马克思主义从经济基础的视角来理解公民社会,转换为从文化与上层建筑的视角来理解公民社会。此后,经典马克思主义的资本主义经济危机及其所引起的无产阶级革命问题逐渐淡出西方马克思主义的理论视野,而知识分子(西方马克思主义学院派思想家)所领导的文化造反则凸现出来。
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儒家政治哲学产生与发展历经了一个动态的嬗变过程,其研究范式和理论内涵随着社会的变迁而不断扬弃与更新。它通过自身独特的视角对中国民众的政治生活世界进行了思辨地考察,并将这种考察的结果诉诸一种系统的哲学表达,指导人们建立合理的政治思维,最终成为中国哲学体系中重要的组成部分。
一般而言,政治意味着权力,而权力则意味着统治和服从,统治和服从的顺利实现就标志着基本的政治秩序的形成。问题在于,谁有资格拥有这种统治的权力,人们凭什么服从统治者?这就是所谓的政治的合法性问题。实际上,儒家政治哲学的建构正是从对政治合法性问题的追问中开始的。儒家认为,政治的合法性在于“道”。“道”是政治秩序建立的原则,而单独的个体是不能体现和代表“道”的,个体必须在“群”的立场上来正确把握自己与他人的关系,最终实现“道”。这显然具有浓厚的“王道”政治意味。随之,儒家将对政治秩序之建构的探索具体落实为对“君子”问题的探究,认为社会政治秩序的不稳定恰是由于作为政治中人的“君子”越来越少,“小人”则日益得势。在儒家的思想中,倘若“小人当#p#分页标题#e#
政”,天下必然大乱。因为,“小人”是远离“道”的,他们的生活仅受动物性“欲望”的支配,而遗忘了对“精神性”的诉求。为了实现“道”,儒家将“礼”作为建构政治合法性的手段,认为人需以“礼”而“定命”,而“庇身”,而“定位”。儒家在对“礼”的意义阐释中,将人之生命价值安顿在“名位”之上。由此,“正名”成为“为政”的根本。儒家“正名”的根本目的在于礼制秩序的重建,而秩序的建构必须要尊“道”、合“道”、护“道”。这既是一个严肃的伦理问题,也是一个重大的政治问题,关涉到社会秩序的建立和稳固,关涉到“治”、“乱”这个秩序的根本。
在解决了政治如何才能具有合法性问题后,儒家进一步构建出自身政治哲学的本体论。儒家将政治与人性相联系,认为政治始终是人的政治,人是什么样的,必然决定政治是什么样的。孔子首先提出了“仁者爱人”的类概念,并且认为“性相近,习相远也”(《论语·阳货》)。出于建构完整明晰的思想学说的需要,战国时期儒家不再满足于孔子的这一说法,他们试图对人性的善恶做出明确的判断,于是便出现了思孟学派的性善论和荀子的性恶论。无论是性善论者,还是性恶论者,都认为人的本性是先验的。秦汉以后,人性的善恶一直是人们争论的主题。从两汉至明清之际,历代儒家关于人性问题的争论主要出现了“善恶混说”、“性三品说”、“禀气说”等。但毫无例外地,儒家代表人物都在逻辑上默认了人在道德品质方面先验的等级差别,进而在本原的意义上认定了人是不平等的。人的不平等直接导致了社会政治的不平等。儒家将社会中的人进行了“君子”与“民众”的区分。认为君子是道德品质良好的人,但是这样的人一定不是社会底层的大众。“君子”可以成为社会中的“圣王”,社会政治权力应该由“圣王”来掌握。儒家将对于优良的社会生活的追求完全寄托在“圣王”身上,所以“人治”便成为儒家治国方略的核心。
儒家认为,个体人格的完善具有无限可能性,只要权力主体都能做到“反求诸己”,一心向善,带动全民从事道德实践,就可以化解一切社会纷争,达成整个社会秩序的完满和谐。正是对于人性可臻完美境界的执着信仰,儒家在对权力制约的思考上更多地把注意力集中于个体内在约束机制的建构,集中于权力主体利他偏好的塑造,并由此将“人治”演化为一整套自成一体的“德治”政治哲学。“德治”不仅意味着形成了一种比外部制度规范更为有效的约束机制,而且意味着一种更高的政治境界。这样,政治实践的根本问题就演变成了一个道德教化问题,政治与人性道德之间出现了一种内在的关联,“内圣外王”成为儒家政治思维的基本模式。“内圣外王”是儒家整个政治思想体系的核心,它既是一种价值信念,又是一种现实的政治实践模式,更是儒家政治哲学的内在理路。
为了实现“内圣外王”,儒家政治哲学创造出了自己的方法论体系。首先,教民与化民。作为国家治理的模式,内圣外王之道不仅强调统治者要以德服人,不是以力服人,而且还强调将道德作为社会生存与发展的基础。儒家认为社会中调节人与人之间关系的原则,只能是仁与礼,而非其他。因此,儒家强调对百姓进行道德教育的重要性。其次,德化。统治者要以身作则,以道德感化天下。再次,立信。统治者取信于人民,才能赢得人民的亲近,才能使臣忠于君。最后,大同社会理想设计。儒家认可的终极社会政治目标,是实现社会大同。这种大同社会,不只是百姓安居乐业和丰衣足食,更重要的是道德风俗美好、人与人关系相处和谐。
可以看到,儒家政治哲学与儒家道德学说是紧密联系在一起的。它将维护社会稳定、推动社会发展、促进社会完善作为政治目的;将个人的修身齐家,与治国平天下,经世纬国,德济苍生,为万世开太平,作为政治任务。在天民合一、天德合一、天礼合一的基础上,儒家政治哲学完成了自己体系的建构。
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中国近代民族资本主义和西方资本主义相比较有很多不一样的地方,有着很多自身的特点,这些特点对中国近代历史的发展产生了重要的影响,了解和把握中国近代民族资本主义的产生、发展及其特点,对于我们正确理解和解释中国近代的历史现象有很重要的帮助,本文简要论述一下中国近代民族资本主义的产生、发展及其特点。
1.产生:鸦片战争以后,中国的自然经济逐步解体,在外国资本主义的刺激和洋务运动的诱导下,中国的民族资本主义于19世纪七十年代前后产生。
2.初步发展:19世纪末,随着主要资本主义国家向帝国主义阶段过渡,帝国主义国家加紧了向全球的侵略扩张。中国在甲午中日战争中的失败和清政府的投降政策,助长了列强瓜分中国的野心,它们纷纷争做中国的债主,抢夺筑路权,开采矿山和竞相建厂。列强在资本输出的同时,商品输出仍在扩大。
中国社会的自然经济进一步解体,客观上促进了城乡商品经济的发展,为中国民族工业的发展提供了条件,刺激了民族资本主义的发展。同时甲午战争的惨败也宣告了洋务运动的破产,清政府为了扩大税源,解决财政危机,支付巨额赔款,不得不放宽了对民间办厂的限制,于是民间出现了办厂的热潮,中国民族资本主义工业获得初步发展。
3.进一步发展:辛亥革命推翻了封建帝制,为民族资本主义的发展扫清了一些障碍,民族资产阶级的地位得到了提高。中华民国临时政府奖励发展实业的政策,激发了民族资产阶级投资近代企业的热情。第一次世界大战期间西方列强暂时放宽了对中国的经济侵略,对华输出的资本和商品相对减少,他们的工业也因战争需要而转为战争服务,减少了某些轻工业品的生产,不仅为中国的民族资本主义工业让出了部分中国国内市场,也为中国民族工业打入国际市场提供了契机,客观上为中国民族资本主义的发展提供了有力的外部条件,这一时期中国民族资本主义迅速发展,出现了短暂的春天。
4.曲折发展:南京国民政府统一全国后,推出一些有利于发展经济的政策和措施,民族工业得到国民政府的支持。南京国民政府成立以后,很快实现了全国的基本统一,有利于民族资本主义的发展,再加上民族资产阶级的努力,国民政府统治前十年,民族工业出现较快发展。抗日战争期间,由于日本的经济掠夺和国民政府即官僚资本的压制,民族工业遭到沉重打击。
5.日趋萎缩:解放战争期间,美国加紧对华侵略,国民政府出卖国家利益。官僚资本进行经济垄断,残酷挤压民族工业。国民政府的苛捐杂税层出不穷,通货膨胀,原料昂贵而产品滞销。这些因素是民族资本主义工业陷入绝境,纷纷倒闭。
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“企业的发展,应与白菜的生长一样,遵循市场环境的规律,该做大时做大,该做强时做强。”
笔者住在卧牛城郊,在自家的院子里种了几垄白菜。借着冀南的秋高气爽,小白菜很快就长成了大白菜的样子。“那叶子油绿油绿的,散开着,而且大得惊人。”由于受不住诱惑,就采下几片白菜叶子煮着吃了。结果是超级难吃,苦中带涩,简直就是忆苦思甜菜。时间到了10月下旬的霜降节气,白菜们就像接到了统一的指令,叶子开始一层层地收拢,围着白菜心抱团,也就是包心。临近立冬的时候,一层层的白菜叶严严实实保护着中间的白菜心。这个时候的白菜,如果你清炒着吃,那叫一个鲜,“百菜白菜鲜”,百菜不如白菜。
道法自然拾取大自然的精华,就连白菜也不示弱。在霜冻来临以前,趁着艳阳高照,白菜将叶子向外伸展发散,最大限度地吸收阳光和水分。我们还不知道白菜是怎样将太阳光和水转换为葡萄糖的,但可以想象,这时候的白菜一定是将尽量多的养分和能量临时储存在叶子里。随后,“履霜而知坚冰至”,在天气转冷之时,叶子们就快速收缩,并且全力进行葡萄糖加工,以便在寒冬来临之前,完成所有能量的储备。
机不可失,时不再来。借着稍纵即逝的机遇,将尽量多的资源聚拢在自己的门下,向来是我国企业的长项。尽管也曾出现过德隆那样捉襟见肘的窘迫,但是多数成功的企业都像秋天的白菜那样,借助良机才取得优势市场地位。现在,全球的经济冬天来临,根据白菜的经验,该是企业界调整步伐,消耗吸收叶子里的能量并且最大限度制造葡萄糖的时候了。
从这个意义上说,是做大还是做强,其实并不取决于企业的意志,而是决定于市场的环境。
在市场每年以50%或者更高的速度成长、市场格局快速形成之时,企业的主题就是做大,就是跑马圈地,占领有利的地形并且建立战略控制点保护自己的利润池。一旦错过这个机遇,机会窗口就会关闭,这时市场格局基本确定,企业继续扩张的空间就会受到严重限制。而将圈地得来的资源整合好,也就是做强,就成为经济收缩时期的企业战略主题。
一家钢铁企业在前5年市场快速成长期,选择了做精、做专和做强,结果,业务规模始终徘徊在200万吨左右,而其主要竞争对手已经是500万至800万吨的规模了。现在,经济进入低迷时期,那些达到经济规模的企业将会进行精耕细作式的运营整合,为下一轮的增长高峰强身健骨,而此时的这家企业虽然运作效率高,但是市场留给它的成长空间已经十分有限,而且由于对供应商和客户的议价能力过低,在低迷时期生存都成了问题。就像那些在阳光明媚的日子里过早收拢叶子的白菜,在严冬来临前可能就是最早被淘汰的。
这家钢铁企业的经历表明,错失发展机遇非常可惜,但是那些扩张有余而收缩不足的企业,同样也会在经济的冬天里夭折。就像霜降之前的大白菜,尽情地舒展着,享受着阳光雨露;其实,这时期它的叶子是苦涩的,内在的养分是稀薄的,生命也是很脆弱。就像许多凭借着庞大消费市场和低价劳动力而快速发展的中国企业,规模位居行业前茅,光环是有了,实则内功不足,一旦出口受阻、劳动力成本上升,就毫无招架之力。霜降一来,就该及时收缩,提升内力;否则,冬天一到,就晚了。
大白菜的种植少说也有一千年的历史了,适应大自然的春夏秋冬已经是其基因的一部分。而现代企业才刚刚出现三四百年,对于经济规律的认识则只是一百多年的事情。
这次的金融风暴就像一场洪水,它会扫荡农田,消灭劣等植物,但是随着泥沙而下的还有补充土地营养的矿物质。
洪水并不可怕,可怕的是对自然规律的漠视,以及由于恐慌而采取的懦弱举动。经济周期总是每隔几年就会出现一次。但凡百年基业的成功企业,无不是历经风吹浪打,在大浪淘沙之后才脱颖而出的。
企业的发展,应与白菜的生长一样,遵循市场环境的规律,该做大时做大,该做强时做强。
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时间一直以来都是自然科学和哲学等不同领域的研究对象,它无处不在却又缥缈虚无,看不见,摸不着,因此时间常常被人们比喻成沙漏、落花流水、环形监狱、迷宫等,这些比喻形象地描绘了时间的特性。时间同时也是文学中永恒的主题,每当哲学界、科学界等不同领域对时间作出新诠释时,文学界便会吸纳新定义使其融入文学创造中,文学作品往往利用不同的时间观和时间意象来传达作家的真实创作意图,20世纪西方文学中出现了与“时间”密切相关的新的文学叙事手法。
在早期乃至中世纪的西方文学作品中,反映时间主题时突出的是神与人的对立关系,通过时间的传统意象传播了“神”的强大意志, 时间的妖魔化加强了人们对生命与自然的赞美以及对青春的消逝与无常死亡的恐惧和悲伤。欧洲文艺复兴运动时期的文学则体现了时间可以延长及轮回的唯心主义时间概念,这一时期的文学作品一方面反映了时间“线性”发展的特性,同时又反映了时间“循环往复”的特征。进入20世纪,受爱因斯坦“时间膨胀”论等观点影响,人们最终认识到时间本质上不过是一种抽象的自然存在物。时间这个无所不能的“神”一旦被否定,更多的作家认识到时间能够魔幻般的创造合成,文学的线性时间流可以被随意切断,时间主体与周围世界有无限可能的关系。[1](P158)
20世纪中后期, 西方文学作品里出现了大量常规逻辑不可能出现的时间构架和意象。其发展趋势具体表现为灵活改变客观时间长度和顺序,通过时间发展直线与圆的统一,时间感受主体与客观的统一,死亡与永恒的统一,把时间的悖论性特质呈现出来。
文学创作中时常出现将时间表征为流水的意象,暗指时间流逝一去不返的直线式发展。正如古希腊哲学家赫拉克利特的名言:人不能两次踏进同一条河流。这种考虑社会变迁问题的思维方式让历史直线论者认为每件发生的事情均由一条必然的因果链所决定。时间的直线式发展意味着时间是一种永不停息的线性的单向运动,时间往往被认为有始有终,不断流逝,一旦消逝便无法挽回。就如同人的一生,从婴孩呱呱落地,青春和美丽转瞬即逝,很快就要面对死亡的必然。中世纪意大利诗人但丁的《神曲》、17世纪英国诗人约翰·弥尔顿的《失乐园》就汲取了这种生老病死万物枯荣始末分明的时间表达方式。
时间的表征又可以体现为圆弧式循环运动。古埃及人用衔尾蛇的图像来表达宇宙中不可捉摸的时间之谜,他们将时间画成一条羽蛇,蛇嘴衔着蛇尾,周而复始永不停滞地流转着[2](P13)。无独有偶,在中国传统的时间观念中,时间也是循环往复的,比如古时候人们用天干、地支相配组成历法以显示阴阳五行大地五气的变化,每60年为一个循环周期。轮回式的时间观念将时间看作是迂回的和可重复的,时间始终沿着自身运动的永恒周期做圆弧式运动。时间的变化协调于自然状态,如昼夜交替,四季变化,农时更替,都是时间的圆周式发展。倘若我们回顾历史,就不难发现,人类的过去、现在和将来就是一个又一个循环往复以至无穷的圈。正如柏拉图的“人世轮回”思想,人类一次又一次被洪水和其他灾害所毁灭,只有一小部分人存活下来,但是随着时间的流逝,人类一次又一次从灭亡中恢复,人种数量不断的增加,文明得以不断的延续和发展。历史周而复始,不断循环,这就是典型的历史循环论。[3](P72)古希腊诗人荷马在《伊里亚特》第六卷描写了人类与绿叶等植物一代出生一代凋谢的相似性, 人生如同树叶的萌芽和枯亡,新的一代崛起,老的一代死去。
循环轮回式时间观对文学创作的影响更为久远。早在公元前8世纪,古希腊诗人、历史学家赫西俄德就曾阐述过历史循环往复于五个阶段:社会平等、安逸、人与自然和谐共处的“黄金时代”到人性堕落、战争不息的“铁器时代”等。其后,古希腊哲学家毕达哥拉斯也将人类世界描绘成了一个世间万物在某一天回归伊始重头来过这样的轮回。19世纪爱尔兰文学家威廉·巴特勒·叶芝在他的多部诗作中描绘了特洛伊古城一再燃烧的轮回场景。20世纪,英国诗人托马斯·斯特恩斯·艾略特的《小老头》等通过一个老头子的独白描绘一种空幻的感受,体现了齐始终、等生死的时间轮回的定义。[4]
进入20世纪后,西方文学开始呈现出时间观上纷纭复杂的直线与圆的纠缠态势。20世纪西方最杰出的文学批评家诺斯洛普·弗莱就在其理论著作《批评的剖析》中提出“文学循环发展论”。他从自然界的循环往复中派生出四种文学叙事类型:喜剧、浪漫故事、悲剧和讽刺,并将每一种叙事类型与春夏秋冬相对应。正如冬去春来一般,讽刺文学发展到极端之后又将出现喜剧文学。文学意象的循环和文学叙述结构的循环是弗莱“文学循环发展理论”的基础,但是弗莱也曾强调他所说的循环不是简单的周而复始,而是螺旋式上升,是后者对前者的继承与发展。阿根廷当代杰出小说家博尔赫斯大胆尝试循环叙事手法,创造了一种新的写作流派宇宙主义,也被称之为卡夫卡式幻想主义。在博尔赫斯关于时间命题最直白的小说《交叉小径的花园》里,空间上小径分叉交错的花园隐喻着时间这个无形的迷宫,道路错综复杂,出路扑朔迷离,但是多种可能性并存。小说《交叉路径的花园》才是一座真正的迷宫,其谜底就是时间。[5] 博尔赫斯强调时间的非线性,而好比一张结构复杂的关联之网,其中每一个结点既是一条路径的结束又是另一条路径的起点,过去、现在与未来交织重叠、循环往复、永无止境。
体现这一时间观流变发展趋势的文学作品还包括美国作家阿兰·莱特曼于1992年发表的小说《爱因斯坦的梦》。在该部小说中作者借助爱因斯坦的名字发表了一系列有关时间问题的玄思,他利用物理学上的一些说法,搭起三十个时间世界——比如在某个世界里,因果错乱,将来和过去纠缠不清;而在另一个世界里,时间则完全倒流,人们度过老年之后再回到童年;再或者不同的时间和不同的地方相连,人停留在生活的某个时刻动弹不得……整部小说以时间为主人公,以时间的流淌为主要情节,展示了时间的无限可能性。在这个关于时间的多维世界里,莱特曼以一位哲人的眼光,对时间反复地品尝回味。[6]
直线式和轮回式的不同时间观念深刻地影响着人们对过去、现在和将来的看法。其实,就人的一生来说, 没有纯粹的过去、现在和未来,过去、现在和将来总是你中有我我中有你,相互依托、相互转化。过去发生的事情不会完全消逝, 而会延绵伸展到现在甚至是将来。人作为个体短暂的一生虽然表现为直线发展,有出生就会有死亡,但另一方面, 人类生命之潮犹如浪涛般,潮起潮落,后浪推前浪。生命代代相沿,生生不息,这又揭示了时间呈圆周式循环往复的特质。现实生活与文学作品中个体生命的变化与整个人类生命的繁衍都体现了时间发展直线与圆的统一。#p#副标题#e#
人们所说的客观时间其实就是地球时间或自然时间,也称为物理学时间。该时间观的典型代表牛顿认为时间是绝对的,时间可以用来测量和计算地球上普遍的物质运动,包括人的生产、生活和人的生命。古希腊人是时间测量概念的创造者,他们以天体的空间位移作为时间的存在形式。毕达哥拉斯学派说“时间就是天球”,柏拉图说“时间是天球的运动”,人类依据地球绕太阳公转的周期和自转的周期来计量客观时间,显示时间的自然推移和变化。客观时间具有纯粹的自然性,无存贮性和无替代性。客观时间的顺序和延续过程不受人的影响,完全是按固定的节奏机械地、必然地进行,永不停息。
主观时间则不然,它关注时间内的具体经过,强调人们在过程中所体验到的情感和直接经验。因此,主观时间由于人的认知和体验不同,存在很大的个体差异。德国哲学家康德的时空观把人类的先天感官形式作为时空感觉的生理基础。他认为时间是人类先天内感官的形式,内感官是内心借以直观自身或者他者内部状态的。[7](P6-10) 法国现代非理性主义哲学家亨利·柏格森也在此理论基础之上,提出直觉主义和心理时间学说。他认为客观时间忽视了时间的流动性,用钟表和日历上的标准单位将过去、现在和未来牢牢锁定。事实上,时间川流不息,过去、现在和将来相互交错,互相渗透,彼此没有绝对的界限。柏格森提出时间的本质特性是“绵延”,在我们的意识深处,“绵延”才是真正的时间。[8](P65-71)
对“心理时间”的探讨正好迎合了西方文学发展的“内转”倾向,为当代意识流小说创作提供了极好的理论依据。随着工业文明的持续冲击,异化程度加剧,资产阶级理性主义逐渐为非理性主义思潮所取代。当代人试图通过突破传统现实主义描写方式和客观物理时间的规约,来表达人类的复杂心理状态和内心世界。深受柏格森直觉主义心理时间影响,20世纪意识流创作大师弗吉尼亚·伍尔芙和爱尔兰作家詹姆斯·乔伊斯,还有法国的普鲁斯特等创作意识流文学作品的作家,他们着力描写人的内心世界,从此意识流小说走向世界,形成了传统文学和现代文学的一个分水岭。伍尔芙以此成功创作了《墙上的斑点》、《达洛威夫人》、《到灯塔去》等意识流代表作品。普鲁斯特创作的小说《追忆似水年华》,没有激动人心的情节设置,没有时间叙事连贯性,在故事中经常插入各种议论、感想和人物内心世界剖析。詹姆斯·乔伊斯创作的《尤利西斯》也被认为是意识流小说的经典作品。小说描述了一位苦闷彷徨的都柏林小市民,广告推销员利奥波德·布卢姆于一昼夜之内在都柏林的经历,乔伊斯采用意识流手法在小说中构建了一个凌乱交错的时空。其他重要的意识流作家如美国作家威廉·福克纳也深受柏格森的“心理时间”学说影响,福克纳的代表作《喧哗与骚动》表现的就是人被囚在时间里面的那种不幸。[9]
之后当代西方作家们纷纷将意识流写作手法作为小说创作的基本手法,把笔触转向对人物内心世界的描写,采用幻觉、梦境、自由联想等手段来体现人物复杂的内心世界和心理活动。在意识流小说中,过去、现在和未来不断流动,互相渗透,不可分割。过去渗透在现在之中,现在又蕴涵了将来,每一个片段都可以成为一个完整的世界。法国新小说派作家米歇尔·布陶在其小说《变化》里描写了主人公从巴黎乘火车去罗马时在车厢中所度过的20多个小时所发生的事,故事并没有按照客观事件的线性推移进行讲述,而是通过短短20多个小时内主人公内心意识活动,展现了他过去20余年的私人、家庭生活过往以及他对未来美好生活的憧憬和设想。
后现代主义作家继承了这种反传统的文学实验,其创作更趋于人本主义描写。他们更是将文本描写的任意性和不连贯性发挥到了极致,以期展现人类理性沦为科技理性,人们的生活状态更加混乱、矛盾加剧、社会极端化、片面化和畸形化等社会现实生活困境。因此,后现代主义西方文学创作强调其写作和阅读行为的随意性,如约翰逊写的活页小说,就可以让读者去任意安排拼凑阅读的次序,无论读者从哪一页读起都可以,小说以简短的片段和章节组成,而各个片段之间相互独立,互不衔接。
然而,意识流创作和后现代主义写作手法的大量运用,并不是说明“主观心理时间”可以完全取代客观物理时间。20世纪现象学学派创始人胡塞尔在他的“描述现象学”中阐明非本真的客观时间是如何受到本真主观时间决定的,或如何因此而得以可能的;因而得以首次在现象学领域完成了对主客观时间关系的确立[10](P20)。他提出的一些分析方法,对20世纪初以来的西方哲学与人文科学产生了较大影响。即便如此,胡塞尔因其在现象学中的先验唯心主义与彻底主观主义的立场、观点而不断受到批评与质疑。意识流小说旨在告诫世人单调、线性推进的钟表和时间观念,使人与直接的生活经验相剥离,因人而铸就的矢量时间的格局使人与自然走向岔路,最终导致主体与客体相分离,主体不断地异化。意识流作家超越了客观时间和主观时间的简单二分,实现了理性的外部客观时间与感性的内部主观时间和谐统一,呼吁处在客观时间异化状态下的人类需要意识到自身的不完整性,在时间坐标网中紧紧攫住意识的碎片,并令其折射出智性的灵光。[11]#p#副标题#e#
美国作家阿兰·莱特曼曾在其小说《爱因斯坦的梦》中设想了一个人类长生不死的世界。岁月悠悠,什么都能完成,什么都可以等待。但是这样的生命无穷无尽,每个人也会有无数的亲戚,一个人无论要干件什么事,先得征询父母、祖父母、列祖列宗的意见。长生不老是如此代价,谁都不能独立自主,谁也不自在。到后来,人们想通了,要想活,唯有死。就这样,有限战胜了无限。[6](P25)
这种对于时间生命的思索体现了西方存在主义的核心思想,在死亡中认识生、在身处绝境之时体悟绝对自由的生命哲学。存在主义者特别重视时间之于人的存在的意义,保罗·蒂利希认为时间是人类存在无法摆脱的焦虑:“焦虑就是有限,它被体验为人自己的有限。这是人之为人的自然焦虑,在某种意义上,也是所有有生命的存在物的自然焦虑。”[12](P36)克洛诺斯·萨图恩就曾经使用食子的神话来表示时间,意喻时间会吞噬自己生出来的东西。而古希腊人将希腊神话中的克罗诺斯当作时间老人,因为这个巨神用一把镰刀阉割了自己的父亲。罗马人的时间之神,他手握一把用以收割的长柄大镰刀,象征着死亡[13]。所以,镰刀作为时间的意象,经常出现在各种诗歌和小说之中。时间慷慨地给予人类最美好的东西,同时又显示了巨大的破坏力,世上所有美好的事物都会被时间吞噬, 被时间无情地破坏和摧毁,它能让一张青春的脸渐渐布满皱纹, 让健硕的躯体逐渐萎缩而丧失活力, 最终悄无声息地消灭人的生命。对生存状态的焦虑来自于人类感受到自身存在的有限性。时间无时无刻地向人们昭示着死亡的在场,生命的有限性给个人生成赋予了绝对的意义。
纵观西方文学发展史,我们不难发现死亡叙事的特质。探寻死亡与存在间的紧密联系是文学无可回避的主题,亦是文学审美的要津。人生是五彩缤纷的,死亡因其方式的不同,也呈现出多种多样的形式,诸如献身性死亡、灾难性死亡、预感性死亡、偶然性死亡、新生性死亡、保护性死亡、抗拒性死亡到生存性死亡。哥伦比亚当代作家加西亚·马尔克斯在其代表作《百年孤独》中就采用了大量的死亡叙事,霍·阿·布恩蒂亚在杀死嘲笑自己的人后,为了免遭被害人的鬼魂困扰,不得不远走他乡,最后被绑在栗树上孤独地死去。阿玛兰塔整天为自己织着尸衣,孤独地等待着死神的召唤。在一场香蕉工人罢工运动中,政府下令机枪向罢工人群扫射,霍·阿卡蒂奥倒在了血泊中。他醒来时发现自己躺在一堆尸体上。透过些许微弱的光线,他看见了男人、女人和孩子的尸体塞满了一节节火车车厢,之后像废弃了的香蕉被扔进了大海。加西亚·马尔克斯不仅用这些纷繁复杂的死亡方式呈现了死亡叙事的多样性,还对死亡叙事进行了“陌生化”处理,如霍·阿卡蒂奥被枪杀后,他的鲜血从门下溢出,淌过客厅,流到街上,最后竟然奔流起来。吉普赛人梅尔加德斯病死后,尸体被抛入了大海。不久因无法忍受死亡的孤独,他回到人间,却又再一次淹死在河里。[14]
正因为有了对死亡的恐惧,才使得人们更强烈地追问生命的意义。因此,只有在死亡中,当每一个时刻奔向死亡,才意味着此在通过自我,这才能绝对地说“我在”。所以,文学作品借由死亡叙事警示我们:没有死亡的生命本质上不是生命, 死亡才是个体生命和生活的最终确认,只有死亡才能证明活的价值和意义。没有死亡,我们便不会为生命的短暂而忧虑,不会意识到生命的可贵和脆弱,不会为自己的努力付出而得到的收获而喜悦。文学对时间、生命和死亡的犀利反思,强烈地震撼着读者的心灵。[15]
自古以来,死亡与永生一直是世人思索的命题,是文学永恒的主题。时间是宇宙的重要构建,也是衡量生命长短的尺度。人生是如此的短暂和脆弱,这种生命危机感又进一步转化为对死亡的焦虑和感伤。人类生命的有限和无限实质上就是对限制与超越问题的探讨,死亡与永恒的矛盾二重性,让我们从有限中找到无限,从死亡中悟出永恒。死亡与永恒的悖论辩证地统一存在,死亡是一座必须跨越的桥梁,只有通过它,才能达到永生的彼岸。
“时间”本身就包含了无数的“悖论” 特征:比如“循环—直线”、“主观—客观”、“有限—无限”、“死亡—永恒”等,当它们同时以某种形式呈现于文本中时,揭示的正是时间最深刻的本质。每一次矛盾着的双方冲突较量、迸发出的火星都是一个关于时间的永恒命题。时间观念的相悖,使文学具有了对立统一的审美张力,借此不同的方式分割和组合时间成为了当代西方文学中普遍实践的艺术。有限与无限、死亡与永恒之间的冲突,造成“陌生化”效果,引领读者不断的思索时间和生存问题。
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时态逻辑(又称时序逻辑、时间逻辑)作为描述根据时间限定的命题或推理所使用的任意规则和符号系统,是模态逻辑的一个重要分支。在命题逻辑的基础上,Arthur Norman Prior在上个世纪50年代几乎独自创建了这一现代逻辑的重要分支的基础,对时态逻辑的发展具有里程碑意义,被视为“时态逻辑之父”。从上个世纪80年代开始,在其他学科如:计算机科学、数学、人工智能以及语言学等的发展需要的促进下,时态逻辑获得了新的进一步的发展,从而形成了一些不仅具有理论意义而且也有丰富的实际应用价值的成果。
在逻辑学中,形式化是指分析、研究思维形式结构的方法。“逻辑学的研究对象是思维的形式和规律,但这里的思维形式并非指的是人们思维过程中,能动地、概括地间接反映现实世界的过程中所使用的那些形式,即具体的概念、判断和推理,而是撇开了它们的具体内容,仅仅抽象出其一般的形式结构的概念、判断和推理,这种逻辑形式通常借助于一定的语言形式来表达。”传统的形式逻辑,是以自然语言为主要表述手段,这种表述接近日常思维实际,却存在歧义、模糊、不够精确的缺点。现代形式逻辑则以人工语言为主要表述手段,引入符号语言表达变项和常项。
在计算机科学领域,形式化方法是一种建立在严格的数学基础上,具有精确数学表达形式和语义的开发方法。这种开发方法试图实现从软件的规范,软件的设计到软件的代码实现自动转换和验证,从而充分保证系统的正确性和可靠性。在软件开发过程中,最初级最原始的描述系统也就是规范的方法是用日常语言,这是一种非形式化方法,但这种描述方法可能存在模糊性、歧义性和层次混乱的缺点。
时态逻辑不仅可以作为哲学分析的有力工具,还对语言学、数学和计算机科学等其他学科产生了重要的影响,尤其是在计算机科学中。近些年来,软件工程、人工智能发展迅猛,时态逻辑对计算机科学的重要影响逐渐被人们所认知。在计算机出现初期,其功能相当于一个十分庞大的计算器,输入数字后,输出计算结果。直到20世纪70年代,计算机科学家们认为有必要对这些输出的计算结果进行正确性验证,可是由于计算机功能的越发强大,数据具有多任务和多变化的特性,对其进行核查会越发的艰难。因此,计算机科学家们必须去研究在时间的推移下计算机系统的行为这一因素。于是,在这样的背景下,这一理论在20世纪70年代被数学家Amir Pnueli和他的搭档Zohar Manna引入计算机科学中,在计算机科学中得到了迅速的发展。时态逻辑是形式逻辑的一个分支,是经典逻辑的一个简单的扩充,它提供了一个很自然的方式来描述程序中的时态行为。时态逻辑能够以一种简单、自然地方式来支持层次化的规范和验证。
时态逻辑对计算机科学的发展还有一个有用之处是:时态逻辑能够表达程序的两个特性:安全性和存活性。安全性用于描述事件必须不会发生,相当于程序中的约束条件;存活性用来描述事件必须最终会发生,它可以防止程序只满足初始条件及影响其它行为。线性时态逻辑显示任何两个不同的时间点都有先后关系,时间序列成不分叉的线状分布的时态。与“线性时态逻辑”相对,在分支时间时态逻辑中,时间的结构有分支树形的性质,即每一个时刻都有多个后继时刻,时间结构就如同一棵有无数分枝的树,树上的每个时间点都有一个到有限多个后继时间。
可以预见,时态逻辑在计算机科学中不断而深入的应用,将为时态逻辑乃至整个逻辑学提供一种源动力。时态逻辑未来的一个重要发展方向就是扩充发展,在时态逻辑中加入其它的算子就能组成新的逻辑系统。就时态逻辑目前在计算机科学中的应用来看,虽然己经取得了瞩目成就,但计算机科学家们己经看到,同其它形式系统一样,时态逻辑也有其局限性:一是时态逻辑不能很容易的实现并发程序的规范和验证。设计并发程序是一个艰难的过程,时态逻辑提供了一种方法,这种方法能够准确说明程序该做什么和精确分析程序将做什么。精确的推理对任何形式系统来说都是艰难和费时的,但时态逻辑是据我所知能消除并发程序中因时间依赖而产生的细微误差的唯一方法。二是时态逻辑的表达能力有限,除了适合说明和推理并发程序之外,在其它地方用处不大。
时态逻辑在哲学上作为非经典逻辑的一个分支,研究涉及时间的人类思维中的方方面面,主要体现的是理论性和全面性。时态逻辑作为计算机形式化的一种工具,只研究和工程实践有关的方面,主要体现的是工具性和实用性。不管是在逻辑学还是在计算机科学,时态逻辑都是一个重要的研究课题,而在时态逻辑中引入其它算子,扩充成表达性更强的系统,近年来兴起的一个新的研究课题,也是它的一个十分重要的发展方向。
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20世纪中期以来,随着对工具理性及其带来的工程风险的反思和应用伦理学的勃兴,西方国家越发意识到“责任在当代道德理解中已经成为一个关键术语”[1],工程师的职业责任以及工程的社会责任问题被置于工程伦理研究的中心地位。这是因为,从伦理应用上来看,西方各职业社团的工程伦理章程在订立之初就是以从实践上解决人类集体的、合理的、负责任的工程活动为宗旨,以敦促工程师遵守职业标准操作程序和规定的职业义务为基本要求,不断反思诸如切尔诺贝利核电站爆炸、印度博帕尔毒气泄漏、“挑战者号”失事等重大灾害性工程事故产生的原因和对人类未来的深远影响,评估章程应用的实际后果,修正在不同工程实践情境下具体的规范条款,细化工程师进行工程活动的诸多责任。
在西方传统的工程伦理研究视野中,公众的安全、健康、福利被认为是工程带给人类利益最大的善,这使得工程伦理规范在订立之初便确认“将公众的安全、健康和福利放在首位” [2]337为基本价值准则。沿着这个基本思路,西方国家各职业社团制订并实施的工程伦理章程以外在的、成文的形式强调了工程师在“服务和保护公众、提供指导、给以激励、确立共同的标准、支持负责任的专业人员、促进教育、防止不道德行为以及加强职业形象”[2]47八个方面的具体责任,这是“由职业看来以及由职业社团表现出来的工程师的道德责任”[2]46,并以他律的形式表达了“职业对伦理的集体承诺”[2]47。进而,在现实的工程活动中,由于“工程既关涉产品,也关涉人,而人包括工程师——他们与顾客、同事、雇主和一般公众处于道德(以及经济)关系之中” [2]4,所有的工程师都被要求遵行工程伦理章程中所载明的责任。向善—他律—遵行,构成了西方工程职业伦理章程建立的逻辑理路。
现代科技使人的行为复杂化,工程与人、自然、社会的关系日益紧密,责任成为工程伦理研究的中心问题。“责任”一词在西方直到18世纪还只是一个法律范畴,进入20世纪以来,特别是“二战”至今的70多年间,通过与传统的伦理学概念(如诚实、正直、权利等)的竞争,责任概念才在人类的实践活动中令人瞩目地跃升为当代工程伦理研究的一个关键性范畴。
长期以来,人们一直自负地认为,知识的增长、科技的进步和工程活动的深入开展是人类不断战胜自然力的结果,只是,越来越多的工程事故不仅仅造成巨大的经济损失,更多的是人员的大量伤亡、环境的严重污染,给人类生活和发展造成不可治愈的创伤;尤其是20世纪后半叶,技术进步所产生的结果不仅仅改造了现代社会,有时也会产生令人终身难忘的灾难——特内里费空难、烟台“11·24”特大海难、墨西哥湾石油泄漏事件等——技术的负面形象使得工程被看作是内在地具有风险的活动。马丁(Mike W.Martin)和辛津格(Roland Schinzinger)建议“应把工程看作是一个试验过程”[2]97——工程是以人为对象的社会规模的试验。这是因为:第一,工程活动是在部分无知的状态下进行的,如设计计算使用的抽象模型存在不确定性、材料加工和制造的精确度方面存在不确定性等,而在某些时候工程必须跨过理论探索和实验室检测以使项目进展迅速;第二,工程项目的最终结果一般来说是不确定的,“在工程中,常常甚至不知道可能的结果究竟是什么,甚至看起来用心良好的项目也可能伴随着严重的风险”[2]99,如阿斯旺水坝对埃及的经济起了巨大推动作用的同时也对生态环境造成了一定的破坏。从工程是社会试验的角度来看,传统的工程伦理认为,尽管工程师并不是唯一的试验者(工程师与政府、管理层、公众或其他人共同承担责任),但由于工程师具有专业知识并处于监测项目、识别风险以及为公众和客户提供合理决策所需的信息等的独特位置上,因此,工程师就必须承担以下责任:“1.保护试验对象——人的安全、尊重他们同意的权利的基本责任;2.总是意识到任何项目的试验性质,富有想象力地预见其可能的副作用,合理地努力去监测它们;3.在项目的所有阶段里都自主地、亲自地参与其中;4.接受对项目结果的责任”[2]105。
“工程是社会试验”,这一方面突出了工程实践自身的风险性以及它可能对自然、社会与人类生活造成不利的影响,“强调了工程师需要接受和分担对他们工作的责任,做到适当关注,富有想象力地预见危险,自觉地尽可能地监控项目,并能提醒其他人注意危险,以便使他们对风险做出知情同意”[2]3;另一方面,在突出风险的同时,它还旨在促进负责任的行为和防止不道德行为,所以订立、实施各职业社团工程伦理章程并敦促工程师遵行,是当代工程伦理实践的主要方式。敦促工程师遵行工程伦理章程,即确保工程师个人遵守职业标准并尽职尽责,对技术和工程的发展保持谨慎的乐观。这两个方面都关注工程师的道德责任和职业义务。
在应用伦理学语境中,工程伦理的核心问题在于探寻工程师在其工程营建的过程中是否及在何种程度上涉及以责任概念为表征的伦理问题。责任是工程伦理规范的核心概念,“责任的存在意味着某个工程师被指定了一项特别的工作或者有责任去明确事物的特定情形带来什么后果或阻止什么不好的事情发生”[3]。因此,在工程伦理规范中,责任常常被归因于一种功利主义的观点,以及对工程造成风险的伤害赔偿问题。而且,在当代工程伦理研究视域中,责任还在微观和宏观层面上存在些许差异性理解。
1997年,美国土木工程师学会(ASCE)的基本原则从“应当”修改为“必须”——“工程师在履行职业责任时必须将公众的安全、健康和福利置于首位,并努力遵守可持续发展原则”[2]249。一方面,它要求工程师“充分和平衡地考虑社会、后代人和其它物种的利益,以及私人的需求和对社会负有重要责任”[4]221-234。在工程实践中,这种责任观的效用是最深远的,因为它尽可能多地考虑到工程师在不同情境下的责任内涵,并且在工程伦理章程应用中,人们通过STS(科学—技术—社会)研究方法发现了对这种责任观更为相宜的深刻理解,“工程师应当这样理解责任,即责任是有伦理层次的,它分布在不同的工程活动和不同的时期中”[5],即责任的最低层次要求工程师必须遵循职业的操作程序标准和工程伦理章程,其最低限度的目标是避免指责,“这是世界范围内的大多数公司的工程实践哲学”[4]221-234;责任的第二层次是“合理关照”(reasonable care),“工程师应认识到,一般公众的生命、安全、健康和福利取决于融入建筑、机器、产品、工艺及设备中的工程判断、决策和实践”[2]346,即工程师必须评估与一项技术或行为相关的风险,在任何进行的工程活动中都要考虑到那些可能会给其他人带来伤害的风险,并为公众提供应当的保护;责任的第三层次是要求工程师实践“超出义务的要求”[4]221-234,也就是说,具有高度责任感的工程师会经常奉献自己的时间仔细查知潜在的风险,并尽己所能地采取措施来防范风险。另一方面,权利总是与责任联系在一起的,“正是在人类的自主性权利意识空前高涨与强烈的历史条件下,人们才有可能同时感受到‘人必须为他的行为的(可预见的)结果负
责’,甚至还要为‘不可预测的后果负责’”[6]。这种以权利为基础的责任视角强调技术发展引起的风险并秉持“工程是社会试验”的悲观看法,它更多地关注工程风险的货币补偿,却“并没有提供一种强烈的激励去改良技术本身”[3],可能会因部分地减弱商业组织、企业或工程师开展技术革新研究的兴趣而墨守陈规。但是,工程伦理章程鼓励“工程师应寻求机会在民事事务及增进社区安全、健康和福利的工作中发挥建设性作用”[2]346,“在反思社会的未来中担负更多的责任,因为他们处在技术革新的前线”[9]。
进入21世纪以来,工程伦理研究有三个可以考虑的框架,即个人、职业和社会,相应地,责任也区分为微观层面(个人)和宏观层面(职业和社会)。责任的微观层面由个体工程师和工程职业内部的伦理关系所决定;责任的宏观层面一般指的是社会责任,它与技术的社会决策相关。对责任在宏观层面的关注体现在西方国家各职业社团的工程伦理章程的基本准则中,如美国全国职业工程师协会(NSPE)伦理准则、电气和电子工程师协会(IEEE)伦理准则、美国化学工程师协会(AIChE)伦理准则、美国土木工程师协会(ASCE)伦理准则、美国机械工程师协会(ASME)政策伦理、澳大利亚工程师协会(IEAust)伦理行为准则等,都把“公众的安全、健康和福利”作为进行工程活动优先考虑的方面。可是在具体的工程活动场景中,个体工程师可能全神贯注于技术行为中,“无视由技术给定的社会责任,或无视作为整体存在的技术”[7],聚焦于个体情况的工程伦理章程条款因太过宽泛,以致责任并不能获得实实在在的内容,且社会责任的范围没有得到阐明,也未考虑到责任的时间、空间和背景因素。我们已经看到了某些高新技术发展带来的令人担忧的后果,而这些技术在过去备受称赞,如环境问题或核技术问题,从长远来看可以理解为对公众的福利、健康和安全负责。再如,当说到公众的健康和安全应当受到保护时,具体的问题是属于公众还是社会?这个在工程伦理章程中并未说明。此外,责任的宏观层面“似乎更多地关注一项技术意想不到的物理结果,而不是诸如非人化、社会破坏,或全球化这样的非物理结果”[7]。
在微观层面,其一,各职业社团的工程伦理章程鼓励个体工程师思考自己的职业责任,如“提高对技术、其适当应用以及潜在后果的了解”[2]343,“提高能力,以合理的价格在合理的时间内创造出安全、可靠和有用的高质量的软件”[2]360。芬伯格(Andrew Feenberg)认为,通过研发者和用户的干预,在技术革新的每个阶段,技术都能够得到改进。因此,工程师通过积极地参与到技术革新进程中,我们就能引导技术和工程朝向更为有利的方面发展,尽可能规避风险。这就期望工程师认真思考他(她)在当前技术和工程发展中的职业角色并为此承担责任——必须要能够在较大的技术和工程发展背景中考虑到他(她)行为的后果。其二,微观层面的责任要求作为职业伦理规范的一部分,它体现为促进工程师的诚实责任,即“在处理所有关系时,工程师应当以诚实和正直的最高标准为指导”[2]339,引导工程师在实践中养成诚实正直的美德。三、西方工程伦理规范“向善-他律-遵行”的逻辑理路良好的工程实践总是关注安全,“尽管失败是工程中在所难免的,但我们应该看到失败在工程研究中意味着要‘考虑更周全一些’。从伦理的角度来看,考虑更周全就是要(技术)向善、向更好的方向发展”[8]。在商业化、全球化的今天,工程实践被视为一种职业行为,工程伦理作为预防性伦理,就要求负责任的工程师在工程活动中做出合理的伦理决定,以避免可能产生的风险或灾难。这是西方各职业社团工程伦理章程制订的现实预设。因此,“将公众的健康、安全和福利放在首位”不仅成为各职业社团工程伦理章程订立的首要价值原则,更成为期望工程实践带给人类利益最大的善;以此作为工程师“向善”的标尺,旨在促进他们进行负责任的工程实践。
在当代西方各职业社团的工程伦理章程中,已形成制度化的“工程师应当……”的话语系统不仅通过规范、准则表达了工程师“向善”的努力,而且也以他律的方式检视、评估工程师是否在工程活动中尽职尽责,践履工程师的义务—责任、过失—责任和角色—责任。“义务—责任指的是工程师遵守甚至超越职业标准的积极责任。过失—责任指的是伤害行为的责任。角色—责任指的是,由于处于一种承担了某种责任的角色中,一个人承担了义务—责任,并且也会因为伤害而受到责备。”[9]33首先,工程师必须遵守法律、标准的规范和惯例,以及避免不正当的行为。职业伦理规范主要规约了工程师的基本责任,然而,工程和技术的不断进步使得现行的标准可能是不完备的,标准的操作程序和规章制度并不总是适用,规范的表述相对于具体的工程实践而言也是模糊的、抽象的,即使最详细的职业社团工程伦理章程也只能提供一般性指导,这就要求工程师必须“努力提高工程职业的能力和声誉”[2]345,“以一种有益于客户和公众,并且不损害自身被赋予的信任的方式使用专业知识和技能的义务”[9]16来避免伤害的产生,承担义务—责任。其次,伦理章程严厉禁止工程师随意的、鲁莽的不负责任的行为,“不得故意从事欺诈的、不诚实的或不合伦理的商业或职业活动”[2]349,并要求工程师对自己工作疏忽造成的伤害承担过失—责任。同时,根据已有的工程实践历史及经验,职业伦理章程尽可能地对工程活动中的一些环节进行责任规约,比如“在指定材料或设备的过程中,工程师不得接受来自材料商或设备商的经济或其他报酬”[2]340,“在被证明有失误时,工程师应承认自己的错误,不要歪曲或改变事实以搪塞自己的错误或决策”[2]352,提醒工程师不要因为个人的私利、害怕、无知、微观视野、对权威的崇拜等因素干扰自己的洞察力和判断力,对自己的判断、行为切实负起责任。第三,责任有时涉及到一个承担某个职位或管理角色的人,伦理章程的规范条款在历史的工程实践经验的基础上,尽量明确与特定职责相联系的角色—责任。例如,“对不符合适当工程标准的计划和/或说明书,工程师不应当完成、签字或盖章。如果客户或雇主坚持这种不职业的行为,他们应当通知有关当局” [2]340。
“工程是社会试验”使得风险与人类生活如影随形,所以,西方各职业社团的工程伦理章程都把安全置于优先考虑的位置上,都要求工程师必须把公众的安全、健康和福利放在首位,遵行职业标准和职业责任。譬如,美国电气与电子工程师协会(IEEE)的伦理章程从三个方面强调其成员要对公众的健康与安全负责:第一,工程师承诺并必须遵行“接受使工程决策符合公众的安全、健康和福利的责任,并及时披露可能危害公众或环境的因素”[2]343;第二,“提高对技术、其适当应用以及潜在后果的了解”[2]343;第三,“保持和提高我们的技术能力,只有在经过培训或经验具备资格后,或者充分披露相关不足后,才承担别人的技术任务”[2]343。
工程伦理章程鼓励工程师对“公众的安全、健康和福利”以及促进工程与人、自然、社会可持续发展负有责任(向善),检视、评估工程师是否在工程生活中尽职尽责(他律),敦促工程师自觉履行职业所赋予的责任(遵行)。向善—他律—遵行,构成了西方工程伦理规范建立的逻辑理路。四、反思:“向善—他律—遵行”逻辑理路的内在局限西方以“责任”为核心的工程伦理规范“向善—他律—遵行”的建立与施行,不仅尝试为工程实践中的某些伦理困境寻求解决之道,更体现了现代道德哲学的本质特点——把道德责任(义务)的概念设定为伦理学的中心概念,并认为伦理生活的基本要旨就在于遵守和服从我们认识到的各种道德责任(义务)。作为规范性的价值负载的工程伦理(学),“由应当被那些从事工程的人们所拥护的责任和权利以及工程中期望的理想和个人承诺组成”[2]29。其理论框架是功利主义、康德义务论、契约论和美德伦理。其中,功利主义是解释大多数工程伦理规范的核心原则——“将公众的安全、健康和福利放在首位”——的直截了当的方式;康德义务论引导和评价工程师在具体的工程实践中应当如何行动的选择,它确立了奠基于“责任”原则之上的工程伦理规范的价值判断的基础是正当优先于善。无论是功利主义还是义务论,都深刻地影响了西方以“责任”为核心的工程伦理章程的制定、建立、完善与实施;带着传统功利主义与康德义务论理论烙印的西方工程伦理规范体系的伦理学特征,就是以责任(义务)和道德规则为核心,通过道德规则来规范工程师在工程活动中的行为,并通过各职业社团建立起与某工程职业相关的一套道德规范体系并为之辩护,为这个职业(或行业)的行为者的工程实践提供普遍有效的道德行为标准和规则,对工程师的行为做出“正确的”或“错误的”是非判断。然而,“我们具有什么样的道德,受到什么样的道德要求的约束,是与我们所生活的特定的道德实践或文化传统相联系的……不可能有普遍有效的道德和实践合理性概念”[10]508。工程实践与人类伦理生活的复杂性“并不允许我们以一种从事自然科学的方式去进行伦理思考”[10]510,当我们在工程活动中面临实际的道德困境时,若要通过对现成的规范进行权衡来决定将何种规范、准则运用到特殊的工程实践情境中,工程伦理理论必须能够提供最全面的、连贯的规范体系,这正是西方工程伦理规范“向善—他律—遵行”逻辑理路的内在局限。
1.西方工程伦理规范“向善”的道德要求建基于经典的伦理学理论(尤其是功利主义和义务论)之上。由于二者对同一行动价值判断的视角不同,因此表现在工程伦理章程中的某些具体的“向善”要求和对“责任”的规定也常出现相竞乃至冲突。西方工程伦理规范体系将“工程师应当……”之“责任”设定为“向善”的价值目的,一方面强调遵守和服从道德规则是工程师“尽职尽责”的表现,一方面又要求工程师在工程活动中尽可能使事态发展达到最好,或最大可能地创造更多的物质利益。这种对传统伦理学理论的“拿来”,不但使得工程师在具体的实践场景中不甚明了规范条款订立的意义背景和传统渊源,削弱了“他律”的道德意义,而且会也在具体的工程实践场景中使得规范条款多流于一种贫乏而苍白的道德说教, “遵行”的道德强制流于空泛。
2.西方工程伦理规范“向善—他律—遵行”建立的运思路径并没有给工程师留下独立自主的道德思考空间。一方面,工程伦理规范以职业社团章程的形式对工程师施加了并无条件履行责任或义务的“向善”的道德强制,而不论工程师在某个具体工程实践场景中是否具有履行职责或义务的情感、欲望,规范关注的仅是其是否“遵行”了“正确行动”的“理性命令”;另一方面,在现实的工程活动情境中,“向善”的诸多要求、“他律”的道德命令、“遵行”的道德强制可能会让工程师陷入伦理抉择的困惑中。马丁和辛津格描述过这样的一个案例[2]297-298——鲍勃的雇主生产杀伤性炸弹,虽然他本人不以任何方式处理炸弹,但是作为一个工程师他能够使工厂有效地运行,可是他不愿意卷入武器制造,而且他也有责任保证家庭有稳定的收入。伦理章程既要求鲍勃“及时披露可能危害公众或环境的因素”[2]343,又要求他必须履行“做每位雇主或客户的忠实代理人或受托人”[2]344的“责任”,并且他与家人的生活还必须依赖这份职业带来的收入,职业责任、个人对家庭的义务与他的道德情感之间发生了冲突。在很多现实的工程实践场景中,工程师常会陷入这样的道德困境中,因为按照规范指向无论做出何种选择,都会产生必要的道德丧失——没有两全其美的选择。
“伦理生活乃是联系到一个人生活的总体,而不仅仅是体现在具体的行动和选择上。”[10]532工程—人—自然—社会存在的整体性与人的伦理生活的复杂性决定了工程师“向善”的道德意识来自于对“好的生活”的价值和意义的理解,规范的“他律”应建立在尊重工程师个人的意愿与心理的基础之上,“遵行”的道德要求必须考虑工程实践情境中工程师与自然、社会、他人的多种联系,必须考虑工程师的道德情感与“遵行”之间的精神联系。
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黑格尔在《〈哲学史讲演录〉导言》中概要地展现了他所把握到的哲学史的逻辑,但正因他任何领域的思想都服务于他的整个体系,他终结哲学史的哲学史理论也同他整个体系一样被哲学真正的历史终结了。但是,他的理论的思维方式和基本原则,却还在当代的哲学史研究中发挥难以消解的作用。
黑格尔认为:“哲学史上的事实和活动有这样的特点,即:人格和个人的性格并不十分渗入它的内容和实质。与此相反,在政治的历史中,个人凭借他……之所以为个人的条件,就成为行为和事件的主体。在哲学史里,它归给特殊个人的优点和功绩愈少,而归功于自由的思想或人之所以为人的普遍性格愈多,这种没有特异性的思想本身愈是创造的主体,则哲学史就写得愈好。”[1](P7)
但是,我们有必要区分哲学的问题和问题的解决。西方传统哲学关注的基本问题,在历史上虽然有层次上的提升,但始终没有离开对一个“最高原因的基本原理”的笃信与寻求。这是每一个哲学家都不能回避的问题,在这个意义上讲,哲学史有它必然性的东西,这个东西是有逻辑可循的。这个逻辑就是,无论哲学家从哪个角度去阐释,无论他阐释得直接还是曲折,最终都要追究这个“最高原因的基本原理”。在我们承认这一点的同时也就等于承认了还有一些东西是偶然的,那就是哲学家对问题的解决。
黑格尔又拿数学特别是初等几何学的“历史”与哲学史进行比较,甚至否定别的科学的历史。黑格尔说它们“依内容而论,诚然也有历史。这历史诚然也有一部分是关于内容的改变和此前所公认为有效准的原则的放弃,但另一部分,也许是它的内容的较大部分,则是关于永久性的成分;而新兴的成分并不是从前所赢得的原则的改变,而只是对于固有的原则的增加或补充”[1](P15)。而且它们的进步也“只是由于新的材料的增加而丰富其自身,却没有引起内在的变化。像数学这种科学,它的历史在内容方面大体上只是一种记载或列举新贡献的愉快的工作而已。例如初等几何学自欧几里得创立以来,可以说是没有历史”[1](P15)。
如果说没有历史的是初等几何学,那么“初等哲学”①有无历史呢?而从“初等”几何学到“高等”几何学本身就是几何学的历史。哲学在黑格尔看来是先天为统一的,而几何学就要被分为初等的和高等的,为什么不能使用同样的原则对待同为人类知识的两种学科呢?
与其说黑格尔设定哲学史是有逻辑的,倒不如说他实在难以相信它没有逻辑。既然已经坚信了哲学的逻辑,那么任何证明都将成为说明。因此,将一个预设得周全了的哲学史按照同样规定好了的逻辑展开,这个过程——确认哲学史的逻辑的存在——便是没有什么新收获的分析判断。黑格尔说“哲学是理性的知识,它的发展史本身应当是合理的,哲学史本身就应当是哲学的”[1](P12-13),也就不足为奇了。
黑格尔认为,哲学史的概念本身就包含着一个内在的矛盾,“因为哲学的目的在于认识那不变的、永恒的、自在自为的。它的目的是真理。但是历史所讲述的,乃是在一个时代存在,而到另一个时代就消逝了,就为别的东西所代替了的事物。如果我们以‘真理是永恒的’为出发点,则真理就不会落到变化无常的范围,也就不会有历史。但如果哲学有一个历史,而且这历史只是一系列过去了的知识形态的陈述,那么在这历史里就不能够发现真理,因为真理并不是消逝了的东西”[1](P13)。
显然,黑格尔要以新的理解方式来调和这个矛盾,使得真理必须有历史式的解释,历史也同样得到真理式的理解。有那么一个真理,是西方传统哲学虽然自觉却又强制性的前提,一切理论的展开都是要宣称找到了它,都是要用更为合理的方式说明它。所以,黑格尔的经历了辩证发展的全过程,把所有环节都包含于自身的“真理”是最合理的说明。虽然黑格尔反对历史上作为绝对正确标准的“直观标准”和“逻辑标准”,但他所谓为研究方便的目的而设定的贯穿始终直至同时也是终点的“起点”,依然是一个设定。所以说,黑格尔也没能改变西方哲学的问题,他所改变的是解决问题的方式。也就是说,黑格尔用起点即终点的解释方式更合理地解释了真理,但他不能改变真理是确定实在的这一信念,亦是说,他必须得出真理之存在的结论。既然真理是确定存在的,那么真理自为地实现自己的过程也就是必然的了,哲学史也就应该按照必然的逻辑推进了。
不过这种逻辑的确能够很好地解决历史与真理的矛盾,它使得历史成为真理的历史,而真理也被解释为历史的真理。这对于后来的哲学史研究产生了巨大的影响,只不过有的是用唯心论去解释,有的则换上唯物论的内容。但是,这些发现没有任何预言的能力,它只能把那些已经明确发生了的事情明白地解释一遍。这种必然的逻辑只能是“面向背后”的逻辑。
科学的逻辑是从过去走来、向未来走去的显而易见的线索。比方说,对于同一个现象,最终的解释必须是相同的;科学的问题是可以得到明确解决的,一个问题一旦解决,就成为“定律”;科学对自己的未来是有所预料的,这一点是使得它具有面向未来的逻辑并与哲学区别开来的最重要的特征。科学可以对自己未来发展的方向、亟须解决的问题、可能达到的高度等有一定的了解,这些内容是内在于科学发展历程之中的,但它又是不属于当下的科学的。因此,现实的科学与可能的科学构成了科学向前推进的历史和逻辑。
但哲学就不同了。我们今天可以分析说古希腊哲学经历三圣的高峰之后必然衰落并走向了神秘主义,我们也可以说英国经验论发展的最终结果必然是怀疑论的休谟哲学,但这终究只是“面向背后”的逻辑推测。亚里士多德不知道也无法预见他之后哲学将怎样发展,培根也不可能知道自己的经验论原则将被休谟发展为怀疑论。试想,如果培根能够预料到经验论的这一发展逻辑,那么他便能知道怀疑论的全部内容,否则他不可能提出“怀疑论”的概念,他既然能够说出“怀疑论”的概念,他也就必然知道这一概念的全部内容。总之,未来的东西,哲学一旦有所预料,那东西就立即被这个哲学包融进自身并成为新的“这个哲学”。因此,哲学永远不能像科学那样清晰地画一条界线把完整的自己和可预见但尚未到来的东西分隔清楚。
在此意义上再来看黑格尔的哲学体系,就能明白他思考的高度越高,他就越是必须终结历史。虽然他的哲学史的逻辑对于历史上的哲学家来说都是对未来不可见的,都是“面向背后”的,但作为在终结处的整体把握,他必须看得见这个逻辑的全体。而如若我们刚才所说哲学史的逻辑只能“面向背后”的话,黑格尔还要把握全部,那他就只有把这逻辑以往的历程统统把握住,同时他也就不可能相信未来还有会什么历史。因此,黑格尔自觉地把握哲学史的逻辑,却不自觉地成为哲学史进程的一个环节,而绝非终结。
哲学史的逻辑的性质便是这样,它自然不是凭空而来,但在它来到之前,却没有任何预兆。所谓预兆则必须与所预兆的事情同时发生。那么,这个逻辑就没有什么必然性可言了。虽然我们怎么想也不能从唯理论中分析出休谟哲学来,但这并不等于承认从经验论中分析出来了就具有逻辑必然性。与其说是有一个必然的逻辑支配着哲学史运动,不如说是在以往的哲学史里构造出了一个逻辑。
归根结底就在于黑格尔没能够真正解决“历史与真理”的矛盾。他必须和以往的哲学家一样——宣称为未来形而上学奠基的康德也不例外 显然,康德所谓的“奠基”工作只是他自己哲学体系的完成。后来没有人按照他确立的纯粹的形式原则建立科学的形而上学。而他自己也构造了一个包含现象界、本体界和将两者沟通起来的完整的哲学体系。所以,对于康德来说,他希望构建的东西他构建完成了,他给未来留下的东西又不可能,所以他的哲学也不可避免地是终结式的。——自认为达到了真理,因此,他也就必须把历史终结在到达真理的那一刻。
这个问题的本质就是理性的本质。人类的诸种形态的思想,以哲学最为贴近纯粹的理性。我们往往认为理性要比感性和信仰提供更多的甚至是唯一的确定性,但不要忘了这个判断是谁做出的。感性和信仰都不具有划分人的认识领域,评判各领域的范围的能力。只有理性做了这样的划分,才能确立自己为确定性。
但理性却常常陷入各式的悖谬、幻相、恶循环等等之中,在哲学的历史上,它什么也没能确立,什么问题也没有解决,所谓的超越就是把问题本身否定掉、拒斥掉。因为理性没有确定性,它不能确立任何可以经受得住它自己批判的东西。虽说自然科学是近代以来理性的一面旗帜,但一切它的确证最终归结为感性经验的确证。
因此,理性的本质特性是不确定性,人类生存的确定性的基础是由感性和信仰提供的,虽然理性是更为重要的认识能力。一方面,理性想要代替感性和信仰为人类建立起确定性;另一方面,它又没有这个能力,结果就是思想的历史与真理之间出现了永恒的矛盾。
在传统的思维方式下,这个矛盾难以解决。哲学自视以思想为对象,那么它就把自己变成外在于自己的东西了。思想以自身为对象本来是哲学的特质,是人类思维所必需的一个维度,但正如作为把握人类精神至高层面的形上追求的理论形态——形而上学,由它产生的形而上学的思维方式就是不好的了。“反思”的思维方式也同样要求把一切思想都当作对象去看待了。所以,现代社会人们很难把哲学、艺术、科学等作为一种生存方式,它们都被视为外在于人的工具。不夸张地说,能够为物质生活服务的,就是好工具,就被重视,就拿过来用。这就是现代社会缺少精神世界的大师的原因,是哲学、纯粹的艺术、理论科学不如应用科学(经济学、法学、工程技术等)受到重视的原因。
思想始终是人所固有的,每个人都能用自己的思想去把握各类对象,可以说人就是思想,思想就是人。但在现代社会,思想的成就却不能内在于人,却也要像矿产一样成为外在于我们的对象。只是往往它们被视为废弃了的矿坑。不过,虽然这是有害于思想的事,但也为思想的未来发展提供了契机。
孙正聿教授通过“崇高的追求与异化的崇高”去把握“哲学的历史与逻辑”,他说:“崇高的追求与异化的崇高,是传统哲学自身无法解脱的内在矛盾。‘消解’这种矛盾,就是现代哲学的革命。”[2](P21)考察他所指出的诸种异化了的崇高的形态,我们可以看出,崇高之所以异化,之所以成了人的对立面,就是因为它是“崇高”。哲学的历史不就是人追求崇高的历史吗?这种历史被概括为“追求崇高”、“崇高的异化”、“重构崇高”,那么“崇高”被重构、“崇高的现实”被创造出来之后呢?历史又终结于真正的“崇高”的实现吗?只要人不能把哲学内化于他自身,“崇高”就永远都只能是人的对象。而只要“崇高”是作为对象而存在,那么哲学的历史与真理的矛盾就不能得以解决。
为了理解这个问题,我们再来看看黑格尔在哲学史中发现的另一个矛盾:“哲学既是关于绝对真理的学说,为什么大体上它只是启示给少数的个人,给特殊的民族,并且只限于特殊的时代”[1](P14),即哲学真理的普遍性与掌握者的有限性之间的矛盾。这个矛盾亦是贯穿哲学史始终的,表面上与“历史与真理的矛盾”分属于纵向和横向的领域,但其本质都是由真理的对象化造成的。无论“追求崇高”、“崇高的异化”还是“重构崇高”,所谓“崇高”、“真理”或者“绝对”都是作为人的对象而存在。
哲学真理怎么才能成为人的部分呢?把哲学作为人的存在方式、生活方式之一,它是人的一部分,而不再是外在于人的对象。那么,人的追求崇高的活动本身就是崇高了。哲学史的逻辑,不应是一个绝对的“模板”,而应该是与人的生存的逻辑同一。哲学和其他思想形态一样,本来是为人的生存服务而存在的,但在人类的历史过程中,它们都在不同的时期被树立得“崇高”起来,人反而要为它们服务了,黑格尔就做到这种“服务”的顶峰了。
一直有很多关于哲学史的认识认为历史的逻辑就是必然性的,即便是加入唯物主义的因素,也至多是理解为由经济、社会、以往思想的成就等决定了当下思想的状况和未来的进程,比如,杨祖陶先生就认为马克思主义哲学是德国古典哲学逻辑进程的最后成果和必然结论。他在谈到哲学思想的发展不能是脱离历史的,这是对的,但我们站在马克思主义哲学之前,没有任何理由说德国古典哲学将在黑格尔之后必然发展成什么。这样的必然性是黑格尔所说的由可能性和条件而成的必然性,对于他来说,世界是设计好了的。设计好的东西,就没什么未来可言了,未来之所以是未来,就在于它的全部还没有到来,如前所述,科学多少还可以把握到一点,而哲学由于其纯思想的特殊性,未来对于它来说是无限的可能,也就是一无所知。否则,我们就只能在黑格尔的逻辑里绕圈子。
因此,我们便不能谈论传统理解那样的哲学史的逻辑。那种所谓的逻辑只是对已知的陈述,没有任何未来。也可以基于此点说,黑格尔的体系最终是僵死的。我们从哲学史的特殊性出发,最终达到了一切思想形态的同一性。虽然各种形态之间存在差异,但作为思想,它们永远都是为人的存在而不断丰富和实现的,人面向未来,思想就要面向未来,而永无终结。抛弃哲学史逻辑的必然性,将给哲学的未来以无限的可能性。
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距今2000到2500年前,东西方文化思想同时出现了一次大繁荣,并深刻的影响了各自随后的发展历程。今天,就逻辑学历史而言,古希腊被视为其发源地和圣地,而古中国是否曾有过逻辑学尚在争论中。本文将以古希腊逻辑思想的背景、起源、发展为主线,在总结其逻辑学成就的基础上,与中国古代的逻辑研究进行对比,力求找出东西方思想、文明的差异,并获得启发。
逻辑学作为一门关注语形和语义的思维科学,其直接的来源是论辩。语言表达思维,思维规律包含逻辑。故此对语言的丰富运用首先产生了逻辑研究的需要,这一点,古希腊与古中国是一致的。古希腊时期,出于民主城邦制的需要,雄辩之风在各个城邦盛行,对民主的关注,世界观的见解,天文地理的研究,都可能成为论辩的焦点,相应的,人们自然注重论辩中的一些规律,即一些思维方式正确与否的判定法则(今天我们称其为有效性)。公元前390年,苏格拉底在雅典开设了第一所修辞学校,并明确提出了人的语言和思维相关联的观点。这个伟大的观点虽不甚具体,却正确揭示了逻辑学的产生离不开对语言的应用这一真理。其后传弟子柏拉图丰富了他的思想,而到亚里士多德时,逻辑学正式诞生。而同一时期的中国,同样处于各个思想激烈交锋的时期,不同流派在百家争鸣中为取得一席之地,需要一番唇枪舌剑,而辩论的繁荣同样为中国逻辑的发展提供了基础。由孔子最先提出儒家的“正名”思想,诸子百家围绕名与实的关系展开了一系列论战,道家的“无名”,墨家的“取实予名”,名家的“反正名”等,诸多论题将研究思路一步步带到抽象化的程度,从而形成了中国早期的逻辑学——名辩学。
另外,逻辑学产生和发展中,往往以哲学为天然的载体。因为同样是思维科学,哲学命题的研究需要逻辑工具来提供必要的证明和方法。古希腊有众多的哲学流派,泰勒斯、赫拉克利特、毕达哥拉斯、巴门尼德等,从各自的角度对世界的本源和存在方式等进行解释。其中的命题的内涵,相互关联,甚至于描述方式本身,都需要准确无误,而自然的,这就要求关注语形和语义,也就自然促使逻辑学与这些哲学研究结合起来。而在古中国,儒家、道家、墨家等,提出各自的哲学观点时,无不需要大篇的论述,尤其是道家,其相对出世的思想,具有更高的抽象性,对逻辑的需求更直接,如《道德经》中,大量运用了归纳推理和类比推理,同时又有排中律和二律背反的内容。总之,东西方的逻辑学,和其哲学相伴发展的。
由此,我们应该看到,古中国和古希腊产生逻辑学的基础大体是一致的。但是,与我们的名辩学松散的存在不同,西方逻辑学的发展走上了一条系统化专业化的道路,并取得了一系列成就,下面我们将总结这些成就并稍作分析。
严格的逻辑学,公认的产生于亚里士多德。不过此前的一些逻辑学萌芽也在此稍作介绍。亚氏之前,古希腊曾有过著名的“智者运动”,即一些有诡辩倾向的专职辩者进行论战,教授,或帮人打官司。不难看出,古希腊的智者同古中国的名家很相似,他们都在一些离经叛道的观点上提出了自己的学说主张。然而无论是智者的“芝诺悖论”还是名家的“邓析两可”,都不能算作是直接的逻辑学成果,但它们让我们从不同的角度来思考和认识这个世界,从而为更深刻的探索思维规律创造了前提(正如大多数悖论一样),而这,正是其逻辑学意义所在。之后的苏格拉底,提出了人的语言和思维相关的伟大观点,这实际上揭示了逻辑学研究关注语形语义的必然性,而其后传弟子亚里士多德,最终总结并发展了前人的思想,正式创立了逻辑学。
古希腊的逻辑学成就,集中于亚里士多德的《工具论》和斯多葛学派的命题逻辑学说。《工具论》中包含《范畴篇》,《解释篇》,《前分析篇》,《后分析篇》,《论辩篇》,《辩谬篇》六篇内容。在这些著作中,亚里士多德阐述了他的逻辑学体系:首先根据研究对象的不同,将事物分成十类范畴,包括实体、数量、活动等;进而关于命题,根据主词和谓词进行划分,并给出了不同命题间的逻辑关系(不包括今天的差等关系),并在此基础上建立了逻辑方阵;同时对谓词分类,提出包含定义,固有属性,属,偶性的四谓词理论;创立三段论,分析其中的三种格,并将其作为推理有效性的重要判别式;最后对具体的命题研究给出科学证明方法,即有效前提和三段论结合。
可以看出,亚里士多德所做的工作主要包括两大部分:一是将语言内容抽象成形式(即形式化),并做逻辑学上基本的规定,二是建立以三段论为主要内容的有效性的判别体系,并作出应用性研究。亚里士多德之所以被称为逻辑学之父,很大程度上因为其得以令一个抽象性的研究系统的形成,而古中国的诸子百家中,这方面的成就,只有墨家的《墨经》——包含诸多定义和方法论的著作可以相比。
古希腊另一个重要的逻辑学成就是斯多葛学派在命题方面的贡献。斯多葛学派从“意谓”概念入手,将逻辑研究对象上升到抽象层面,并在此基础上分析命题的性质和结构:首先依据是否能进行分解,将命题分为原子命题和分子命题,原子命题又包含“确定的”“不定的”“中间的”三类,分子命题分为条件命题,合取命题,析取命题,否定命题等。虽然与今天的表述并不完全一致,但依照命题间关系和联结词进行划分的思路和现代逻辑学是一致的;斯多葛学派又分别谈论了命题、命题形式、表象、论证做主词的情况,指出命题形式做主词时才是逻辑学研究的对象;对于蕴含命题、析取命题和合取命题的研究,斯多葛学派与今天的描述几乎一致,这也是该学派最显著的成就之一;而在论证的分类与方法方面,斯多葛学派也有相应的涉足。
可以说,斯多葛学派在某些领域的研究思路和方法,今天依然未被超越。而如此系统且完备的建立一种学科体系,是同时期中国的古人所没有做到的。实际上,斯多葛学派和亚里士多德的成就并不仅是个人的成果,很大程度上是古希腊逻辑学体系的一种结晶。相较之下,百家争鸣中的儒家、道家、名家等,做的更多的是芝诺、苏格拉底等前逻辑时代的工作,只有墨家真正走上了逻辑研究的道路。而在这差异背后,是思想文化、科学方法、科学精神等方面的不同,针对这点下面我将就此进行说明。
古希腊的逻辑学和古中国的名辩学各自的特点,归结起来如下:古希腊的逻辑学在形式化方面做的更好,无论是亚氏的三段论和逻辑方阵,还是斯多葛学派建立在“意谓”上的命题逻辑,都体现了这点,相较而言,古中国只有《墨经》试图在这方面做出努力,但定义过于冗杂,仍然没有实现脱离语言内容的抽象化;还在系统化方面,古希腊的成就亦更为明显,《工具论》就给出了一个比较完整的,包含范畴、定义、三段论、应用准则的逻辑体系,从而能实现对一个命题的完整判定方法,斯多葛学派则是继承苏格拉底、麦加拉学派等的基础上,形成包含形式化、命题分类、有效性的完整理论,而同时期中国的百家争鸣,则是各自为营,围绕名实关系,儒家的“正名”、道家的“无名”、墨家的“取实予名”等,借助具体的论题进行论战,却较少涉及关于“名”和“实”本体体系的建立,导致看起来有些像自说自话,未成一统,虽然墨家亦曾做出过系统化工作,但仍然处于辩论层面,而不是深入知识体系本身。这些特点,是由包括区位、历史、地理、生产方式、语言、思维传统等多种因素造就,下面我们将依次做出分析。
从区位来看,古希腊处于古埃及和两河流域的交际处,直接受这两大地域文明的影响。自由便利的文明交流使得古希腊能够积累相当的文化成果,便于系统化的建立知识体系。而古中国的位置则颇为偏僻,大多数思想由本土产生,百家争鸣时各派的观点、思路、方法大都处于萌芽阶段,尚未来得及系统化便草草以独尊儒术来结束。所以,我们的名辩学看起来松散,并且形式化的程度较低。
同时,历史、地理和生产方式上的因素影响了古希腊和古中国对理论研究上的热情。希腊人是移民,具有更多的探索动力,同时地处海滨,眼界开阔,海洋文明本身为其发展提供了得天独厚的物质条件。这一切,让古希腊人有更深入的求知欲,其研究成果往往亦足以形成较完备的体系。而古代中原文明则是本土产生,且居于内陆,这形成了一种较为保守的性格,由于农耕文明的缘故,更加注重眼前的利益,而缺少深入探索的热情。所以我们的名辩学,更多的是呈现不同的名实观点,而较少有名实体系的建立。只有墨家在这方面有开创性的工作,但不足以让整个名辩学的研究发生质变。相对于古希腊,我们的文化缺少了完备而思辨的理论,使得其价值难以被承认。
语言方面,古希腊人的语言习惯较为直接,容易按照主词、谓词等进行划分,从而进行逻辑学上的研究,而且所使用的字母文字,因字母本身的符号功能,更容易实现抽象化。反观古汉语,大量使用缩略、一语多义等表达方式,本身较难展开,同时汉字是一种表意文字,很难单纯脱离具体意义而纯粹作为符号。由此观之,语言上的差异使得古代中国在形式化方面较难实现。
思维传统也是古希腊的逻辑学与古中国名辩学差异的重要原因。古希腊有严格系统化的传统,比如希腊神话,即便故事各不相同,但总是建立在同一个确定的世界观之上,即由奥林匹斯山上的十二主神为首的世界中。而古中国的思维相对发散性更强,神话中的神灵大多出处不一,各说典故。研究方法上,古希腊人更喜欢借助数学和论辩来获得精确的结果,古中国则讲求“悟”,而显然前者更自然的符合逻辑学发展的要求。
总之,比较不同的逻辑学文明,可以让我们更深入的认识不同的思维,从而了解这门科学本身,而更好的发展逻辑学,恰恰应该对其有更深入的理解。这也是这篇论文的意义所在。
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由于马克思学说涉及领域之广,使得社会学、政治学等学科分别都在自己的领域内对其进行阐释,因此还可以根据学科分工考察其内容。“马克思主义”一词作为马克思、恩格斯创立的学说的总称在马克思在世时已经出现,在19世纪70年代末法国社会主义者的著作中曾广泛使用,但内容受到歪曲,马克思对此提出尖锐批评。恩格斯在80年代初开始使用“马克思主义”一词,并在1886年专门作了说明。以下是读文网小编今天要与大家分享的是:略论马克思主义在西方的发展前景相关论文,内容仅供参考,欢迎阅读!
【摘 要】研究马克思主义在西方的发展前景,拓展马克思主义理论的研究空间,是马克思主义理论不断发展、完善的需要。文章通过研究马克思主义在西方的发展现状,分析马克思主义在西方发展的种种现实可能性,进而展望马克思主义在西方发展的广阔前景。
【关键词】马克思主义;西方;前景
20世纪80年代末90年代初,国际共运史发生了巨大的变故――苏东剧变。顷刻之间,整个世界政治格局发生了重大变化,资本主义阵营顿时欢欣鼓舞,马克思主义、社会主义力量受到严重挫折,社会主义运动跌入低谷。在新的历史时期21世纪,世界发生了新的变化,资本主义国家的发展走入困境,社会主义国家中国逐步崛起,再次鼓舞了世界人民,再次唤起了世界人民对马克思主义信仰的追求。研究马克思主义在西方的发展前景,推进马克思主义在西方的发展,保持马克思主义强大的生命力,是加强马克思主义理论建设的一项重要任务,是中国作为当今大国屹立于世界在意识形态方面所必须做出的重大举措。
研究马克思主义在西方的广阔发展前景,可以使社会各界充分认识马克思主义所具有的强大生命力。在苏联赫鲁晓夫全面否定斯大林后,尤其是社会主义阵营的解散,使人们失去了对社会发展前景的信心,几乎全世界掀起了反马克思主义和共产主义的声浪,不少人已经认为马克思主义已经成为过去式,在当代没有任何意义。如果我们对于这种反马克思主义的声浪无动于衷,那么很可能马克思主义就会在很短的时间内真的会消亡了。但是,马克思主义不是死死地教条,不是一成不变没有发展前景的理论,在新世纪新阶段,我们仍然需要马克思主义。因为马克思主义仍然是我们实践的科学向导,仍然具有强大的生命力。
研究马克思主义在西方的广阔发展前景,可以极大地增强社会各界对马克思主义的信仰。19世纪末出现伯恩施坦修正主义,对马克思主义进行全面修正,对马克思主义进行全面否定;20世纪中期出现了赫鲁晓夫全面否定斯大林,甚至否定列宁;20世纪晚期苏联的发展面临困境,又出现了戈尔巴乔夫改革新思维,放弃马克思主义,放弃科学社会主义。这一系列的变故使得马克思主义的发展受到重创,使得社会各界不得不重新考虑马克思主义。面对变化多端的世界,社会各界都对马克思主义产生了怀疑,动摇了对马克思主义的信仰。研究马克思主义在西方的发展前景,促进科学的马克思主义在西方的新发展,有利于回归马克思主义,有利于增强社会各界对马克思主义的信仰。
研究马克思主义在西方的广阔发展前景,可以为推动马克思主义在西方的发展进一步奠定基础。十九世纪,马克思主义诞生于欧洲,造就了一批杰出的马克思主义者,出版了大量著作,为西方研究马克思主义奠定了一定的基础。但是,马克思和恩格斯逝世后,资本主义世界逐步发生了新的变化,后继马克思主义者在这种新变化影响下开始分裂,形成当前西方不同的马克思主义流派。虽然马克思主义分化成不同流派,但西方不同流派的马克思主义者对马克思主义的研究所取得的一些成绩是有目共睹的。如果我们能科学的研究马克思主义在西方的发展前景,预测马克思主义在西方发展未来,逐步采取一些能够促进马克思主义在西方发展的措施,那么就会进一步奠定马克思主义在西方发展的基础。
当前马克思主义在西方发展的最新动态表现之一是,当代资本主义社会生产力、生产资料所有制、产品分派和再分派、政治上层建筑、社会经济运行机制等方面发生了新变化,在社会思潮方面也有新的表现,马克思主义在资本主义新变化的背景下有进一步的传播,研究马克思主义的著作、书籍不断涌现;西方的各种社会思潮和马克思主义进一步结合,并且形成新的流派,比如法兰克福学派、存在主义的马克思主义、结构主义的马克思主义、分析学派的马克思主义,欧洲共产主义等等。
当前马克思主义在西方发展的最新动态表现之二是,从欧洲到亚洲再到美洲的一系列国际性的马克思主义学术会议的召开。在这里列举一二,1995年9月末在法国巴黎首次召开了“国际马克思主义大会”,有来自世界各国的马克思主义研究者和信仰者上千人参加会议,随后,法国的《人道报》刊登出《马克思引起了轰动》一文,让世界知道了马克思主义并没有过时,他的生命力是强大的。2007年十月初,以“替代全球主义、反对资本主义与世界政治的选择”为议题的第五届国际马克思主义大会在法国巴黎召开,以不同的分议题举行了四次全体会议,另外还专门进行了中国特色社会主义讨论。此外,马克思主义会议不定期的在欧洲、美洲其他国家召开。这些无不体现马克思主义在当前西方国家的最新动态。
马克思主义产生至今,不论是在社会主义国家的中国,还是在广大西方资本主义国家,马克思主义的深入研究已经取得了巨大的发展,这是世人皆知的。但是,研究就会发现,马克思主义在西方的发展研究中面临较大困难,存在重大问题。
首先,当前资本主义国家和社会主义国家并存,这两种社会形态的国家有不同的意识形态,有不同的文化价值观。不同的意识形态存在相当程度的对抗、不同文化价值观存在相当程度的冲突。在资产阶级占统治地位的西方资本主义国家中,为了巩固资产阶级的统治地位,坚决抵制代表广大人民群众利益的马克思主义。
其次,在西方国家,马克思和恩格斯逝世后,资本主义政治、经济、社会、文化等各领域发生了巨大的变化,随之对这种变化做出不同反应的后继马克思主义者分化成不同流派,伯恩施坦“修正”主义首先对马克思主义提出异议,并对“经典”马克思主义进行了全面的“修正”。此后,西方马克思主义者在伯恩施坦“修正主义”的影响下,逐步动摇了对经典马克思主义的信仰,各种流派不断出现,但是,他们的研究是片面的,没有采用科学的态度对待马克思主义,对马克思主义的研究很是片面。以至于当前西方国家学者不能正确对待马克思主义,给马克思主义在西方的发展研究带来了困难。
第三,在社会主义国家――中国,马克思主义理论工作者研究马克思主义注重研究经典马克思主义著作,注重研究马克思主义中国化,注重研究中国化的马克思主义,研究领域大大缩小,缺乏世界眼光、世界视域。对马克思主义的其他领域研究甚少,对西方马克思主义研究不够,更没有研究马克思主义在西方的发展前景,这种理论视域的忽略没能对马克思主义向西方国家发展起到作用。
以前的西方社会主义国家放弃了马克思主义,放弃了多年努力建立的社会主义制度,转而却发展资本主义。然而,当今人们不得不再次思考,为什么社会主义已经形成了强大的阵营,社会主义制度已经巩固的情况下,却发生了国际工运史的巨大挫折;不得不再次思考,为什么日益崛起的中国,不仅社会主义革命取得成功,而且社会主义建设事业飞速发展。因此,在西方研究马克思主义的学者越来越多,研究的领域越来越广,研究工作也越来越深入,他们希望通过研究马克思主义找到他们想要的答案。
在西方马克思主义经济理论的研究基本有两大流派,一是美国“垄断资本学派”,二是“晚期资本主义理论”。“垄断资本理论”是以垄断为中心的新的理论体系,在他们的《垄断资本》这本著作中阐述了“经济剩余”这一核心理论,得出结论是,在垄断资本主义运动趋势中,起主导作用的不再是利润率趋势下降的规律,而是“剩余增长的规律”,同时,垄断资本主义制度并没有提供吸收增长的剩余所必需的、从而也使对这一制度平稳运行所必需的消费和投资的出路,造成了资本主义经济停滞,最终导致垄断资本主义这种不合理的制度的死亡。后来奥康纳提出“国家的财政危机”理论,此理论指出国家通过资本费用社会化的方式增加了社会剩余(包括利润),但是产生的社会剩余并没有实现社会化,反而被私人占有,这种社会化的利润和私人占有的矛盾必然造成国家支出和国家收入的不平衡,即“国家的财政危机”,最后他认为,资本主义国家无论采取什么措施都不能解决这种矛盾,要想解决这种矛盾的最后出路就是社会主义。
曼德尔提出的“晚期资本主义”理论,指出在晚期资本主义阶段资本主义社会发生了新的变化,这些新变化反应了资本的基本运动规律和内在矛盾,也促使了资产阶级国家经济职能的加强。国家经济职能的加强,既顺应了资本积累和增值的需要,也加剧了资本主义内在的矛盾,不可避免的就会导致资本主义生产关系危机的加剧,这种危机会导致资本主义社会制度和生产方式的衰落。因此得出结论,资本主义生产关系的废除是当前国际性工人阶级革命运动的中心目标。
在西方,不只有马克思主义经济理论的研究,还有其他各种马克思主义学派从不同角度研究马克思主义。法兰克福学派提出“社会批判理论”,并把这种批判看作是马克思主义理论的本质,他们认为,马克思主义对资本主义的批判实质上是一种意识形态的批判,后来受到科学的诱惑而发生了从批判性向科学性的转变,现在他们提出“社会批判理论”就是重新恢复马克思主义作为批判理论的本质。这样的批判理论是建立在对资产阶级极权主义批判的基础之上,以抽象的异化理论取代马克思主义的阶级理论和阶级分析方法,他们否定在当代资本主义社会中无产阶级的力量,认为科学技术的进步改变了早期资本主义社会状况,瓦解了无产阶级,认为当前资本主义社会中的工人阶级已经被资产阶级“一体化”,认为当前的革命主体应该是广大发展中国家的被压迫者和现代工业社会中的新左派。
“存在主义马克思主义”对马克思主义给予了高度评价,其学派代表人萨特说:“马克思主义的生命力远未衰竭,它还非常年亲,几乎还在童年,它的发展几乎刚刚开始。因此,它仍然是我们时代的哲学。它不可能被超越,因为产生它的历史条件还不曾被超越。”他批评“现代马克思主义者”教条化马克思主义,认为“现代马克思主义者”割裂了理论和实践的联系,他还把辩证法看作“是一种方法和一种在对象中的运动”,强调理论与实践的统一。分析学派的马克思主义把西方哲学的方法引入到马克思主义研究领域,试图通过现代数学、数理逻辑和模式结构等方法重新解释马克思主义。还有结构主义马克思主义、新实证主义马克思主义、欧洲共产主义的马克思主义学派分别从不同角度、不同领域对马克思主义进行研究。
马克思主义到底在西方能否存在,到底能否在西方有广阔的发展空间,我们可以看看马克思在当代西方人民心目中的地位。当人类即将迈入21世纪的时候,英国广播公司(BBC)在全球范围内举行过一次“千年思想家”的网上评选活动。结果,卡尔?马克思位列榜首。时隔几年,进入新世纪,2005年英国广播公司再一次进行了“谁是当今英国人心目中最伟大哲学家”的调查活动,其结果是,马克思又以最高的得票率居于首位。
同是在2005年,德国《明镜》周刊也想英国一样,进行过一次在民间的民意调查,这次调查惊人的发现德国有一半以上的人民认为“马克思主义对资本主义的批判在今天仍有意义”,他们也很向往社会主义。在有人宣扬马克思主义“过时论”、社会主义“终结论”的今天,这个评选结果不能不发人深思,他可以在一定程度上表明了当前在西方国家有越来越多的人民群众信仰马克思主义。正像上世纪我们的伟大领袖邓小平所说:“我坚信,世界上赞成马克思主义的人会多起来的,因为马克思主义是科学。”领袖的断言是科学的、超前的,当今马克思在西方的地位不是自封的,是历史发展的选择,是广大人民群众的选择。
资本主义从产生之初起就伴随了不可调和的矛盾,在之后的资本主义发展过程中,其内部的矛盾一直不能解决,并且在深度和广度上继续发展。20世纪初,资本主义社会的基本矛盾激化,导致了两次世界大战,结果先后诞生了15个社会主义国家;1929―1933年世界资本主义经济危机给资本主义国家的经济发展带来了巨大的灾难,资本主义社会的经济几乎全面崩溃;20世纪90年代股市迅猛发展,而企业实际亏损,到2000年股市奔溃,资本主义经济衰退;2008年美国再度爆发经融危机,并影响到整个资本主义世界,欧洲相继出现“次贷危机”。在资本主义世界,经济危机的周期性爆发,而当代资产阶级的经济、政治、社会和哲学思想在一系列经济危机面前日益暴露出其理论上的局限性,他们不能解释、更不能解决这些问题。因此,他们转而研究马克思主义,以期求助于马克思主义解决在资本主义社会存在的种种问题。
要说求助于马克思主义解决资本主义社会存在的问题,首要表现应该是美国实行罗斯福“新政”,1929―1933年资本主义世界体系爆发空前经济危机,美国罗斯福统统上台后,为了应对危机,要求国会授予广泛的行政权,进行国家调节和干预经济,相继推行了一系列措施,最终缓解了美国经济危机,使经济、社会恢复正常。再到2008年美国再度爆发影响恶劣的经济危机,美国同样用的是国家干预经济的政策,充分利用国家宏观调控挽救经济危机。相继与美国之后欧洲爆发的“次贷危机”,英国、德国、法国等欧盟国家,本国内的经济理论对于这场经济危机显得无济于事,他们向美国学习,研究马克思主义,从马克思主义理论中寻求解决问题的办法。最后在国家干预经济后逐步使危机中的经济恢复正常。
综上所述,就像马克思主义经典作家马克思在世所说,马克思主义是无限发展的理论体系,他不是封闭的,需要后继马克思主义者继续发展,需要不断丰富。虽然当前马克思主义在西方发展面临困难、存在问题,但是马克思主义是真理,在西方有越来越多的群众信仰马克思主义,有越来越多的学者从不同领域研究马克思主义,有越来越多的西方国家运用马克思主义来解决社会问题。因此,在当前形势下,对于崛起中的中国来说,研究马克思主义在西方国家的发展前景是很有必要的。因为,以马克思主义作为主流意识形态的中国,要想提高国际地位,增强国际影响力,就必须研究马克思主义这种意识形态能否在西方发展,研究如何能使西方国家和人民群众接受马克思主义意识形态。
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由于多种原因,中西方的教育存在着显著的不同。以下是读文网小编为大家精心准备的:中西方教育的差异及其产生的根源探讨相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘要:中国和西方国家相比.由于民族、地域差异和历史发展上的差异.两者在教育上表现出各自不同的特点。中西方教育的差异作为一种事实性存在,现在已经被许许多多的人所认识,并作为我国教育改革的一个重要参照系,对我国当前的教育改革产生了重要影响。
关键词:中西方教育;差异
中西方教育的差异.自古以来就存在。近代以来,随着“西学东渐”运动的兴起和国门被西方列强打开后.国人开始瞩目西方教育的另一种景观。中国近代著名启蒙思想家严复、学贯中西的大学者王国维等,对中西方文化、教育上的差异已有了较为深刻的认识。严复首先从宏观方面分析了两种文化体系的根本区别,指出:“尝谓中西事理,其最不同而断乎不可合者,莫大于中之人好古而忽今,西之人力今以胜古;。”其次在“为学”方面,严复也意识到,“中国夸多识.而西人尊新知。”的确,国人勤学苦读、博闻强记,可谓满腹经纶,但探索新知的勇气和精神却不足。而自由的原则是西方教育中的一条重要准则,但在我国避讳很深,强调的是“顺从”。”将中西方教育内容方面各有倚重的情况看得非常真切。
进入改革开放的新时期后,对中西方教育差别的讨论更为深刻。著名美藉华裔科学家、诺贝尔奖获得者杨振宁教授也指出,中国传统的教法是,一步步地教、一步步地学,这与中国的整个社会都强调“守规矩”有关。这种教学方法有好处也有坏处,最大的一点好处是,比较有耐心,比较了解要学好一样东西,需要努力,有个过程,不能一下子学到手。传统 教育方法训练出来的小孩,可以深入地学到许多东西,这对于他进大学、考试有许多帮助。但是,对做研究工作来说则有妨碍。
由于过去的学习方法是由人家指出来的路你去走,做研究所需的方法则要自己去找。这里有个习惯问题,忽然一下于要自己去找路.就有点觉得茫然。当代著名心理学家林崇德教授在对比东西方教育的不同后总结:西方的教育,重视培养学生广阔的知识面、创造力、适应性、独立性和实践能力。这种教育模式突出地表现在以培养学生适应性为基础,训练动手(实践)能力为手段,增长创造能力为根本,发展个性为目的。东方的教育模式,则重视培养学生精深的知识、逻辑思维、理解能力、统一规范和集体主义精神。这种教育模式突出地表现在以理解知识是基础,崇尚读书(理论)为手段,发展逻辑思维为根本。追求统一规范为目的。
中国的教育方法,强调上行下效,要求教师以身示范,时时处处为学生做出表率;学生则亦步亦趋,机械摹仿。不能有丝毫的违背。西方的教育概念中的教育方法没有什么限制,这也是西方课堂气氛活跃、师生相处比较随意的原因所在。教育教学方法差异产生的根源之一,就是东西方教育宗旨的不同取向。由于中国看重教育的“道德教化”功能,便要求中国的教师努力成为道德和行为的“表率”。于是。教师在课堂上、在学生跟前显得一脸严肃.装出一副“道貌岸然”的样子。教师一本正经,学生自然也不敢造次。这样,中国的课堂内外有了许多的规矩,连学生的坐姿、举手的姿势都要“标准”。难怪国外一教育考察团参观了国内一所幼儿园,看到孩子们两手背后、一动不动地端坐着,误以为自己走到了“军营”而不是学校。另一方面,中西方为教育设定的宗旨要在学生身上体现,中国需要一个从无到有的培养(外铄)过程,西方的教育观念则是把学生内在的潜质发挥出来即可。
为达此目的,中国的教师在课堂教学中往往是满堂灌.大搞“一言堂”,教师讲,学生听;教师做,学生看;教师考,学生背;这已成为为中国学校教育的一道主要风景线。与中国课堂气氛过于严肃相比,西方的课堂则显得融洽和宽松.外在的规范少了.教师主要是激发学生的学习兴趣。活跃学生的思维。也就是说,省去了形式上的繁文缛节,让学生的思维更专注于各种各样的问题,使学生在开放的环境中凸现其创造性。
教育活动主体。教育者和受教育者是教育活动过程中两个基本的人的因素。由于中国的教育观念中对学生是一种不信任的态度,不相信学生具有自觉学习的积极性,要求教师必须充分发挥主导作用。所谓“师高弟子强”、“教不严,师之惰”等,都反映了中国教育把整个教育活动的重心放在了教师方面。西方把教育定义为“引出”.如苏格拉底的“产婆术”,教师只是一个“助产士”,教育的主体却在学生一边。也就是说,中国的教育常披理解为他动性社会行为,西方的教育则被理解为自动行为。受此影响,中国学生缺乏学习的主动性。习惯于接受而不习惯于思考和怀疑。相反。西方国家的学生喜欢提问,教师也鼓励学生要敢于向权威质疑。热衷于辩论,使自己混乱的知识体系在辩论中剔除糟粕和谬误,从而获得迅速的进步。
“守成”与“创新”是每一个人在现实生活都要面临的任务。相对而言,中国更注重“守成”,西方则更为注重“创新”。教’并非点到为止,而是强迫学生去全盘接受所‘教’的内容。以这样的教育方式训练出来的学生,个性受到压抑,创造性被窒息。西方相对宽松的教育氛围,使学生个性得到张扬,创造性得以发挥。总之,现在我们谈论的中西方教育的差异,几乎都能够在这里找到最初的源头。难怪有学者说:“中西教育观的差异在其原初性文化那里便已初现端倪了。”
尽管中西方教育在各自的文化土壤中历经几千年的发展和演变.教育自身不断被丰富和完善而发生了巨大的变化,同时中西方教育在上述几方面的差异也不断得到强化。但从本质上看,几千年来中西教育差异的实质在总体上并无根本性的改变。由此可见,教育是人类社会特有的“人造现象”。是按照人类自己对教育的认识并通过人类自身的实践活动来建构教育的。中西方教育在其发展之初是还处于相互隔离状态的两个独立存在,二者对教育的原初性理解作为教育发展的认识论基础,对教育的操作范式具有很强的规约性,充分反映出人类认识对自身实践的巨大反作用。从这个意义上说,中西方教育的原初性定义,已在思想上勾勒出了各自教育发展的“蓝图”。并在随后的教育实践中逐步生成了中西方教育各自的特点及差异。
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