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时间一直以来都是自然科学和哲学等不同领域的研究对象,它无处不在却又缥缈虚无,看不见,摸不着,因此时间常常被人们比喻成沙漏、落花流水、环形监狱、迷宫等,这些比喻形象地描绘了时间的特性。时间同时也是文学中永恒的主题,每当哲学界、科学界等不同领域对时间作出新诠释时,文学界便会吸纳新定义使其融入文学创造中,文学作品往往利用不同的时间观和时间意象来传达作家的真实创作意图,20世纪西方文学中出现了与“时间”密切相关的新的文学叙事手法。
在早期乃至中世纪的西方文学作品中,反映时间主题时突出的是神与人的对立关系,通过时间的传统意象传播了“神”的强大意志, 时间的妖魔化加强了人们对生命与自然的赞美以及对青春的消逝与无常死亡的恐惧和悲伤。欧洲文艺复兴运动时期的文学则体现了时间可以延长及轮回的唯心主义时间概念,这一时期的文学作品一方面反映了时间“线性”发展的特性,同时又反映了时间“循环往复”的特征。进入20世纪,受爱因斯坦“时间膨胀”论等观点影响,人们最终认识到时间本质上不过是一种抽象的自然存在物。时间这个无所不能的“神”一旦被否定,更多的作家认识到时间能够魔幻般的创造合成,文学的线性时间流可以被随意切断,时间主体与周围世界有无限可能的关系。[1](P158)
20世纪中后期, 西方文学作品里出现了大量常规逻辑不可能出现的时间构架和意象。其发展趋势具体表现为灵活改变客观时间长度和顺序,通过时间发展直线与圆的统一,时间感受主体与客观的统一,死亡与永恒的统一,把时间的悖论性特质呈现出来。
文学创作中时常出现将时间表征为流水的意象,暗指时间流逝一去不返的直线式发展。正如古希腊哲学家赫拉克利特的名言:人不能两次踏进同一条河流。这种考虑社会变迁问题的思维方式让历史直线论者认为每件发生的事情均由一条必然的因果链所决定。时间的直线式发展意味着时间是一种永不停息的线性的单向运动,时间往往被认为有始有终,不断流逝,一旦消逝便无法挽回。就如同人的一生,从婴孩呱呱落地,青春和美丽转瞬即逝,很快就要面对死亡的必然。中世纪意大利诗人但丁的《神曲》、17世纪英国诗人约翰·弥尔顿的《失乐园》就汲取了这种生老病死万物枯荣始末分明的时间表达方式。
时间的表征又可以体现为圆弧式循环运动。古埃及人用衔尾蛇的图像来表达宇宙中不可捉摸的时间之谜,他们将时间画成一条羽蛇,蛇嘴衔着蛇尾,周而复始永不停滞地流转着[2](P13)。无独有偶,在中国传统的时间观念中,时间也是循环往复的,比如古时候人们用天干、地支相配组成历法以显示阴阳五行大地五气的变化,每60年为一个循环周期。轮回式的时间观念将时间看作是迂回的和可重复的,时间始终沿着自身运动的永恒周期做圆弧式运动。时间的变化协调于自然状态,如昼夜交替,四季变化,农时更替,都是时间的圆周式发展。倘若我们回顾历史,就不难发现,人类的过去、现在和将来就是一个又一个循环往复以至无穷的圈。正如柏拉图的“人世轮回”思想,人类一次又一次被洪水和其他灾害所毁灭,只有一小部分人存活下来,但是随着时间的流逝,人类一次又一次从灭亡中恢复,人种数量不断的增加,文明得以不断的延续和发展。历史周而复始,不断循环,这就是典型的历史循环论。[3](P72)古希腊诗人荷马在《伊里亚特》第六卷描写了人类与绿叶等植物一代出生一代凋谢的相似性, 人生如同树叶的萌芽和枯亡,新的一代崛起,老的一代死去。
循环轮回式时间观对文学创作的影响更为久远。早在公元前8世纪,古希腊诗人、历史学家赫西俄德就曾阐述过历史循环往复于五个阶段:社会平等、安逸、人与自然和谐共处的“黄金时代”到人性堕落、战争不息的“铁器时代”等。其后,古希腊哲学家毕达哥拉斯也将人类世界描绘成了一个世间万物在某一天回归伊始重头来过这样的轮回。19世纪爱尔兰文学家威廉·巴特勒·叶芝在他的多部诗作中描绘了特洛伊古城一再燃烧的轮回场景。20世纪,英国诗人托马斯·斯特恩斯·艾略特的《小老头》等通过一个老头子的独白描绘一种空幻的感受,体现了齐始终、等生死的时间轮回的定义。[4]
进入20世纪后,西方文学开始呈现出时间观上纷纭复杂的直线与圆的纠缠态势。20世纪西方最杰出的文学批评家诺斯洛普·弗莱就在其理论著作《批评的剖析》中提出“文学循环发展论”。他从自然界的循环往复中派生出四种文学叙事类型:喜剧、浪漫故事、悲剧和讽刺,并将每一种叙事类型与春夏秋冬相对应。正如冬去春来一般,讽刺文学发展到极端之后又将出现喜剧文学。文学意象的循环和文学叙述结构的循环是弗莱“文学循环发展理论”的基础,但是弗莱也曾强调他所说的循环不是简单的周而复始,而是螺旋式上升,是后者对前者的继承与发展。阿根廷当代杰出小说家博尔赫斯大胆尝试循环叙事手法,创造了一种新的写作流派宇宙主义,也被称之为卡夫卡式幻想主义。在博尔赫斯关于时间命题最直白的小说《交叉小径的花园》里,空间上小径分叉交错的花园隐喻着时间这个无形的迷宫,道路错综复杂,出路扑朔迷离,但是多种可能性并存。小说《交叉路径的花园》才是一座真正的迷宫,其谜底就是时间。[5] 博尔赫斯强调时间的非线性,而好比一张结构复杂的关联之网,其中每一个结点既是一条路径的结束又是另一条路径的起点,过去、现在与未来交织重叠、循环往复、永无止境。
体现这一时间观流变发展趋势的文学作品还包括美国作家阿兰·莱特曼于1992年发表的小说《爱因斯坦的梦》。在该部小说中作者借助爱因斯坦的名字发表了一系列有关时间问题的玄思,他利用物理学上的一些说法,搭起三十个时间世界——比如在某个世界里,因果错乱,将来和过去纠缠不清;而在另一个世界里,时间则完全倒流,人们度过老年之后再回到童年;再或者不同的时间和不同的地方相连,人停留在生活的某个时刻动弹不得……整部小说以时间为主人公,以时间的流淌为主要情节,展示了时间的无限可能性。在这个关于时间的多维世界里,莱特曼以一位哲人的眼光,对时间反复地品尝回味。[6]
直线式和轮回式的不同时间观念深刻地影响着人们对过去、现在和将来的看法。其实,就人的一生来说, 没有纯粹的过去、现在和未来,过去、现在和将来总是你中有我我中有你,相互依托、相互转化。过去发生的事情不会完全消逝, 而会延绵伸展到现在甚至是将来。人作为个体短暂的一生虽然表现为直线发展,有出生就会有死亡,但另一方面, 人类生命之潮犹如浪涛般,潮起潮落,后浪推前浪。生命代代相沿,生生不息,这又揭示了时间呈圆周式循环往复的特质。现实生活与文学作品中个体生命的变化与整个人类生命的繁衍都体现了时间发展直线与圆的统一。#p#副标题#e#
人们所说的客观时间其实就是地球时间或自然时间,也称为物理学时间。该时间观的典型代表牛顿认为时间是绝对的,时间可以用来测量和计算地球上普遍的物质运动,包括人的生产、生活和人的生命。古希腊人是时间测量概念的创造者,他们以天体的空间位移作为时间的存在形式。毕达哥拉斯学派说“时间就是天球”,柏拉图说“时间是天球的运动”,人类依据地球绕太阳公转的周期和自转的周期来计量客观时间,显示时间的自然推移和变化。客观时间具有纯粹的自然性,无存贮性和无替代性。客观时间的顺序和延续过程不受人的影响,完全是按固定的节奏机械地、必然地进行,永不停息。
主观时间则不然,它关注时间内的具体经过,强调人们在过程中所体验到的情感和直接经验。因此,主观时间由于人的认知和体验不同,存在很大的个体差异。德国哲学家康德的时空观把人类的先天感官形式作为时空感觉的生理基础。他认为时间是人类先天内感官的形式,内感官是内心借以直观自身或者他者内部状态的。[7](P6-10) 法国现代非理性主义哲学家亨利·柏格森也在此理论基础之上,提出直觉主义和心理时间学说。他认为客观时间忽视了时间的流动性,用钟表和日历上的标准单位将过去、现在和未来牢牢锁定。事实上,时间川流不息,过去、现在和将来相互交错,互相渗透,彼此没有绝对的界限。柏格森提出时间的本质特性是“绵延”,在我们的意识深处,“绵延”才是真正的时间。[8](P65-71)
对“心理时间”的探讨正好迎合了西方文学发展的“内转”倾向,为当代意识流小说创作提供了极好的理论依据。随着工业文明的持续冲击,异化程度加剧,资产阶级理性主义逐渐为非理性主义思潮所取代。当代人试图通过突破传统现实主义描写方式和客观物理时间的规约,来表达人类的复杂心理状态和内心世界。深受柏格森直觉主义心理时间影响,20世纪意识流创作大师弗吉尼亚·伍尔芙和爱尔兰作家詹姆斯·乔伊斯,还有法国的普鲁斯特等创作意识流文学作品的作家,他们着力描写人的内心世界,从此意识流小说走向世界,形成了传统文学和现代文学的一个分水岭。伍尔芙以此成功创作了《墙上的斑点》、《达洛威夫人》、《到灯塔去》等意识流代表作品。普鲁斯特创作的小说《追忆似水年华》,没有激动人心的情节设置,没有时间叙事连贯性,在故事中经常插入各种议论、感想和人物内心世界剖析。詹姆斯·乔伊斯创作的《尤利西斯》也被认为是意识流小说的经典作品。小说描述了一位苦闷彷徨的都柏林小市民,广告推销员利奥波德·布卢姆于一昼夜之内在都柏林的经历,乔伊斯采用意识流手法在小说中构建了一个凌乱交错的时空。其他重要的意识流作家如美国作家威廉·福克纳也深受柏格森的“心理时间”学说影响,福克纳的代表作《喧哗与骚动》表现的就是人被囚在时间里面的那种不幸。[9]
之后当代西方作家们纷纷将意识流写作手法作为小说创作的基本手法,把笔触转向对人物内心世界的描写,采用幻觉、梦境、自由联想等手段来体现人物复杂的内心世界和心理活动。在意识流小说中,过去、现在和未来不断流动,互相渗透,不可分割。过去渗透在现在之中,现在又蕴涵了将来,每一个片段都可以成为一个完整的世界。法国新小说派作家米歇尔·布陶在其小说《变化》里描写了主人公从巴黎乘火车去罗马时在车厢中所度过的20多个小时所发生的事,故事并没有按照客观事件的线性推移进行讲述,而是通过短短20多个小时内主人公内心意识活动,展现了他过去20余年的私人、家庭生活过往以及他对未来美好生活的憧憬和设想。
后现代主义作家继承了这种反传统的文学实验,其创作更趋于人本主义描写。他们更是将文本描写的任意性和不连贯性发挥到了极致,以期展现人类理性沦为科技理性,人们的生活状态更加混乱、矛盾加剧、社会极端化、片面化和畸形化等社会现实生活困境。因此,后现代主义西方文学创作强调其写作和阅读行为的随意性,如约翰逊写的活页小说,就可以让读者去任意安排拼凑阅读的次序,无论读者从哪一页读起都可以,小说以简短的片段和章节组成,而各个片段之间相互独立,互不衔接。
然而,意识流创作和后现代主义写作手法的大量运用,并不是说明“主观心理时间”可以完全取代客观物理时间。20世纪现象学学派创始人胡塞尔在他的“描述现象学”中阐明非本真的客观时间是如何受到本真主观时间决定的,或如何因此而得以可能的;因而得以首次在现象学领域完成了对主客观时间关系的确立[10](P20)。他提出的一些分析方法,对20世纪初以来的西方哲学与人文科学产生了较大影响。即便如此,胡塞尔因其在现象学中的先验唯心主义与彻底主观主义的立场、观点而不断受到批评与质疑。意识流小说旨在告诫世人单调、线性推进的钟表和时间观念,使人与直接的生活经验相剥离,因人而铸就的矢量时间的格局使人与自然走向岔路,最终导致主体与客体相分离,主体不断地异化。意识流作家超越了客观时间和主观时间的简单二分,实现了理性的外部客观时间与感性的内部主观时间和谐统一,呼吁处在客观时间异化状态下的人类需要意识到自身的不完整性,在时间坐标网中紧紧攫住意识的碎片,并令其折射出智性的灵光。[11]#p#副标题#e#
美国作家阿兰·莱特曼曾在其小说《爱因斯坦的梦》中设想了一个人类长生不死的世界。岁月悠悠,什么都能完成,什么都可以等待。但是这样的生命无穷无尽,每个人也会有无数的亲戚,一个人无论要干件什么事,先得征询父母、祖父母、列祖列宗的意见。长生不老是如此代价,谁都不能独立自主,谁也不自在。到后来,人们想通了,要想活,唯有死。就这样,有限战胜了无限。[6](P25)
这种对于时间生命的思索体现了西方存在主义的核心思想,在死亡中认识生、在身处绝境之时体悟绝对自由的生命哲学。存在主义者特别重视时间之于人的存在的意义,保罗·蒂利希认为时间是人类存在无法摆脱的焦虑:“焦虑就是有限,它被体验为人自己的有限。这是人之为人的自然焦虑,在某种意义上,也是所有有生命的存在物的自然焦虑。”[12](P36)克洛诺斯·萨图恩就曾经使用食子的神话来表示时间,意喻时间会吞噬自己生出来的东西。而古希腊人将希腊神话中的克罗诺斯当作时间老人,因为这个巨神用一把镰刀阉割了自己的父亲。罗马人的时间之神,他手握一把用以收割的长柄大镰刀,象征着死亡[13]。所以,镰刀作为时间的意象,经常出现在各种诗歌和小说之中。时间慷慨地给予人类最美好的东西,同时又显示了巨大的破坏力,世上所有美好的事物都会被时间吞噬, 被时间无情地破坏和摧毁,它能让一张青春的脸渐渐布满皱纹, 让健硕的躯体逐渐萎缩而丧失活力, 最终悄无声息地消灭人的生命。对生存状态的焦虑来自于人类感受到自身存在的有限性。时间无时无刻地向人们昭示着死亡的在场,生命的有限性给个人生成赋予了绝对的意义。
纵观西方文学发展史,我们不难发现死亡叙事的特质。探寻死亡与存在间的紧密联系是文学无可回避的主题,亦是文学审美的要津。人生是五彩缤纷的,死亡因其方式的不同,也呈现出多种多样的形式,诸如献身性死亡、灾难性死亡、预感性死亡、偶然性死亡、新生性死亡、保护性死亡、抗拒性死亡到生存性死亡。哥伦比亚当代作家加西亚·马尔克斯在其代表作《百年孤独》中就采用了大量的死亡叙事,霍·阿·布恩蒂亚在杀死嘲笑自己的人后,为了免遭被害人的鬼魂困扰,不得不远走他乡,最后被绑在栗树上孤独地死去。阿玛兰塔整天为自己织着尸衣,孤独地等待着死神的召唤。在一场香蕉工人罢工运动中,政府下令机枪向罢工人群扫射,霍·阿卡蒂奥倒在了血泊中。他醒来时发现自己躺在一堆尸体上。透过些许微弱的光线,他看见了男人、女人和孩子的尸体塞满了一节节火车车厢,之后像废弃了的香蕉被扔进了大海。加西亚·马尔克斯不仅用这些纷繁复杂的死亡方式呈现了死亡叙事的多样性,还对死亡叙事进行了“陌生化”处理,如霍·阿卡蒂奥被枪杀后,他的鲜血从门下溢出,淌过客厅,流到街上,最后竟然奔流起来。吉普赛人梅尔加德斯病死后,尸体被抛入了大海。不久因无法忍受死亡的孤独,他回到人间,却又再一次淹死在河里。[14]
正因为有了对死亡的恐惧,才使得人们更强烈地追问生命的意义。因此,只有在死亡中,当每一个时刻奔向死亡,才意味着此在通过自我,这才能绝对地说“我在”。所以,文学作品借由死亡叙事警示我们:没有死亡的生命本质上不是生命, 死亡才是个体生命和生活的最终确认,只有死亡才能证明活的价值和意义。没有死亡,我们便不会为生命的短暂而忧虑,不会意识到生命的可贵和脆弱,不会为自己的努力付出而得到的收获而喜悦。文学对时间、生命和死亡的犀利反思,强烈地震撼着读者的心灵。[15]
自古以来,死亡与永生一直是世人思索的命题,是文学永恒的主题。时间是宇宙的重要构建,也是衡量生命长短的尺度。人生是如此的短暂和脆弱,这种生命危机感又进一步转化为对死亡的焦虑和感伤。人类生命的有限和无限实质上就是对限制与超越问题的探讨,死亡与永恒的矛盾二重性,让我们从有限中找到无限,从死亡中悟出永恒。死亡与永恒的悖论辩证地统一存在,死亡是一座必须跨越的桥梁,只有通过它,才能达到永生的彼岸。
“时间”本身就包含了无数的“悖论” 特征:比如“循环—直线”、“主观—客观”、“有限—无限”、“死亡—永恒”等,当它们同时以某种形式呈现于文本中时,揭示的正是时间最深刻的本质。每一次矛盾着的双方冲突较量、迸发出的火星都是一个关于时间的永恒命题。时间观念的相悖,使文学具有了对立统一的审美张力,借此不同的方式分割和组合时间成为了当代西方文学中普遍实践的艺术。有限与无限、死亡与永恒之间的冲突,造成“陌生化”效果,引领读者不断的思索时间和生存问题。
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人文意识是西方文学的核心思想和艺术精髓,也是西方文学中属于世界人类共同的文化财富。下面是读文网小编为大家整理的有关西方文学的论文,供大家参考。
对话的目的,不是简单地褒贬某一文论,而是对文艺理论研究进行反思与自省。诗学如此对话的目的,就是去探寻深层次的共同的有关人类审美文化的价值倾向。动态研究。研究当代西方文艺理论,采用静止的或孤立的观点,是行不通的。要采用发展的、具体的的观点,去分析问题与研究问题。在研究西方文艺理论过程中,我们不照搬照抄,而是通过参照对比,整理着、分析出、总结好我们的当代文艺理论,从而,更好地建设我们自己的当代文艺理论体系。当研究透彻后,当我们洞悉20世纪西方文艺理论的内涵与真实意义,并从真正意义上知晓当代文论下隐藏的存在本体论的重要意义时,到时候,我们将有全新的知识型结构。深层次地研究文艺理论与美学,就会触及到一个比较深远并十分重要的问题,有关中西文化精神的走向问题。所以,研究诗学,不但关涉着诗意般的思维方式)问题。所以,对当代中国的文艺理论体系进行构建,务必要弄清楚西方文化与诗学的价值取向和主要趋向。
多元化研究。由于世界文化呈现出多元化的色彩,所以,我们应该进行多元化研究。我国文论界,仔细地对第一世界与第三世界文化进行研究,发现,对资本主义生产与消费关系,进行批判的后殖民主义,着重于第三世界对第一世界的文化“拿来主义”,并没有意识“文化对话”,在新世纪,对中国的重要性。当然,由此也提出了在全球化的语境中,如何摆正中国的文化以及文论知识分子的价值立场问题。笔者认为“,全球化”并不意味全球单一化,而是逐步呈现出差异性的动态过程。
别研究。在研究过程中,需要应用派别研究方法。我们都知晓,后殖民主义与批判现代主义、现代主义、后现代主义密切相关。引入后殖民主义,使后现代主义的反权威问题、价值平面问题、中心与边缘问题,变得更加繁杂,也使得我国文论界,面临着以下许多问题:后学研究的阐释中国的焦虑,后现代哲学与中国哲学审理以及哲学新方向,后现代主义与社会科学的复杂状态,形而上学的命运与后现代实在论,后现代主义与文学艺术的危机,当代诗学与后现代审美文化,后现代后殖民与文化保守主义,人文精神的困境与价值反思,后殖民主义的发展与中国文化思想的内在矛盾,后殖民场域中的第三世界文学和批评,后殖民主义与民族主义以及妖魔化等等。当传统价值面临着困境时,也只有不懈地探索其理论和丰富其实践层面,通过那些处于后殖民时期的知识分子,前瞻性和边缘性思考,以自身获得个体独立性的前提下,不断地更新知识体系,创新学术思想,并把它当做自己存活的理由之一,能够以此作为中国思想延伸的契机。
目前,我国在研究西方文学时,呈现出多样化的态势,从多方面,深层次,对西方文学,表述自己的看法。研究西方文学的热点或焦点,一般体现在作家流派,族裔文学与迥异的作家、作品以及热点文类,通过文学在国内学界所出现的频率,归纳表明,我国文学研究的热点流派是当代少数族裔文学、现代主义文学和19世纪浪漫主义文学,研究的热点族裔文学是:华裔文学、黑人文学与现代欧裔白人文学,研究的热点作家是:汤亭亭、沃克、菲茨杰拉德、霍桑、海明威、福克纳和莫里森等,研究的热点作品是:《女勇士》《老人与海》《麦田里的守望者》《紫色》《了不起的盖茨比》《宠儿》和《红字》等,研究的热点文类是:华裔小说、黑人小说和现代欧裔白人小说。通过这些研究热点表明,在新世纪,我国在研究西方文学时,存有三种明显的情结:即小说情结、诺贝尔奖获奖作家情结和经典情结,以及两个需要学术界十分重视的问题:即在研究角度上,出现较多的重复现象,在研究对象方面,边缘与主流,区分太明显。
第一,研究方法的趋向。一般可以运用如下方法来研究西方文学:考察某事物所采用的手段,应以特定的方式来考察其对象;观察角度广,应以多角度的观察视角,以及多方面研究文本内容;程序上的分析理解。具体操作是:a注意研究文学现象的视点、角度;对文学现象的程序,进行分析理解。批评西方文化的方法则有:多角度,理解和判断特定的文学现象;对特定文学现象的程序,进行解析。
第二,研究内容的走向。研究西方文学,在内容上趋向于:文学现象,主要包括文学接受、文学作品以及文学创作;文学作品的意义,主要包括文学作品中所表现出来的思想含义。主体的美学涵义,主要包括伦理学、哲学、社会学等;社会价值与意义等。研究文学作品的价值方面,则是从这些角度入手:创作的文学作品,在被接受的过程中,所表现出来的社会与思想导向作用,此外,也包括着社会学价值、艺术价值以及审美价值等。
第三,研究领域的走向。西方文学研究领域通常有:结构主义是20世纪西方哲学的潮流之一,其代表人物是列维———斯特劳斯(法国),主要是以此来探讨文化现象中的共在结构与引入语言,并利用好文本中的语言意义与价值,探析这一文化现象。叙事学,一种关于语言学、文学的学科,受现代符号学影响,通用的方法是,运用语言学方法,对文学文本中的叙事模式问题,进行研究,法国的结构主义文学批评,是典型的代表。形式主义属于20世纪西方文学批评的潮流之一,其主要特点是:对文学的形式比较重视,并认为形式是文学的意义与价值的来源。俄国的形式主义、英美的新批评等,是典型代表。期待视野属于接受美学概念范畴,指文学接受中,阅读文本内涵,所展现的读者的预期,而预期,常常是在阅读过程之中,以一种特定的视野来体现。精神分析学,创始人是弗洛伊德;其主要观点是:把人的心理分为自我、超我、本我三个层面,注重人的无意识,特别是注重人的性意识的发展。
总之,不断地深入研究西方文学,使得我国的西方文学研究领域,展现着百花齐放的繁荣局面,此外,社会的发展,时代的进步,理解文本也更加的准确与多样。笔者认为,在当代文化重建和文论转型中,应在审视中国文化精粹的基础上,遵守人类的共同价值与认识,并遵循着相应的国际艺术审美共识,我国的新文化形态与新文艺理论体系,才能有效构建。
究其本质,“生态整体主义”仍旧只是“人类中心主义”外沿扩张后的结果。因此,生态整体主义要为文学批评提供世界观或意识形态的理论,其自身面临着诸多问题。它否认了人类在整个宇宙发展过程中的应有的积极位置,而将自然赋予某种意志,使之来约束和规范人类活动。将这种价值观或理念引入到文学创作过程中去,无疑是本末倒置。因为在人类的发展历程中,文学和生态对于人类来说,都只是人类过程中的一个部分,因此,生态思想影响下的文学创作并不能出现在一切文学作品中去。将这种思想牵强附会地引入到文学评判中来,不仅拒斥了人的中心地位,而又想强行介入“人学”的一切文本的理论,必然导致文学批评陷入一种进退维艰的尴尬境地。生态批评与其他的文学批评类型(如社会批评、心理批评、道德批评)相比,社会批评、心理批评、道德批评等只标明了范围和方法,生态批评则更清晰地提出一种主张。在文学被视为“微观政治学”的后现代语境中,“主题先行”在一定程度上为生态批评的合法性带来了一定的困惑:生态文学批评试图将一切文本都纳入生态文学批评中来,从而使得所有文本都披上生态化的外衣。基于此,为了让生态文学批评不再是单纯生态意识的传声筒,生态文学批评不仅要具备生态文学外观,而且还要在文学创作理论上涉及生态文学文本的形式和内涵,即观念的传达方式,并形成自己的审美批评原则,这样就面临如何抽取、形成生态思想的审美内涵的问题。因此,构建新型的生态文学批评理论必须是文学文本与生态批评的契合,从而使得所构建的生态文学批评理论获得范式意义,这就要求其理论思想内涵必须区别于现有的各种文学批评理论的模式、方法和知识系统特征。同时,新型的生态文学批评理论必须认同传统的审美原则和标准,否则,其理论必将陷入由观念主导的伪感性文学批评漩涡中去。
生态审美原则作为生态批评用以进行审美判断和评价的尺度,应当是当代生态哲学思想对“人与自然关系”再认识。生态审美的生态哲学基础的主要层面包括:生态智慧的构建张力,拓展了生态审美观的哲学视野及思维品质;生态世界观作为践行原则,促成生态审美的现实的美学实践和艺术实践;生态伦理作为运行轨迹,通过生态审美化的生命体验,促发人们深度感受生命的机能及生命活动的意义;生态价值的意义指向,推进并致力于实现生态审美那种充蕴、活化生命价值的能力。生态美学是对人类生态审美观念反思的理论。从这个层面上来说,真正的生态文学批评中的审美原则不能单纯的停留在文学文本所描述出来的环境污染、植被破坏等显而易见的层面上,而应该将生态的审美本质深嵌于自然美的存在状态或者人与自然关系的状态中去,与此同时,生态文学批评过程中的生态审美研究还应该廊括人类社会生存的生态问题,让人们告别“祛魅”的世界,重新回到人类栖居的“诗意”的大地上。并且,我们还应该从传统的审美观念中找到与生态审美原则的契合点,以此来避免为迎合新型生态文学批评理性认知而强行制造一种审美意识,从而为人们所诟病。如果这样,则新型生态文学批评理论就是构成对审美活动的根本背弃,注定不会为人们所接受而遭到唾弃。因此,生态批评理论将生态整体主义作为指导文学创作和批评的原则是有诸多不妥的,它所提供的理论资源远远不能生存一种生态批评,它不能肩负起给生态观念以及生态批评提供一个思维方式上的革命的重担。在此基础上构建的生态批评理论,注定成为一个似是而非的理论构想;生态批评必须吸纳并整合其他理论资源进行自我建构。
生态思想与文学文本的兼容困境
“生态批评”的生成和兴盛有着其特定的历史性渊源和发展性过程,同时它也有着其多样性以及本质性的含义界定和研究模式②。重新框架文本是美英生态批评的一个重要策略。生态批评将文本对象设置于“环境语境”中,在关照文本的文化语境时,也强调人类发展史与环境史的互动。从生态批评研究的多种“环境文本”可以看出,生态批评试图召唤一种阅读语境的根本性转换———从“人类中心主义”的语境转换到一个“地球大生态圈”视阈中的环境语境。科学知识的单向度增长并不代表文化进步本身,而只不过是人类的“天真”从“幼稚”走向“深刻”而已,必然给人类带来灾难性的后果:加剧“人—自然”与“人—社会”关系的紧张;消解人的主体性、创造性和否定性维度。克服科学知识异化的最好办法便是以“敬畏生命”的伦理精神作为科学知识的航船之舵,从而使科技非理性主义理性化,科学知识人性化、科学进步伦理化和科学知识的潜在威胁虚无化。只有树立敬畏生命的伦理信念,人类才能从消极自我否定转变为积极的自我肯定,科学知识和人的价值才能得到真正的实现,伦理学史上的“不对称”与“后果论”问题才能得到真正的扬弃。生态批评所研究的文学文本视域一度相当狭窄③。早在上个世纪的90年代初期,生态文学批评的倡导者仍然坚持认为:文学创作者和研究者要彻底抵制以往的人类中心主义观点,以“生态为中心”批评代替“人类为中心”批评,生态文学批评要完成这一转变,其前提条件就是重写文学史、重建经典。因此,从某种意义上来说,由于生态危机引发的生态反思与文学文本批评的兼容性问题,必然涉及生态思想如何介入文学批评的问题。从过去生态文学批评的研究对象来看,生态文学批评的研究范围不断扩充,甚至于在某个时候将所有文本都纳入其研究范畴。从最经典的文学文本向民间文学扩展,直至覆盖所有文学文本,以此来考察经典的文学与民间文化之间的影响与共生关系,从而建构起生态文学批评理论体系,然而,由于生态文学批评理论自身的生态思想与文学文本的兼容困境使得这一理论体系不够完善。值得肯定的是,就其研究范式而言,是从规律文学文本到特殊文学文本,从追求具有普适性的认识扩展到发现活态的多样性特征;就研究方法而言,从书斋到田野,以参与、同情、体验和对话为方式的研究文化差异。在此层面上,符合马克思主义思想,这也为其完善理论体系提供了可以着力的附着点。生态批评所运用的生态理论,是指向文本之外的生态事实的理论,而不是一种以文本为目的的批评,生态批评认为文本的生成是“个体”与“群体”创作意识形态阐释文学作品的生态意蕴的体现④。文本中的“自然”与生态批评中的“自然”是两个不同的概念,或者说概念发生了游移,这从另一个角度说明了生态批评自身理论的窘迫:它是生态危机日益严重下的各种理论的拼接,试图从生态的角度对文学文本中的“自然”进行批评,从而唤起人类对环境危机的重视。然而,如果这种理论成立,那么它又是一种“他治”的理论,生态批评仅是目的论的艺术观的复活。因此,生态思想与文学文本的兼容困境所带来的问题造成了生态文学批评在学理层面全面倒退的批评模式———文学批评找了比反思、批评文学更重要的目标。因此,生态批评理论本身的缺陷与文学文本批评理论的相互不兼容,仍然是困扰文学批评理论发展的障碍。
生态批评的对象困境
生态批评是在全球生态危机日益蔓延的情况下对人类活动进行的全面思考,生态文学批评是在生态主义和生态整体主义的指导下,探讨文学文本中关于自然与文学文本关系的文学批评。它所要揭示的是文学文本中关于生态危机的思想根源,同时在生态主义的指导下,研究文学文本的审美特性及艺术表现形式。生态文学批评的研究对象不仅仅局限于生态文学,也不限于直接描写生态自然景观的作品,而是利用其生态主义和生态整体主义思想以及生态审美标准重新审视所有文学文本,特别是对人类产生过重大影响的经典作品。其目的是为丰富现有文学文本的生态意义,分析现有文学文本的生态局限性,从而让人们认识到生态危机的所带来的灾难性影响,从而推动人们建立起生态的文学观念和生态美学,促使人们形成并强化生态意识,推动生态文明建设。生态美学与传统美学的本质区别,在于它摒弃了人类中心主义、二元论和工具理性而以生态整体主义作为其哲学基础;进而它的审美标准也由以人为尺度转向以生态整体为尺度;生态美学的研究范围与批评对象也因此而扩大到由自然、人类社会和意识形态组成的统一体———整个世界,其介入性和实用性的强化为美学发展提供了契机⑤。生态批评的批评对象并不仅限于当代意义上以“生态”为主要表现对象的生态文学。生态批评可以发挥其阐释功能,重新分析和评价古今中外历史上描绘、反映大自然之美以及人与自然关系的经典文学作品。对经典文学的生态阐释应该把握好两个关键:一是要坚持“生态优先”,深入挖掘经典文学的“自然”内蕴;二是要正确把握阐释的“度”,避免过度阐释。生态批评,作为一种新兴的文艺研究方法,其理论研究还处于建设与尝试的状态,尚存在着某些方面的研究盲区和不足,亟需实现新的突破。整体生态场是生态人类学的研究对象和核心范畴,它的逻辑结构与历史结构的统一展开,构成生态人类学的理论体系;它走向审美生态场,洞开了生态人类学的理论新境。从当前国内外相关研究和前面的论述可知,生态文学批评的研究对象由最开始的经典文学文本逐步扩展到任何文学文本,这一趋势所带来的理论体系本身的不稳定性使得生态文学批评陷入进退两难的境地。“环境取向”是导致这一趋势发生的内在逻辑。“环境取向”使得生态文学批评下的文学文本具有了环境伦理倾向,它要求研究者和文学文本创作者承认环境的自身利益和人类对于环境的责任。环境作为文学文本的背景,不仅引导文学创作者进行文学创作的方向,而且还塑造人的情感和行为。“环境取向”文学文本视环境为进程,重视神态环境的演变与人类社会发展的关系。“环境取向”这一内在逻辑给生态文学批评带来了重大影响:“环境取向”促进了生态伦理观得以在最短的时间内进行建构;“环境取向”影响下的价值观通过对情节和人物的影响,使得日益恶化的生态危机的危机不断深入人心,从而使当下的环境生态危机成为影响文学创作者的重要因素,从而使文学文本内部获得文学性;“环境取向”将单纯的环境描述与人类社会发展危机相结合,展现生态环境与社会、文化及人类活动的相关性。“环境取向”这一内在逻辑的存在,使得研究者不断地将所有文学文本都纳入到生态文学批评中来,生态文学批评研究对象的扩充表明生态批评不断吸纳新的理论资源以扩充自身阐释能力的企图。但是,生态批评批评的对象一旦越过文学文本的界限,生态批评即不再是一种文学批评,而成为政治、意识形态或伦理观念的宣言书,这将把生态批评带入进退维谷的尴尬处境。鉴于此,从理论构建角度来看,生态批评的理论根基还相当薄弱,在批判“人类中心主义”自然观的过程中提出的观点比较片面。生态文学批评试图超越当下其他的文学批评对文学文本的关注,转而向“人与自然”进发,将生态审美意识的建构为手段来改变人与自然的相处模式。但是,生态文学批评由于其学理困境、兼容困境、对象困境的存在,使得研究者们不得不重新审视这一理论体系。同时,由于文学批评不会为了迎合生态批评而撬动自己根深蒂固的文本中心,传统审美原则也不会因为生态观的介入而发生颠覆,因此,从生态文学批评的研究对象来看,生态批评的困境陷入绝境。
马克思主义生态文学批评建构
生态批评面临诸多困境,其本质并非源于文学的自身要求,而是源于全球环境所面临的生态危机的紧迫性,生态批评为了迎合文学文本所属的生态性,未经严格论证仓促“上马”的批评形态。随着生态问题以生态危机形式凸显,人们的生态危机意识日益增强,生态学马克思主义也逐渐成为国内马克思主义哲学界研究的“热点”和“前沿”内容之一。在生态批评领域引入生态马克思主义理论,这是一个全新的尝试。“生态学马克思主义”强调人是自然的一部分,人和自然的关系应该是积极、和谐的建构关系,二者相互依存,缺一不可,是一种良性关系,而不是被动、消极的索取关系。“生态学马克思主义”强调,在人与自然的关系中,不论是在人类保护自然生态环境还是在生态环境反作用于人类,人的主体地位都是不容忽视的,人类永远是一种具有主体性的存在。通过人类的主体能动性可以有效的改善与自然的关系。人类与万物的关系应该是整体和谐的关系,这种关系不仅不是破坏性和控制性的,而且是一种通往理想的渠道,是一种认知、体验、面对、促进与演进。在“生态学马克思主义”看来,生态批评既是文学批评,也是文化批评⑥。它的产生既根植于当前生态危机日趋严重这一现实基础,也充分吸收了生态学、解构主义和女性主义等学科及文艺批评流派的一些理论话语和批评模式。生态批评家期望通过研究文学与自然的关系以发掘造成生态危机的根本原因,并寻找一种与人类中心主义思想相对立的有机论自然观。生态人类学的研究对象是立足于全人类与民族文化的差异,去探索和总结人类生态行为的差异,及其生态后果的差异,揭示生态灾变的成因及形成机制,以便从中找到既能高效利用生态资源,又能确保人类社会生态安全的对策。如果能够在生态批评中引入“生态学马克思主义”,则可使文学批评借用社会批评、历史与逻辑相统一的理论形态重新审视人与生态的关系,将文学文本中的生态审美作为研究对象,这可能是化解生态文学批评学理困境、兼容困境、对象困境的可能途径之一。
“生态学马克思主义”视域下的文学生态批评强调在“文学与生态”问题域中呈现出一种体现人本主义立场和社会批判视角的文学批评方法,即:利用马克思主义思想中的自然观和社会观来观察和思考文学文本的生态批评,同时,以社会—历史批评、意识形态批评、文本形式批评和文化批评方法,展开对文学活动中有关生态问题的研究。在当前全球遭遇生态危机之时,生态价值观的确立就显得尤为重要。在确立当代生态价值观时,理性智慧比诗性智慧更加重要;中心论的话语模式是一种语言陷阱。“马克思主义生态文学批评”理论中包含了当代生态哲学观念,“马克思主义生态文学批评”中重视人的主体活动性,并承认人类的主体性活动对生态危机有能动作用。基于此,“马克思主义生态文学批评”针对生态文学批评的理论困境,提出以马克思主义生态理论为指导的解决之道,即在“马克思主义生态文学批评”框架下,坚持以人为本的生态文学批评,构建以人为本的生态自然观。这个观点与“生态整体主义”框架下的批评有着本质的不同。“马克思主义生态文学批评”让生态文学批评更加注重人学立场的回归,更加重视人类利益。“马克思主义生态文学批评”针对生态思想与文学批评的兼容性困境的问题,文学批评者应该借用马克思主义思想中的社会—历史批评、意识形态批评和文化批评方法,对传统文学文本中有关生态环境的描述进行研究,同时,从新匡正人与自然的关系,具体到文学文本的研究过程中,研究者切不能把文学文本中相关的生态问题看做是创作者的偶然为之,而应将生态问题置入整个文学文本的背景中来考量,从而发挥马克思主义文学批评的社会分析和社会批判优势,寻找生态问题的现实根据和社会制度及文化根源。再次,“马克思主义生态文学批评”针对生态批评的对象困境,研究者应汲取生态马克思主义从社会制度、生产和消费方式来认识生态问题的理论资源,扩大对生态问题的关注范围。“马克思主义生态文学批评”以及“意识形态与话语分析”方法的引入,可能是化解生态文学批评学理困境、兼容困境、对象困境的可能途径之一。从而使得“马克思主义生态文学批评”成为一个全新的文学批评模式,从而使文学作品在人学品格上阐释文本的生态意义成为可能。
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修辞格是修辞学研究最为重要的部分之一,它是“在特定的语境里,创造性的运用全民语言而形成的具有特殊修辞效果的言语形式”,即为特殊的言语形式。以下是读文网小编为大家精心准备的:简论中西方修辞观念的差异相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘 要:修辞作为一门古老的技巧,给人们的言语交际与思想沟通带来了巨大的影响。纵观中国和西方修辞学的历史,两者无论在修辞的理念上,还是在具体的内容上,都存在着不容忽视的差异。本文就中西方修辞观念的差异进行论述,以期给我国修辞学的发展带来一些思考。
关键词:修辞学 中西方 差异
自古以来,中西方都十分重视修辞艺术。古希腊时期的亚里士多德就把修辞术当作一种演说的艺术,我国先秦时期的游说者最早凭借精湛的修辞技巧,打动君王来实施政治主张,修辞作为一门古老的技巧,给人们的言语交际与思想沟通带来了巨大的影响。然而,中西方不同的修辞观念也为修辞学的发展带来了不同的影响。纵观中国和西方修辞学的历史,两者无论在修辞的理念上,还是在具体的内容上,都存在着不容忽视的差异。本文就中西方修辞观念的差异进行论述,以期给我国修辞学的发展带来一些思考。
中西方在修辞研究上的重大差别就是西方重理论构建,而中国重辞格分析。早在古希腊时期,亚里士多德就撰写了《修辞学》一书,构建了完整、统一的修辞体系。他提出了修辞学的原则,即:构思、谋篇布局、演说技巧、演说风格,为整个西方修辞学奠定了基础。其后,古罗马的修辞学家西萨罗对希腊的修辞传统作了改造,使之适应罗马社会的现实与文化。他在《论构思》中,试图把修辞学与哲学统一起来,把修辞学当作一种对所有实践都有用的艺术来对待。如果说西方古典修辞学的理论性还不是很强的话,近代修辞学则是学派林立,理论体系层出不穷。如理查兹的修辞哲学、伯克的动机修辞学、佩雷斯的论辩修辞学、格拉斯的新人文主义修辞学、基尔兹的人类修辞学等,都各自提出了自己的修辞理论和体系。
中国的修辞研究历史悠久,但长期以来我国的修辞研究观念总是以体现微观的语体风格、修辞方法和辞格研究为主,说起修辞,人们通常会想到比喻、排比等辞格,而十分缺乏宏观的理论探索,这就把修辞研究局限在语言的表达技巧上,制约了修辞研究理论的发展。如成书于南宋乾道六年的陈骙的《文则》把比喻细分为直喻、隐喻、类喻、诘喻、对喻、博喻、简喻、详喻、引喻、虚喻10类,在书中讲述了写作文时应当注意的问题,如用词的搭配得当,避免语病,以及语助词的修辞效果等,明显属于微观研究。任何科学的研究都应微观和宏观两者并重,相辅相成。然而,中国的修辞研究,长期以来重微观轻宏观,缺乏创新与突破,严重影响了修辞学的发展。
西方从最初的亚里士多德开始,修辞更多的偏重其功能指向。亚里士多德的修辞多关注演说的方法,并强调对说服方式的探讨和对修辞能力的培养。古代希腊、罗马的民主社会要求修辞作为一门实用艺术而产生,修辞可用于指导如何说服法庭的判官、议会的元老和教堂的听众。古希腊的修辞学主要是关于演说和论辩的功用性质,现代西方更是把修辞学看成无所不包的科学。随着当代西方对修辞学的重视程度不断加深,越来越多当代西方的思想家、哲学家、社会学家在解决社会问题时,都把目光瞄准了修辞学。这种对修辞的认识,导致中西方修辞学发展的迥异和成就的差异。
中国修辞学却往往忽略其功能,而是一直关注文体、风格、技法三个方面的内容。无论对“修辞”两个字作怎样的解释,都离不开语言的运用。如《文心雕龙》既讲文体,也讲风格,也讲技法。曹丕的《典论论文》更是明确的讲技法和文体、风格的关系的。在语言交际中如何传意是研究的重点,重视内容,强调形式要为内容服务。《易经》里说“修辞立其诚”,就是强调修辞要有信实的思想内容。孔子主张“辞达而已矣”,认为言辞、文辞只要明白达意就行了。
中国的审美观以“中和”为基调,强调人与社会,人与自然的和谐统一。孔子的修辞学思想就是主张言语内容与形式、言语和语境、言语理解和言语者三方面的和谐统一。现代汉语修辞学的审美观念继承了传统的“中和观”,又发展了这一传统。中国的文化传统理念主张继承,主张共性,故而国人的言语行为容易趋于一致,这也是在长期生活中形成的从众心理。而西方主张与众不同,强调个性化的标新立异,不喜欢盲从,强调创新性,突出人的个性特点。因此,中国的修辞学多停留在修辞传统上,所阐述的修辞原则虽涉及到部分的组合结构,但较少涉及对话语的理解。对语境的内部构成、修辞过程与各种语境因素的具体作用机制的研究还停留在较低的层次上,还没有建立一套从修辞行为与社会因素和心理因素的共变关系上对修辞原则进行说明的完整体系。
西方修辞学将修辞活动看作人的社会属性的一部分,具有人文传统。西方人重推理,讲逻辑,崇尚分析,世理人情要经过严密的论证才能使人信服。要把自己的意见、观点传达给别人,就要言之成理,逻辑严密,只有如此,别人才能接受,才能信服。人的理性和政治性是亚里斯多德建立修辞学理论的两个基本观点。在人类社会里,人与人之间不可避免地要相互影响,相互制约。人的理性要求人们以理性的方式即劝说(通过说理、论辩)取得影响和制约。人文传统崇尚言词的效力,人们运用修辞控制或改变他人的信仰或行为。修辞的最终目的是以人为对象的,修辞的成功与否取决于人的相互行为。因此,西方古典修辞学是一种“以人为本”的劝说理论。
[1]刘福元.达意与说服——中西修辞学传统之异初探[J].云梦学刊,1999.2
[2]陈汝东.东西方古典修辞学思想比较——从孔子到亚里士多德[J].江汉大学学报,2007.2
[3]殷相印.汉语修辞观与儒家文化[J].毕节学院学报,2010.3
[4]牟晓鸣.亚里士多德与西方古典修辞学理论[J].大连民族学院学报,2008.7
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由于马克思学说涉及领域之广,使得社会学、政治学等学科分别都在自己的领域内对其进行阐释,因此还可以根据学科分工考察其内容。“马克思主义”一词作为马克思、恩格斯创立的学说的总称在马克思在世时已经出现,在19世纪70年代末法国社会主义者的著作中曾广泛使用,但内容受到歪曲,马克思对此提出尖锐批评。恩格斯在80年代初开始使用“马克思主义”一词,并在1886年专门作了说明。以下是读文网小编今天要与大家分享的是:略论马克思主义在西方的发展前景相关论文,内容仅供参考,欢迎阅读!
【摘 要】研究马克思主义在西方的发展前景,拓展马克思主义理论的研究空间,是马克思主义理论不断发展、完善的需要。文章通过研究马克思主义在西方的发展现状,分析马克思主义在西方发展的种种现实可能性,进而展望马克思主义在西方发展的广阔前景。
【关键词】马克思主义;西方;前景
20世纪80年代末90年代初,国际共运史发生了巨大的变故――苏东剧变。顷刻之间,整个世界政治格局发生了重大变化,资本主义阵营顿时欢欣鼓舞,马克思主义、社会主义力量受到严重挫折,社会主义运动跌入低谷。在新的历史时期21世纪,世界发生了新的变化,资本主义国家的发展走入困境,社会主义国家中国逐步崛起,再次鼓舞了世界人民,再次唤起了世界人民对马克思主义信仰的追求。研究马克思主义在西方的发展前景,推进马克思主义在西方的发展,保持马克思主义强大的生命力,是加强马克思主义理论建设的一项重要任务,是中国作为当今大国屹立于世界在意识形态方面所必须做出的重大举措。
研究马克思主义在西方的广阔发展前景,可以使社会各界充分认识马克思主义所具有的强大生命力。在苏联赫鲁晓夫全面否定斯大林后,尤其是社会主义阵营的解散,使人们失去了对社会发展前景的信心,几乎全世界掀起了反马克思主义和共产主义的声浪,不少人已经认为马克思主义已经成为过去式,在当代没有任何意义。如果我们对于这种反马克思主义的声浪无动于衷,那么很可能马克思主义就会在很短的时间内真的会消亡了。但是,马克思主义不是死死地教条,不是一成不变没有发展前景的理论,在新世纪新阶段,我们仍然需要马克思主义。因为马克思主义仍然是我们实践的科学向导,仍然具有强大的生命力。
研究马克思主义在西方的广阔发展前景,可以极大地增强社会各界对马克思主义的信仰。19世纪末出现伯恩施坦修正主义,对马克思主义进行全面修正,对马克思主义进行全面否定;20世纪中期出现了赫鲁晓夫全面否定斯大林,甚至否定列宁;20世纪晚期苏联的发展面临困境,又出现了戈尔巴乔夫改革新思维,放弃马克思主义,放弃科学社会主义。这一系列的变故使得马克思主义的发展受到重创,使得社会各界不得不重新考虑马克思主义。面对变化多端的世界,社会各界都对马克思主义产生了怀疑,动摇了对马克思主义的信仰。研究马克思主义在西方的发展前景,促进科学的马克思主义在西方的新发展,有利于回归马克思主义,有利于增强社会各界对马克思主义的信仰。
研究马克思主义在西方的广阔发展前景,可以为推动马克思主义在西方的发展进一步奠定基础。十九世纪,马克思主义诞生于欧洲,造就了一批杰出的马克思主义者,出版了大量著作,为西方研究马克思主义奠定了一定的基础。但是,马克思和恩格斯逝世后,资本主义世界逐步发生了新的变化,后继马克思主义者在这种新变化影响下开始分裂,形成当前西方不同的马克思主义流派。虽然马克思主义分化成不同流派,但西方不同流派的马克思主义者对马克思主义的研究所取得的一些成绩是有目共睹的。如果我们能科学的研究马克思主义在西方的发展前景,预测马克思主义在西方发展未来,逐步采取一些能够促进马克思主义在西方发展的措施,那么就会进一步奠定马克思主义在西方发展的基础。
当前马克思主义在西方发展的最新动态表现之一是,当代资本主义社会生产力、生产资料所有制、产品分派和再分派、政治上层建筑、社会经济运行机制等方面发生了新变化,在社会思潮方面也有新的表现,马克思主义在资本主义新变化的背景下有进一步的传播,研究马克思主义的著作、书籍不断涌现;西方的各种社会思潮和马克思主义进一步结合,并且形成新的流派,比如法兰克福学派、存在主义的马克思主义、结构主义的马克思主义、分析学派的马克思主义,欧洲共产主义等等。
当前马克思主义在西方发展的最新动态表现之二是,从欧洲到亚洲再到美洲的一系列国际性的马克思主义学术会议的召开。在这里列举一二,1995年9月末在法国巴黎首次召开了“国际马克思主义大会”,有来自世界各国的马克思主义研究者和信仰者上千人参加会议,随后,法国的《人道报》刊登出《马克思引起了轰动》一文,让世界知道了马克思主义并没有过时,他的生命力是强大的。2007年十月初,以“替代全球主义、反对资本主义与世界政治的选择”为议题的第五届国际马克思主义大会在法国巴黎召开,以不同的分议题举行了四次全体会议,另外还专门进行了中国特色社会主义讨论。此外,马克思主义会议不定期的在欧洲、美洲其他国家召开。这些无不体现马克思主义在当前西方国家的最新动态。
马克思主义产生至今,不论是在社会主义国家的中国,还是在广大西方资本主义国家,马克思主义的深入研究已经取得了巨大的发展,这是世人皆知的。但是,研究就会发现,马克思主义在西方的发展研究中面临较大困难,存在重大问题。
首先,当前资本主义国家和社会主义国家并存,这两种社会形态的国家有不同的意识形态,有不同的文化价值观。不同的意识形态存在相当程度的对抗、不同文化价值观存在相当程度的冲突。在资产阶级占统治地位的西方资本主义国家中,为了巩固资产阶级的统治地位,坚决抵制代表广大人民群众利益的马克思主义。
其次,在西方国家,马克思和恩格斯逝世后,资本主义政治、经济、社会、文化等各领域发生了巨大的变化,随之对这种变化做出不同反应的后继马克思主义者分化成不同流派,伯恩施坦“修正”主义首先对马克思主义提出异议,并对“经典”马克思主义进行了全面的“修正”。此后,西方马克思主义者在伯恩施坦“修正主义”的影响下,逐步动摇了对经典马克思主义的信仰,各种流派不断出现,但是,他们的研究是片面的,没有采用科学的态度对待马克思主义,对马克思主义的研究很是片面。以至于当前西方国家学者不能正确对待马克思主义,给马克思主义在西方的发展研究带来了困难。
第三,在社会主义国家――中国,马克思主义理论工作者研究马克思主义注重研究经典马克思主义著作,注重研究马克思主义中国化,注重研究中国化的马克思主义,研究领域大大缩小,缺乏世界眼光、世界视域。对马克思主义的其他领域研究甚少,对西方马克思主义研究不够,更没有研究马克思主义在西方的发展前景,这种理论视域的忽略没能对马克思主义向西方国家发展起到作用。
以前的西方社会主义国家放弃了马克思主义,放弃了多年努力建立的社会主义制度,转而却发展资本主义。然而,当今人们不得不再次思考,为什么社会主义已经形成了强大的阵营,社会主义制度已经巩固的情况下,却发生了国际工运史的巨大挫折;不得不再次思考,为什么日益崛起的中国,不仅社会主义革命取得成功,而且社会主义建设事业飞速发展。因此,在西方研究马克思主义的学者越来越多,研究的领域越来越广,研究工作也越来越深入,他们希望通过研究马克思主义找到他们想要的答案。
在西方马克思主义经济理论的研究基本有两大流派,一是美国“垄断资本学派”,二是“晚期资本主义理论”。“垄断资本理论”是以垄断为中心的新的理论体系,在他们的《垄断资本》这本著作中阐述了“经济剩余”这一核心理论,得出结论是,在垄断资本主义运动趋势中,起主导作用的不再是利润率趋势下降的规律,而是“剩余增长的规律”,同时,垄断资本主义制度并没有提供吸收增长的剩余所必需的、从而也使对这一制度平稳运行所必需的消费和投资的出路,造成了资本主义经济停滞,最终导致垄断资本主义这种不合理的制度的死亡。后来奥康纳提出“国家的财政危机”理论,此理论指出国家通过资本费用社会化的方式增加了社会剩余(包括利润),但是产生的社会剩余并没有实现社会化,反而被私人占有,这种社会化的利润和私人占有的矛盾必然造成国家支出和国家收入的不平衡,即“国家的财政危机”,最后他认为,资本主义国家无论采取什么措施都不能解决这种矛盾,要想解决这种矛盾的最后出路就是社会主义。
曼德尔提出的“晚期资本主义”理论,指出在晚期资本主义阶段资本主义社会发生了新的变化,这些新变化反应了资本的基本运动规律和内在矛盾,也促使了资产阶级国家经济职能的加强。国家经济职能的加强,既顺应了资本积累和增值的需要,也加剧了资本主义内在的矛盾,不可避免的就会导致资本主义生产关系危机的加剧,这种危机会导致资本主义社会制度和生产方式的衰落。因此得出结论,资本主义生产关系的废除是当前国际性工人阶级革命运动的中心目标。
在西方,不只有马克思主义经济理论的研究,还有其他各种马克思主义学派从不同角度研究马克思主义。法兰克福学派提出“社会批判理论”,并把这种批判看作是马克思主义理论的本质,他们认为,马克思主义对资本主义的批判实质上是一种意识形态的批判,后来受到科学的诱惑而发生了从批判性向科学性的转变,现在他们提出“社会批判理论”就是重新恢复马克思主义作为批判理论的本质。这样的批判理论是建立在对资产阶级极权主义批判的基础之上,以抽象的异化理论取代马克思主义的阶级理论和阶级分析方法,他们否定在当代资本主义社会中无产阶级的力量,认为科学技术的进步改变了早期资本主义社会状况,瓦解了无产阶级,认为当前资本主义社会中的工人阶级已经被资产阶级“一体化”,认为当前的革命主体应该是广大发展中国家的被压迫者和现代工业社会中的新左派。
“存在主义马克思主义”对马克思主义给予了高度评价,其学派代表人萨特说:“马克思主义的生命力远未衰竭,它还非常年亲,几乎还在童年,它的发展几乎刚刚开始。因此,它仍然是我们时代的哲学。它不可能被超越,因为产生它的历史条件还不曾被超越。”他批评“现代马克思主义者”教条化马克思主义,认为“现代马克思主义者”割裂了理论和实践的联系,他还把辩证法看作“是一种方法和一种在对象中的运动”,强调理论与实践的统一。分析学派的马克思主义把西方哲学的方法引入到马克思主义研究领域,试图通过现代数学、数理逻辑和模式结构等方法重新解释马克思主义。还有结构主义马克思主义、新实证主义马克思主义、欧洲共产主义的马克思主义学派分别从不同角度、不同领域对马克思主义进行研究。
马克思主义到底在西方能否存在,到底能否在西方有广阔的发展空间,我们可以看看马克思在当代西方人民心目中的地位。当人类即将迈入21世纪的时候,英国广播公司(BBC)在全球范围内举行过一次“千年思想家”的网上评选活动。结果,卡尔?马克思位列榜首。时隔几年,进入新世纪,2005年英国广播公司再一次进行了“谁是当今英国人心目中最伟大哲学家”的调查活动,其结果是,马克思又以最高的得票率居于首位。
同是在2005年,德国《明镜》周刊也想英国一样,进行过一次在民间的民意调查,这次调查惊人的发现德国有一半以上的人民认为“马克思主义对资本主义的批判在今天仍有意义”,他们也很向往社会主义。在有人宣扬马克思主义“过时论”、社会主义“终结论”的今天,这个评选结果不能不发人深思,他可以在一定程度上表明了当前在西方国家有越来越多的人民群众信仰马克思主义。正像上世纪我们的伟大领袖邓小平所说:“我坚信,世界上赞成马克思主义的人会多起来的,因为马克思主义是科学。”领袖的断言是科学的、超前的,当今马克思在西方的地位不是自封的,是历史发展的选择,是广大人民群众的选择。
资本主义从产生之初起就伴随了不可调和的矛盾,在之后的资本主义发展过程中,其内部的矛盾一直不能解决,并且在深度和广度上继续发展。20世纪初,资本主义社会的基本矛盾激化,导致了两次世界大战,结果先后诞生了15个社会主义国家;1929―1933年世界资本主义经济危机给资本主义国家的经济发展带来了巨大的灾难,资本主义社会的经济几乎全面崩溃;20世纪90年代股市迅猛发展,而企业实际亏损,到2000年股市奔溃,资本主义经济衰退;2008年美国再度爆发经融危机,并影响到整个资本主义世界,欧洲相继出现“次贷危机”。在资本主义世界,经济危机的周期性爆发,而当代资产阶级的经济、政治、社会和哲学思想在一系列经济危机面前日益暴露出其理论上的局限性,他们不能解释、更不能解决这些问题。因此,他们转而研究马克思主义,以期求助于马克思主义解决在资本主义社会存在的种种问题。
要说求助于马克思主义解决资本主义社会存在的问题,首要表现应该是美国实行罗斯福“新政”,1929―1933年资本主义世界体系爆发空前经济危机,美国罗斯福统统上台后,为了应对危机,要求国会授予广泛的行政权,进行国家调节和干预经济,相继推行了一系列措施,最终缓解了美国经济危机,使经济、社会恢复正常。再到2008年美国再度爆发影响恶劣的经济危机,美国同样用的是国家干预经济的政策,充分利用国家宏观调控挽救经济危机。相继与美国之后欧洲爆发的“次贷危机”,英国、德国、法国等欧盟国家,本国内的经济理论对于这场经济危机显得无济于事,他们向美国学习,研究马克思主义,从马克思主义理论中寻求解决问题的办法。最后在国家干预经济后逐步使危机中的经济恢复正常。
综上所述,就像马克思主义经典作家马克思在世所说,马克思主义是无限发展的理论体系,他不是封闭的,需要后继马克思主义者继续发展,需要不断丰富。虽然当前马克思主义在西方发展面临困难、存在问题,但是马克思主义是真理,在西方有越来越多的群众信仰马克思主义,有越来越多的学者从不同领域研究马克思主义,有越来越多的西方国家运用马克思主义来解决社会问题。因此,在当前形势下,对于崛起中的中国来说,研究马克思主义在西方国家的发展前景是很有必要的。因为,以马克思主义作为主流意识形态的中国,要想提高国际地位,增强国际影响力,就必须研究马克思主义这种意识形态能否在西方发展,研究如何能使西方国家和人民群众接受马克思主义意识形态。
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反思新中国五十多年的社会主义法治建设历程,总结法治建设经验和教训,中国的法治之路为何如此坎坷,法治在中国如何才能早日实现?究其根本,法治的实现不仅仅是法律问题,它有着深刻的经济、政治和文化背景。这就需要我们深入探讨法治与经济、政治和文化的关系问题。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:当代中国政治文化变迁与政治发展相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
【摘 要】政治文化塑造着政治人和政治体系的政治行为模式,从而会对一个国家政治发展的进程产生重大影响。随着中国社会的发展与进步,中国政治文化变迁的局面已经显现,这一变化将会推动政治体系逐步迈向民主、开放和透明,促进公民权利保护的机制建设,推进中国法治国家建设,从而对中国政治发展起到推动作用。
【关键词】政治文化:政治文化变迁;政治发展
(一)政治文化变迁与政治发展
1956年,加布里埃尔.A.阿尔蒙德(Gabri-al A. Al-mond)发表《比较政治体系》-文,把“政治文化”(political cul-ture)纳入政治学的研究范畴。后来,阿尔蒙德和西德尼?维巴( Sid-ney Verba)等对美国、英国、联邦德国、意大利和墨西哥等五个民主国家进行了大规模跨国调查,并写作了《公民文化――五个国家的政治态度和民主制》-书,该书成为比较政治文化研究的经典之作。
1978年,阿尔蒙德和小G宾厄姆?鲍威尔(G BinghamPowell,Jr)出版《比较政治学体系、过程和政策》,该书对政治文化的概念和组成进行了分析。他们认为:“政治文化是一个民族在特定时期流行的一套政治态度、信仰和感情。这个政治文化是由本民族的历史和现在社会、经济、政治活动进程所形成。阿尔蒙德等人在政治文化理论研究方而发挥了十分重要的作用,并把政治文化建构成为一种解释政治发展和政治民主化的重要分析工具。政治文化就是指人类在政治活动过程中积淀下来的相对稳定的政治认知、政治态度、政治情感和政治信仰等精神层而的因素。
一方面,政治文化直接表现为这些作为存量的精神层而的因素;另一方而,这些存量的精神层而的因素又会对特定政治主体的政治行为、政治认知、政治态度、政治情感和政治信仰等产生深刻影响,并由此形成政治文化的传承机制。这样,积极健康的政治文化是政治发展的重要基础,政治文化的正向变迁会对政治发展起到积极的推动作用。
(二)中国传统政治文化变迁与政治发展
中国从秦汉时期到明清时期,整个政治变革的趋势就是君主制度不断强化,到明清时期君主专制制度更是发展到了无以复加的程度。中国传统政治文化具有浓厚的大一统观念和君权思想,这种文化极大地泯灭了人的主体意识和个性白由,使现代政治理念很难在中国传统文化的母体内萌发出来。
但是,随着中国社会的发展与进步,中国传统政治文化的变迁也有所显现。中国政治文化的变迁必然会对中国政治发展发挥积极作用,推动中国政治发展的深化,中国政治发展的积极成果又会反过来巩固政治文化变迁的积极因素,并使之制度化和进一步推动它的变迁。这一关系大致可以表示为:社会进步一文化变迁一政治发展。
(一)经济发展的推动作用
随着中国经济的发展,中国政治文化必然随之发生变化。改革开放以来,中国经济实现了持续高速的增长,这是从计划经济向市场经济转轨的大多数国家都没能做到的。在经济增长的同时,产业结构的调整和升级取得了重大成就。随着经济的发展,中国公民的价值观念也在发生变化,平等、自由和民主意识逐渐增强。随着中国经济的发展,中国政治文化中自由与民主的倾向成分越来越多。并且,中国人更倾向于追求知识、财富和个人的自我实现;在政治生活中,不再盲目崇拜和绝对服从。
随着经济发展和社会财富的增加,浪漫与激进的政治心态开始被摒弃,政治稳定已经成为被普遍认同的政治目标,重视秩序成为重要的政治心理。这种注重稳定和重视秩序的理性心理有利于人们摆脱各种非理性观念的束缚,维护政治稳定和社会秩序。
(二)国家与社会关系变化的影响
国家与社会之间的关系是政治生活中最基本、最复杂的关系。中国改革开放前后相比,国家与社会之间的关系正在发生深刻变化。新中国成立后,逐步建立起了社会主义的政治经济制度。在当时的历史条件下,这种权力高度集中的政治经济体制,与一元化的意识形态相结合,把社会成员严格地束缚在简单的身份等级划分之下而缺乏流动机会的社会体制。在这种状态下,国家的力量获得了极大的扩展,社会作为一个独立领域几乎不存在了。
随着中国公民社会的兴起与发展,突出了作为公民政治文化主体的公民的地位,推动了政治文化的变迁。国家与社会之间关系的新变化,带来人们生活方式的改变,而生活方式的改变必然导致人们价值观念、价值取向的改变,并引起政治文化的变迁。在中国国家与社会之间关系发生变化的过程中,人们的自主意识、平等意识、法治意识逐步增强。
(三)社区政治发展的影响
村民自治是20世纪80年代初中国农村兴起的农民实行自治和直接民主的社会实践。实践证明,这一形式顺应了农村社区管理的需要,是中国民主政治建设中一种合适的制度安排。经过村民自治的民主实践,中国农民的主体利益意识逐渐被唤醒,规则意识、协作意识、民主意识和合作意识得到了增强。
中国城市社区建设则开始于20世纪80年代的中期。最初,城市社区建设主要以社区服务为突破口和龙头,然后逐步扩展到社区文化、社区卫生、社区环境和社区治安等方而。随着城市社区政治建设的推进和发展,社区居民的政治认知、政治态度、政治情感和政治信仰等方而也逐步发生着变化。从目前来看,城市社区建设使民主和法治意识得到增强,对政治主体的认识更趋于客观,对白身权益和政府权力的认识更趋于理性。从而促使政治文化向着理性化和世俗化方向发展,也使他们自身的政治素质和民主素养得到了提高。
(一)推动政治体系倾向于民主、开放和透明
政治文化一定程度上规定了影响政治输入和政治制度运行的思维、情感和行为模式,同 时,又被社会成员视为一种权威性的内在力量。当政治文化中理性、民主、包容的因素增多,并成为多数公民的一种心理诉求的时候,其必然会被输入到政治体系之中,政治体系也会逐步吸纳这些因素并进行相应的改造,从而推动政治体系朝着民主、开放和透明的方向发展。
随着中国政治文化转向理性、民主、开放,中国政治体系也越来越多地响应这一要求,并且,这两种转变表现出明显的互动性。党的十七大再次明确指出:要“扩大人民民主,保证人民当家作主。”要“推进决策科学化、民主化,完善决策信息和智力支持系统,增强决策透明度和公众参与度,制定与群众利益密切相关的法律法规和公共政策原则上要公开听取意见。”
(二)推进中国法治国家建设
法治,即“法律的统治”,是法律制度的一种特殊状态。近代意义的法治原则至少包括两个基本点:一是法治必须以民主政治为前提,法律要体现社会绝大多数成员的意志;二是法律在社会生活中应当具有高度的权威,一切国家机关、公职人员、社会团体和公民都必须服从法律。随着中国市场经济的发展、全球化对中国社会影响的加深和公民意识的提高,中国公民和其他政治主体的法治意识在近30多年中从弱到强,得到了极大的提高,并且,通过政治实践和法治实践的具体行动,推进了中国法治国家的建设。
法治意识的形成与提高在法治国家建设中起到了重要作用。20世纪90年代,中国法治建设开始迈出重大步伐。1997年召开的中国共产党第十五次全国代表大会,将“依法治国”确立为治国基本方略,将“建设社会主义法治国家”确定为社会主义现代化的重要目标,并提出了建设中国特色社会主义法律体系的重大任务。进入21世纪,中国的法治建设继续向前推进。2002年召开的中国共产党第十六次全国代表大会,将社会主义民主更加完善,社会主义法制更加完备,依法治国基本方略得到全而落实,作为全而建设小康社会的重要目标。
2007年召开的中国共产党第十七次全国代表大会,明确提出全而落实依法治国基本方略,加快建设社会主义法治国家,并对加强社会主义法治建设作出了全而部署。2011年3月,十一届全国人大四次会议宣告,中国特色社会主义法律体系基本形成,这标志着中国全而实施依法治国基本方略和建设社会主义法治国家进入了一个新的阶段。在这一过程中,法治意识的提高与法治建设的展开表现出了良好的互动和促进关系。
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文化变迁就是指由于族群社会内部的发展或由于不同族群之间的接触而引起的一个族群文化的改变。 促使文化变迁的原因,—是内部的,由社会内部的变化而引起;二是外部的,由自然环境的变化及社会文化环境的变化如迁徙、与其他民族的接触、政治制度的改变等而引起。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:台湾节日文化变迁与未来发展趋势相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
台湾节日文化变迁与未来发展趋势全文如下:
摘要:节日是相对于平常之日而言的,台湾传统节日文化源于中国传统文化,由于主政者的更迭和社会力量的推动,台湾节日文化的内容有一些改变,但在两岸和谐共处的大前提下,从有利于两岸沟通交流的角度出发,有必要努力建构一个开放的、自由的节日公共领域,在提升传统节日的文化认同感、增强节日的娱乐休闲功能及开发节日的经济社会效能三个方面注意其未来发展趋势。
关键词:台湾;节日文化变迁;未来趋势。
节日“是被赋予了特殊的社会文化意义并穿插于日常之间的日子,节日之所以不同于一般的历日,就在于这期间饱含着特定的风俗、习惯……节日的组成要素可以划分为下列三项:(1)特定的日期;(2)祭祀或纪念的对象,包括相关的神话、传说、俗信、禁忌等观念性要素;(3)人们相沿成习的仪式性的、社交性以及娱乐性的活动。”
由此可见,节日这种特殊的日子因为有了文化的内涵而被传承、解构与重建。当代的节日大体可分为传统岁时节日和现代纪念节日两大类,“根据台湾‘行政院内政部’公布的‘2007年纪念日及节日表’,台湾登记在案的节日,大约七八十个。”[2]93其中属于传统岁时节日的主要有民族性节日,如除夕、春节、清明节、端午节、中秋节等;宗教性节日,如妈祖诞辰日、保生大帝诞辰等;属于现代纪念节日的主要有政治性节日,如二二八和平纪念日、台湾光复节、行宪纪念日等;行业性节日,如教师节、记者节、护士节等;人物纪念性节日,如孔子诞辰纪念、国父诞辰纪念、蒋介石诞辰纪念等;国际性节日,如妇女节、儿童节、劳动节等。
台湾是中国不可分割的一部分,自古以来就是中国的领土,“台湾岛历史上曾与祖国大陆连为一体,原住民其实是最早的一批从大陆东南沿海直接进入台湾的人。……台湾人大多数是明清以来的移民,人口中的78%祖籍来自闽。……此外,台湾还有大陆其地区的移民,大多是在1949年前后去台湾的,他们深受中华文化熏陶,到了台湾后致力于传统文化的传播,使之深植于台湾。”[3]97这说明,台湾文化与中华文化有极深的渊源,因此,台湾传统节日文化必定带有不可磨灭的中国传统文化的痕迹,当然,在社会发展过程中,由于主政者的更迭和社会力量的推动,台湾节日文化的内容也有一些改变。主要表现在:
1.政治性节日的“强化”与“弱化”。
在台湾,国民党执政时期,非常重视国父诞辰纪念、蒋介石诞辰纪念这样的节日,每到类似节日全台湾都要遵照一定的仪式和程序进行纪念,随着国民党在台湾政治力量的式微,这些纪念日逐渐遭到弱化,民进党上台后,更是通过一系列措施来“去权威”乃至“去中国化”,2007年,台湾“内政部”废除了与蒋介石有关的节日。对于和“中华民国”相关的节日,如“国父诞辰纪念”同时又是中华文化复兴节和医师节,国民党执政时通过几节联过的方式来达到强化的目的,在节日当天既有肯定孙中山三民主义思想的活动,也有庆祝中华文化复兴和医师节的活动,到陈水扁当政时基本忽略前二节而只庆祝医师节了。
二二八和平纪念日则是民进党试图通过新设这样的一个节日,以此来提醒台湾民众对那段历史的回顾,强化台湾民众与祖国大陆的冲突;“民进党和台联等独派政党将3月14日定为‘反侵略日’;2007年,将7月15日定为解严纪念日,这两个节日的制定,是为彰显‘台湾主体’而特意创生,主事官员曾指出:这两个纪念日一是凸显中国(大陆)对台政治军事威胁打压,一是象征台湾从威权走向民主自由,足以形成强烈的对比。”[2]95由此可见,台湾节日文化的政治性因素极为浓厚,节日成为执政者手中可以任意打扮的“小姑娘”,为自己的政治利益服务。
2.节俗的独特性及内涵迁移。
台湾的传统节日主要有除夕、春节、端午、中秋、清明等节日,由于大陆也有这样的节日,两岸许多节俗是一致的,但台湾也有自己的特点。如春节,从农历腊月十六到正月十五,台湾民间称为“年兜时节”。腊月十六,台湾人要做“尾牙”,这一天一般公司会宴请员工,以慰劳其一年的辛苦劳作,家庭“则要烧‘土地公金’以祭福德正神(即土地公),全家人聚在一起‘食尾牙’,往往少不了的食物是润饼和刈包。”[4]台湾的宗教信仰浓厚,民众有到庙宇上香膜拜的习俗。“有些庙宇会在除夕夜先将庙门关闭,并将神明的主炉以红纸封起来,直到事先向神明请示的子时吉刻届临,才将庙门打开,早就持香挤在门外的虔诚信众,蜂拥向前争着插上第一炷香,此称”抢头香“。
据说抢到头香的信众会受到神明的特别庇佑,获得好运。”节俗的变化体现了地域的特色,但有些节日内涵的迁移,则明显含有政治的目的。如光复节本是纪念台湾结束日本殖民统治的节日,“蒋介石时期,光复节的庆祝内涵中,多用来昭示‘新生’和‘复国’的象征符号与行动;蒋经国执政时期,光复节意义衍生为‘爱国精神’的表现;李登辉及陈水扁执政时期的光复节,渐次加入了‘台湾经验’与‘台湾主体精神’乃至‘台湾独立’的意涵。”.节日文化的时代性变迁。台湾春节时也吃“年夜饭”,称为“围炉”,“以前是在桌子底下放炭炉,现在则以火锅或电磁炉取代。一家人热乎乎地围坐一桌共餐,和乐团圆,兴旺隆盛。……
过去台湾民众严守传统,大年初二嫁出去的女儿必然带着孩子回家,近年礼俗之事大幅简略,尤其父家和娘家两地相隔越来越远,舟车劳顿,初二就不一定回娘家,而是另觅他日再补便是。”由此可见,经济的发展必然会将传统的节日习俗适度地改变,而且经济社会中的消费理念也在一定程度上单一化了节日文化的内涵,在消费主义的冲击下节日文化表现出节日体系中西方节日的增加、传统节日方式的变化,节日重心发生转移等现象。如台湾的七夕节,主要习俗是乞巧、祭拜七娘妈(织女的化身)等,“20世纪70年代以后,因为台湾社会形态的转变,大多数与七夕有关的习俗都已经逐渐消失,最后仅仅在台南地区仍然比较明显地持续保持着。但是近20年来的商业炒作,将2月14日西洋情人节的做法完全移植,包括赠送情人首饰、礼物、巧克力、鲜花、卡片等。”[5]11节日是传统文化的集中体现,当然不是一成不变的,在社会的演进、文化的交流及理念的传播中,节日文化出现时代性变迁是不可避免的。
台湾的节日文化在当前的社会语境下发生了许多的变化,但作为中华民族文化体系中的一个组成部分,在两岸和平共同发展的目标下,台湾节日文化无疑是打造民族文化认同的基石之一,因此其未来的发展趋势大体应在以下三方面加以注意:
1.提升传统节日的文化认同感。
在当前台湾经济高速发展,社会形态转变,西化思潮等影响下,台湾的青年一代对传统文化的了解都知之甚少,更遑论对传统节日的感觉了,西方节日盛行而传统节日式微就是一个明证,尤其让人担忧的是台湾一些民俗学者对具有中华传统色彩的节日文化的改写,如刘还月认为台湾端午节“龙舟赛其实与屈原无关,主要是习自平埔族人。”但在传统与现代之间如果不能平衡而一味抛弃传统,那么台湾人民将面临一种十分尴尬的境地:既不能因为全面西化而成为西方人,又因为抛弃传统而丧失存在的特征,尤其要警惕和提防所谓“文化台独”,它无疑是对传统文化的根本否定,要坚决反对。台湾文化是中华传统文化的一个组成部分,抛却母体的做法只能是让台湾失去存在的根基。
台湾和祖国大陆文化源流相同,因此,利用传统节日来提升民族文化自觉进而增强民族文化认同是可行之路。“文化自觉是指生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’,明白它的来历,形成过程,所具的特色和它发展的趋向。”[7]这意味着台湾节日文化必须在西方文化的冲击下,在政治势力的渗透消解下坚守自己的历史和传统,“倘若我们希望保护产生它们的信念,我们就要始终重视各种程式、象征、习俗,以及必须被不断重演和再现的仪式。”[8]台湾法定节假日中规定的传统节日主要有除夕、春节、清明节、端午节、中秋节等,这些节日都是大陆也有的,并且两岸的节俗仪式也大体相似,这种相似就是两岸同根生的最好注释,也是造就两岸共同的集体记忆的根源。
2.增强节日的娱乐休闲功能。
现代社会生活节奏过快,平日人们的精神压力比较大,因此节日期间有必要通过各种轻松娱乐的节俗来释放压力。中国传统节日历来体现了欢乐祥和的特点,在众多的节日中也有许多流传至今为人所喜的娱乐活动,例如元宵佳节,舞龙耍狮,赏灯猜谜。据有关资料介绍2009年元宵夜,台湾由北到南沉浸在五光十色的花灯和震耳欲聋的爆竹声中。在台北,夜幕刚刚降临,台北灯会的主灯“哞哞牛”就在现场观众的欢呼声中点亮。在高雄,灯塔、烟火、水幕电影秀、花灯竞赛、冰灯展、祈福灯廊等精彩活动一一上演;码头上,聚集了灯会最具特色的宵摇火车、观光船;灯车游行则包括了学校的旗鼓乐队联合表演。台北县平溪放天灯祈福是台湾元宵夜的传统节目,今年元宵夜的主题是“让天灯照亮两岸”。
台南的“盐水蜂炮”很出名,蜂炮像蜂窝,可以高达十几米,装填成千上万的炮仗。放炮时参与的民众需要身着防弹背心和戴头盔,可在轰鸣飞蹿的蜂炮中穿梭体验“万炮穿心”的感觉,对喜欢冒险刺激的年轻人有很强的吸引力。“端午节的龙舟竞渡扣人心弦,在台湾,划龙舟活动已成为锻炼体力及团队精神的运动,观赏龙舟赛也成为合家参与的休闲活动。2007年,祖国大陆宣布中华民族传统民俗节日也予以放假,两岸同庆中华佳节,在这些节日中常有连线两岸时空的文娱节目播出,让两岸人民在放松的心态下增进了解,加强交流,共度佳节。
3.开发节日的经济社会效能。
台湾地区的法定民俗节日都有一至三天不等的假期,节日体系的制定表现出政府在其中的重要作用与重视程度,这一点对于保护传统民俗尤为重要,另外假期的自由时间及人们可以自由出行也有利于经济的增长。实际上”台湾这四个重要民俗节日(除夕与春节实际上是合并的)成为台湾地区民俗活动最活跃的时间点。“[5]11台湾在与祖国大陆的交流中,从2005年开始首先利用节假日实现了两岸包机及至2008年的直航”三通“,在两岸共有的传统节日中,大陆与台湾人民也共同举办参加了一些文化活动,如2007年厦门就在端午节前夕举行”嘉庚杯“和”敬贤杯“龙舟赛,台湾的6支代表队也参加,在此期间还举行首届海峡两岸端午文化论坛和舞龙、舞狮、秧歌、腰鼓等民俗表演。因此,利用节日文化加强两岸沟通,实现社会效能不仅可能而且确实可行。
[1]高丙中。民间文化与公民社会[M].北京:北京大学出版社,2008:202.
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[3]孙小贞。浅析传统文化在台湾地区的发展[J].船山学刊,2007(2)。
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企业治理的核心是财务治理权的配置,面对知识经济的挑战,企业财务治理结构也应当进行相应的变革与创新。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:知识经济时代财务观念的创新与发展相关论文。文章仅供参考阅读,希望能帮助到大家。
知识经济时代财务观念的创新与发展全文如下:
摘 要:知识经济时代的到来,使得形成并发展于工业经济时代的公司财务在许多方面显示其不适应性,例如财务观念、财务目标等,从财务观念、财务目标、财务治理结构和财务内容等方面论述了其创新与发展。
关键词:财务管理 财务观念 变革 创新
随着知识经济时代的到来,形成并发展于工业经济时代的公司财务在许多方面显示其不适应性,因而必须考虑其创新与发展问题。
1.1 泛财务资源观念
知识经济对企业的一个极为重要的影响是改变了企业的资源结构,并丰富了资源的内容。面对知识经济的挑战,企业必须确立新的“泛资源”财务观念,泛财务资源概念是对传统财务资源概念的延拓,从形态上划分,泛财务资源可以分为硬财务资源和软财务资源两大类。其中,硬财务资源是指客观存在的,在一定技术、经济和社会条件下能被企业利用的有形资源,其构成主体是自然资源和传统的财务资源;软财务资源是以智力为基础的或无形的资源,包括知识资源和时间资源等。
1.2 融智比融资更重要
从一般意义上说,软资源对硬资源的开发和利用具有重要的决定性作用,这个作用的结果又反馈于整个泛资源系统。软硬资源的这个关系在知识经济时代表现得更加明显。知识经济将战略性资源转移到知识、信息及其创新能力上来,软资源或知识资源成为企业生存和发展的首位资源。有鉴于此,企业在理财时应确立“软资源第一”的观念,并通过合理的资金运作,培育和扩张软资源,以此优化企业资源结构,顺应知识经济发展的要求。
1.3 人本财务观念
人本管理是知识经济的客观要求。企业的每一项财务活动均由人发起、操作和控制的,其成效如何也主要取决于人的知识和智慧以及人的努力程度,因此,在财务上贯彻以人为本的观念是必然的也是可行的。贯彻“人本财务观念”要求做到:第一,增加人力资源投资,提高企业领导和员工质量;第二,推行财务分层管理和全员财务管理,实行民主式和参与式财务管理,提高员工对财务的参与意识;第三,加大软资源投资力度,为培育企业文化和良好人际关系创造优良环境。
从一般意义上说,财务目标就是通过合理地分配资源使其利用达到最优化。这里涉及三个问题:一是配置什么资源,二是将资源配置给谁,三是如何判断配置优化的实现。在知识经济条件下,财务目标体系结构的基本框架如下。
2.1 财务资源配置
随着科技进步和经济发展,硬财务资源在企业发展中的作用和相对价值下降,而软财务资源的作用和相对价值在上升。因此,企业的理财应在尊重硬财务资源在整个泛资源系统中的作用的同时,重视软财务资源的战略作用及其对硬资源的调控作用。
2.2 利益相关者——财务资源配置主体
在知识经济时代,财务资源配置的主体应是企业的所有“利益相关者”而不仅仅是股东。不同的利益相关者对企业有不同的财务利益要求,投资者期望其资本有效增值最大化,员工期望其薪金收入最大化,政府期望企业的社会贡献最大化,公众期望企业的社会经济责任与绩效最大化等等。企业的理财应兼顾和均衡各利益相关者的财务利益要求,这样定位财务目标,既考虑了出资人的利益,又兼顾了其他利益相关者的要求和企业的社会责任;既适应知识经济的要求,又体现可持续发展财务的特征。
2.3 财务资源配置规则
财务资源的配置、开发利用与分配时应遵循一定的原则,这种规则最基本的思想应体现公平与效率的统一。然而在现实中这两个方面又难以兼顾,要么忽视公平去获取效率,要么牺牲效率去实现公平。财务资源的配置规则可以作为一个体系来设计,包括社会规则、人的规则、经济规则、资源规则和环境规则等方面,为了便于操作,每一类规则还可以细分为若干细则。如果资源配置规则缺失,必然会发生利益相关者过度“拥挤”和“摩擦”的问题,最终将危及可持续发展的原则。
企业治理的核心是财务治理权的配置,面对知识经济的挑战,企业财务治理结构也应当进行相应的变革与创新。
3.1 利益相关者共同参与财务治理
利益相关者都应有参与企业财务治理的资格和权利。这个原则在实践中的贯彻方法,就是利益相关者共同组成企业财务治理结构,尤其是让员工、债权人等第一级利益相关者进入财务治理结构,分层管理。鉴于银行是我国企业资金的最大供给者和企业风险的最大承担者,建议在设计企业财务治理机制时也不要忽视银行的参与作用。
3.2 人力资本最大者拥有最重要的财务控制权
利益相关者共同参与企业财务治理,并不等于控制权要平均分配,主要的财务控制权总是由经营者掌握。企业经营者经历了一个从“财务资本最大者”向“人力资本最大者”的演进过程,并且这一过程与从工业经济向知识经济的转变过程是相吻合的。
3.3 财务相机治理
人力资本主导企业财务治理并不是一成不变的。当经营者治理财务无效时,财务控制权就会向非人力资本或财务资本所有者转移。财务资本所有者主导控制的选择依据,是对企业贡献和风险的大小,这对不同类型的企业是有差别的。如在股权分散的公司或银行资金占主导的公司里,贡献和风险承担最大者通常是银行,财务相机治理的含义也被解释为一种在银行举债条件下的控制权配置。
3.4 知识和信息专家参与财务治理
在知识经济时代,企业财务治理结构应当是知识型的。要做到这一点,董事会成员中除各类利益相关者代表外,还应吸纳外部的知识和信息专家参加,如有知识和经验的相关公司的领导人、大学教授、律师、咨询专家和社会知名人士等,这些专家的职能是参谋型而不是控制型。
工业经济时代的战略性资本是财务资本,这个时代的财务学以财务资本为核心。伴随知识经济时代的到来,财务学的内容应该进行调整与拓展。
4.1 将知识资本纳入财务学范围
企业要把知识资本作为对未来发展起决定性作用的战略资本来培育,需要财务的有效配合。一方面,企业应把培育知识资本作为理财工作的内生性要素来看待,主要研究知识资本的构成、知识资本的培育、筹措、分配、运营及效率评价指标体系等问题。另一方面,财务在运作资金时要有利于知识资本的培育,并将其作为最重要的理财战略。财务所筹措的资本,应当既有财务资本,又有知识资本。
4.2 将资本经营纳入财务学体系
在知识经济的条件下,企业应善于寻找和开拓新的盈利空间和机会。资本经营是对资本的筹划和管理活动,其类型有三种:一是资产重组,即通过调整资产存量和增量结构和资产功能来提高资产运作效率的经营活动,如多元化经营、兼并与收购、剥离与分立、对外投资和跨国经营等;二是负债经营与债务重组;三是产权重组,如股份制改造、产权转让、合资与联营、租赁制、授权经营、托管、破产等。资本经营活动中,收益、成本与风险并存,因此,应研究对资本经营进行科学决策和有效控制的程序和方法,并将其纳入财务学的体系,同时还应研究制定一套资本经营的效率评价指标体系。
4.3 建立利益相关者财务学体系
利益相关者财务学体系主要研究利益相关者与企业的社会责任、利益相关者对企业的财务要求、利益相关者对企业的财务权利及行使方式、企业对利益相关者财务要求的回应等问题,以此来拓宽财务学的视野,将现有的“股东财务学”和“股东一经营者一财务经理”三位一体式财务学,拓展为为所有利益相关者服务的“社会财务学”和“可持续发展财务学”。
4.4 改革成本管理的内容与方法
知识经济对企业传统的生产工艺技术和经营管理方式产生了重要影响,“信息及时反馈系统”、“作业流程电脑化”、“特别作业班组制度”、“灵活制造”、“零仓储(JIT)管理”及“网络经营”等一系列新的生产和经营管理制度和技术的出现,都要求研究和建立相适应的新型成本管理制度。同时,产品寿命周期的缩短以及知识产品的大量出现,也要求对传统的成本管理控制的内容和方法进行重大改革和发展。
1 姚顺明,赵新顺,何存花.财务管理[M].北京:中国物价出版社,2004(6)
2 刘军.网络经济下的财务管理创新[J].世界经理人周刊,2005(2)
3 黄跃辉.浅谈现代企业制度下的财务管理[J].财务与会计,2005(7)
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距今2000到2500年前,东西方文化思想同时出现了一次大繁荣,并深刻的影响了各自随后的发展历程。今天,就逻辑学历史而言,古希腊被视为其发源地和圣地,而古中国是否曾有过逻辑学尚在争论中。本文将以古希腊逻辑思想的背景、起源、发展为主线,在总结其逻辑学成就的基础上,与中国古代的逻辑研究进行对比,力求找出东西方思想、文明的差异,并获得启发。
逻辑学作为一门关注语形和语义的思维科学,其直接的来源是论辩。语言表达思维,思维规律包含逻辑。故此对语言的丰富运用首先产生了逻辑研究的需要,这一点,古希腊与古中国是一致的。古希腊时期,出于民主城邦制的需要,雄辩之风在各个城邦盛行,对民主的关注,世界观的见解,天文地理的研究,都可能成为论辩的焦点,相应的,人们自然注重论辩中的一些规律,即一些思维方式正确与否的判定法则(今天我们称其为有效性)。公元前390年,苏格拉底在雅典开设了第一所修辞学校,并明确提出了人的语言和思维相关联的观点。这个伟大的观点虽不甚具体,却正确揭示了逻辑学的产生离不开对语言的应用这一真理。其后传弟子柏拉图丰富了他的思想,而到亚里士多德时,逻辑学正式诞生。而同一时期的中国,同样处于各个思想激烈交锋的时期,不同流派在百家争鸣中为取得一席之地,需要一番唇枪舌剑,而辩论的繁荣同样为中国逻辑的发展提供了基础。由孔子最先提出儒家的“正名”思想,诸子百家围绕名与实的关系展开了一系列论战,道家的“无名”,墨家的“取实予名”,名家的“反正名”等,诸多论题将研究思路一步步带到抽象化的程度,从而形成了中国早期的逻辑学——名辩学。
另外,逻辑学产生和发展中,往往以哲学为天然的载体。因为同样是思维科学,哲学命题的研究需要逻辑工具来提供必要的证明和方法。古希腊有众多的哲学流派,泰勒斯、赫拉克利特、毕达哥拉斯、巴门尼德等,从各自的角度对世界的本源和存在方式等进行解释。其中的命题的内涵,相互关联,甚至于描述方式本身,都需要准确无误,而自然的,这就要求关注语形和语义,也就自然促使逻辑学与这些哲学研究结合起来。而在古中国,儒家、道家、墨家等,提出各自的哲学观点时,无不需要大篇的论述,尤其是道家,其相对出世的思想,具有更高的抽象性,对逻辑的需求更直接,如《道德经》中,大量运用了归纳推理和类比推理,同时又有排中律和二律背反的内容。总之,东西方的逻辑学,和其哲学相伴发展的。
由此,我们应该看到,古中国和古希腊产生逻辑学的基础大体是一致的。但是,与我们的名辩学松散的存在不同,西方逻辑学的发展走上了一条系统化专业化的道路,并取得了一系列成就,下面我们将总结这些成就并稍作分析。
严格的逻辑学,公认的产生于亚里士多德。不过此前的一些逻辑学萌芽也在此稍作介绍。亚氏之前,古希腊曾有过著名的“智者运动”,即一些有诡辩倾向的专职辩者进行论战,教授,或帮人打官司。不难看出,古希腊的智者同古中国的名家很相似,他们都在一些离经叛道的观点上提出了自己的学说主张。然而无论是智者的“芝诺悖论”还是名家的“邓析两可”,都不能算作是直接的逻辑学成果,但它们让我们从不同的角度来思考和认识这个世界,从而为更深刻的探索思维规律创造了前提(正如大多数悖论一样),而这,正是其逻辑学意义所在。之后的苏格拉底,提出了人的语言和思维相关的伟大观点,这实际上揭示了逻辑学研究关注语形语义的必然性,而其后传弟子亚里士多德,最终总结并发展了前人的思想,正式创立了逻辑学。
古希腊的逻辑学成就,集中于亚里士多德的《工具论》和斯多葛学派的命题逻辑学说。《工具论》中包含《范畴篇》,《解释篇》,《前分析篇》,《后分析篇》,《论辩篇》,《辩谬篇》六篇内容。在这些著作中,亚里士多德阐述了他的逻辑学体系:首先根据研究对象的不同,将事物分成十类范畴,包括实体、数量、活动等;进而关于命题,根据主词和谓词进行划分,并给出了不同命题间的逻辑关系(不包括今天的差等关系),并在此基础上建立了逻辑方阵;同时对谓词分类,提出包含定义,固有属性,属,偶性的四谓词理论;创立三段论,分析其中的三种格,并将其作为推理有效性的重要判别式;最后对具体的命题研究给出科学证明方法,即有效前提和三段论结合。
可以看出,亚里士多德所做的工作主要包括两大部分:一是将语言内容抽象成形式(即形式化),并做逻辑学上基本的规定,二是建立以三段论为主要内容的有效性的判别体系,并作出应用性研究。亚里士多德之所以被称为逻辑学之父,很大程度上因为其得以令一个抽象性的研究系统的形成,而古中国的诸子百家中,这方面的成就,只有墨家的《墨经》——包含诸多定义和方法论的著作可以相比。
古希腊另一个重要的逻辑学成就是斯多葛学派在命题方面的贡献。斯多葛学派从“意谓”概念入手,将逻辑研究对象上升到抽象层面,并在此基础上分析命题的性质和结构:首先依据是否能进行分解,将命题分为原子命题和分子命题,原子命题又包含“确定的”“不定的”“中间的”三类,分子命题分为条件命题,合取命题,析取命题,否定命题等。虽然与今天的表述并不完全一致,但依照命题间关系和联结词进行划分的思路和现代逻辑学是一致的;斯多葛学派又分别谈论了命题、命题形式、表象、论证做主词的情况,指出命题形式做主词时才是逻辑学研究的对象;对于蕴含命题、析取命题和合取命题的研究,斯多葛学派与今天的描述几乎一致,这也是该学派最显著的成就之一;而在论证的分类与方法方面,斯多葛学派也有相应的涉足。
可以说,斯多葛学派在某些领域的研究思路和方法,今天依然未被超越。而如此系统且完备的建立一种学科体系,是同时期中国的古人所没有做到的。实际上,斯多葛学派和亚里士多德的成就并不仅是个人的成果,很大程度上是古希腊逻辑学体系的一种结晶。相较之下,百家争鸣中的儒家、道家、名家等,做的更多的是芝诺、苏格拉底等前逻辑时代的工作,只有墨家真正走上了逻辑研究的道路。而在这差异背后,是思想文化、科学方法、科学精神等方面的不同,针对这点下面我将就此进行说明。
古希腊的逻辑学和古中国的名辩学各自的特点,归结起来如下:古希腊的逻辑学在形式化方面做的更好,无论是亚氏的三段论和逻辑方阵,还是斯多葛学派建立在“意谓”上的命题逻辑,都体现了这点,相较而言,古中国只有《墨经》试图在这方面做出努力,但定义过于冗杂,仍然没有实现脱离语言内容的抽象化;还在系统化方面,古希腊的成就亦更为明显,《工具论》就给出了一个比较完整的,包含范畴、定义、三段论、应用准则的逻辑体系,从而能实现对一个命题的完整判定方法,斯多葛学派则是继承苏格拉底、麦加拉学派等的基础上,形成包含形式化、命题分类、有效性的完整理论,而同时期中国的百家争鸣,则是各自为营,围绕名实关系,儒家的“正名”、道家的“无名”、墨家的“取实予名”等,借助具体的论题进行论战,却较少涉及关于“名”和“实”本体体系的建立,导致看起来有些像自说自话,未成一统,虽然墨家亦曾做出过系统化工作,但仍然处于辩论层面,而不是深入知识体系本身。这些特点,是由包括区位、历史、地理、生产方式、语言、思维传统等多种因素造就,下面我们将依次做出分析。
从区位来看,古希腊处于古埃及和两河流域的交际处,直接受这两大地域文明的影响。自由便利的文明交流使得古希腊能够积累相当的文化成果,便于系统化的建立知识体系。而古中国的位置则颇为偏僻,大多数思想由本土产生,百家争鸣时各派的观点、思路、方法大都处于萌芽阶段,尚未来得及系统化便草草以独尊儒术来结束。所以,我们的名辩学看起来松散,并且形式化的程度较低。
同时,历史、地理和生产方式上的因素影响了古希腊和古中国对理论研究上的热情。希腊人是移民,具有更多的探索动力,同时地处海滨,眼界开阔,海洋文明本身为其发展提供了得天独厚的物质条件。这一切,让古希腊人有更深入的求知欲,其研究成果往往亦足以形成较完备的体系。而古代中原文明则是本土产生,且居于内陆,这形成了一种较为保守的性格,由于农耕文明的缘故,更加注重眼前的利益,而缺少深入探索的热情。所以我们的名辩学,更多的是呈现不同的名实观点,而较少有名实体系的建立。只有墨家在这方面有开创性的工作,但不足以让整个名辩学的研究发生质变。相对于古希腊,我们的文化缺少了完备而思辨的理论,使得其价值难以被承认。
语言方面,古希腊人的语言习惯较为直接,容易按照主词、谓词等进行划分,从而进行逻辑学上的研究,而且所使用的字母文字,因字母本身的符号功能,更容易实现抽象化。反观古汉语,大量使用缩略、一语多义等表达方式,本身较难展开,同时汉字是一种表意文字,很难单纯脱离具体意义而纯粹作为符号。由此观之,语言上的差异使得古代中国在形式化方面较难实现。
思维传统也是古希腊的逻辑学与古中国名辩学差异的重要原因。古希腊有严格系统化的传统,比如希腊神话,即便故事各不相同,但总是建立在同一个确定的世界观之上,即由奥林匹斯山上的十二主神为首的世界中。而古中国的思维相对发散性更强,神话中的神灵大多出处不一,各说典故。研究方法上,古希腊人更喜欢借助数学和论辩来获得精确的结果,古中国则讲求“悟”,而显然前者更自然的符合逻辑学发展的要求。
总之,比较不同的逻辑学文明,可以让我们更深入的认识不同的思维,从而了解这门科学本身,而更好的发展逻辑学,恰恰应该对其有更深入的理解。这也是这篇论文的意义所在。
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汉语中用 上下 方位词表示时间顺序的独特表达方式是二语学习者的难点,而中西方时间观念的差异决定了汉语表达中在先的时间为 上 ,以在后的时间为 下 。以下是读文网小编为大家精心准备的:浅谈中西方时间观念相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘要: 用马克思主义唯物哲学的观点来看,时间,是物质存在的一种基本形式。人类学专家家霍尔教授认为,“时间会讲话”,并且,时间传达的信息是响亮而清晰的,有时甚至比有声语言更直白。从中西方文化中时间观念上的差异入手,对比分析其对跨文化交际产生的影响。
关键词:时间;观念 ;跨文化交际
典型的西方文明认为,时间的起点是明确的,时间是前进并流逝着的,既珍贵又不可捉摸,一旦流逝就无法返回。英语语境中所表达出的时间观念,是一条起于起点并终将消逝的直线。根据西方____教义,“世界末日”是各色人等接受最终审判之日,人类以亚当、夏娃偷吃禁果的“原罪”为起点,在人生中不断的去忏悔、去赎罪,并最终接受末日审判后,被解救的一部分将可以进入七重天,获得人类所追求的幸福。西方文化认为,只有认真对待现在的每时每刻,才能真正走向光辉的明天。所以,不难发现,在典型的西方社会文明中,时间是有终点和始点的,并且必定会有消亡的时刻。
在中国传统文明中,时间的更替与变化是与自然相调适的,是一种围绕时间本身做螺旋式变动的。有如昼夜更始,季节变换,植物枯荣以及农时更替。因而,时间就处于一种循环往复的状态之中。中华文明认为,此时若是没了,必定还会有明天, 会有无数个的明天,传统中华文化中的时间是不会消逝的。
一般情况下,欧美人的日程表上往往写满了时间安排,人们的时间被分成了一个个的小片段。相邻的日程片段之间一般会有一定的时间间隔。在许多的西方电影中,时钟的咔哒声、或是一个钟表的画面是一个常用常新的电影片段。在欧美,人们信奉工作时间好好工作、生活时间好好生活的准则,这种工作与生活方式给人一种秩序感,同时,也体现出西方文明对西方人士时间观念巨大的影响力——任何一段时间都是有始有终的。在英国,时间已不仅仅是一种客观的物质,更多的是一种人类基本权利的体现。在德国,守时被认为是一个人能成为一个真正的德国人的首要标准——守时,这已经融化到德国文化和德国人的骨头里了。
典型的西方人,特别是欧美人,比较看重未来。对未来的规划和取向是欧美人的一个重要价值观。因为在他们看来,过去就意味是一种“原罪”,是一种倒退,是没有什么出路的。他们可以不在意现时的境遇,但他们坚信可以通过某种程度的救赎使未来更美好。在人生征程中,西方文明认为,如果丧失了年龄优势这一时间上的标志,那么就意味着某种意义上的颓势。因而,在这种传统价值取向与观点的影响下,西方人不像我们那样墨守成规,也很少对自己的祖宗顶礼膜拜,所谓年龄、资历不是一个人受人敬重的条件。因此欧美人并不十分看重一个人的过往,而对一个人的未来特别重视。在他们看来,未来高于一切,未来的价值观念是西方社会最基本的价值观念之一。
在传统中华文明中,儒、释、道这三家影响最深远的思想都不同程度的主张回归自然,这里的“自然”在中华文明中与“过去”又有着千丝万缕的联系。孔子“克已复礼”的哲学主张,就体现出了浓厚的“时间上的过往”是思想。在中华文明影响下的历朝历代的统治阶层,对先王的礼数与规矩,以及先祖的训导都格外尊重。在时间观念上,中国的过去和现在都是一个与西方有着不同取向的社会。人们在做事情之前,往往要寻思这件事过去是否有人做过、成败与否,如果成功了,那么有什么是值得借鉴的;如果没有做成功,那么有没有什么经验教训,等等。中华文明圈直到今天,对“过往”是看重甚或是尊重都深深的影响着每一个在这个文明圈中生活的人们,并形成了一种迥异于西方世界时间观念的价值取向。
对待时间的不同价值取向和观念的差异,深刻的反映了不同文化圈中人们的社会心理和积淀。时间观念不是一朝一夕能够形成的,而是通过人们长期的相互交往,并经过长久的社会实践才逐渐形成的,具有相对的稳定性,但人们的时间观念不可能一成不变,随着经济社会发展和各个文化圈的融合,特别是不同文明之间交往、碰撞,时间观念的下一步发展必将会深深的刻上时代的烙印。当然,基于不同文化影响而形成的时间价值观念之间的差异,是不可能在短时间内消弭的,这种差异既会在非语言的表达层面上体现出来,更多的会是体现在思维层面,以及人们的语言结构和行动层面上。因此,当不同文化背景的人们在进行跨文化的交际时,都需要意识不同文化对人的影响,尽量避免因时间观念的不同给交往带来的障碍。
[1]张隆溪著.中西文化研究十论[M].复旦大学出版社出版,2005.
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浅谈中西方时间观念相关
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主体权利与自然权利、自然法、自由、人权等概念一样,是西方文明史,尤其是西欧中世纪史中的关键词,失去它们就失去了西方近代文明的核心内容,也就无法完整地理解西欧的历史。但“主体权利”一词在以往国内学界的话语中,却很少有人使用和提及。侯建新教授在其著作《社会转型时期的西欧与中国》[1]中将中世纪的个人权利或原始个人权利表述为主体权利。这不仅是一个历史概念和历史知识的创新和使用,更重要的是,为认识和把握西欧的历史,尤其是西欧的社会转型开辟了一个颇有价值的观察视角。
《社会转型时期的西欧与中国》(以下简称《社会转型》)是一部对社会转型时期西欧和中国进行全面比较的著作,是作者在前一部著作《现代化第一基石》基础上进一步研究的结果。该书在分析西欧资本主义概念及资本主义起源的经济、法律、文化、社会结构和社会组织等缘由的基础上,对中西方社会从政治制度、农业劳动生产率、农业雇佣经济、乡村基层组织、农民生活消费水平、乡村借贷、农业变革目标等方面进行了比较研究。全书分上篇和下篇两部分:上篇为西欧篇,有6章,下篇为中西比较篇,有7章。正文有13章,加上引言和3个附录共有17个部分。本文拟就书中创新使用的“主体权利”概念及其在西欧现代化过程中的作用谈一点个人的粗浅认识。
在作者看来,从一般意义上讲,西方的现代化主要是市场经济加契约性政治制度,而无论市场经济还是近代政治制度构架,都离不开个人权利发展。中世纪那种以潜在的个人权利为核心的等级权利与近代个人权利之间并没有一道鸿沟。虽然日耳曼人文明的历史不长,国家的形成较晚,其最初的各蛮族国家的建立不过始于公元5-6世纪,但他们很早就具有个人财产意识,并在中世纪里拥有上千年权利斗争的传统。总起来看,西欧的成功是个体发展与社会发展、物质发展与精神发展双向互动的结果。就精神层面而言,传统起了非常重要的作用。作者认为,西欧的传统是由日耳曼先人的马尔克制度、古代罗马法和中世纪基督教思想三大要素构成。大约自12世纪初显近代西方文明的最早雏形,主体权利观念自那一时期起逐渐浸润了西欧社会的整个肌体,包括它的法律政治制度。如同儒家思想深深弥漫于数千年的中国传统社会一样,西欧的历史到处都可以发现主体权利及其实践的足迹。即使在农奴制最残酷的条件下,社会下层和中层也可能有团结和抵抗的手段,使社会很少出现东方式的专制政体,也很少出现剧烈的社会震荡。主体权利是无形的,也是有形的,没有它,可能不会在英国13世纪初就出现被称为现代人权思想之源的“大宪章”和半个世纪后继而出现人类历史上最早的国会。尽管这些权利是原始、有限的,但重要的是它开启了现代权利之门,它们是现代权利思想的母体,是一系列发展链条中的最初的、也许是最重要一环。正是它们的不断实践与发展,使西欧很早走上了一条有别于其他地区和民族的发展道路。所以,作者说“没有主体权力就没有现代市场”、“西方的成功是经济的成功,但绝不仅仅是经济的成功。”
多元的社会结构和政治体制是近代西方精神文明的核心要素。作者认为,这一核心要素的基础和前提是中世纪的原始契约性贵族等级制,而原始契约关系的基础与前提则是以潜在的个人权利为核心的主体权利。在西欧中世纪社会活动的主体之间,包括统治者和被统治者之间,尤其在王权和其他社会力量之间,存在着既紧张又合作的关系,这是一种原始的契约关系。当各活动主体(或各阶层)间产生矛盾和冲突时,双方主要从保护自己利益的角度而非取代或推翻对方的角度出发,采取谈判、法庭斗争、货币赎买、甚至是战争或战争威胁等手段,使彼此达成一种妥协,建立一种新的权利义务关系,使社会关系不断重新配置组合,并且以法律形式确认下来。
在社会的上层主要是王权与教权、王权与贵族之间的契约关系。在教权与王权之间,11-13世纪的“教皇革命”就是教皇与王权争夺主教授职权及其所引发的教会与世俗权力关系的一系列重大变革,其结果是教权与俗权双方谁也没有被谁吃掉或取代,而是达成一种妥协,出现教权与俗权的并立、教权法律体系与俗权法律体系之间的合作与竞争关系。在王权与贵族之间,由于西欧的国王是诸家大贵族中的一员,早期的国王由贵族会议选举产生,国王的消费由自己承担而非国家税收承担,这样,国王与贵族之间有着某种承诺或“约定”,一旦一方违约,即使国王一方违约,另一方可以放弃原有的承诺,甚至举兵共讨之。13世纪初由英国约翰国王和25名男爵作为执行人签字的《自由大宪章》可认为是国王与贵族关系第一次诉诸文字的“约定”,该约定使双方的权利和义务关系进一步作了调整。如果说《自由大宪章》是以王权的让步而告终,那么半个世纪后英国等级会议的召开则是以王权更大的让步而达成新妥协,等级会议对约翰王的要求和限制比以前更多,其中更多地表现了普通自由民、骑士下层的利益。所谓等级会议,其实质是等级契约,即王权与不同等级以及不同等级之间权利与义务的契约。这种等级契约关系在中世纪是颇为突出和典型的,所以作者称西欧中世纪为原始契约性的贵族等级制。
在社会的下层,主要是领主与佃户之间包括与农奴之间的权利与义务的契约关系。西欧生产者个体在进入文明社会前就有了较强的独立性,在马尔克公社传统、习惯法、罗马法的影响下,在领主的庄园里,即使在农奴制最残酷的时代,领主和领主管家也不能不经过法庭直接治罪于某一个农奴,而要根据习惯法并在庄园法庭上按照一定的程序进行裁决。在庄园管理中表现出的除法庭干涉以外不受任何干涉的司法独立性的传统,使西欧农民即使在农奴制最残酷的时期也能够或多或少地保持一些个人权利,使其个人财产和财富得到了普遍、有效的积累。例如,中世纪初期被称为任意税的塔利税,农奴为嫁娶儿女而缴纳的婚姻捐,农奴没有迁徙的自由,没有遗嘱权和财产权等,这些不自由的依附印记到了中世纪中期以后,经过反复的较量和斗争都被逐个取消。显然,生产者个人权利,尽管是有限的权利,甚至是最低限度的权利的扩大和保障,有利于生产者劳动生产率的稳定和提高,保障了社会财富的积累,从而推动了社会的转型。
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“语境”一词最早由波兰籍人类学家马里诺夫斯基在1923年提出。作为一个重要的语言学范畴,“语境”指的是语言赖以生存、运用、发展的环境,它对语言使用者的言语活动起着解释或制约的作用。马里诺夫斯基把语境分为情景语境和文化语境两类。文化语境指与言语交际相关的社会文化背景,是一个民族在自己的社会历史发展中形成的文化传统、风俗习惯、思维方式、价值观念等等。它分为两个方面:一是文化习俗,指人民群众在社会生活中世代传承、相沿成习的生活模式,是一个社会群体在语言、行为和心理上的集体习惯,对属于该集体的成员具有规范性和约束性;二是社会规范,指一个社会对言语交际活动作出的各种规定和限制。作家创作的文化语境是指作家从事文学活动期间对他产生深刻影响的具体的文化环境,涉及社会的物质文化、精神文化及制度文化的各个方面以及人们的生产方式、生活方式和思维方式等。
作为美国南方文学复兴运动涌现出来的最杰出作家,福克纳创作的文化语境主要来自于美国南方的文化传统、价值观念及人们的思维方式等等。他在作品中毫不留情地刻画了保守、愚昧、落后的南方人,反映出他对南方人“哀其不幸,怒其不争”的复杂心态。
南北战争前的南方人生活富足安逸,骑士精神和淑女风范盛行。他们把初到新大陆的祖先称为骑士,自称是骑士的后代,并编织了很多有关农耕的神话。他们甚至把南方比作古希腊天堂般的国度。然而随着南北战争的爆发,南方人从神话中唤醒过来。精神危机日盛一日,悲剧意识笼罩在每个人的心头,因此不少人沉湎往昔,怀念虚幻的荣耀和飘逝的体面。
在这种痛苦的生活环境下,人们或沉沦或思考或与打碎他们幸福的北方佬合作力图改变自己的境遇。他们通过自己的作品告诉沉沦中的南方人不幸的根由是什么,同时也警醒他们,因为堕落,因为对同是人类的黑人的奴役,他们这群上帝的选民已经犯了罪并正遭受着上帝的惩罚。在这些作品中,南方人的保守、愚昧和精神危机被作家们不遗余力地展现出来。南方人的悲剧意识、对现实的梦幻态度、对过去的留恋、对社会的内疚感等成了南方文学作品的恒久主题。对于那些死死抓住过去不放、自欺欺人的南方人,作家格拉斯哥、福克纳、考德威尔、华伦、威廉斯等许多20世纪的南方作家都给予了批判和警醒。
福克纳的悲剧意识在他的大多数作品中都有着强烈的体现,尤其是《喧哗与骚动》、《押沙龙,押沙龙!》等作品。《喧哗与骚动》讲述的是曾经在杰弗生镇上显赫一时的大家族康普生家没落、瓦解及至最后的分崩离析的故事。福克纳通过对康普生一家人命运的描写,表达了他思想中的悲剧意识及他对南方旧制度的绝望。《押沙龙,押沙龙!》从种植园主发家史的角度出发,揭露了南方所谓“贵族”的血腥发家史及他们的道德和社会责任感的缺失。小说中塞得潘的垮台以及这个家族的湮灭使人想起关于原罪以及天谴落在第三代、第四代身上的神话。
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Abstract: By means of field investigation, the author studied the cultural and ecological environments, course of transformation and sports value of “Spring Cattle Dance” of Dong nationality, and reveled the following findings: “Spring Cattle Dance” of Dong nationality is a folk custom activity conducted by people of Dong nationality at the spring festival, the historical precipitation of religious ideology, life style, farming culture and national characteristics of Dong nationality, a form of sub sports cultural activity; the cultural and ecological transformation of “Spring Cattle Dance” of Dong nationality is the historical epitome of social development and time advancement of the Dong nationality region; “Spring Cattle Dance” of Dong nationality is provided with fitness value, educational value, social value and cultural value, and its development is closely related to national policies, cultural policies and sports policies of the state.
Key words: traditional national sports;sport anthropology;Spring Cattle Dance;Dong nationality;culture and ecology
侗族是中华民族大家庭中具有悠久历史的一个民族,总人口296万,主要分布在湘、黔、桂、鄂4省(区)毗邻地区,其中湖南通道侗族自治县是侗族人口数量最多的侗族自治县。菁芜洲镇位于通道侗族自治县中部,境内群山起伏,溪河环绕。菁芜洲镇除了自然环境十分优美,境内原生态文化宝库中有神秘的“祭萨”文化、纯美的“芦笙”文化、地道的“为也”文化、精绝的建筑文化、原始的稻作文化和“百里侗文化长廊”,被誉为“侗族文化圣地”25-32。本研究从体育人类学视角出发,将湖南省通道侗族自治县菁芜洲镇确定为田野调查核心区域,课题组在2009年12月至2010年2月先后两次历时近半个月的时间,对湖南省通道侗族自治县菁芜洲镇不同村落的侗族“舞春牛”进行了较为细致、深入的田野调查。此次田野调查主要采用半结构式访谈以及记录田野观察笔记的方式,重点调查了菁芜洲镇的水南村和芙蓉村,并延伸调查地莲村、小江村、蒋家堡村和九龙桥村等村落。研究侗族“舞春牛”文化生态变迁的历史流变规律及其体育价值。
农历立春之前,侗族群众事先制作好“春牛”道具。春牛由竹蔑扎成骨架,糊黑纸成牛头,用画有黑蚀波涡状毛纹的深灰色布拼缝成牛身,另以土布卷成上端稍粗、下端稍细的条状接于尾端,即成牛尾。春牛的尺寸及颜色都约定俗成,春牛身高四尺,以应4时;身长三尺六寸,以应一年360日;头至尾总长八尺,以应8节;尾长一尺二寸,以应12时。牛的颜色由本年的天干地支决定,牛头、角、耳用天干,其余用地支。如甲子年,甲属木,牛头用青色;子属水,牛身、尾、四蹄用黑色。《会同县志》614-615记载:“立春之日,竞观土牛,以色占岁水旱,以句芒神仙占寒暑晴雨,以便占桑麻,拾剥土以攘牛瘟。”立春当天,由侗族师公择定吉时在田间选一块适中的地方,供上萨岁神像和祖先牌位,两侧站立寨佬和乡官,掌旗师手执青旗立于东面,掌鼓师立于西面,吹侗箫、侗笛、木叶者立于南面,摇铃者立于旗鼓之前765-766。当师公将犁耙及牛鞭、供品设于萨岁神像和牌位之前,迎春牛仪式正式开始,鼓乐齐鸣,歌声顿起。两名侗族青年钻入竹蔑扎成的春牛道具内,在一名执鞭青年的驱赶下,随即做耕地状。寨佬和乡官象征性地拿着盛有谷种的“青箱”随后播种,其余人等往南北方向来回走动行礼,以祈求风调雨顺。春牛往返播种一轮为一推,九推完毕即礼毕。
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