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本文建议把人们通常译为“生存”或“存在”的拉丁文existentia改译为“实存”。[1]理由大致有如下几项:其一,在汉语中“生存”多半是指人的,至少是指动物、活物的,是一个与“死亡”相对的概念,通常我们不至于说“石头生存”、“大海生存”等等;而西文中的existentia却是泛指的,可用来指示生命体,也可用来指示非生命体,甚至也可用来指示上帝——虽然在现代“实存主义”(通常被译为“存在主义”)哲学中,它确实往往是特指人的存在的。[2]其二,“存在”这个译名,依照翻译工作中约定俗成的相对原则,我们认为还是留给Sein、Being为好,尽管这个Sein、Being怎么译成中文,至今也还是一道聚讼纷坛的难题。其三,也是最为重要的一点,与作为“共相”、“一般”、“普遍”的“本质”(essentia)相比较,existentla一词强调的是个别性、实际性、此在性(在场性)、实现和展开(即亚里士多德意义上的energeia,“实现”),故把它译为“实存”应该是适恰的。
与此相应,我们把Existenzphilosophie译为“实存哲学”,而并不作“生存哲学”,更不作“存在哲学”(关于“存在”的哲学乃是Ontologia,即“存在学”,或旧译“本体论”),把Existentialismus译为“实存主义”,而不作“生存主义”,更不作“存在主义”(关于“存在”从未形成过什么“主义”)。同样地,前期海德格尔和萨特尔的著名命题“存在先于本质”或者“生存先于本质”,以我们的主张,就要改译为“实存先于本质”了。[3]
我们知道,雅斯贝尔斯把自己的哲学径直命名为“实存哲学”,而并不愿意接受“实存主义”(Existentialismus)这个称号,称后者乃是前者的坟墓;萨特尔首创了“实存主义”这个名目;海德格尔既不承认自己属于“实存哲学”,又不免有点讨厌“实存主义”这个名称。但所有这些歧异均不影响我们这里关于“实存哲学”的讨论。
我们这里要讨论形而上学意义上的“实存哲学”。“实存哲学”经常被了解为“人学”,这是不妥的,至少是不够的。在我们看来,“实存哲学”可以是一种“人学”,但未必是“人学”,因为它首先是一种形而上学。讨论人之“实存”的“实存哲学”只不过是“一般实存哲学”之一种——正是在此意义上,我们不希望把Existenz译为“生存”。仅仅在人的“实存”之论(通常所谓“生存论”)的意义上来了解“实存哲学”(Existenzphilosophie),那是十分不当的。
法国学者保罗·富尔基埃把一部西方哲学史描写为“本质主义哲学”与“实存主义哲学”两大路线,虽然此外还加上两者的综合物,即所谓“本质主义的实存主义”,但后者并未形成重大影响,差不多可以忽略不计。[4]与我们所熟悉的“唯心主义-唯物主义”的哲学史描述框架相类似,“本质主义-实存主义”的框架亦有其问题,或者说也有简化之危险和嫌疑。然而,至少就形而上学及其现代批判来说,“本质主义-实存主义”或者“本质-实存”的描述框架还是合乎实事的;在现代实存哲学中,这一点尤为明显。
富尔基埃的哲学眼界有其局限性,未能把“本质-实存”问题了解为贯穿哲学史整体的形而上学基本结构。在他看来,哲学史无非是“本质主义”的历史加上后起的现代“实存主义”的历史,仿佛“实存”问题在此前从未形成为一个形而上学的课题似的。此外,富尔基埃把柏拉图哲学称为“神学的本质主义”,而把亚里士多德哲学命名为“概念论的本质主义”,也显得不着边际,至少是不尽得体的。
但无疑地,富尔基埃也正确地看到了一点:本质主义乃是形而上学的主流,恰如尼采和海德格尔所谓“形而上学就是柏拉图主义”;而“实存”问题向来就是一个等而次之的课题,【72】甚至在一定程度上讲是一个被遗忘的课题。关于这一点,海德格尔给出过如下断言:“对形而上学来说具有标识性的事情乃是:在形而上学中普遍地,实存(existentia)——如果一般而言——始终仅仅是简短地、犹如某种不言自明的东西一样被讨论的”。[5]在此意义上,海德格尔所谓“存在之被遗忘状态”(Seinsvergessenheit)就可以表述为“实存之被遗忘状态”,而非“本质之被遗忘状态”。
更确切地,这里所谓“实存之被遗忘状态”还应当表达为:“本质”对于“实存”的优先地位。海德格尔也采用了另一种讲法,他设问:“为什么ti即什么-存在(Was-Sein)进人对于如此(hoti)的优先地位之中了?”[6]其中的ti(什么)是希腊文的疑问代词,hoti(如此)是希腊文的连词。
这一问联系到海德格尔对于形而上学问题的基本理解。[7]在《什么是哲学乃一文中,海德格尔认为,形而上学意义上的“哲学”是希腊-欧洲所特有的,“这是什么”(ti estin)的提问方式是由智者时代以后的苏格拉底、柏拉图和亚里士多德等希腊哲学家们发展起来的问题形式。[8]这个“什么”(ti)的意思后来被称为quid est,即quidditas,用德文来说就是Washeit(“什么性”、“所是”),在拉丁文里也就是essentia(“本质”)。拉丁文的essentia与quidditas本就是同义词。后世的哲学家实际上都在集中解答这个“什么”(ti、quid)的问题,即“本质”(essentia)的问题。‘什么-存在”、“本质”的问题指向“存在状态”(Seiendheit),它构成了“存在学”(Ontologia,旧译“本体论”)的课题。
形而上学的另一个问题方向是由希腊文中起引导作用的连词hoti来标识的。这个hoti即德文的dass,英文的that,我们勉强可以中文“如此”译之。它是解答“如何”(wie)问题的,引出对实际情况的具体陈述。如果说“什么存在”(to ti estin)指示存在者的普遍本质、一般、共相,则“如此存在”(to hoti estin)就指示着特殊个体存在者的存在方式和存在实情。存在者的“如何-如此”情况,即是拉丁文的“实存”(existenti)的本来意义。这是作为神学的形而上学或者具有神学指向的形而上学的课题领域。[9]
无论是存在学的“本质”追问还是神学的“实存”追问,都是一种“超越”的追问,都是指向“超越(者)”(Transzendenz)的。存在学对“本质”(essenti)的追问是要问“存在者一般地作为存在者是什么”,就是要追问“共相”(keinon)、“最普遍之物”,后者在形而上学史上经常被称为“先验之物”(das Transzendentale)或“先验性质”(Transzendentalien)。与此相区别,形而上学在神学路向上对“实存”(existentia)的追问是要问“何者以及如何是最高存在者意义上的存在者”,就是要追问“终极之物”、“最高之物”,即“神性者”(heion),后者在形而上学史上经常被称为“超验之物”(das Transzendent)。可见,“本质”与“实存”标识的是形而上学“超越”问题的两个路向,构成海德格尔所讲的形而上学本质机制,或者说形而上学的基本问题结构,即:“存在-神-逻辑学”(Onto-Theo-Logik)。当尼采否定理念世界(本质领域)和应当世界(道德领域)时,他指向的也正是“存在学”和“神学”,指向形而上学的“先验-超验”双重结构。【73】
在形而上学史上,上述“本质先验”问题与“实存-超验”问题均得到了开展;实际上,任何一个形而上学哲学类型、任何一个形而上学哲学家都脱不了这两个问题方向。不过,这两个问题并不是在同等意义上得到展开的,而毋宁说,在柏拉图以降的形而上学传统中,第一个问题即“本质-先验”的追问一直是占居着优势地位的。在海德格尔看来,虽然“什么-存在只不过是如此(hoti)的一个中止,是那个还不可把握、并且已经作为自然(physis)涌现出来的本有事件(Ereignis)之‘如此’(Dass)的中止”,但在这里,甚至在柏拉图哲学中,就已经“普遍地出现了相(idea)的优先地位;实存(existentia)变成表示一种无可回避的、但不可知的东西的名称了”。[10]
二、实存哲学是个体-此在论
我们今天对实存哲学的反思仍得从头开始。追本溯源,亚里士多德可以说是实存哲学的祖师,尽管在古希腊哲学语汇中并没有出现与后来的拉丁文“实存”(existenti)相对应的词语。如果说柏拉图的哲思重点在于“什么存在”(to ti estin),即在于普遍之物、本质之相,那么,与之相区别,亚里士多德的思想起点和重点就在于个别事物的存在,即“个体、这个”(tode ti)的“在场”(ousia)。
我们知道,亚里士多德区分了“第一实体’与“第二实体”。在《范畴篇》第五节中,亚里士多德有一段话如下:“实体,在最严格、最原始、最根本的意义上说,是既不述说一个主体,也不存在一个主体之中,如‘个别的人’、‘个别的马’。而人们所说的第二实体,是指作为属而包含第一实体的东西,就像种包含属一样,如某个具体的人被包含在‘人’这个属之中,而‘人’这个属自身又被包含在‘动物’这个种之中。所以,这些是第二实体,如‘人’、‘动物’”。[11]
这是通常的译法和解法。根据这种译法,上面这段话似乎用不着专门解说了,意思十分显豁:“第一实体”是个体,“第二实体”是属、种。但海德格尔却为我们提供了另一种相当繁复的翻译,我们且把他的翻译译在下面:
“但在场者,在支配性地现身出场、因此首先而多半已被言说的(在场状态)意义上,既不是着眼于某个已经呈放出来的东西而得到陈述的,也不是在一个已经以某种方式呈放出来的东西中(首先)出现的,例如这个人、这匹马。而第二位的在场者指的是那些东西,在其中,首先作为在场者被谈论的东西(作为向来具体的这样一个东西)已经作为外观方式而先行起着支配作用。(被命名的)外观方式以及这些方式的起源即属此类。这个人站在那里,具有人的外观,但对于‘人’这个外观来说,(其外观的)起源却是‘动物’。所以,第二位的在场者指的是这样一些在场者:诸如‘人’(一般)以及‘动物’(一般)”。[12]
两相对照,海德格尔这里的译文做出了几处重大的改动:首先是亚里士多德的ousia,通常译为“实体”,海氏译之为“在场者”;其次是亚里士多德的hypokeimenon,通常译为“主体”,海氏主张把它译为“已经呈放出来的东西”;再就是亚里士多德的eidos,通常译为“属”,【74】海氏则把它译为“外观”。通过这几个基本词语的改译,亚里士多德上面这段话的意思已经大有变化。海德格尔认为,所谓“实体”、“主体”之类,属于现代哲学用法,并不合古希腊-亚里士多德思想的本意。现在,海德格尔用“在场”、“呈放”来译解,按我们的理解,就没有对亚里士多德的ousia和hypokeimenon作一种实体化、主体化的解读,而是恢复了它们活生生的动词性意义。在海德格尔看来,当亚里士多德在此区分“第一位的在场者”与“第二位的在场者”时,他实际上区分了两种“在场”方式:一是在“个体、这个”(tode ti)的在场,即“如此存在”(hoti estin)、“实存”(existentia);二是“外观”(eidos)的在场,即“什么存在”(ti estin)、“本质”(essenti)。[13]在亚里士多德那里,“个体、这个”(tode ti)的在场方式具有优先性。“个体、这个”(tode ti)如何在场,如何呈现,“个体、这个”在场的“如此实情”,是亚里士多德关心的主要课题。
如果我们仅仅就作为“什么存在”(ti estin)的“在场”(ousia)来理解亚里士多德,那么,亚里士多德的哲学就无异于通过“相”(idea)来规定“什么存在”的柏拉图哲学了。的确,亚里士多德也经常从“什么存在”(ti estin)角度谈论“相”(idea)或“外观、形式”(eidos)的问题,但他思考的重点还是放在作为“如此存在”(hoti estin)的“在场”(ousia)上的。这个意义上的“在场”方式的基本特征,亚里士多德把它规定为“实现”(energeia)。这个“实现”(energeia)是亚里士多德哲学的基本词语,人们经常以实指的“现实”译之,也是现代哲学的办法,丢失了其原本的动态含义。
在我们常见的哲学史教程中,人们喜欢谈论亚里士多德那里的“潜能”与“现实”的关系。亚里士多德在《形而上学》中提出过一个重要命题:“现实显然是先于潜能”。[14]句中的“现实”原文为energeia,“潜能”原文为dynamis。这个句子也经常被翻译成:“显然,现实性先于可能性”。在海德格尔看来,此类译法和看法都不是希腊式的,亚里士多德根本还不至于这样来想问题。海德格尔建议把这个句子改译为:“显然,在作品中立身先于适合于……的状态”。[15]与通译相比较,其中的变化着实令人吃惊。
海德格尔把这个句子中的energd。译为“在作品中立身”(das Im-Werk-Stehen),把dynamis译为“适合于……的状态”(Geeignetheit zu…)或者“适合性”(Eignung),其依据何在呢?我们知道,亚里士多德区分了存在者的两种“在场”方式:一是“自然”(physis)的在场方式,二是“制作”(poiesis)的在场方式。[16]亚里土多德更多地着眼于“制作”(poiesis)来展开讨论。如果从“制作”方面来了解,那么“作品”(ergon)就显得十分重要了。“作品”(ergon)在我们看来是“制作”的成果和结果,但海德格尔说这并不是”作品”(ergon)的希腊意义。“作品”(ergon)的希腊意义是“进人外观之无蔽之中而被展览出来、并且作为如此站立或呈放之物而逗留的东西”,因此标示着一种在场方式。[17]这种在场方式就是“实现”(energeia),【75】而后者的字面意思就是“在作品中”,故我们可以把它译解为“在作品中立身”。在亚里士多德那里,这种“实现”(energeia)就是“个体、这个”(tode ti)的“在场”(ousia)。至于通译为“潜能”和“可能性”的dynands,据海德格尔的研究,它固然也有“能力”的意思,但其原本的更确切的意思却是“适合于……”,比如木头适合于制作一张桌子。这种“适合状态”(dynamis)也是一种在场化的方式,只不过它还是潜在的,是一种“尚未”;而“实现”(energeia)却是“在作品和终点中具有自身”,具有完成的动态意义,使适合者实现其适合性。从这个角度说,energeia先于dynamis,“实现先于适合性”,也就是说,“实现”这种在场方式是更原本、更纯粹的。
根据海德格尔的看法,亚里士多德通过对个体“实现”(energeia)的思考已经颠倒了柏拉图的“相”(idea)的形而上学,实际上也就开启了后来所谓的“实存”(existentia 对于“本质”(essentia)的优先地位,并由此奠定了实存哲学的传统。[18]不过,这种思想后来未能成为根本性的,未取得支配性地位;相反地,特别是在近代哲学中,亚里士多德的“实现”(energeia)演变成了“现实性”(actualitas)和“现实”(Wirklichkeit),以及“现实性”意义上的“实存”(existentia)和“此在”(Dasein),而“在场”(ousia)与“实现”(energeia)之间的原初联系被掩埋起来了。然而,这也并不意味着由亚里士多德开创的作为个体此在论(实现论)的实存哲学传统的中断或者消失。它尤其在现代实存哲学中重放光芒。
三、实存概念的主体化
如上所述,亚里士多德的“在场-实现”论可以被看作实存哲学的第一个类型。亚里士多德的基本词语ousia并非近代哲学意义上的“实体”(substance)。亚里士多德所关心的是“如其自身的基体”(hupokeimenon kata auto)的“在场”(ousia),也就是“个体”的“在场”。他所谓的第一在场”(prote ousia),原是当下个别事物的出场和逗留。进一步,亚里士多德把“第一在场”(prote onsia)把握为“存在者”(on)的“实现”(energeia),也即“个体存在者”(tode ti on)的“在场”。这种“实现”(energeia)是动词性的,而非实指的、名词性的。
在中世纪神学中,亚里士多德的“个体实现”论得到了重新解释,energeia(实现)被释为‘作用”(actus)的“现实性”(actualitas,即“作用性”)。从“实现”到“现实”,就中文来看只不过是一种简单的字面颠倒,但个中意义已经全然转变了。“实现”(energeia)是个体实际性的在场、展开,而“现实”(actualitas)则指向“作用”(actus)的完成、结果、对象。“现实性”(actualitas)的纯粹本质乃是作为存在者(en)之实存(existenti)的纯粹作用(actus purus),而实存(existentia)属于存在者(ens)的本质(essentia)”。[19]可见在这里,“本质”对于“实存”的优先地位已经成形了。
与主体性形而上学的转变相应,近代哲学完成了“实存”概念的内在化(主体化)过程。这是一个渐进的复杂过程,我们只能择要述之。
首先是近代哲学的开创者笛卡尔,他赋予“自我”(ego)意义上的“主体”(subiectum)以优先地位,而作为“我在”(ego sum)之“存在”(esse)的“实存”(existere)就是“表象、再现”(repraesentare)、“知觉”(percipere),也就是说,中世纪所讲的“现实性”(actualitas)被把握为“我思”(ego cogito)的“作用”(actus)了。【76】
虽然笛卡尔还没有像后来的康德那样明确地把“自我”思考为“一般意识”,但“我思故我在”(cogito ergo sum)中的“自我”(ego)显然已经不是作为个体的个别自我,而是已经隐含地思及了一般意义上的“自我性”(Ichheit)。并不是个别自我的思想(表象)决定了个别自我的存在,以及思想之物或被表象者的存在,而是作为“一般意识”、“一般思维”的“自我性”保障了个别自我和被表象者的存在。惟从“自我性”而来,个别自我作为这样一种自我才是可经验的。因此,在笛卡尔那里,“一般思维”获得了一个存在学意义上的本质规定。“我是思想之物”(sum res cogitans)乃是对作为“广延之物”(res extensa)的质料世界的规定的“基础、基底、主体”(subiectum)。而所谓无生命的自然,即“广延之物”(res extensa),只不过是“我思我在”(cogito sum)这个第一定律的本质结论。乃至于上帝的实存,笛卡尔也反对中世纪式的宇宙论证明或目的论证明,而是坚持以“我思”(cogito)为出发点:我内心存在着一种无限的观念,是我有限而不完满的思维所不能达到的。[20]
可以看出,笛卡尔形而上学的基本路向是柏拉图式的。笛卡尔通过赋予“自我”(ego)以“主体”(subiectum)的地位,在先验存在学意义上展开对思维主体的本质追问,从而为近代主体性形而上学奠定了基础。而无论是个别自我的实存还是上帝的实存,在笛卡尔看来都只有通过存在学的追问途径才能够达到。接着的莱布尼茨对笛卡尔哲学作了推进。在他那里,主体的“现实性”(actualitas)、单子(实体)的本质被规定为“知觉”(perceptio)-“欲望”(appetitus)的“表象、再现”(repraesentare),这就进一步强化了“实现”(energeia)以及“现实”(actualitas)的内在化。[21]
在近代哲学中,“实存”概念的主体化过程是由康德完成的。康德在《纯粹理性批判》中对笛卡尔式的上帝此在的存在学(本体论)证明做出了一个著名的批判。康德认为,旧形而上学对上帝此在(Dasein Gottes)的存在学证明是“抽掉一切经验,完全先天地从单纯概念中推出一个最高原因的此在”。[22]从上帝概念出发推出上帝的此在(存在),从“上帝是万能的”推出“上帝此在”,这就好比一个商人在自己的账面上添上几个零来增加自己的财产一样。康德提出了自己的“存在论题”:“存在显然不是一个实在的谓词,就是说,它是关于某个东西的概念,能够加在一个事物的概念上。它只是对于一个事物或者对于某些自在的规定本身的断定”。[23]该论题首先含着一个否定陈述句:“存在显然不是一个实在的谓词”。当我们说“这块石头是重的”,其中“重的”是一个实在的谓词,因为它属于“石头”这个事物的“实事内容”;而当我们说“这块石头在这里存在(是)”时,其中的“存在”(是)固然也是一个谓词,但却不是一个“实在的谓词”,因为如海德格尔所解释的,“它不是说石头之为石头所是的东西,而是说石头所包含的东西在这里实存即存在的情况”。[24]这就是说,谓词“存在”并不指向“什么”、“本质”,而指向“如何”、“实存”、“此在”。从“什么-存在”(本质)不能推出“如何-存在”(实存、此在)。因此,康德所谓“存在不是实在的谓词”,如果落实到“上帝此在”的存在学证明上面来,实际上就是否定了传统形而上学从“本质”推出“实存”的证明路向的可能性。【77】
康德的存在论题中还有一个肯定陈述句:存在“只是对于一个事物或者对于某些自在的规定本身的断定”。这话颇令人费解。关键显然是其中的“断定”(Position),后者源于拉丁文的positio,意为“设定”、“被设定者”。“被设定状态”。康德也用德文的Setzung(“设定”)来翻译它。“设定”显然联系于“表象”(Vostellen)。因此,对于康德的“存在只是……断定”,海德格尔提供的一种解释是:“作为断定的存在指的是在有所设定的表象中某物的被设定状态。按照被设定的内容和设定方式,设定、断定、存在就具有不同的意义”。[25]这也就表明,除了“存在”的逻辑的用法之外A是B),还有“存在”的存在状态上的(ontisch)用法。前者关乎命题主词与谓词之间的关系的断定,而后者关乎自我主体与客体之间的关系的断定,或者说,关乎客体之客体性与人类认识之主体性之间的纯粹关系的断定。在《纯粹理性批判》的“一般经验思想的假设”一节中,康德端出三个“假设”(或者“公设”),用以说明:“可能存在”、“现实存在”(此在)和“必然存在”,这三个存在概念(“样态范畴”)正是对上述关系的不同方式的断定。[26]而不同的“被设定状态”是从原始的设定的源泉中获得其规定的。这个源泉在康德那里就是被称为“极点”的“先验统觉的纯粹综合”,即“先验自我”。
康德所谓“存在只是……断定”,表明他有关存在问题的探讨是明确地着眼于“此在”(Dasein)或“实存”(Existenz)来进行的。与“实存”(existentia)相应的拉丁文动词形式是sisters[安置、建立、设定」,相当于德文的setzen和stellen,它本身就是与poneres[放置、设定]和“断定”(Position)相关相联的。[27]存在(此在)不是一个实在的谓词,是不可能从客体的实事内容中获知的,这就表明,作为“断定”方式的存在样态必然源起于主体性,或者说,此在之断定及其样态取决于主体性。在这个意义上,我们说康德完成了“实存”概念的主体化过程。
四、实存哲学如何被狭隘化为人学?
对现代实存哲学而言,布埃耶(Emile Brehies)认为它的基本特征是:把形而上学的经验论与人的忧虑感结合起来了。[28]这个看法是完全可以成立的。在引用了布埃耶的上述观点后,让·瓦尔也注意到,所谓形而上学的经验论可以从谢林、经康德而一直上溯至亚里士多德;而所谓人的忧虑感则归于基督教宗教忧虑的传统,可以上溯到中世纪的圣奥古斯丁,此外也应加上近世思想家帕斯卡尔,以及神秘主义者哈曼等。在我们看来,具有基督教背景的近代神秘主义(所谓“逻各斯神秘主义”)思潮是尤可重视的,惜乎它在思想史上一直只是一股隐秘暗流,未能形成气候。
实际上,笛卡尔以降的现代哲学已经为上面讲的两个传统的结合过程作好了准备。特别是当莱布尼茨把“欲望”(appetitus)引人自我主体的表象结构之中时,他已经为这个结合过程打下了基础。这个结合过程的进一步发展就是实存哲学向人学(人类实存论)的转变,它是在谢林和基尔凯郭尔那里起步的。
就谢林的形而上学思考来说,关键在于他对“根据”与“实存”的区分。谢林的哲学语汇有点独特。他所谓的“根据”(Grund)并不是“理由”(ratio)意义上的,而是希腊的hypokeimenon意义上的,【78】指的是“基体”、“基础”,所以也就是通常意义上的“实存”;而他所谓“实存”(Existenz)则是指“从自身而来启示自身的东西”,是指“实存者”,是指从实存活动方面来思考的存在者。[29]可见在谢林那里,“根据”与“实存”之区分并非形而上学中关于“本质”(essentia)与“实存”(existentia)的基本区分,而是在existentia、现实、此在(Dasein)范围内做出的“实存”与“实存者”的区分。谢林这个思想具有明显的反本质主义形而上学传统的意义。这个区分实际上意味着,谢林是依循实存问题的路向对存在问题作了一个解答,因为他把“存在”(Sein)与“实存”(Existenz)等同起来了,或者可以说,把“存在”“实存化”了,认为一切“存在”都是“实存活动”(Existieren),都是“实存”(Existenz)。进一步,谢林又指出:“意志活动就是原始存在”(Wollen ist Ursein)。[30]意志构成存在之本质。所以,“根据”与“实存”的区分就属于意志活动本身即存在本身。“存在包含着这种区分(Unterscheidung)。存在本身如此这般存在着,即:存在者之为存在者把自身区分开来”。[31]
基尔凯郭尔进一步把谢林的“实存”概念狭窄化,把它限制于信仰个体的此在。在基尔凯郭尔看来,只有人才实存,才有对实在、现实的兴趣,才有一种献身于现实的信仰。基尔凯郭尔区分了主观性与客观性、主观反思与客观反思,并且把“主观反思”视为通向真理的道路。在基尔凯郭尔那里,主观性问题就是个体实存的问题。正是在此意义上,基尔凯郭尔推崇苏格拉底,因为后者已经意识到了实存的本质意义,意识到“认识者是一个实存的个人”这样一个事实。[32]而思辨哲学(客观性哲学)却遗忘了这一点,没有看到认知精神乃是一个实存个人的精神。基尔凯郭尔也敏锐地区分了“什么”与“如何”,他的说法是:“客观的重音落在说‘什么’,主观的重音落在‘如何’”。[33]“什么”指向客观的“内容”、“本质”,而“如何”则指向主观的“‘关系”,指向“实存”的内在性。内在性领域乃是伦理-宗教的领域,在其中“重音”落在“如何”上,落在实存个体的内在真理上。
基尔凯郭尔进而引人“激情”概念,认为内在实存之“如何”的极致就是“对于无限的激情”,而“对于无限的激情”构成了作为主观性的真理。这种内在真理在客观上是不确定的、自相矛盾的、不可能的、荒谬的,它不是理智所能把握的,而只有借助于信仰。“理智一经绝望,信仰便开始呈现”。[34]信仰的任务就在于:揭示这种荒谬的东西,并且以内在性的激情去把握它。“实存”概念被限于_个体的虔信状态,“成为基督_义上的“基督_”。由此形成了现代意义上的“实存”概念。
雅斯贝尔斯的实存哲学差不多可以理解为康德哲学与基尔凯郭尔思想的一个结合物。他接受了康德对存在学的否定以及关于“内在形而上学”与“超验形而上学”的划分,同时又采纳了基尔凯郭尔的“实存”概念与相关思想,认为“实存”(Existenz)的意思就是:“一切现实的东西,其对于我们所以为现实,纯然是因为我是我自身”。[35]雅斯贝尔斯同样也认为,【79】通过客观认识的途经、借助于理性概念是不可能把握和传达人之实存的。雅斯贝尔斯又把自己的哲学目标定为“实存阐明”,于是只可能像基尔凯郭尔那样走上非理性的、具有信仰色彩的道路。雅斯贝尔斯认为,实存只存在于对“超越者”(Tanszendenz)即“神性”的关系之中。“实存乃是自身存在,它跟它自己发生关系并在其自身中与超越存在发生关系,它知道它自己是由超越存在所给予,并且以超越存在为根据的”。[36]而实存哲学的旨趣就在于阐明人之实存的存在方式及其与神性超越者的关联。因此,“内在”(lmmanen)与“超越”(Transzendenz)、“世界”与“上帝”、“此在”(Dasein)[37]与“实存”(Existenz)的关系问题,或者用他自己的话来说,‘“实存的飞跃”和“向超越者的飞跃”,就成为雅斯贝尔斯实存哲学的一个核心课题。
尽管海德格尔坚决反对人们对他的前期哲学作一种实存哲学式的或者实存主义式的理解和解释,但就其基本成分来说,这种哲学无疑仍旧归属于本文所讨论的“实存哲学”范围。施太格缪勒曾比较雅斯贝尔斯与海德格尔,断定前者更具非理性色彩、更多宗教激情,而后者则更具有理论的倾向。[38]此所谓“理论的倾向”是与海德格尔前期致力于重建存在学的努力相一致的。如果说雅斯贝尔斯代表了现代哲学中拒斥传统存在学的本质先验追问路向之后努力在神学路径上实施实存-超验追问的倾向,那么,前期海德格尔则代表着另一种努力方向:通过“实存”的追问来为存在学奠定基础,从而是一种重构存在学的尝试。在雅斯贝尔斯那里,“超越(者)”(Transzendenz)就是“神性”,实存的飞跃(超越)是通过非范畴、非理性的方式达到的(所谓超越世界内容、接受对超越者的实存关系、解读超越者的密码),而海德格尔则主张:“超越(者)”(transcendens)是“存在”,是存在学的课题,他的“基础存在学”的任务在于,从此在的“实存结构”(时间性-超越性结构)出发把握绝对的“超越(者)”。就表达而言,雅斯贝尔斯认为实存本身是缄默的,是不可传达的,尤其是哲学范畴和概念所不能把握和传达的,而海德格尔在前期哲学中虽然也怀着明确的反形而上学概念机制的用心,但他仍旧试图通过对传统存在学范畴话语的改造、特别是通过激活和恢复哲学基本词语的原始意义和命名力量来进行此在实存论分析。
我们上面对海德格尔哲学路向的基本定位,已经由《存在与时间》导论中的一段玄言传达出来了;“存在绝对是超越(transcendens)。此在存在的超越性(Transzendenz)是一种别具一格的超越性,因为在其中包含着最彻底的个体化的可能性和必然性。对作为transcendens(超越)的存在的每一种展开都是先验的(transzendental)认识。现象学的真理(存在的展开状态)乃是veritas transcendentalis(先验的真理)”。[39]如果没有以关于形而上学的本质-实存、先验-超验结构的认识为背景,我们几乎还理解不了这段文字的宏旨大义。海德格尔在此确认了:其哲思目标是作为“超越”的存在;其人思途径是关于“此在”的“超越性”的分析,就是试图从人的“实存”(Existenz)和“此在”(Dasein)入手,重新提出和解答“存在问题”,达到“先验的认识”。海德格尔在此所谓“先验的认识”、“先验的真理”极易受到误解,【80】让人以为海德格尔是要从事一种知识学(认识论)的工作。而实际上,正如我们屡屡强调的那样,在海德格尔那里,“先验”(transzendental)之问首要地是一种指向“本质”领域的存在学的追问。而此时的海德格尔自以为也已经找到一个方法通道:存在学惟有作为现象学才是可能的。[40]
在雅斯贝尔斯、前期海德格尔(及其后继者萨特尔等)那里达到高潮的现代实存哲学包含着一个基本困难:它具有反本质主义(柏拉图主义)形而上学主流传统的显赫动机和意义,但另一方面,由于它把“实存”限制于人之实存,从而把实存之思推向了极端主体主义的境地,因此本身仍旧脱不了形而上学。也正因为这样,后期海德格尔在形成了更为彻底的形而上学批判立场之后,就有理由高声指责那个竭力标榜“实存主义”的萨特尔:仅仅以“实存先于本质”这个命题来颠倒传统形而上学的“本质先于实存”,那还是不够的,因为前者本身仍然是一个形而上学的命题。[41]
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当我们谈起管理哲学的时候, 一个重要的前提需要弄清楚,那就是什么是管理。 每一个组织都需要管理,人们经常提到管理的概念,但在此定义上并未取得一致的认识。 而管理往往具是具体的历史的一个概念, 因此不同时期的学者对管理的概念的认识也有所不同,但我们说起管理的本质,正是要在这众多的概念当中,达到一个最一般的抽象,即达到对管理的本质的认识。 也正如马克思说的:“最一般的抽象总产生在最丰富的具体发展的地方,在那里,一种东西为许多东西所共有,为一切所共有。 ” ①在历史上,例如泰罗认为:“管理就是确切地了解你希望工人干些什么,然后设法使他们用最好、最节约的方法完成它。 ” ②法国的学者法约尔认为:“管理,就是实行计划、组织、指挥、协调和控制。 ”③美国的学者亨利。西斯克认为:“管理的定义可以这样来表述:”管理是通过计划工作、组织工作、领导工作和控制工作的诸过程来协调所有的资源,以便达到既定的目标。 “④美国的管理学家小詹姆斯。H. 唐纳利等人认为:”就是一个或更多的人来协调他人的活动, 以便收到单独活动所不能收到的效果而进行的各种活动。 “⑤美国的学者弗里蒙特。E.卡斯特和詹姆斯。E.罗森茨维克对管理的定义是:”管理是计划、组织、控制等活动的过程。 管理者可以将人、机器、材料、金钱、时间、场地等各种资源转变成一个有用的企业。 从根本上说,管理就是将上述这些互不相关的资源组合成一个达到目标的总系统的过程。 “⑥纵观这些概念, 我们可以看出各个时期的概念虽然说不同,但有两点是相同的。 第一,都把它当成一个有人的目的参与其中的活动,是为人的实践活动服务的。 第二,这里有一个管理必要性的问题,一个资源的问题,因此我们可以看出管理之所以需要是因为资源的稀缺性。 这也正如我们的经济学论文" target="_blank">经济学存在的必要性一样,都只是因为资源的稀缺才有其本身的存在价值。
管理为人存在,而且就管理的本质是一种关系来说,管理是一种人与人之间的关系的具体的体现。 对于管理的认识,有人把它看作是个纯科学的严肃的问题而提出来。但真的是那样子吗?我们在现实的实践中所遇到的是如果我们按照那个刻板的理解, 只会使人不再是人而成为机器, 也因而使因为人而存在的管理成为对机器的管理,从而也背离了管理为人存在的真实意义。 时代呼唤管理的哲学化、人性化。
哲学化管理是管理者基于一个组织的现实而实施的自我实现的过程。 正如每个人都有一套为人处世的哲学,但不是所有人都是哲学家。 同样每个人都可以办企业,但不是每个人都可以管理好企业成为企业家。 一个哲学家有其系统的价值观和方法论,并能将它们很好地结合起来,形成体系或模式。 哲学化管理作为一种管理理论揭示了一个被掩盖已久的事实: 任何一个组织的前提和基础是人的思想和哲学,正是因为有了哲学,才延伸了组织的生命,并有了管理的进一步内涵,正因为如此,哲学化管理是广泛应用的,企业的不同正在于人的不同, 企业的惟一使命是去实践人的这种主体性的自觉。 而一个企业管理者的最高使命则是用自己的体验来孕育管理的哲学之花。 一个哲学家未必能解决一个企业的管理问题,但一个企业家却不可忘记时刻要眷顾哲学家对管理的思考。
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“语境”一词最早由波兰籍人类学家马里诺夫斯基在1923年提出。作为一个重要的语言学范畴,“语境”指的是语言赖以生存、运用、发展的环境,它对语言使用者的言语活动起着解释或制约的作用。马里诺夫斯基把语境分为情景语境和文化语境两类。文化语境指与言语交际相关的社会文化背景,是一个民族在自己的社会历史发展中形成的文化传统、风俗习惯、思维方式、价值观念等等。它分为两个方面:一是文化习俗,指人民群众在社会生活中世代传承、相沿成习的生活模式,是一个社会群体在语言、行为和心理上的集体习惯,对属于该集体的成员具有规范性和约束性;二是社会规范,指一个社会对言语交际活动作出的各种规定和限制。作家创作的文化语境是指作家从事文学活动期间对他产生深刻影响的具体的文化环境,涉及社会的物质文化、精神文化及制度文化的各个方面以及人们的生产方式、生活方式和思维方式等。
作为美国南方文学复兴运动涌现出来的最杰出作家,福克纳创作的文化语境主要来自于美国南方的文化传统、价值观念及人们的思维方式等等。他在作品中毫不留情地刻画了保守、愚昧、落后的南方人,反映出他对南方人“哀其不幸,怒其不争”的复杂心态。
南北战争前的南方人生活富足安逸,骑士精神和淑女风范盛行。他们把初到新大陆的祖先称为骑士,自称是骑士的后代,并编织了很多有关农耕的神话。他们甚至把南方比作古希腊天堂般的国度。然而随着南北战争的爆发,南方人从神话中唤醒过来。精神危机日盛一日,悲剧意识笼罩在每个人的心头,因此不少人沉湎往昔,怀念虚幻的荣耀和飘逝的体面。
在这种痛苦的生活环境下,人们或沉沦或思考或与打碎他们幸福的北方佬合作力图改变自己的境遇。他们通过自己的作品告诉沉沦中的南方人不幸的根由是什么,同时也警醒他们,因为堕落,因为对同是人类的黑人的奴役,他们这群上帝的选民已经犯了罪并正遭受着上帝的惩罚。在这些作品中,南方人的保守、愚昧和精神危机被作家们不遗余力地展现出来。南方人的悲剧意识、对现实的梦幻态度、对过去的留恋、对社会的内疚感等成了南方文学作品的恒久主题。对于那些死死抓住过去不放、自欺欺人的南方人,作家格拉斯哥、福克纳、考德威尔、华伦、威廉斯等许多20世纪的南方作家都给予了批判和警醒。
福克纳的悲剧意识在他的大多数作品中都有着强烈的体现,尤其是《喧哗与骚动》、《押沙龙,押沙龙!》等作品。《喧哗与骚动》讲述的是曾经在杰弗生镇上显赫一时的大家族康普生家没落、瓦解及至最后的分崩离析的故事。福克纳通过对康普生一家人命运的描写,表达了他思想中的悲剧意识及他对南方旧制度的绝望。《押沙龙,押沙龙!》从种植园主发家史的角度出发,揭露了南方所谓“贵族”的血腥发家史及他们的道德和社会责任感的缺失。小说中塞得潘的垮台以及这个家族的湮灭使人想起关于原罪以及天谴落在第三代、第四代身上的神话。
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艾丽丝·沃克(Alice Walker)1944年出生于美国南方乔治亚州伊坦顿的一个贫穷的黑人家庭,从小就尝尽了生活的酸甜苦辣,以及作为黑人而受到的种种歧视,深感命运的不公平和社会制度的不公平。所幸的是,早年的不幸遭遇没有挫败她的生活勇气,反而练就了一副刚强的性格。秉持着顽强拼搏求生存、努力奋斗求发展的信念,她完成了大学教育,并在毕业前夕写出了第一部诗集《一度》,从此踏上了漫长而艰难的文学创作之路。作为一位黑人女作家,艾丽丝·沃克亲身体验了黑人在白人社会中求生存的艰难和备受的歧视,她深深体会到身为黑人的艰难苦楚。像当时处于这阶层的大多数黑人一样,艾丽丝·沃克从小就接受宗教的熏陶,而这对她后来的创作无疑有着巨大的影响。
艾丽丝·沃克非常推崇美国著名的黑人民权运动领袖马丁一路德·金和黑人作家杜波伊斯,积极投身于争取黑人平等权益的活动,例时,在印年代掀起的妇女运动中,她也成为一名杰出的左翼女权主义者,并一针见血地指出,美国社会上白人的价值观及其对黑人的消极影响,增加了黑人妇女的精神压力,使她们蒙受沉重的“双重压迫”,即社会上的种族歧视和家庭中的夫权专制。因而在她的作品中,她的宗教思想常常与女权和种族平等的思想互相渗透,成为反复出现的主题。她的作品无一例外地表现出对黑人,尤其是对黑人女性为争取平等和独立而进行的不懈斗争所付出的努力和所寄予的无限同情。
长篇小说《紫色》(The Color Purple)是艾丽丝·沃克的一部力作,于1982年出版后便轰动一时,翌年,她因《紫色》而荣获了美国文学创作的最高奖项—普利策奖,使艾丽丝·沃克成为荣获此殊荣的第一位黑人女作家。这部以书信体写成的小说.主要以二、三十代的美国南部为背景,女主人公茜莉的人生经历构成故事发展的主线。在这部小说中,沃克用最真实的手段,描写了黑人妇女在夫权专制下的种种不幸,反映了她们女性意识的觉醒和自我价值的完善过程茜莉初次出现时,还是一个不谙世事的十四岁小姑娘,对上帝的万能坚信不移。但是,随着年龄,阅历和智慧的增长,她的世界观和人生观发生了巨大的变化,她的宗教思想也经历了一场彻底的革命。
几千年来。传统妇女的形象就是善良宽厚.依从丈夫.富有牺牲精神,可以为家庭牺牲自己的生活方式,人格尊严,甚至生命。《紫色》中的女主人公茜莉就是这么一位典型的传统女性。十四岁的她生活得没有自尊,没有地位,受到百般欺凌而依然默默忍受。在继父眼里,她是他随时泄欲的工具;在母亲看来,她不知廉耻,与男人鬼混,是个坏女孩。茜莉满肚子的苦水无处诉说。在民权运动之前的美国,物质生活贫穷和社会地位低下的黑人视宗教为不可缺少的精神支柱。对他们而言,教堂就和家庭一样至关重要。教堂是人们日常聚会的场所,同时更象征着人们梦中追寻的一片静土。茜莉成长于一个缺乏爱心与温情的家庭。她没有可以依赖的亲人,也没有朋友。侮星期天去教堂听神父宣读和讲解《圣经》成了她接受教育的主要途径。她相信上帝无所不在,无所不知,无所不能。十四岁那年,她被阿尔封索—那个她称作“爸”的男人奸污,继而成为他发泄兽性的对象。面对病魔缠身的母亲和年幼无知的弟妹,强烈的犯罪感、羞耻感和孤独感使茜莉理所当然地把求助的目光投向了她唯一信赖的上帝。于是茜莉开始给上帝写信。她在第一封信中写道:“亲爱的上帝:我十四岁了。我一直是个好孩子,也许您能给我一点儿启示,让我知道这一切是怎么回事一”茜莉给上信的习惯持续了很多年,在她历尽人问的磨难时,她心目中的上帝直是她亲密无间的忠实朋友。她可以向上帝倾诉她难以启齿的秘密,倾诉她的迷惑、恐惧、优虑和希望。她深信:“只要我会写上帝两个字,我就有了伴儿。”当母亲去世,留下她照顾成群的弟妹和禽曾不如的继父时,当她被男人们当牲口一样处理和虐待时,当她唯一所爱的妹妹耐蒂被赶出家门,独自流浪.而后杳无音信时,一直都是对上帝的信念支撑着她。她不能对继父生气,因为《圣经》上说要尊敬父母。对丈夫悠意打骂,尽情蹂戚,茜莉从不反抗,没有半句怨言,因为对她来说,“这一生会很快过去,天堂永远存在”。在索菲亚被白人拷打监禁,生命垂危时,别人都在商讨如何搭救时,茜莉却仍在幻想中待着上帝的降:“天使们一身自色,白头发,白眼睛一上帝也一身洁白,就象那个在银行工作的高大白人。天使们敲响饶钱,一位天使吹起号子,上帝吐出一口大火,突然,索菲亚就自由了……”
茜莉就该样讨着麻木不仁的生活.忍辱负重.逆来顺受。但她相信她的灵魂一直与上帝同在。她一心向往的是上帝允诺的天堂,她深信上帝一定会拯救她于水深火热之中。
随着茜莉涉世的深人.她逐渐意识到.在这个男尊女卑的社会里,男人是造成女人不幸的直接原因,她的命运只是所有女性共同命运的缩影。在家庭,女人一直扮演附属品的角色,生活的范围仅限于牢宠似的家,丈夫是她们至高无上的君主,她们没有决定的权利,只有服从的义务,女人处于被动的地位。社会对男性暴力的宽容和默许,助长了男人的威风。男人可以胡作非为,而女人必须谨守妇道。在男权社会里,女人的微薄价值在于她们可以充当免费劳动力兼性工具。阿尔伯特在考虑再三之后才勉强同意娶相貌丑陋的茜莉为妻,是因为他的孩子们需要一个母亲,而他也需要一个会持家、会干重活的女人,并且他还可以得到一头牛,这头牛与其说是茜莉的陪嫁,不如说是继父对阿尔伯特接受茜莉的补偿。
种族歧视和迫害是压在黑人女性肩上的另一座大山。在谈及种族问题时,艾丽丝·沃克曾经写道:“我周围的一切都被一分为二,被有意地一分为二。历史被一分为二,文学被一分为二,所有的人也都被分成两个群体。这就使人们做出彗事。”而黑人女性成为这些事的受害者。在白人阶级掌握着强大的政权的社会里,黑人阶层饱受压迫、剥削。茜莉的不幸同样源于白人阶级的自私和残暴。茜莉的生身父亲曾经经营了一家干货店。他凭着自己的智慧和双手,使小店的生意日益兴隆。但他的成功却引起了白人的嫉妒,并为自己招来杀身之祸,茜莉的母亲也因此受到了刺激。正是这样,茜莉才失去了一个温暖的家和可以投靠的亲人。
通过自己的所见所闻,通过妹妹耐蒂的来信.茜莉认清了男人和白人的阴险狠毒。与此同时,她还发现,她灵魂所依托的上帝实际从来不曾听见过她的析祷,从来不曾关心过她的痛苦。“……上帝给了我一个被人以私刑杀害的父亲,一个发了疯的母亲,一个猪狗不如的继父,和一个我可能永远见不到的妹妹。”当莎格问及她上帝的模样时,她才如梦初醒。茜莉现在明白了,给上帝写信是没有用的,因为无论她承受多么大的痛苦,多么虔诚地向上帝析祷,情况一点也没有改善。她的灾难无法感动上帝,就象她的顺从无法感动阿尔伯特一样。
莎格在茜莉的生命中有着特殊的意义,在小说中充当茜莉的“救世主”。她本是阿尔伯特的情人,是茜莉嫉妒的对象,但茜莉的真诚和善良引起她的好感,茜莉的懦弱与不幸也触动她的同情心.唤起她挺身保护同胞姐妹的责任感。莎格的热情、开朗、真诚和执着为茜莉的人生揭开了新的一页。当茜莉万念俱灰时,正是莎格用自己朴素而实在的信仰填补了茜莉精神上的空白,给了她再生的勇气。在莎格的人生哲学中.“……上帝只是要分享一切美好的东西。如果你在田野里走过一片紫色,却对它视而不见,上帝就会很懊恼。”她告诉茜莉.“……(男人)让你认为他无处不在,而一旦你认为他无处不在,你就会把他当作上帝了。每当你想要析祷.而脑海中闪现出男人的形象时,你就叫他滚蛋。……你可以想象花儿、风、水、大石头。”莎格的宗教思想建立在爱的基础之上。她所祟拜的是充满生命与爱一一一包括性爱—的自然世界,是对自然界以“紫色”为代表的美好事物的欣赏。在谈及上帝与人类的关系时.莎格的语言浅显粗俗,从而使她的上帝显得更为亲近可信,更易于被人接受。茜莉在最后表达自己的幸福时,就是使用完全莎格化的语言:“最近我和上帝做爱,感觉很好。”这标志着茜莉对旧的宗教意识的彻底革命与反叛。
莎格对茜莉的帮助首先表现在,她帮助茜莉了解并懂得欣赏自己的女性特点,因为她惊讶地发现,结婚多年且生过两个孩子的茜莉竟然还是个“处女”,这里隐喻不懂女性身体结构的特征和作用,对房事一窍不通。在莎格的督促和鼓励下,茜莉才鼓起勇气,第一次站在镜子前,正视自己的身体结构,认清自己的女性特征,这也是她第一次觉得自己长得这么丑,竟然也有动人之处。这一段描写,艾丽丝·沃克处理严肃谨慎,仿佛在上天堂女性的生理卫生课。虽然两个女人身体上的接触后来发展成为同性恋,但是,这原本遭世人唾弃的性变态行为,在她们互相扶持、互相鼓励的友爱关系中显得既令人心酸又令人感动。莎格对茜莉生命的意义就在于给了茜莉一种归属感和一段刻骨铭心的感情。
另一方面,莎格鼓励和引导茜莉走出自卑的阴影,获得独立和解放。在莎格的影响下,她的自信心得到恢复。为了摆脱原有的麻木不仁逆来顺受的生活,活得象个人样,她必须勇敢地行动起来,维护自己的权益。于是,她公开宣布离家出走,跟莎格去孟菲斯发展自己的事业。这一声明引起阿尔伯特的勃然大怒,因为她伤了他的虚荣心,伤了他对于自己的力量的信仰.使他的男性地位受到威胁。茜莉要走,可以,但必须是他赶走的,而不是茜莉自己提出来的。茜莉终于找到了自我,认清了自我价位,最终摆脱了夫权的压制,同时,在莎格的启发和支持下,茜莉发挥特长,做起了裤子生意,业务发展顺利,不仅养活了自己,还照顾到其他的黑人姐妹,从而解决了最现实的经济问题。由此可见,茜莉的解放是较彻底的,不仅解脱精神枷锁,还能靠自己的力量在社会上站稳脚跟,发展事业。她第一次体会到自己的社会价值,山衷地感叹道:“我是幸福的。”这就表明茜莉可以运用自己的智慧和才能自食其力,摆脱从属于男人的地位,实现与另人在物质和精神上的平等。正是因为阿尔伯特后来学会理解茜莉,学会珍惜她的存在价值和劳动价值,才使他们之间化干戈为玉帛成为可能。艾丽丝·沃克的这段描写暗示着,为了女性的解放,妇女们首先必须团结起来,建立亲如姐妹的关系。这种姐妹的基本原则是:所有妇女在受压迫的丛本上共同建立起感情上的互相关怀,互相支持,以改善现状,提高社会地位。
艾丽丝·沃克曾经写道:“白人对我的压迫决不应该成为我压迫你的借口,不管你是男人、女人、孩子、动物,还是树木。”种族和平与世界和平是她的美好愿望和奋斗目标。在《紫色》中.种族之间的紧张关系通过人物言语和具体的事件多次提及和出现。茜利耳闻目睹索菲亚的悲惨遭遇,并从耐蒂的来信中了解了更多的白人迫害黑人的事实,以及白人对非洲人民的残酷剥削。种族之间的对立和仇恨令她十分优虑。她希望“有朝一日,每个人都把别人也当作上帝的孩子—同一个母亲的孩子,不管他们的肤色和行为。”
茜莉长期以来所析盼的不分性别和肤色的大同世界已隐隐在望。与此同时.茜莉也苦尽甘来,在得到友情、爱情之后.还得到父母留下的遗产,而失故多年的妹妹和子女也突然从非洲归来。多年前因对上帝的失望而决定不再给上帝写信的茜莉在幸福的感动冲击下.终于难以抑制地再次提笔致信上帝:“亲爱的上帝。亲爱的星星,亲爱的树,亲爱的天空,亲爱的人们。亲爱的上帝。”此时此刻,这个上帝不再遥不可及,而是一个融自然与人性为一体,像茜莉和所有其他重新充满信心的女性一样热爱生活的上帝。茜莉此时的宗教思想已包含了生命中的全部内容。她体会到宗教应该是以共同的爱.以及这种爱在生活中创造的欢乐为基础,而丰富绚丽的紫色正是这种生活的象征。
艾丽丝·沃克在纪念《紫色》出版十周年的再版前言中写道:“也许因为我象个异教徒一样把上帝从一个高高在上的人变成了树木、星辰、风,和一切其它的东西,许多读者可能看不清我写此书的目的:有的人在来到这个世界时就已经成了精神的囚徒。但是,通过自己的勇气和别人的帮助,她认识到,她自己也和自然界本身一样,正是迄今为止被视作遥远的神灵和光辉体现,而我所探索的就是这种人奋斗的艰难历程。”艾丽丝·沃克的(紫色)表达了对生命的热爱,宣传了种族平等和男女平等的进步思想。
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只要应试教育存在,考场就是磁场,考卷就是指挥棒。在语文考试中,作文占了半壁江山,无论学生和教师都不敢对它掉以轻心。笔者在中学任教36年,长期关心考场作文。什么是考场作文?它有哪些特点和规律?怎样才能写好考场作文?为什么年年高考和中考时不少考生因作文不慎而败北?本文试从两方面来谈谈看法。
考场作文题虽然林林总总,但概括起来有以下三个特点。
一是限制性强。考场作文与平日自行作文不同。前者被动,后者主动。前者是要我写,我得写;后者是我想写,我要写。考场作文的被动是由于考场作文的限制性,考场作文的限制性是由于考题承载着制题人的意图,考生只能按他的意图去写,有人称这样做是戴着镣铐跳舞。即使那些能妙笔生花的作家,由于平日写东西天马行空我行我素惯了,如果要他们来写考场作文,未必都能得高分。因此要想写好考场作文,就要熟悉和适应考场作文,只有这样,才能化被动为主动,戴着镣铐也能跳出漂亮的舞姿来。
二是时效性强。考场作文不能悠着点,是极讲究时效的。以高考为例,要求150分钟完成语文试卷,给作文的时间就是个把小时。60来分钟要写好一篇800字以上的文章是件难事,要把这件难事做得称心就需要有功夫来做铺垫,这功夫就是平日有针对性的作文强化练习。因此平日要通过练审题、练行文、练书写速度,来达到一小时写好一篇文章的要求。只有这样,身临考场时才会心中有数,游刃有余。
三是风向性强。考场作文从内容来看是风向性很强的,而风向标就是时代特征,具体来说是时代风貌、时代气息、时代精神。这是新中国成立后考场作文一以贯之的出题宗旨。高考作文就是见证:上世纪50年代初新中国刚诞生,一派新气象,于是有了《记一件新人新事》(1952年题);60年代中抗美援越揪人心,于是有了《给越南人民的一封信》(1965年题);70年代末国家在拨乱反正中急需要经济的恢复和发展,于是有了《速度问题是一个重要问题》(缩写,1978年题);80年代环境保护已成为问题,于是有了关于环境污染的《致光明日报编辑部的一封信》(1985年题);90年代以后改革开放的观念逐渐深入人心,于是有了《尝试》(1994年题)和《转折》(2003年北京题);近几年来高考出题以各省市为主,每年出题多样化,但都遵循了上面的宗旨,于是北京奥运、金融海啸、汶川地震等事情及宽容、诚信、和善等观念,都成了高考作文题的制作材料。因此要写好考场作文,就要关注所处时代发生的事情、存在的问题,就要关注社会、关注民族、关注环境、关注人生。两耳不闻窗外事的人写不好考场作文。
考场作文题虽然千变万化,但归纳起来是四类:命题作文、材料作文、话题作文、半命题作文。
命题作文在我国的考场承传千年了,生命力极强。近30年来材料作文、话题作文热闹时,它也没销声匿迹,最近几年它的出现又很频繁。其特点是用来做题的语言简单,或是一句话,或是一个短语,或是一个词。这看似简单的题目往往最让人琢磨,过去每年中考和高考,因看不懂题或看不准题失分的很多。命题作文的这一特点,决定了审题千万不能马虎,题中的每个词不能轻易放过,而关键词更要吃透。有的题言约意丰,题外有题,不能死扣字面来理解。比如《踮起脚尖》(2009年湖南高考题),“脚尖”在题中有它的比喻义,是藏虚于实。如果看不到这层意思,作文就会拓不开思路。命题作文的另一特点是形式表现的多样性和内容表现的广泛性,这在以一个词为题的作文最突出。比如《难题》(2010年重庆高考题),形式基本上不受文体限制,内容凡与“难题”有关的都可以写。以上谈的是旧命题作文,近几年出现了新命题作文,它制题时比旧命题作文字多,有题目,还附有材料,材料对题目有提示作用,审题降低了难度。
材料作文始于上世纪80年代,最早的有代表性的是1983年高考题,要求根据漫画《挖井》的材料来写文章。材料作文的出现,打破了命题作文的一统天下,并多年取而代之。它的特点是限制多:限内容,作文不能脱离材料的内容;限立意,不能脱离材料含义的范围;限体裁,一般要写议论文。它的好处是:能最大限度地防止猜题套题,弥补命题作文在这点的不足。它的缺点是:审题难度大,稍有不慎全盘皆输;再者它不利于个性表现,对擅长写记叙文的考生有失公平。因此,最近几年出现了新材料作文。它的特点是:给的材料往往不止一条(旧材料作文一般是一条);材料的含义不难理解(旧材料作文的材料比较难懂);可以写成其他文体。新材料作文是对旧材料作文的修正。由于材料作文的上述特点,制题人对它是青睐的,它一度冷寂后又热闹起来,近几年频现于高考,与命题作文平分秋色。
话题作文的出现是继材料作文之后,始于上世纪90年代末,本世纪初形成高潮,取代了材料作文的位置。2004年高考,全国卷和地方卷共15套,只有北京卷的作文题《包容》是命题作文,其他全是话题作文。它具有限制性和开放性共存的特点。限制性是不能离开规定的话题;开放性是只要能围绕某话题怎么写都可以,写成什么样的文体都行。它的好处是题目确定了话题写什么就明白了,审题无障碍;不受文体限制,有利于个性表现。由于这样,它曾一度极受追捧,但因不利于检测学生对考题的认辨能力,它一度热闹之后又冷寂下来。2010年的高考和中考,在我看到的各地几十套的考卷中都无话题作文。
半命题作文出现的时间与话题作文大致相同,它先出现在中考中,并且一直占重要地位。后来高考也有了它,但次数不太多,到了2010年它基本消失于高考。半命题作文也具有限制性和开放性并存的特点,内容上它对考生既有所限制,又给予了较大施展的空间。审题难度比较小,考生只需要审好已给出的半命题中的信息,结合人生体验和素材积累将题目补齐,一个他熟悉的新题目就出现了,写起来也比较顺手。半命题作文的第二个特点是:补齐后的题目大多只适合写记叙性文章,这大概是中考作文制题人一贯青睐它,而高考作文制题人先亲近后疏远它的原因。
写好考场作文,在技巧上我简单归纳为六个字:准、清、快、紧、亮、当。具体来说是:
这里的“题”取题目的意思。多个题选做其一是一种常见的作文现象,碰到这样的情况,一定要选准再做。要避免半途而废另取题重写,这会因时间不够难以成篇;或要避免写到一半硬往下写,这会因写不顺手勉强成篇。选题要准应做到:避难择易,避生择熟,避短择长。
这里的“题”取题旨的意思。有的题审题难度大,不能急于开笔,要在咬文嚼字上花点时间,弄清题意再写。比如《品味时尚》(2009年江苏高考作文题),“品味”不能理解为“体验”,它是仔细体会、玩味的意思,“时尚”不能理解为“时髦”,它比时髦的外延要大。时髦是指人的衣着或其他事物入时,仅就物质而言;时尚是指时代的风尚,既包括物质的也包括精神的。有的题看似好写实易犯错,要谨慎对待。比如《老师要来家访》(2006年某校中考模拟题),许多学生写成老师来家访怎样怎样,把个“要”字漏掉了,出现了审题严重失误。有的题立意不受限制,写时不要轻易逆向取意。我主张平日作文要求异,考场作文要求稳。考试不能做没把握的事,要在稳中求赢,不在险中取胜。走险路,出怪招,虽然有成功的可能,但风险也大,过去有太多的教训。求稳的文章虽立意和写法一般化,但翻不了船,如果思路和语言好,同样可以得高分甚至满分。
这里的题也是取题旨的意思。文章下笔后,一开始不要去兜圈子,这是考场时间不允许的。开头不要长,长了主体部分的内容可能就少了,结构就不相称了,就像一个人一样,头大身子也要大。因此,写记叙文最好不要先讲个故事再引出主题,写议论文最好不要先论了一大段再提出观点。开门见山很适合考场作文。
这里的题也是取题旨的意思。落笔后要紧扣题意来写,不要若即若离,更不要观点与材料油水分离。后一种情况虽然少见但考场作文不乏其例,前一种情况则是普遍出现的。议论文中材料与论点结合不紧或写着写着就跑了题;记叙文中题材与题旨亲而不密或貌合神离,在考场作文中都是常见的。我曾看过一篇中考满分作文,题目是《惊喜》,初看觉得不错,多看一遍就发现问题了。因为文中“选择”的词多于“惊喜”的词,题目改为《选择》更好。这使我怀疑考生可能将一篇《选择》的作文套入到考场作文《惊喜》中来。即使避开这一点不谈,仅从扣题来看,它也谈不上紧密。如果阅卷人心细一点,这个考生就会吃大亏。
这里的题既取题目的意思,也取题旨的意思。古人说,题目是文章的眼睛。古今中外选美人,第一是挑眼睛要大要亮。文章的“眼睛”不亮很难感动阅卷人,因为他得在很短的时间看完你的文章并判好分,需要“眼睛”亮。如果他看后不知道你的意思是什么,或者他认为你写的与题目并无关系,这对你是很危险的。要避免这样,就要在文中适当之处用好点题的话。最好在首尾各出现一次,中间也出现几次。
这里的题只取题目的意思。结题就是结尾。我们的古人历来重视文章结尾。有的主张要有力量,像豹子的尾巴;有的主张要有韵味,像绕梁的余音。哪一种好?要视情况而定。大凡而言记叙文可来点余音绕梁,议论文要响鼓落音有力。我以为,考场作文的结尾要防止下列现象:
不要似结非结。2009年湖北高考某考生的作文是《站在自由的门口》。考生在文章前面叙议了对自由的看法和自己在这种思想支配下的行为以及在母亲教育下的思想转变,结尾时他这样写道:“后来我还是向母亲阐明了自己当时的错误想法,并说明了今后的打算。母亲对我大加鼓励,这使我更坚定了自信心。还好,自己从将要踏进自由享受的门口退了回来,我感到万分庆幸,庆幸自己对自由的认识,从此改变了,做了自己该做的,去追求自己力所能及更应当的自由。”这样的结尾,写得拖泥带水,使人感到好像是结尾,好像又不是。
不要画蛇添足。有一年湖南中考,作文题是《一个夏天的早晨》。有位考生写了自己在一个夏天的早晨的所见所闻,本来不错,可以写点感想结尾了。可是他又由此展开联想,写到又一个夏天的早晨在这里发生的另一件事。本想以此形成对比,不料弄巧成拙,不仅没有增加表现力,反而有悖于题旨,被阅卷老师视为严重跑题。
不要草率收场。有一次某县初三联考,题目是《我更需要什么》。有位考生写自己更需要自信。他在文中回顾了一段人生经历,写了自己不成功是由于缺乏自信,总觉得事事不如人是爸妈没给自己生个好脑袋,于是每事都不想去与人竞争,只求一个“混”字。结尾他说:“为了美好的明天,我要拾起自信来。祖国,请相信我吧。‘天生一个仙人洞,无限风光在险峰。’”这个结尾虽然说了自己的观点,但三句话中有一句套话和一句不着题意的话。这样的结尾是不成功的。也许这样改会好一些:“一位名人说:‘自信是成功的秘诀。’从此以后,我要抛弃自卑,战胜胆怯,竖起自信的灯塔来,想必等待我的是明天的成功。”
不要首尾不一。2008年广东佛山市中考的作文题之一是《永远的座右铭》。一位考生开头说:“‘勤能补拙是良训,一分辛苦一分才。’这是我国已故数学家华罗庚的名言,自初一起我从语文老师那儿知道了它,并把它当作座右铭。”主体部分,他叙述了自己学习的经历,讲了两个小故事来印证勤能补拙的观点。结尾他却说:“我忘不了这位语文老师,他告诉了我怎样做人的道理,使我有了生活的座右铭。它会永远陪伴我去奋斗。”开头陈述的对象是华罗庚的名言,结尾的陈述的对象是语文老师,虽然有点题的话,但首尾的内容并不一致。
不要字数不合要求。2004年高考,福建作文题要考生从孔子、苏轼、曾国藩、鲁迅、霍金等人物中,选择一个写篇文章。一位考生选了霍金,由于体裁没限制,他写了一首诗《上帝是公平的》。该诗8节,48行,300多字,表现了战胜困难、战胜自我的主题,有鲜明的形象和蕴藉的哲理,确实是一首好诗,也得了很高的分。但我不主张考场作文这样写,至少它的字数不合此次作文“800字以上”的要求。仅凭这一点,阅卷老师就有理由判它一个不及格。这位考生虽然得了高分,可走的是险棋。
诚然,写好考场作文,除了按六字诀去做,还要有点文采,一篇文章要有几个吸引眼球的句子,还要卷面整洁,字迹清楚等。但这要靠平日练好功夫和养成良好习惯,这不是考场作文对策中所要说的技巧问题。因此,这里我就不去详谈它们了。
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《穷爸爸,富爸爸》可能是很多人的理财启蒙教材,里面提到一个思想是:未来能带来正现金流的才是资产,带来负现金流的是负债。当然这是狭义的说法,但从保守的角度看,狭义的也没什么不好。从作者的角度看,我们拥有的汽车是资产吗?不是。它不但不带来现金流,还每年还带来不菲的现金流支出,汽车是负债;房子却是典型的资产,可以通过出租,获得正的现金流。另外,像黄金、珠宝、字画、古董、集邮等,基本不能拿来出租,获得正的现金流,只能通过交易来实现价值,不能通过现金流进行价值评估。这更像是交易的筹码,而不是投资的对象,而只有能带来正现金流的资产,才是可投资的。
对于企业,我们也可类推。未来能带来正的现金流的企业,才是值得投资的企业。企业的价值来自于未来现金流的折现,包括未来现金流的规模、具有多大的可持续性、可预期性如何等。当然,现金流可能是阶段性为负,特别是在企业投入期;若企业自身有好的投资发展需求,暂时可以不分红等。
买股票就是买企业,股票投资的核心决策是“买什么、花多少钱买”。我们买什么样的具有价值的企业?我们为了获得这种价值,支付什么样的价格?如果这两个决策都做得正确,基本上就成功了80%。其他像如何分批买入、长期持有、集中投资、仓位控制以及如何卖出等,都是策略层面的问题,往往只影响投资者赚多赚少。但是,如果上面两个核心决策做错了一个,或者两个都做错了,后面的策略无论如何做,也可能于事无补。
比如在2007年,40多元买入中国石油、40多元买入中国远洋;在经济景气度高的时候,买入有色金属的企业、风力发电企业等;在银行业景气度高峰,以较高的价格买入银行股等,可能无论如何波段操作、补仓摊平成本等都是错的。股市 “会买是徒弟,会卖的是师傅” 的名言,有一定道理,但如果经常买错,连“徒弟”都算不上,就别期望变成“师傅”了。所以,我们应该把用于投资的9 0%以上的精力放在“买什么、花多少钱买”上,而不应本末倒置,过于追求策略层面的问题,而忽略本质的问题。
投资的核心问题,决定投资者要注重安全边际,把风险控制在前段。好的投资机会往往需要多种条件的同时满足,比如:(1)在投资者跟踪研究的范围内、能力范围内,做自己不懂的事情,往往就是最大的风险;(2)是优秀的值得投资的公司,包括公司所处行业、产品竞争优势、管理层及战略方向、企业发展阶段等方面,都要是合适或者优秀的;(3)有合适的甚至低估的价格,可以给自己可能判断错误留有安全边际等。如果能坚持这样做,把买入的原则和标准上定得较为苛刻,带来好的结果是很多时候把投资的风险控制在前段。我们应该努力做风险小的事情,而不是后期想方设法控制风险。
采用买股票就是买企业的投资态度,有这么几个前提。承认这几点,才可能认为价值投资是可行的,否则只能像大部分人退而求其它了。这几点是:(1)有值得投资的公司。不同市场中都有少数优秀的、高成长性的企业,只是比例可能不同而已,A股市场也一样。(2)优秀的公司可被识别出来。虽然不容易,但限定在一定范围,投资者经过努力、采用一定的方法后,是可以找到并确定优秀公司的。(3)优秀公司会出现低估的机会。由于信息不对称、市场情绪等原因,比如处于成长初期的优秀公司、优秀公司出现短期的经营困难、长期熊市带来的泥沙俱下效应等,都可能造成市场对优秀公司价值的低估。(4)价值规律会起作用。市场短期是“投票机”,长期是“称重机”,过于高估、过于低估都不会是常态,长期来看,价格会向价值回归。
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古希腊历来被认为是欧洲文明的摇篮,是欧洲乃至西方哲学的故乡。古希腊哲学的最早流派米利都学派约产生于公元前7或前6世纪,在此之前,古希腊哲学也有一个漫长的孕育时期。在一定意义上可以说古希腊哲学的前提是古希腊神话。古希腊神话包括神的故事和英雄传说两部分。在最古老的神话中,讲到了天地的开辟、众神的诞生、人类的起源等。下面是读文网小编为大家精心准备的:西方哲学根本传统的一种阐明相关论文。仅供大家参考!
西方哲学根本传统的一种阐明全文如下:
关键词:西方哲学;存在;思维;语言
摘要:西方哲学的全部历史可以概括为这样一个标准的三段式关系推理:因为思维是存在之家(古代哲学),语言是思维之家(近代哲学),所以语言是存在之家(现代哲学)。当今西方哲学的困惑是:什么是语言之家?
The Linguistic Prison Cell:
A Clarification for the Fundamental Tradition of West Philosophy
Key words:West philosophy, Beings, thoughts, language, home
Abstract:The whole history of West philosophy could be summed up as such a standard syllogism of relation inference: because thoughts is Beings’ home (ancient philosophy) and language is thoughts’ home (modern philosophy), so language is Beings’ home (the present philosophy). Now the puzzle of West philosophy is what language’s home is?
西方哲学历经诸多变迁,却有一个“吾道一以贯之”的根本传统存在着,以至直到今天的哲学家,仍然不能超越它。在我看来,对西方哲学从古至今的这个根本传统,可以用海德格尔的一句名言来概括:“语言是存在之家。”这似乎是老生常谈了,但是据我的研究,这句话蕴涵着这样一个推论:因为思维是存在之家,语言又是思维之家,所以语言便是存在之家。值得注意的是,这个逻辑推论的过程,正好反映出了西方哲学全部历史的过程。如果说古代存在论哲学意在说明“存在如何”(命题z),近代认识论哲学意在说明“思维如何”(命题y),那么现代语言哲学就意在说明“语言如何”(命题x)。于是,我们可以设想这样一个形式推理:
{(x→y)(y→z)}→(x→z)
其中:①(y→z)意味着:没有思维的存在就没有存在的存在。这就是古代存在论哲学的结果“思维是存在之家”。②(x→y)意味着:没有语言的存在就没有思维的存在。这就是近代认识论哲学的结果“语言是思维之家”。③(x→z)意味着:没有语言的存在就没有存在的存在。这就是现代语言哲学的结果“语言是存在之家”。
仿照贝克莱“存在即被感知”的说法,可以说,西方传统哲学的一个最根本的传统是:存在即被思维。现代发生了所谓“语言学转向”以后,此说法又演变为:存在即被陈述。这个传统是早在“前苏格拉底”时代就已成型了的,而直到今天,例如海德格尔哲学,也未能超脱。海德格尔终身试图超越西方哲学传统,结果仍然像孙行者跳不出如来佛的手掌。
西方古代哲学确实基本上是一种“本体论”哲学,它所关注的核心问题是“存在之为存在”如何的问题。但不论就其思路、还是就其结果来看,古代哲学本质上都是理性主义、逻辑主义的。这里所谓“理性主义”或者“逻辑主义”不仅是在认识论意义上说的,而且是在存在论意义上说的,就是以思维代存在、以“能知”代“所知”,以世界的逻辑构造代世界的实在构造。总起来说就是理性压倒一切,以至“这种理性至上的秩序统治了西方文化近两千年。”[1]关于这个传统,雅斯贝尔斯曾指出:“西方人始终运用了三大原则。第一大原则是坚定的理性主义。”[2]
人们通常以为这个传统是柏拉图开创的,其实,赫拉克利特的“逻各斯”(Logos)学说就已经是这种理性主义的张本了。我们知道,Logos这个词同时具有三种意义:自然之道(laws),逻辑理性思维(logic),言说(dialogue)。赫拉克利特的“逻各斯”正是如此,它既是自然本身的“道”、客观规律;又是思维的“道”、理性、理念;同时也是语言、言说。可见这是以“能知”代“所知”的滥觞。一方面,此“逻各斯”不是感性的、经验的,而是理性的、思维的。感性的“眼睛和耳朵对于人们是坏的见证”;“博学并不能使人智慧”;“智慧只在于一件事,就是认识那善于驾驭一切的思想”[3],这就是“逻各斯”。另外一方面,“思想是最大的优点;智慧就在于说出真理,并按照自然行事,听自然的话。”[4]作为自然之道的“逻各斯”(海德格尔所谓“大道”Ereignis)本质上乃是“驾驭一切的思想”,而“自然的话”就是“逻各斯”自己的陈述(犹如海德格尔所谓“道说”Sage)。这就是赫拉克利特的核心观念。其实,此前的毕达哥拉斯的“数”,实质上已经是一种“逻各斯”,因为在他看来:“万物的本原是一”,而“1”就是理性。[5]他与赫拉克利特的分歧仅仅在于:“逻各斯”表现为“斗争”还是“和谐”。
巴门尼德首次提出了西方形而上学的根本范畴“存在”(古希腊文on,英文being)问题,同时也就进一步确定了西方哲学理性主义的以思维言说代存在的思路。他的名言是:“存在者存在着,不存在者不存在。”[6]此话原文:Estineinai,oukestinmeeinai(英文Beingsis,non-beingsisnot)。其中einai一词乃是系动词“存在”即“是”(英文is),其动词原形是eimi(英文tobe),动名词形式是on(英文being),而estin是其名词用法(英文Beings)。einai这个词有两层意思:一是陈述性,属于对象性语言的用法,表示世界的本体;二是断定性,属于元语言的用法,表示判断。所以,巴门尼德那句名言的意思就是:“存在者是,不存在者不是”;实际意思则是:“存在的东西可由‘是’表述,不存在的东西不可由‘是’表述”。这里的“由‘是’表述”亦即被人断定,因而就是思维的事情。对此,我们从巴门尼德的另外一句话可以看得更加清楚:“能被思维者与能存在者是同一的。”[7]仅进目前所知的材料来看,这句话是西方哲学根本传统的最早宣言,实在不可轻轻看过。于是,用思维、理性、语言、表述来代替客观存在本身,就成为了古希腊哲学的一个根本特征。
这个特征通过雅典哲学传承下来,成为西方哲学的基本传统,它甚至也为我们理解现代西方哲学的所谓“语言学转向”提供了一把钥匙。当初苏格拉底的“精神助产术”——“辩证法”,就是这种传统的“发扬光大”:寻求客观的真理不是通过实际的考察,而是通过理性思维的逻辑推论、语言的论辩。亚里士多德曾指出:“有两样东西完全可以归功于苏格拉底,这就是归纳论证和一般定义。这两样东西都是科学的出发点。”[8]但是苏格拉底的归纳决非后来培根那样的经验主义的归纳,而是理性主义的归纳,即不是从观察出发的。苏格拉底由此把一切归结于理性思维、知识。例如他的一句名言是:“美德就是知识。”意思是说:具有善的美德,其实就是具有关于“善”的概念的知识;所谓“不道德”,只是“无知”的同义语。这算是西方式的“知行合一”了。
柏拉图的“理念论”更是典型的理性主义,这是人所共知的。他不仅是苏格拉底的高足(流传下来的柏拉图的“对话”著作,正是苏格拉底的“辩证法”形式),还深入钻研过赫拉克利特、毕达哥拉斯;他还继承了巴门尼德的“存在”观念及其唯理主义。“理念”范畴不仅直接来自苏格拉底的“概念”,而且正是他所理解的作为实在的“存在”本身。“理念”(idea)具有三点重要含义:一是思想、概念,二是实体、本体,三是理想、典范。在他看来,不是理念来自经验事实的归纳,而是经验事实之存在是由于“分有”了理念;而所谓认识,不过是“回忆”理念——先验理性。总之,作为“真实世界”的理念世界,是最实在的存在。这正好是以思想代存在的典型。黑格尔评论道:“柏拉图的研究完全集中在纯粹思想里,对纯粹思想本身的考察他就叫辩证法。”[9](而这也正是后来黑格尔自己的思路。)在柏拉图的观念里,这种“纯粹思想”也就是纯粹的存在本身。
亚里士多德创立了谓词逻辑(对此,我们下文将有讨论),而斯多亚学派则创立了命题逻辑。该派同时兼具有经验主义和理性主义的倾向,总的是理性主义的哲学。他们认为宇宙的本性是理性,人的本性也是理性;他们要人“断激情”、“不动心”。他们赞赏赫拉克利特的“火”亦即“逻各斯”,称之为“普遍的理性”,实即上帝意志的体现,由此而得出了决定论和宿命论的结论:“服从神灵……因为一切事变是为最完满的智慧所统治着的。”[10]换句话说,实际世界的变化只不过是某种“智慧”实即逻辑思维的“事变”。形式逻辑在西方的发达不是偶然的,它是古希腊哲学思路的必然结果。而其极至则是:逻辑既是思维的架构,因而也是存在本身的架构。
饶有趣味的是,中世纪____神学家都是“合乎理性”或者叫做“合乎逻辑”地推出上帝的存在的。唯名论与实在论的争论,犹如亚里士多德与柏拉图的争论,换句话说,都是在理性主义传统范围内的争论。尽管他们强调信仰高于理性,但这与后来的理性主义最终不得不依赖于直觉的信念并没有什么实质区别。安瑟伦虽然承认“我决不是理解了才能信仰,而是信仰了才能理解”[11],但他关于上帝存在的“本体论证明”在逻辑思维上确实无懈可击。阿伯拉尔则是主张“理解后再信仰”的,他那种通过逻辑方法寻求真理的主张恰恰更是理性主义的东西。后来托马斯·阿奎那则更尊崇理性,也就是他,利用亚里士多德的逻辑来提出了关于上帝存在的“五大论证”,进一步表明了逻辑理性可以很好地为宗教信仰服务。经过这种论证,作为最高存在者的上帝就存在于逻辑思维之中了;而同时,上帝本身作为一切存在的本体,其实就是最高的智慧,亦即理性本身。
近代哲学是认识论哲学,其关键问题是思维问题。这里,恩格斯的话仍然绝对适用:对于西方哲学来说,“全部哲学,特别是近代哲学的重大的基本问题,是思维和存在的关系问题。”[12]但这只是问题的一个方面;另外一个方面,语言问题在此时也受到了高度重视。对语言的关注决不是“语言学转向”以后的事情,事实上在近代、甚至在古代哲学中,语言问题始终是一个重大的问题。西方近代哲学既关注思维与存在的关系问题,同时也关注思维与语言的关系问题。
欧洲“文艺复兴”在一定意义上也可以说是古希腊理性主义传统的复兴,但他们却没有后来的理性主义那样偏狭。一般来说,他们是兼顾理智与自由意志的。例如,但丁主张:“首先能实行思想,以辨别是非,其次则能将其所认定之是非悬为目的,而以行动达此目的。简单说,就是先思而后行。”[13]不过,我们似乎也不难从中读出一种思维优先的理性主义味道来。大致讲,理性主义是文艺复兴时期的一种时代潮流。
近代理性主义的最大代表是笛卡儿、斯宾诺莎、莱布尼兹。笛卡儿试图对所有知识进行一次“理性”的、实即演绎逻辑的清理,因而第一步工作就是寻求整个推理体系的大前提。他意识到,这个前提应是“存在”或“是”本身;这个前提既是所有知识的逻辑前提,它本身就不能是被“推出”的逻辑结论。那么这个前提从何而来?此时,希腊思维方式发生作用了:存在的,总是能被思考的;或者反过来说,能被思维的,必是存在的。因为,思维本身就是绝对存在的,或曰“自明的”(self-evident)。于是就有了笛卡儿的著名论式:Cogitoergosum(IthinkthereforeIam),此即“我思故我在”或“我思故我是”。这里,思维就成了存在的充分而且必要条件。这就是所谓“思维与存在的同一”——一直影响到德国古典哲学乃至于现代西方哲学如胡塞尔的思维模式。斯宾诺莎是笛卡儿的直接继承者,他是把真理建立在“真知识”(指理智与直觉)的基础上、又把真知识建立在“真观念”(直觉)的基础上。为了解决思维与存在的同一问题,他设想了主体与客体的一种对应关系:物的广延属性作用于人的肉体,物的思想属性作用于人的心灵。这就是说,物的思想属性与人的思想属性本来是同一的。莱布尼兹则用“单子”解决这个问题:“单子”这种东西既是构造一切存在的基本实体,它本身又是一种精神性的“灵魂”。单子按其知觉能力的高低形成不同的等级,最高级的单子是构成上帝的单子;其次是构成人的单子,亦即“理性灵魂”。从后者看,思想与存在本是一回事。
我们说过,德国古典哲学是理性与意志的直接同一;这里我们还想指出,它同时也是思维与存在的直接同一。而此“同一”,正是古希腊哲学理性主义的观念“存在者与能被思考者同一”的近代体现。康德的哲学号称“批判哲学”,他对“知”“意”“情”、“真”“善”“美”进行全面系统的批判,但是在这一切之外、之上的,正是“理性”。以理性或理智来反思和评判一切,这是整个德国古典哲学的一个基本特征。费希特的“知识学”认为,思维与存在不过是理智自身固有的两个系列,即“观念系列”与“实在系列”;一切——包括“物质的、占据空间的世界的表象”——都是从理智(自我意识)中产生出来的。自我建立自我→自我设立非我→自我统一非我:都是理智的自我意识的作用。谢林也是如此解决问题的:“自然与我们在自身内所认作智性和意识的那个东西原来是一回事。”[14]黑格尔的辩证法作为绝对观念的展开,更是对于理性概念的运动过程的描述。思维与存在的对立“是哲学的起点,这个起点构成哲学的全部意义”[15];而他的解决办法,就是逻辑学的一元论。他的希腊式的思维方式使他“坚决相信思想与事情是符合的”;“任何对象,外在的自然和内心的本性,举凡一切事物,其自身真相,必然是思维所思的那样”[16]。他说:“思想不仅是我们的思想,同时又是事物的自身,或对象性的东西的本质。”[17]这与巴门尼德说的“能被思维者与能存在者是同一的”实出一辙。全部意识就是理性,全部存在也是理性本身而已。
但是,思维却离不开语言,而只能存在于语言之中。列宁说过:“任何词(言语)都已经在概括”;“感觉表明实在;思想和词表明一般的东西。”[18]正如马克思所说的“语言是思想的直接现实”,这就是说,没有了语言也就没有了思想。这是近代哲学家们的一个共识。其实这个看法也是从古希腊哲学那里继承下来的。苏格拉底所谓“辩证法”(dialectics)这个词就是从“谈话”或“论辩”(dialect)发展而来的。这意味着:存在取决于语言,对实在的把握取决于对语言的理解。而对语言的理解,在苏格拉底看来,又取决于对概念的正确运用。
亚里士多德作为柏拉图的学生、苏格拉底的再传弟子,继往开来,深刻地影响了未来的西方思想。西方的形而上学是在亚氏手里建立起来的(他称之为“第一哲学”),西方理性主义传统也由此而巩固起来。亚氏第一次明确界定了哲学形而上学的对象,是“专门研究‘有’(或译‘存在’)本身,以及‘有’凭本性具有的各种属性”;“考察作为‘有’的‘有’,以及‘有’作为‘有’而具有的各种属性”[19]。此“有”即希腊文on,是einai的动名词;它相当于英文being,是tobe的动名词。作为形而上学对象的“作为有的有”,希腊原文“toonheon”(英文being as being)。我们上文说过,希腊文on既有陈述性,即可译为“‘在’之为‘在’”;又有断定性,亦可译为“‘是’之为‘是’”。我们汉语用“是”“在”“有”三个词来对译on或being,正可以揭示出on或being的意谓:“是”为系词,它是一种断定,属于元语言的或者知识论、逻辑学、语言学的范畴;“在”和“有”为动词或动名词,是陈述性的,属于对象性语言的或者存在论的范畴。
希腊哲学对此未有明确区分,这影响到后来的西方哲学。亚里士多德就是如此,在他那里,存在论、逻辑学、语言学搅在一起,这一点,我们从他的《范畴篇》《解释篇》《分析》前篇、后篇及《形而上学》可以看得很清楚。他说:“那根本的、非其他意义的、纯粹的‘有’,必定是实体。”[20]这个作为纯有的实体一方面是一切事物的基质,另一方面又是逻辑的主词。如他所举的例子“苏格拉底是人”,“苏格拉底”在存在论意义上是一个实体,他是自足地存在的;在语言逻辑意义上是一个主词,它是可以被“是”断定的。这显然跟巴门尼德的“存在的东西可由‘是’表述,不存在的东西不可由‘是’表述”是同样的思路。“苏格拉底是…”这个表述也就是巴门尼德的“存在者存在着”(Estineinai)。所以亚里士多德对“人”的最高界定是:人是理性的动物。难怪巴门尼德讲“能被思维者与能存在者是同一的”,亚里士多德也讲“思维者和被思维者是一样的”[21]。后来的西方哲学总是大讲思维与存在的关系,总是强调“思维与存在的同一”,并且总是用思维、乃至于用语言来说明存在,这是值得我们深长思之的:他们眼中的世界不是世界本身的构造,而是“世界的逻辑构造”[22],乃至语言的构造。
所以,近代哲学家们都多少对语言进行了探索,例如笛卡儿、莱布尼茨等。探索的结果就是:认识或者思维是离不开语言的。这实质上就是说:语言是思维之家。难怪他们都致力于发明某种理性的科学的人工语言。他们的理性主义、“语言主义”立场直接影响了当时的语言学家。法国的保尔-罗亚尔学派(Port Royal school)是近代著名的理性主义语言学派。他们以笛卡儿哲学为基础,试图寻求存在于一切语言中的普遍性语法原则,因为他们认为人类共同的思维结构存在于共同的语言结构中。此前的英国学者威尔金斯(John Wilkins)已有类似的想法,试图构造一种普遍适用于全人类的理想语言——他称之为“普遍语法”、“哲学语言”。另一位典型代表则是德国哲学家海德(G.Herder),他在其著作《论语言的起源》中提出,思维和语言是同源的、相互依存、不可分割的;语言不仅是思维的工具,而且是思维的形式及其内容。持有类似看法的还有同一时期的一些英国语言学家,如詹姆士·哈利斯(James Harris)、霍恩·托柯(Horne Tooke)、詹姆士·伯尼特(James Burnett)等。
这里,德国著名学者洪堡(Wilhelm von Humboldt)尤其值得一提。在许多基本观念上,他是现代先验理性主义语言学家乔姆斯基(Chomsky)、萨丕尔(Edward Sapir)、沃尔夫(Benjamin Lee Whorf)的先驱。洪堡继承发展了海德的基本观点,认为思维和语言是不可分割的:“一个民族的语言就是他们的精神,一个民族的精神就是他们的语言。”[23]他用康德的先验理性主义方法来理解思维和语言的关系,认为语言决定了对世界的理解和解释,语言的不同决定了思维体系的不同,因为正是人的内在的语言形式(相当于康德的先验范畴)加诸感觉经验材料,决定了思维内容及其结果。
海德格尔已经被人们鼓吹得令人头晕目眩了,那就让我们从海德格尔谈起。我们知道,海德格尔的雄心壮志,是要超越柏拉图以来的西方形而上学传统,回到“前苏格拉底”的希腊传统。我们要问的是:他做到了这一点吗?进一步说,以他的方式,他可能做到这一点吗?我们认为,海德格尔没有、也不可能实现他的宏愿。要理解海德格尔,关键是要抓住“存在”和“语言”这样两个东西。所以,我们尤其应当注意他的那句名言:“语言是存在的家园”;或者译为“语言是存在之家”。
海德格尔后期之转向语言或者所谓“道说”问题,是因为前期那种从“此在”来说明“存在”的思路遇到了不可克服的障碍,于是在时代风尚和西方传统的双重影响下,他的思想也发生了“语言学转向”。这种转向同时出自两个方面的影响:一是德里达站在后现代立场上对他所进行的批评;二是“语言学转向”这个时代潮流的大背景。德里达批评海德格尔:由“此在”来说明“存在”本身的做法,在一种更高的层面上重新确立了“大写的人”的至高无上的地位。这对海德格尔产生了深刻触动,以至于《存在与时间》原计划中的续写终于没有了下文。怎么办?后现代主义的语言学情趣显然对他产生了巨大的魅力,而这似乎只是时代潮流所致。但在我看来,更根本的原因还在西方的那个根本传统。
那么,现代何以会发生“语言学转向”?在我看来,这是因为,近代哲学试图沟通心灵与存在、主体与客体或主观与客观,结果却以“不可知论”告终;同时,人们发现,在主体与客体之间、主观与客观之间,存在着一种中介,那就是语言或者符号世界。主体与客体、主观与客观,同一于语言媒介。极而言之,这种符号媒介不仅仅是主体与客体之间的中介,简直就是主体与客体的共同的本体了。所以,根本上讲,现代分析哲学并非真正的“拒斥形而上学”或“本体论”,而是有它自己的形而上学或本体论。分析哲学的形而上学,是一种“语言本体论”或“逻辑本体论”。这一点特别突出地表现在语言哲学的意义理论之中。这种理论是建立在一种三元关系之上的:存在·语言·心灵。语言符号及其逻辑结构被夸张为真正的存在或者本体,而客观实在仅仅是语言的“指称”,心灵或者意识则仅仅是语言的“意义”。
西方理智主义传统在现代西方哲学中的传承,最突出地体现在这种语言分析哲学的逻辑主义之中。他们“拒斥形而上学”,把哲学归结为语言-逻辑分析,这实际上就是希腊哲学那种以思想代存在、以“能知”代“所知”的思路的极端形式。罗素的逻辑原子主义认为,原子命题构成逻辑系统,原子事实构成外部世界,这两者是一样的。罗素认为,哲学的方法就是逻辑分析;维特根斯坦则更进一步认为,哲学本身就是逻辑分析——语言分析。让我们来看看他的一番话:“真正说来,正确的哲学方法应该是这样:除了可说的之外,就什么也不说;可说的就是自然科学的命题,也就是某种和哲学不相干的东西,然后,当某人要说什么形而上学的东西的时候,就总得向他指明,他对他命题中的某些记号并没有赋予任何意义。”[24]真正的事实、问题,不仅是可思的,而且是“可说的”;并且这种“说”,一定是在符号逻辑的语言中的“可说”。于是“世界就是我的世界”,因为“我的语言的界限就意味着我的世界的界限”[25]。这是理智主义导致唯我主义的一个妙例。
分析哲学认为形而上学不过是语言的误用、“胡说”。所以后期维特根斯坦称:“哲学是一场反对用语言来蛊惑我们理智的战斗。”[26]维也纳学派自陈的使命是“捍卫科学,拒斥形而上学”,他们把自己的哲学界定为“意义的追逐”;然而他们所追逐的只是语言的意义,而不是存在本身的意义;或者说,他们用语言的意义代替了存在的意义。至于蒯因后来重建本体论,主张“形而上学是科学”。为此,他提出了“本体论承诺”问题:在构造一种科学理论时,也就承诺或者约定了这个理论的对象的存在;一旦接受了一种科学理论,也就承认了这种理论预设的对象的存在。为此,他制定了“本体论承诺的标准”:“存在就是成为某变项的值。”例如张三存在,那是因为我们承认他是以下表达式的逻辑变项的一个值:(x)(x是张三)。这又是以逻辑语言或思维代存在的一个典型。如果说普罗太戈拉说过“人是万物的尺度”,那么,在分析哲学家看来,思维-语言-逻辑就是万物的尺度。
后现代主义者试图“的掉”(deconstruct解构)西方哲学的这个根深蒂固的传统,但他们在追根溯源方面似乎做得还远远不够。这种消解其实从意志主义、尤其是在尼采那里就已经开始了,但却总是显得那样的徒劳无益。我们现在回头来看,语言之所以能成为西方哲学的最后边界,是因为西方哲学从一开始就将对于“存在”(古希腊语on,英语tobe)的思考视为自己的核心课题,而on或tobe具有双重意义:它是哲学意义上的“存在”,又是语言学意义上的系词“是”。前者是从“对象性语言”层面对事实的陈述,后者是从“元语言”层面对思想的表述。在前一种情况下,它是一种对象性的陈述或描述;在后一种情况下,它是一种元语言性质的判断或断定。于是,“事实-思想-语言”打成一片了,或曰混为一谈了。西方哲学这种以“言”代“有”、以“思”代“在”的理性主义传统,确实异常强大,以至于现代人文主义最杰出的哲学大师海德格尔,最后也未能彻底逃出“语言的牢笼”,以至承认“语言是存在的家园”。不仅如此,当今西方哲学似乎还有某种越陷越深的迹象。
我们的问题是:如果说思维是存在之家,语言是思维之家,那么什么是语言之家?这个问题的实质在于:继“语言学转向”之后,西方哲学向何处去?看来,今天的西方哲学家们如果试图超越西方哲学传统,他们首先必须超越现代语言分析哲学;进一步说,他们还必须超越海德格尔式的“超越”方式。具体来说,他们当然必须继续研究语言-逻辑-思维,但是首先必须把它们拉下形而上学存在论的王座;他们当然必须反思存在,但是首先必须把存在从语言的牢笼中解放出来。总之,他们必须冲破语言的牢笼。
[1]贝尔:《资本主义的文化矛盾》, 第97页。
[2]雅斯贝尔斯:《时代的精神状况》,第14-15页。
[3]《西方哲学原著选读》,上卷,第26页。
[4]残编D 112,《古希腊罗马哲学》,第29页。
[5]第欧根尼·拉尔修:《著名哲学家》,第8卷,第1章;《西方哲学原著选读》上卷,第20页。
[6]《西方哲学原著选读》上卷,第31页。此处译文略有改动。
[7]《西方哲学原著选读》上卷,第31页。巴门尼德此话与前一句话之间存在着矛盾:一方面,不存在者不存在,另一方面,不存在者却进入了思维、语言,即能被思维、陈述者,因而它也是能存在者。这个矛盾是由柏拉图的理念论解决的:不存在者也是一种理念,因而也是实在的。但实际上真正的解决是现代语言哲学对指称和意义的区分:不存在者没有指称,但有意义。这个意义世界相应于柏拉图的理念世界。
[8]亚里士多德:《形而上学》,第13卷,第4章,1078b。
[9]黑格尔:《哲学史讲演录》,第2卷,第204页。
[10]《古希腊罗马哲学》,第440页。
[11]《西方哲学原著选读》上卷,第240页。
[12]恩格斯:《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》,《马克思恩格斯选集》第4卷。
[13]《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家政治思想家有关人道主义人性论言论选辑》,第19页。
[14]《十八世纪末——十九世纪初德国哲学》,第210页。
[15]黑格尔:《哲学史讲演录》,第3卷,第292页。
[16]黑格尔:《小逻辑》,第77、78页。
[17]黑格尔:《小逻辑》,第120页。
[18]《列宁全集》,第38卷,第303页。
[19]亚里士多德:《形而上学》,第4卷,第1、2章。
[20]亚里士多德:《形而上学》,第7卷,第1章,1028a10-31。
[21]亚里士多德:《论灵魂》,第3卷,第4章;《西方哲学原著选读》上卷,第153页。
[22]此为卡尔纳普(Rudolf Carnap)之著作名Der Logische Aufbau der Welt。
[23]转引自刘润清《西方语言学流派》,第57页。
[24]维特根斯坦:《逻辑哲学论》;转引自夏基松《现代西方哲学教程》,第631页。
[25]转引自夏基松《现代西方哲学教程》,第151、149页。
[26]维特根斯坦:《哲学研究》,第 309节。
[1][美]丹尼尔·贝尔:《资本主义的文化矛盾》,三联书店1989年版。
[2][德]雅斯贝尔斯:《时代的精神状况》,上海译文出版社1997年版。
[3]《西方哲学原著选读》,上卷,商务1981年版。
[4]《古希腊罗马哲学》,商务印书馆1982年版。
[5]亚里士多德:《形而上学》,商务印书馆1959年版。
[6]黑格尔:《哲学史讲演录》,商务印书馆1960年版。
[7]《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家政治思想家有关人道主义人性论言论选辑》,商务印书馆1966年版。
[8]《十八世纪末——十九世纪初德国哲学》,商务印书馆1979年版。
[9]黑格尔:《小逻辑》,商务印书馆1980年版。
[10]刘润清:《西方语言学流派》,外语教学与研究出版社1995年版。
[11]夏基松:《现代西方哲学教程》,上海人民出版社1985年版。
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在现代社会,科学几乎是认知权威的唯一源泉,任何想要得到广泛信任并被认为是自然的解说者的人都需要获得科学共同体的许可以下是读文网小编为大家精心准备的科技哲学论文:科学划界—从本质主义到建构论。内容仅供参考阅读。
科学划界—从本质主义到建构论全文如下:
摘 要:本质主义的科学划界试图寻找科学独一无二的本质是徒劳无功的,反本质主义消解划界问题的做法也有欠妥当。为了更充分地理解科学的边界,我们必须从本质主义走向建构论,把边界当作是社会建构的结果。这种边界是相对的,仅具有暂时的稳定性和有效性,它随着情境的变化而不断变迁。科学划界不是一个纯粹的知识论问题,它更是一个实践问题和政治问题。
关键词:科学划界;本质主义;情境化;建构论
论文正文:
在科学哲学的历史发展中,科学划界(demarcation of science)是一个非常重要的问题。所谓科学划界就是为科学划定一个边界,从而把科学与其他知识形式区分开来,比如宗教、迷信、伪科学等等。为了实现这一点,哲学家们必须追问“什么是科学”,也就是说必须给出科学的本质定义,然后再把此定义作为划界的充分必要条件。20世纪早期的逻辑实证主义以及波普尔都试图这样做。然而,费耶阿本德以及罗蒂等人意识到,本质主义的划界标准是不可能实现的幻想,因为科学不仅处于发展之中,而且它本身就是异质性的。因此,他们试图消解划界问题。然而,不管是本质主义的科学划界还是对边界的消解都是不合理的,因为科学的边界问题不仅仅是个哲学问题,更是一个实践问题。[1]在科学教育、政府决策、临床医学以及科研经费的资助等实践场合,相关的群体必须回答“何谓科学”,科学的边界正是在这些地方性的情境中得到勾画的,它是这些群体的地方性建构的结果。因此,为了理解科学实际上是如何被定义的,科学与其他知识形式事实上是如何被区分开来的,我们有必要从本质主义的规范性划界走向建构论。
在20世纪早期,逻辑实证主义首先提出了“可证实的”科学划界标准。经历了语言学转向的逻辑实证主义把分析的目光投向了语言系统。在逻辑实证主义看来,科学是一系列具有严密的逻辑结构的有意义的命题集合,那么何谓“有意义”呢?为此,逻辑实证主义制定了两条标准,首先是符合逻辑和句法,其次是经验证实。一个命题要有意义首先要符合句法,词汇的混乱堆积当然无法获得意义,其次,诸命题之间要逻辑自洽,违反逻辑当然是不允许的。更重要的是,一个命题必须能够被还原成观察命题从而得到经验的证实,无法被还原成观察命题的语句是无意义的,包含无法得到经验证实的词汇的命题也是无意义的,无所谓真假。因此,“一个命题的意义就是证实它的方法”。[2]
但是,波普尔认为可证实标准无法成为科学划界的充分必要标准,因为这个标准既宽又窄:过宽是因为它无法把占星术等知识形式与科学划分开来,占星术的某些结论也是可证实的;过窄是因为它把某些重要的科学理论排除在科学之外了,比如爱因斯坦的引力场理论等等。所以,波普尔提出了自己的可证伪性标准:“应作为划界标准的不是可证实性,而是可证伪性”,“一个经验的科学体系必须可能被经验反驳”。[3]在波普尔看来,科学是一个动态的过程,一个猜想与反驳的过程。科学从问题开始,为了解决问题,科学家们提出大胆的猜想(假设)。但是猜想仅仅是猜想,还不足以构成知识。为了不断地逼近真理,科学家们必须用经验来证伪那些猜想,从而不断地剔除错误,走向更高的精确性和真理性。没有什么理论能够免于批判,没有什么能够躲避经验的证伪。那些从逻辑上无法得到经验证伪的命题不属于科学的范畴。所以,在波普尔那里,可证伪性成为划分科学与伪科学的标准。
但是,波普尔的划界标准依然是有问题的,因为它也无法为科学划界提供充分必要条件。它是不充分的,因为占星术的某些命题虽然不是科学但可以证伪;它是不必要的,因为生物学的进化理论虽然无法被直接证伪但它依然是科学。在波普尔之后,许多科学哲学家都意识到了科学划界的困难,所以划界标准不断被弱化。萨迦特(P. Thagard)和邦格(J. Bunge)不认同上述本质主义的划界思想,认为此种做法过于苛刻,从实践上说是失败的。他们试图从逻辑、心理学、历史和社会的角度提出多元的划界标准,邦格(J. Bunge)甚至给出了由12个变量组成的划界标准。[4]但是,所有这些划界标准都是有问题的,众多标准的提出本身就表明划界问题是多么棘手。
在费耶阿本德和罗蒂等人看来,寻找本质主义的划界标准是徒劳的,因为科学没有本质。费耶阿本德把库恩在《科学革命的结构》中所表达的观点推向了极端,提出了“怎么都行”的无政府主义的知识论立场。传统的思想家们总是试图为科学的合理性和客观性辩护,所以中立性实验、观察或者理性方法成为科学的救命稻草。但是,在费耶阿本德看来,“认为存在着一种普遍的、不变的方法可以作为恰当性的不变尺度,甚至认为存在着普遍的、不变的合理性,这种思想就像认为存在着一种普遍的、不变的测量仪器可以测量任何量值而不管环境如何的思想一样是不现实的。”[5]与库恩一样,他也否认在科学的历史发展中存在任何永恒的方法论、理论或者经验等等。这样,科学的权威就再也无法得到辩护了,科学的合理性、客观性和进步等概念成了空中楼阁。在费耶阿本德那里,划界问题被取消了,“科学与非科学的划界不仅是人为的,而且也不利于知识的进步”,“断言‘科学以外无知识’只不过是又一个最便宜不过的童话”。[6]
罗蒂同样取消了科学划界问题。在罗蒂看来,科学划界试图把科学当作是宗教的替代品,从而把科学当作是文明的坚实基础。在传统的思想家们看来,科学是对实在的正确表象,正确的方法和程序可以保证科学知识能够正确地反映实在。但是,在对实在论和“镜式”知识论作出批判之后,罗蒂发现无论是方法论还是中立的实在、概念框架都无法为科学奠基。因此,他提倡用“连带性”(sodality)替代实在论意义上的“客观性”,连带性存在于特定的人类共同体之中,是共同体的人之间经由对话达成的一致和共识。这样,科学就从实在走向了主体间性,从认识论走向了解释学。一旦把科学置于对话和共同体之内,科学与人文科学、艺术之间的对立就有可能被取消,科学与其他文化部门的分界不足以构成一个独特的哲学问题。
本质主义的科学划界试图找到科学独一无二的本质,从而为科学的合理性和权威性辩护,而反本质主义者则试图消解科学的边界,否认科学在当代社会中的权威性。但是这两者都是有问题的。首先,本质主义者无法找到科学的权威来源,无论是恰当的方法论、理性程序、经验验证等等都是行不通的,这突出表现在科学划界所遭遇的诸多困境上。其次,反本质主义消解科学边界的做法无法解释科学的权威性。在当代,科学无疑是知识权威的主要源泉,任何知识主张只有把自己标注成“科学的”才能够活动权威性。反本质主义否认科学的权威显然不妥。最后,无论是本质主义者还是反本质主义者都是站在知识论的规范性立场上来谈论科学划界问题的。他们把自己当作是科学的立法者,一方说科学应该有边界,另一方说科学无所谓边界。但是有无边界的问题不是哲学家所能够决定的,它是一个实践性的问题,具有重大的伦理意义和政治意义。[7]科学边界的实践意义提醒我们要把目光从哲学的层面转移到社会学或者政治学层面,但是应该采取何种进路呢?
我们知道,20世纪70年代之后的科学论(science studies)发生了很大的变化。许多人不满于传统的科学哲学和科学社会学的方法,他们试图从库恩和维特根斯坦那里寻找灵感,试图从社会文化的角度来研究科学以及科学知识本身,这样的进路一般被称为科学技术的社会研究,其核心的知识论立场一般被称为建构论。以往的科学哲学从规范性的立场出发来看待科学,认为科学是对客观实在的表象,表象的精确性一方面受经验观察的证实或者证伪,另一方面受制于理性的逻辑方法。科学知识的发现过程则被当作是社学心理学的研究对象。这就是“发现的情境”与“辩护的情境”的分离。
默顿学派的科学社会学专注于科学制度和科学的规范结构,丝毫没有触及科学知识这个内核,而以曼海姆为代表的知识社会学则把科学排除在社会学的研究领域之外,从而否认了社会要素对于科学知识的影响。但是,以科学知识社会学为开端的社会建构论则一反传统,它试图弥合“发现”与“辩护”的鸿沟,实现科学的“情境化”(contexualization of science)。科学的情境化意味着,任何科学知识和科学语句都无法离开具体的情境条件来抽象地加以研究。科学知识和事实是在地方性的情境中被生产和辩护的,离开利益、权力、价值观等社会历史条件,我们就无从理解科学,无从把握它的意义是什么。所以,在建构论那里,知识论与社会学、历史学甚至政治学融为一体了。
在建构论者看来,实在论是站不住脚的,因为实在无法决定科学知识的真伪,科学也不是对实在的客观表象。如果说实在无法为科学知识辩护的话,那么科学的有效性和客观性是如何得到辩护的呢?答案只能在情境条件中寻找,权力、利益、价值观、修辞等社会文化要素为特定情境中的科学知识的有效性提供了基础。所以,科学的有效性和客观性只能是情境化的、地方性的。那种无情境的、凌驾于社会和历史发展之上的普遍主义科学观只能是一种幻觉。既然科学知识的内涵和意义只能在具体的情境中才能获得,那么由此必然得出,意义可以随着情境的变化而变化。这样我们就理解了本质主义的划界为什么走错了方向,因为为一个处于历史发展中的、具有情境依赖性的东西划定一个永恒的边界是非常荒谬的。另一方面,如果我们认可科学是社会建构的,实在无法决定科学知识的客观性和真理性,那么我们同样可以认为,科学的边界也是社会建构的,科学自身为何同样也无法决定科学在社会中的形象、权威以及边界。[8]
建构论无疑为我们考察科学边界问题提供了一条非常重要的进路。如果说科学知识是在实验室中被建构出来的,那么科学在实验室和专业共同体之外的形象和权威同样也是社会建构的结果,所以托马斯•基恩(Thomas F. Gieryn)主张把“建构论带出实验室”。[9]把建构论带出实验室的意思是说,既然我们无法找到科学的永恒本质可以为科学辩护,那么我们也就没有理由认为科学在实验室之外的形象、边界和权威可以由科学的本质来加以说明,它们同样要用建构论加以解释。哪些主张具有知识权威因而是科学的?谁称得上是科学家?科学与宗教和巫术的边界在哪里?哪些项目应该得到资助?这些问题只能在特定的情境中才能得到回答。在这些情境中,相关的群体基于自己的目标、立场和利益而塑造着科学的形象,勾画着科学的边界,建构着科学的权威。
从建构论的角度研究科学的边界还要求我们转换自己的角色,从科学边界的立法者变成建构过程的描述者和记录者,要把目光投向所有在特定的情境中参与边界建构的参与者身上。哲学家无法决定“什么是科学”,这个问题要由相关的社会群体来回答:科学家、政府官员、普通大众、决策者、激进资助者等等。基恩提出的划界-活动(boundary-work)概念恰当地说明了建构论的研究对象。所谓划界-活动就是相关的群体在特定的情境中把某些主张看作是科学而否认其他主张的权威性和科学性,“当人们相互争夺科学的认知权威(以及可信性、声望、权力以及物质资源,这需要占据特权地位),或者使其合法化,或者对其提出挑战的时候,划界-活动就会出现”。[10]那么,科学的边界和权威性是如何在地方性的情境中通过相关群体的划界-活动而被建构出来的呢?我们不妨通过案例来加以说明。[11]
17世纪60年代罗伯特•波义耳与托马斯•霍布斯之争不仅仅是实验主义与理性主义之争,其实质是对真正的、权威的知识的描述:何谓真正的、合法的知识?知识是如何被生产的?谁生产了这种知识?它的目的为何?这场争论是划界-活动的典型案例,各个相互竞争的群体以不同的方式给出了不同的知识图景,其中每个群体都赋予自己的主张和实践以权威性和合法性,而拒绝其他群体的权威性。
在波义耳之前,实验方法往往与传统的炼金术联系在一起,但是波义耳试图用实验方法来改造传统的自然哲学,并把知识的合法性建立在实验的基础之上。科学寻找的是事实,实验得出的结果是否是事实有赖于集体见证(科学共同体和观察者共同体的认同)。那些超越于实验和集体见证之外的知识都是不合法的,不属于科学的范围,比如形而上学、宗教、个人体验等等。但是在霍布斯看来,确定的科学知识要以理性演绎为基础,科学寻求的不是事实,而是因果解释。这种逻辑演绎的强制力量并不在于它们在自然界中的对象化,而恰恰在于它们的约定性质和反事实的性质:当人们从约定的定义出发,理性地演绎出必然的解释时,知识就变成确定的了,反之就无所谓知识。
我们不能认为波义耳之所以获得胜利是因为他的观点更符合科学的“本质”,这样的话我们就又回到了本质主义的老路上去了。我们要从社会学的角度出发,来看看波义耳为什么在当时的社会条件下能够战胜霍布斯。正如《利维坦与气泵》的作者所说的那样,他们旨在考察实验成为权威性知识之基础的历史条件。波义耳之所以获胜,是因为他的科学划界更好地满足了一些人的利益和需要,而这些人和群体的力量最终压倒了霍布斯。波义耳的集体见证保证了绅士阶层的利益和权威性。
在波义耳那里,并不是所有的人的见证都是有效的,只有特定的群体才能生产可靠的知识,比如具有绅士身份的皇家学会的会员。波义耳对知识的规定还更好地满足了复辟时期的英格兰的当权者的需要。王朝复辟时期的危机清楚地表明,保证社会秩序是多么重要。在霍布斯看来,秩序的问题就是知识的问题,他试图通过利维坦式的知识演绎模型来构造一种统一性和秩序。但是在波义耳看来,霍布斯的方案是行不通的,因为理性无法保证共和的统一性,况且利维坦式的专制还会导致查理一世式的暴政。波义耳的划界方案正好借予“专制与极端个人主义之间”,这既避免了专制暴政,又避免了个人主义的无政府主义(知识和事实的集体见证),所以他的方案与当时的政治需要恰好一致,从而得到了当权者的支持。
最终,波义耳的划界-活动获得了胜利,但是这样的胜利不是永恒的。波义耳的划界标准在其它情境中是可以做多种解释的,它具有解释的可塑性,所以不能决定以后的科学边界标划在何处。总之,研究科学的边界问题不能从知识论的角度来加以解释,我们要把目光转向划界所在的历史文化背景,具体地考察划界-活动中所包含的权力、利益、价值观以及社会和文化需要。只有这样, 我们才有可能理解科学边界的历史可变性和情境依赖性。
“在现代社会,科学几乎是认知权威的唯一源泉,任何想要得到广泛信任并被认为是自然的解说者的人都需要获得科学共同体的许可”。[12]但是科学的权威并不是先天的,也无法用科学的内在本质加以解释和辩护。正如自然无法决定科学知识的真伪一样,科学知识和科学事实本身也无法决定科学在社会中的形象以及人们对科学的理解。科学边界的建构是一个修辞过程,而不是逻辑过程。在地方性的情境中,不同的群体为了使自己的知识主张具有科学性,就必须回答何为科学的问题,也就是必须援引各种资源来为自己的主张辩护,并把它与宗教、巫术等非科学主张区分开来。他们区分科学与非科学的目的在于为自己的主张争夺权威性,从而把他人的主张斥为非科学的,以剥夺他人的“知识权威”。所以从建构论的角度说,科学的边界和权威是相关的群体在地方性情境中的建构结果,是群体之间争夺权威、资源、权力和声望的结果。
科学边界只能是地方性情境中的建构结果,因为“科学与非科学的划分部分依赖于特定的实践关怀而非关于‘科学的’哲学理论或哲学定义。我们需要在人们的实际决策和选择的情境中来区分科学与非科学。”[13]这意味着建构出来的边界不是永恒的,而是可变的,随着情境和时间的不同而各不相同。
不同的情境、不同的目标和利益使得科学边界无法被一劳永逸地确立起来,历史上的科学边界无法决定当下的科学划界,当下的科学划界也无法决定以后科学边界的划定。所以,科学的边界永远处于不停的重构当中,当某一科学家的知识权威受到威胁时,或者当某个人的科学合法资格受到质疑时,划界-活动就出现了。任何划界-活动都时对科学边界的重构,这样的重构无法由任何既定的科学形象所决定,也无法为科学的任何本质特征所决定,重构的结果取决于各方的资源占有、修辞技巧等各种要素。
如果我们承认科学边界是地方性情境的建构结果,这样的建构随着情境的不同而不断变化,那么这是否意味着科学与宗教、巫术等非科学之间的边界是相对的呢?是否意味着关于科学的定义是随意的呢?是否意味着科学边界的建构“怎么都行”呢?在否定了本质主义的划界之后,我们无法用科学的本质来反对相对主义。这样,不可避免的是,科学的边界具有相对性,它相对于特定的情境。但是,建构并非是任意的,它要受到一系列情境条件的约束。先前的边界在何处?在从事划界-活动中相关群体可资利用的资源有多少?他们的目标和价值观为何?所有这些要素都决定了科学边界的建构。虽然对科学的解释和理解具有可塑性,但是解释的可塑性并非意味着任何解释都是允许的。相关的群体在特定的情境中就科学的边界问题进行商讨,各方充分利用各种修辞手段来说服对方,当共识达成的时候,科学的边界就被建构起来了。虽然这条边界仅具有暂时的稳定性,然而它对此情境中的相关群体而言无疑是有效的。
[1] Thomas F. Gieryn. Boundary Work and the Demarcation of Science from Non-science[J]. American Sociological Review, 48, 1983: 792-793.
[2] 石里克. 意义与证实[A]. 洪谦主编. 逻辑实证主义[C]. 上卷. 北京: 商务印书馆, 1982. 39.
[3] 波普尔. 科学知识进化论[M]. 北京: 三联书店,1987. 28.
[4] 陈健. 科学划界[M]. 北京: 东方出版社, 1997. 第8章.
[5] 费耶阿本德. 自由社会中的科学[M]. 上海: 上海译文出版社, 1990. 105.
[6] 费耶阿本德. 反对方法[M]. 上海: 上海译文出版社, 1992. 266。
[7] 拉卡托斯. 科学研究纲领方法论[M]. 上海: 上海译文出版社, 1999. 9.
[8] Thomas F. Gieryn. Cultual Boundaries of Science[M]. Chicago & London: University of Chicago Press, 1999. viii.
[9] Thomas F. Gieryn. Boundaries of Science[A]. Sheila Jasanoff et al(ed.). Handbook of Science and Technology Studies[C]. Thousand Oaks: Sage, 1995. 440.
[10] Thomas F. Gieryn. Boundaries of Science[A]. Sheila Jasanoff et al(ed.). Handbook of Science and Technology Studies[C]. Thousand Oaks: Sage, 1995. 405.
[11] 此案例参见Steven Shapin, Simon Schaffer. Leviathan and the Air Pump[M]. NJ: Princeton
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人文主义是文艺复兴时期主流社会思潮的核心。“人文主义”、“人文精神”、“人文思想”没有太大的区别。“人文主义”来源于英文humanise,这个单词根据不同语境的需要也可以被译成“人文”、“人本”、“人道主义”。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:毛泽东思想与西方哲学人文思想联系相关论论文。内容仅供参考,欢迎阅读。
毛泽东思想与西方哲学人文思想联系论全文如下:
站在当代的立场,我们通常把思想文化资源按照其时间、地域、性质以及约定俗成等因素而综合划分为:中国传统思想文化,马克思主义,西方思想文化,中国现代思想文化。马克思主义本来也属于西方思想文化,但由于它在中国的特殊地位,所以我们通常把它从西方思想文化中独立出来。而以西方思想文化称谓西方非马克思主义思想文化,有时也称之为西方资产阶级思想文化,本文则称之为“西方哲学人文思想”以示区别。从思想资源来说,毛泽东思想的理论来源是多方面的,其关系非常复杂。那些认为毛泽东思想与西方哲学人文思想之间没有联系的观点是值得商榷的,至少是表面的。
我认为,毛泽东所接受的思想中,或者,对毛泽东思想的形成具有重要意义的思想中,马克思主义当然是第一位的,中国传统思想文化是第二位的,而西方哲学人文思想也占有非常重要的地位,只不过马克思主义和中国传统思想文化比较表面和直接,而西方哲学人文思想在毛泽东思想中则是潜藏的,比较深层。事实上,毛泽东在他人生的学习的最重要阶段即二十岁左右(用毛泽东自己的话说,这是一个“容易接受的年龄”)主要学习的恰恰既不是马克思主义,也不是中国传统思想文化,而是西方哲学人文思想。18岁之前,毛泽东所学的知识主要是传统文化特别是传统的儒家文化诸如“四书”、“五经”之类的,18岁到长沙之后就开始比较系统地接受新思想、新文化、新思潮,所谓“新思想”、“新文化”、“新思潮”其实就是西方文化、西方资产阶级思想以及各种社会政治思潮等。
毛泽东自己说:“在这段自修期间,我读了许多的书,学习了世界地理和世界历史。我在那里第一次看到一幅世界地图,怀着很大的兴趣研究了它。我读了亚当·斯密的《原富》,达尔文的《物种起源》和约翰·穆勒的一部关于伦理学的书。我读了卢梭的著作,斯宾塞的《逻辑》和孟德斯鸠写的一本关于法律的书。我在认真研读俄、美、英、法等国历史地理的同时,也阅读诗歌、小说和古希腊的故事。”(注:埃德加·斯诺:《红星照耀中国》,《斯诺文集》,124页, 北京,新华出版社,1984。关于毛泽东思想的来源,斯诺的《西行漫记》是非常重要的资料,可参见此书。)“在这个时候,我的思想是自由主义、民主改良主义、空想社会主义等思想的大杂烩。”(注:埃德加·斯诺:《红星照耀中国》,《斯诺文集》,129页,北京,新华出版社,1984。
关于毛泽东思想的来源,斯诺的《西行漫记》是非常重要的资料,可参见此书。)所谓“自由主义”、“民主改良主义”、“空想社会主义”等其实都是西方哲学人文思想。长沙时期是毛泽东读书的最重要时期,对于求知有着强烈欲望、酷爱读书的毛泽东来说,这一时期所读之书肯定远不止上面所提到的这些。而毛泽东在读这些书时的感受如何,由于资料的缺乏,可能永远是谜了,所幸的是,毛泽东在长沙时所读的泡尔生的《伦理学原理》一书还被保存下来,从密密麻麻的批注来看,毛泽东对这本书是读得非常认真的,后来当这本书“物归原主”时,他还说:“只因那时我们学的都是唯心论一派的学说……它使我对于批判读过的书,分析所接触的问题,得到了启发和帮助”(注:毛泽东1950年同周世钊的谈话,转引自陈晋主编《毛泽东读书笔记解析》(上册),139页,广州,广东人民出版社,1996。)。
许多的证据表明,毛泽东在年轻时曾阅读了大量的中西资产阶级的书籍,认真学习了中西方资产阶级的各种学说,这是不可否认的事实。问题不在于承认不承认这一事实,而在于如何评论这一事实。毛泽东在青年时期所接受的西方哲学人文思想对于毛泽东思想的形成是非常重要的。青年时期是学习的黄金时期,是人生观、世界观形成的关键时期,也是最容易接受的时期,一旦接受,终身难忘。毛泽东在这一时期接受的资产阶级思想可以说深深地印刻在他的思想深处,并终身起作用。
虽然毛泽东后来更看重马克思主义的书籍诸如《共产党宣言》、考茨基的《阶级斗争》等对他的影响,但如果没有早期所接受的资产阶级思想作为基础,毛泽东是不可能从中国古代传统文化一下子跳跃到马克思主义的。毛泽东24岁才知道马克思,从此终身信仰马克思主义,但毛泽东的历史并不能从此抽刀割断。事实上,毛泽东后来多次从“二元对立”的哲学观点出发强调学习西方哲学的重要性,认为不懂西方哲学,就不真正懂得马克思主义:“真理是跟谬误相比较,并且同它作斗争发展起来的。”“我劝在座的同志,你们如果懂得唯物主义和辩证法,那就还需要补学一点它的对立面唯心主义和形而上学。康德和黑格尔的书,孔子和蒋介石的书,这些反面的东西,需要读一读。”(注:《毛泽东选集》,第5卷,346页,北京,人民出版社,1977。)
而且,意味深长的是,马克思主义最初就是作为西方社会、政治思潮的一种而传播进中国的,只是后来由于特定的政治时局的原因它才从西方文化中独立出来作为一种独特的异质文化。马克思主义并不是从中国本土产生的,它本质上是西方的,毛泽东接受了马克思主义实际上就是接受了西方,我们不能因为后来中西方的敌对关系而完全否定西方,甚至否定西方对中国历史进程的影响。西方的政治经济文化“入侵”中国,其意义是双重的,一方面,它给自古以来自尊自强的中国人带来了巨大的精神创伤,这种伤害至今犹存,以至这方面的问题一直是外交上的敏感问题。另一方面,洋枪、洋炮、洋文化又给古老的中国带来了新的冲击、挑战、机遇,中国被迫从古代向近代转型以至最后向现代转型。对于后一方面,从民族主义立场出发,我们过去对这一问题重视得很不够。其实,西方对中国的“正面”影响远大于它的“负面”影响,中国人一方面仇视西方,但另一方面又很理智地承认西方的先进并勇敢地向它学习,这正是中国民族精神中最可贵的地方。
更为重要的是,马克思主义本身就是西方思想。所不同的是,它具有强烈的反传统色彩和批判精神,与当时西方主流思想即资产阶级思想迥异,所以我们后来把它作为异质思想。其实,它根本就不是异质思想,不论是从理论根源上还是从实践根源上,它都是来源于西方本身。马克思著作中大量涉及西方的文化、哲学、经济、政治、历史等,马克思主义是当代西方最先进、最科学的学说,是西方各种学说的集大成。一个简单的道理,如果没有深厚的西方文化、哲学、历史等多方面的修养,毛泽东能读懂马克思的著作吗?他能真正理解马克思主义吗?
绝对不能否定中国传统文化在毛泽东思想中的重要地位,但毛泽东思想不可能从中国传统文化中产生,它不可能土生土长。同样可以说,没有近代西方各种社会、政治、文化思潮在中国的广泛传播,就不可能有毛泽东思想。对于毛泽东来说,没有最初的对西方各种资产阶级思想的接受,就不可能有后来的对马克思主义的接受。如果把毛泽东思想比作一座冰山,可以说,海面上的部分是马克思主义思想,海面以下的绝大部分则是中国传统的思想和西方哲学人文各种思想。海面以下潜藏的部分虽然是“无形”的,但它却是海面以上突出部分的基础。
过去由于意识形态的原因,我们割裂毛泽东思想和西方资产阶级思想之间的关系,这是可以理解的,但却是不客观的。西方种种思想对毛泽东的影响之巨大,恐怕毛泽东本人也未必意识到了。文化对人的影响是非常深层的、藏匿的、异常复杂的,一旦接受,根深蒂固,是很难像洗去身上的污垢那样很容易洗去它的。青年时代的毛泽东所接受的西方哲学人文思想长期影响毛泽东的行为,不仅是负面的,也有正面的。毛泽东晚年还说:“社会把我们这些人推上政治舞台。以前谁想到搞马克思主义?听都没有听说过。听过还看过的是孔夫子、拿破仑、华盛顿、彼得大帝、明治维新、意大利三杰,就是资本主义那一套”(注:转引自迪克·威尔逊:《历史巨人毛泽东》,493页,北京, 中央文献出版社,1993。)。正是这些西方资产阶级哲人和西方历史引导毛泽东走出传统,面对西方,奠定了他后来接受马克思主义的基础。这说明,并不是马克思主义首先把毛泽东推向革命,而恰恰是资产阶级思想影响他、引导他走向革命。
而且,更为重要的是,毛泽东并不是一接受马克思主义就把以前所接受的非马克思主义思想完全放弃了,文化思想问题远没有这么简单,复杂的文化思想问题更多地遵循的是辩证逻辑而不是形式逻辑,这是恩格斯在《自然辩证法》中一再强调的观点。毛泽东是在24岁时即到北京后才开始接受马克思主义的,并且以后终身信奉马克思主义,但这并不是说他信仰马克思主义就意味着他的思想领域中就只有马克思主义。在毛泽东的文化生活中,马克思主义和西方资产阶级的思想占有同样的地位,所不同的只是,他对二者的态度截然不同。早在毛泽东接受马克思主义的初期,他就一方面深受陈独秀、李大钊两个中国马克思主义创始人的影响;另一方面,又深受罗素、杜威、胡适、蔡元培等资产阶级思想家的影响。罗素、杜威是中国人比较熟悉的西方资产阶级思想的代表,胡适、蔡元培是当时非常有地位的中国资产阶级思想的代表。
纵观毛泽东一生的读书活动,可以看到,毛泽东童年时代主要读的是中国古代的书,晚年“返老还童”,再一次主要是读中国古代的书,所不同的是,童年主要是学习,晚年则主要是欣赏。而毛泽东人生的中间时段一直没有停止过读西方的书籍,长沙时期是这样,延安时期是这样,建国后同样是这样。“毛泽东更多的涉猎西方哲学书籍,当是在延安时期和建国后。在1965年8月5日接见外宾的谈话中,毛泽东说他读过古希腊名家苏格拉底、柏拉图、亚里士多德的著作。他还说,德国哲学家、唯物主义者费尔巴哈,第一个看透神是人的思想意识的反映。他的书必须看。当然,黑格尔的书也必须看。列宁说,不读资产阶级唯物主义的书,不能成为共产主义者。也应该读唯心主义的书。我是相信过康德的。不读唯心主义的书、形而上学的书,就不懂得唯物主义和辩证法。这是我的经验,也是列宁的经验,也是马克思的经验。”(注:陈晋主编:《毛泽东读书笔记解析》(上册),695页,广州, 广东人民出版社,1996。)
毛泽东是一个阅读广泛,知识渊博的人,他极善于从各种书籍哪怕是从一般书籍中吸取营养。他的思想,其理论来源是多方面的,有经典马克思主义的,有苏联的,有中国古代的,有中国近现代的,还有西方资产阶级的。除了对马克思、鲁迅这样的极个别的人给予全面肯定以外,毛泽东很少对某个思想家或某本著作作全盘肯定或全盘否定。区别在于,对马克思主义,毛泽东多是从正面接受;对于资产阶级思想,毛泽东多是从反面接受,“批判地接受”,就是他总结所说的“洋为中用”、“吸取其精华,剔出其糟粕”。
我们认为,毛泽东思想和西方哲学人文思想之间的隔阂和分歧并没有表面宣传的那么大,中国关于与西方之间关系的政治宣传有时与实际有很大的差异,这一点毛泽东本人也是承认的,1973年毛泽东在接见当时美国国务卿基辛格时就曾表达过这种意思:“实际情况是,有时我们要批评你们一下,你们也要批评我们一下。这就是你们的总统所说的意识形态的影响。你们说:‘打倒你们这些共产党!’我们说:‘打倒你们这些帝国主义者!’有时我们要说这类话。不说不行呀。”(注:亨利·基辛格:《中国共产主义之父》,载《巨人中的巨人——外国名人要人笔下的毛泽东》,96~97页,北京,中共中央党校出版社,1993。)基辛格对此感到非常惊奇,这其实是他不深刻地了解中国的政治和政治宣传。过去我们忽略毛泽东思想与西方哲学人文思想的深刻联系,主要是政治原因,具体地说,与中西关系的对抗、隔绝特别是意识形态的分庭抗争有很大的关系。
的确,在外在形态上,毛泽东思想和西方哲学人文思想是对立的。但对立不等于绝缘,不等于没有联系。毛泽东思想与西方哲学人文思想一方面是对立的,另一方面又是统一的,这似乎是矛盾,难以理解。其实不然,它恰恰符合毛泽东“矛盾论”哲学思想。毛泽东认为:“矛盾着的各方面,不能孤立地存在。假如没有和它作对的矛盾的一方,它自己这一方就失去了存在的条件。试想一切矛盾着的事物或人们心中矛盾着的概念,任何一方面能够独立地存在吗?
没有生,死就不见;没有死,生也不见。没有上,无所谓下;没有下,也无所谓上……没有资产阶级,就没有无产阶级;没有无产阶级,也就没有资产阶级。……一切对立的成分都是这样,因一定的条件,一面互相对立,一面又互相联结、互相贯通、互相渗透、互相依赖。”(注:《毛泽东选集》,第2卷,328页,北京,人民出版社,1991。)套用这种格式我们可以说,没有资产阶级思想就没有毛泽东思想,毛泽东思想与西方资产阶级思想之间是“一面互相对立,一面又互相联结、互相贯通、互相渗透、互相依赖”。
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经中华人民共和国国务院批准,自2009年起,每年5月12日为全国防灾减灾日。防灾减灾日的图标以彩虹、伞、人为基本元素,雨后天晴的彩虹韵意着美好、未来和希望,伞的弧形形象代表着保护、呵护之意,两个人代表着一男一女、一老一少,两人相握之手与下面的两个人的腿共同构成一个“众”字,寓意大家携手,众志成城,共同防灾减灾。整个标识体现出积极向上的思想和保障人民群众生命财产安全之意。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:关于防洪减灾本质属性与相关问题的思考与探索相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
随着我国经济的发展,社会财富急剧增长,由于人类活动的失控和气象异常等原因,近年来,我国的洪涝灾害频繁发生,造成了非常严重的经济损失。虽然我国制定了防洪规划,但随着生态和环境的不断恶化,洪水对社会经济、生态环境造成的损失仍在不断增长。因此,需要对防洪减灾的对策进行进一步探讨,对以往发生的洪灾进行认真思考,总结经验,寻求防洪减灾对策的发展和创新。
洪水产生的决定因素包括气象、地形和地质条件等,而洪涝灾害的产生则是因人类社会活动而造成的。在安徽安庆地区,主要包括中山、低山、丘陵和平原等地貌,属于亚热爱湿润季风气候区,具有季风明显、四季分明、气候温和、雨量充沛、光照充足和无霜期长等特点。由于该地区处于中低纬度,冷、暖气团活动和交锋频繁,降水的年际年内变化大,加之地形复杂,常有旱、涝、风、雹等气象灾害出现,对农业生产造成了一定的影响。安庆地区处于长江下游平原,支流甚为发育,这些河流区域是洪水宣泄、滞蓄和泥沙堆积的场所,是河流生存发展必不可少的空间。而随着农业发展,不断对河流冲积平原进行开发和利用,争夺水资源的存在空间,该行为与河流洪水宣泄出路之间形成了矛盾,这是洪水灾害的基本成因。
基于以上分析可知,防洪减灾的根本办法是解决人类发展的行为活动与流洪水宣泄出路之间的矛盾,从而使人与洪水和谐相处。在发展过程中,应对人们的行为进行控制,做到适可而止,不能使洪水无路可走。人类的生存和发展应遵循洪水发生和演进的规律,合理安排洪水的宣泄处理和滞蓄场所。
3.1 以人为本
以人为本的含义为:一切活动均是为了人的生存和发展,在人与自然的相处中,人应处于主导地位。河流生命在自然演变过程中有其特有的自然规律,这是一个长周期的缓慢变化过程。但人类的活动会在短周期内使河流产生急剧的变化,加速河流的演变。人类在生产发展过程中,对河流的部分功能进行干预和改造,这是不可避免的,但河流的一些基本功能,比如洪水的宣泄能力等一旦消失,河流会“死亡”。虽然人们已提倡“回归自然”,但无法完全停止人类对河流的一切干预作用,因此,应对人类的活动进行一定的限制和约束,确保河流保留基本功能,人类对河流资源的开发利用应在保持河流基本功能的前提下进行。
3.2 发挥主观能动性
人与洪水和谐相处并不是人类任由洪水自然宣泄,而是在其中发挥人的主观能动性,主动采取有效措施,在确保人类生存和发展的同时,科学、合理地安排洪水的宣泄出路和滞蓄场所。人与洪水和谐相处的前提是人与洪水均受到一定的限制。当遇到常遇和较大的洪水灾害时,人们可采取措施抵御,并保障自身的生命财产安全;当遇到特大洪水和非常情况时,人们可躲避,以减少损失。虽然河流的生存状态受到了一定的限制,但仍可保持基本性能和回旋的余地,因此,应尽量降低突发灾害和毁灭性灾害的发生概率。
3.3 把握减灾工程的内涵和核心
防护减灾基本采用工程措施与非工程措施相结合的方式。防护减灾的工程措施是指约束和限制河流自然生存和发展空间的措施。工程措施的应用应确保到达一定的防洪标准,同时,必须保质保量和灵活运用;非工程措施是指约束和限制人类侵占洪水生存空间的不良行为的措施,非工程措施的应用可科学、合理地实施水情调度运用方案,还可化解洪水风险,限制人为灾害的发生。因此,应建立完善的水情预报、工情灾情监测调查和评估体系,建立完善的法规政策及其实施办法,从而对危害洪水生存空间的不良行为进行有效的约束和控制。
3.4 向全面洪水管理为中心的转变
目前,随着温度效益的增强和地表水文下垫面的变化,洪水径流的产流和汇流等自然规律均发生了变化。在安徽安庆地区,由于河流中、上游闸坝水库大量增加,河道洪水演进规律发生了变化,这会对防洪减灾造成不利的影响,使洪水灾害的自然规律产生变化。虽然已采取的一些措施降低了洪水灾害的影响,但当地居民仍遭受着洪水的侵害。洪灾已不是单纯的自然灾害,已逐步演变成全流域、全社会的责任,因此,防洪减灾工作的重点应是改进国家投入机制,提高其公益属性,并增强管理费用的投入。
笔者对防洪减灾工作的设想有以下5 点:
①对于安庆地区的长江下游平原地区,应按照规划要求进行各项水利工程的建设。对于薄弱环节,应该及时采取措施弥补,从而建立一套高质量、完整的防洪减灾体系,以提高防洪减灾的效益。落实超标准洪水滞蓄宣泄出路,根据非常情况制订相应的临时处理措施,从而尽可能地降低毁灭性灾害发生的可能性。
②对于在安庆地区可能出现的山地丘陵区超强暴雨引起的地质灾害,应探索科学、合理的防御措施。对于常遇的地质灾害,应采取可行性的工程措施。当进行各种重要基础设施的建设时,选址时应选择避开滑坡体的位置,同时,应确保其结构具有抗风能力。对于难以抗御的超强地质灾害,应采取躲避灾害的预防措施。由此可见,事先应建立灾害监测系统,对灾害发生的可能性进行评估。
③加强城市防洪排水建设。随着城市的发展,城市地面各类交通管网设施不断增加,且不断向地下发展,因此,应加强城市的地表排水能力,从而防止地表水侵入地下。对于地下水的开采,应采用科学、合理的措施,以有效控制地下水位。
④研究洪水与河道内滩地圣体系统、河道外沼泽、湿地的关系,从而利用洪水以对这些地区进行保护。
⑤对洪水进行资源化处理,在确保防洪安全的同时,通过蓄、泄、滞、引等措施对洪水进行资源化利用,这样不仅可减轻洪水压力,还可促进洪水资源的优化配置,从而起到恢复生态环境、确保水资源等目的。
目前,各类自然灾害不断发生,尤其是洪涝灾害几乎每年都会造成生命和财产损失,因此,采取有效的防洪规划措施是我国研究的重要课题。通过结合笔者对防洪本质的理解,分析了以往的防洪减灾工作,总结了可行的防洪涝经验,以寻求防洪减灾对策的发展和创新。
【关于防洪减灾本质属性与相关问题的思考与探索】相关
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伴随思想政治教育的不断发展,青年思想政治教育作为思想政治教育体系中的重要组成部分,其理论框架也在不断发展与完善。青年思想政治教育本质作为青年思想政治教育理论体系建构的基础,是青年思想政治教育理论体系中的重要基本理论。因此,研究青年思想政治教育本质,是青年思想政治教育理论研究中最具根本性和基础性的命题。以下是读文网小编为大家精心准备的:论青年思想政治教育的本质相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘 要思想政治教育重要构成部分是青年思想政治教育,在马列主要思想理论指导下,本文认为青年思想政治教育的本质便是思想灌输。这里的灌输不是指一个硬灌、忽略青年的主观能动性的灌输,而是通过加强对青年先进思想、理论的引导及指导、强调教育者与受教育者双方的有效的互动,从而达到统一思想的目的。
关键词青年 思想政治教育 本质
在思想政治教育学科建设30周年的今天,思想政治教育的发展越来越受到国家、学者、高校的高度重视。不仅高度重视思想政治教育主体在思想政治教育教育发展过程、思想政治教育发展矛盾中发挥的主导作用,更看重思想政治教育客体在其发展过程、矛盾发挥的作用,从多方面多角度研究思想政治教育客体的特点、特征、特性,使其更好发挥主观能动性作用,更好发展、构建思想政治教育队伍。青年作为思想政治教育的主要对象,研究其青年思想政治的本质对于青年的发展、青年的认识、了解会更深一步。做好青年的思想工作、识透青年思想政治教育的本质会更好的促进思想政治教育学科的发展、更好强大思想政治教育队伍。任何事物都现象与本质,现象是相对本质而言的,是事物的外在表现,而本质是则是需要人们通过思维来了解的。因此说要实现好思想政治教育的发展,就要做好青年的思想政治教育工作,要做青年的思想政治教育工作就要做好青年思想政治教育的本质。
本质从不同角度来解说有不同的涵义,有单纯从《现代汉语词典》来解说、有从哲学角度上来解说。从《现代汉语词典》上来解说本就是事物的根本、本源,而本质就是指事物本身固定拥有的,决定事物性质、面貌和发展的根本特性。本质作为哲学概念来讲是相对现象而言,与现象构成一对关系范畴,是个形而上的哲学领域研究。本质是稳定、一般的,是通过现象来表现的,不能通过简单的、直观的肉眼去认识、掌握,必须透过现象来认识、透过抽象思维研究本质。一种事物的本质是规定这种事物何为这种事物的根本特性、区别于其他事物的根据或根本的属性。因此,从从不同角度来讨论、解说本质就有不同的含义,所以要探究青年思想政治教育的本质内涵,第一要做的事情就必须要弄清清楚本质这个词个个方面的概念。
青年思想政治教育是思想政治教育的重要组成部分及构成部分。在思想政治教育学术界对于青年思想政治教育与思想政治教育的关系有着不同的声音、不同的观点。有的人认为青年思想政治教育是个分支学科,是思想政治教育的分支学科。对于这种观点,本文作者认为思想政治教育作为一级学科马克思主义理论下六个二级学科中学科之一,毫无疑问思想政治教育是作为一个独立的学科存在。而青年思想政治教育只是作为研究青年的一个重要方向,是以马克思主义基础理论、思想政治教育作为理论指导下对青年思想政治教育进行的一个重要研究,而其作为独立学科的观点至今还没有明确定论。
有的观点则认为青年思想政治教育是思想政治教育的一个部分。在本文一个重要观点就是青年思想政治教育是思想政治教育的重要组成、构成部分。这显然与观点青年思想政治教育是思想政治教育的一个部分有不同。江泽民在纪念中国共产主义青年团成立80周年大会上强调指出:“青年兴则国家兴,青年强则国家强。”“马克思主义政党只有赢得青年,才能赢得未来。”在思想政治教育研究的重要对象是青少年及领导干部。这足以说明青年在思想政治教育中地位甚至在整个国家的重要地位,是肩负着实现中华民族伟大复兴的重要使命。
因此我个人还是比较支持青年思想政治教育是思想政治教育的重要构成部分。那么青年思想政治教育是怎么来的或说是怎么形成的呢?青年思想政治教育与思想政治教育是一种共性与个性、普遍与特殊、一般与个别的关系,思想政治教育实践活动来源已久,以青年为特定对象研究的思想政治教育也由来已久。1903年列宁提出政治工作这一说法;在1934年斯大林在十七大大会上又提出了政治思想工作;毛泽东在1957年《关于正确处理人民内部矛盾问题》中第一次完整的提出了思想政治工作。思想政治工作顾名思义就是通过从思想上进行批评-团结-批评。思想政治工作提出及发展逐渐形成了或演变成了以理论教育为主的思想政治教育,而已青年为主要研究对象的青年思想政治教育也逐渐形成和发展。
青年思想政治教育是思想政治教育的重要构成部分,在马列主义理论的指导下,认为青年思想政治教育的本质就是思想灌输。灌输的含义就是灌注、输入,当然这里的灌输不是一个教育者向受教育者单方面的硬灌,完全忽略受教育者的的主观能性。这里的灌输就是方法或者说是个原则,通过这个方法或原则加强对青年、受教育者思想上、心理上的先进思想及先进理论的灌输,打破你讲我听、你打我通的传统的思想灌输的方式。那么为什么要通过思想灌输加强对青年思想理论的指导及引导呢?主要从以下两个方面阐述:
(一)青年自身的特殊性
在1902年,列宁在《怎么办》中首次创立了灌输理论,列宁个人认为“工人阶级不能自发形成先进的思想意识,所以需要灌输”。在多元文化涌流交接的网络时代,青年自身的特殊性、青年自身世界观、人生观、价值观的动摇性、不稳定性,就明确规定青年需要灌输、需要先进思想的灌输。通过加强对青年先进思想、理论的灌输及引导,就能更增强青年的党性及明确青年的人生方向。毛泽东在1957年《关于正确处理人民内部矛盾问题》中提出了灌输,认为思想政治工作是经济工作其他一切工作的生命线。这足以说明加强对青年思想政治教育的灌输的重要性。
(二)青年的地位
青年对国家的发展起着承前启后的重要作用。胡锦涛曾指出:一个有远见的民族,总是把关注的目光投向青年;一个有远见的政党,总是把青年看做推动历史发展和社会前进的重要力量。这足以说明青年对一个国家、一个民族、一个党的作用。在思想政治教育中,青年是作为重要对象来培养,这是因为青年肩负着振兴中华民族伟大复兴的责任、青年是祖国的希望、未来的希望。这都说明青年的发展、青年的得失对人类社会、国家发展的重要性。青年不可忽视的重要地位就决定了需要对青年进行先进思想的灌输。只有加强对青年先进思想的灌输,才能更好让当代青年明白要自己要肩负历史赋予的神圣使命、更好树立起自己的使命感及责任感、努力把自己培养成当下时代所需要的人才,坚定信念、脚踏实地努力这实现自己的远大理想。
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2.浅谈思想政治教育的社会化趋势
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中西方现代艺术设计都是现代工业化社会的产物,这是它们共有的特征。然而,中西方现代艺术设计教育不仅在萌发的时间上相距了近一个世纪,而且在形成的基础和背景上有很大的差异,并对各自的艺术设计教育形态产生了影响。 以下是读文网小编为大家精心准备的:浅谈中西方艺术教育的本质差异相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
[摘要]本文从中西方教育理论课程目的性和本质性的差异,左脑型的思辨、批评培养等方面阐述了东西方艺术教育本质的差异。
[关键词]教育;创意;左脑型;批评
在所有的西方艺术和设计教育中,“批评”是作为非常重要的课程提出的,这个课程的核心是批判、分析能力的培养,基础是对艺术、设计的了解和认识。有些艺术院校对理论课程要求得比较突出,包括美学、本体论、语义学、现象学,也突出工作室实践,是培养观察能力的工作室。这些课程在越来越多艺术院校中开设。目的性很明确,就是要提高学生的创意思维能力。简单一点说创意思维的培养包括两方面:史论方面的大幅度提高和强调,具体设计课程中导师的引导;而解决问题能力、创造能力的提高,则是在设计创作课程中由导师引导形成的。因而,设计专业课程、设计理论课程在西方的艺术学院中地位是势均力敌、同等重要的,而在中国众多的设计学院里,设计专业课非常突出,而理论课可有可无。西方艺术教育没有固定的课程模式,有很大的自由度,重点在于培养学生的创意思维、创作能力,在设计类中,则在这个基础上加大培养学生观察问题的敏感性、解决问题的能力。
西方纯艺术早已经取消了绘画训练、造型训练,是一种纯粹的思辨训练。所谓“fine art”,就是思辨训练而已,作品本身不重要。这一发展是西方艺术教育和国内艺术教育的巨大差异,在西方的艺术专业上,整个教育过程是一个近乎尖刻的尖锐文化协商。
到西方学习纯艺术,学什么呢?就是学这个尖刻的尖锐文化协商能力,尖锐的意见冲突、辩论,设法通过协商达到共识。如果国内的人去看西方纯艺术的教育,就会觉得他们整天仅仅开讨论会,老师带头“侃”,学生都培养成“侃爷”。上讨论课,“口水多过茶”的唾沫横飞的辩论,并不在乎最后的作品如何,因为当代艺术是无标准的,也不存在严格意义上的理论权威。所以才叫做“文化协商”。
这种教育方法国内大部分的人肯定不认可。但是,最近的一些研究表明,这种教学方法培养出来的学生在其他学术领域也都具有比较强的表现力。因为现代艺术和设计教育主要锻炼他们的右脑,左脑和右脑的不对称发展,因此,这种“尖锐的文化协商”教育,事实上是培养一种类型的思辨人才,使得他们在未来其他的领域中有比较突出的发展。有些人说,西方现代的纯艺术专业不出艺术家,但是出其他学科的人才,大概就是指的这个结果。
中西方创意教育差异之二:缺乏“完全脑”的培养概念。
人的左脑负责逻辑思维,右脑负责形象思维,左脑是用于讲道理、处理系统知识、处理语言能力的,右脑是用于想象、创意的,这个理论是当代创意教育发展的核心。
因为是艺术专业,需要创作,除了用左脑到极致的思辨能力培训之外,就是用右脑进行完全下意识的创作,他们认为只有这样的创作才是“真”的艺术。正因为如此,他们对左脑右脑通过艺术教育训练对是否能达到更高的创意性很注重,特别是对主管直观思维的右脑研究,通过绘画、造型技法刺激右脑的发展,是西方一个很普遍的理论方向。差不多每个美国的艺术学院在理论教育中都有用右脑画画这类的训练。大脑分为左右两个半球,左半球称为左脑,右半球就称为右脑,它们主管的功能有区别。
这个理论已经有四十来年的发展历史了,最早是美国的心理学家罗杰,斯皮利在1960年提出了左脑和右脑不同训练的理论,特别是提出了创造力的培养需要很早就通过右脑训练达到。之后,更有学者提出左右脑同时发展的全脑理论,心理学家吉尔福特首先提出了全脑思维的概念。他在对创造力进行深入分析的基础上,提出了“智力三维结构”模型。吉尔福特认为,人类智力应由三个维度的多种因素组成:第一维是智力的内容,包括图形、符号、语义和行为等四种;第二维是智力的操作,包括认知、记忆、发散思维、聚合性思维和评价等五种;第三维是智力的产物,包括单元、类别、关系、系统、转化和蕴涵等六种。这样,由四种内容、五种操作和六种产物一共可以组合成4×5×6=120种独立的智力因素。
从西方国家到日本,从日本到港台、东南亚,在国内也有反应,联合国倡导在21世纪全面开启人类智慧工程――全脑工程。而全脑工程的实质和核心就是开发人,特别是儿童的右脑。研究显示,人的左右脑分管不同的功能,左脑称为“学术脑”,主要负责语言、逻辑、数学和分析等功能,简单地说就是运用逻辑思维把事情条理化。一般的系统学习都是用左脑。右脑又称“艺术脑”,主管韵律、图画、想象。情感、创造力。一个人是否具有创造力和想像力,右脑起着重要作用。通过舞蹈训练、画画、听音乐以及让孩子做简单的设计等,都对右脑发育有极大帮助。一般来讲,儿童在6岁以前是开发右脑的黄金时期,如果错过这个时期,随着年龄的增长和传统“填鸭式”教育的影响,孩子将会变成只会使用左脑思维的“左脑人”,成为不善于创造、不善于创新的“机械人”。现在的情况是大部分进入艺术学院的学生,多半是没有训练过右脑的“左脑人”,如何在艺术学院中弥补右脑不足,就成为创作课程需要刺激的焦点了。美国这方面的教育相当发达,我在好几个艺术学院里都遇到过好几位心理学方面的专家在教授右脑开发、右脑创作的课程,的确发现少部分学生能够通过这个训练,在创作上有很大的突破。
浅谈中西方艺术教育的本质差异相关
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书法也是属于艺术范畴,书法作为一种的艺术,除了具有一般视觉艺术的共性之外,还有它自身的独特性。下面是读文网小编为大家整理的书法艺术论文,供大家参考。
书法,又称“中国书法”,是中国特有的一种传统艺术。书法是汉字的书写艺术。它不仅是中华民族的文化瑰宝,而且在世界文化艺术宝库中独放异采。今天就让我们一起去找寻和探究书法艺术的文化和内在涵义。
首先让我们一起了解了解书法中所蕴含的丰厚文化。
中国书法“起于用笔,基于结字,成于章法,美于气韵”[8] 。其产生一方面由于特殊的表现对象-—汉字;另一方面则是由于独特的书写工具-—毛笔。但是,作为一种“审美的、创造性的意识形态和生产形态”[9 ] ,书法艺术的形成与发展必然与特定历史条件下的物质条件、典章制度、精神生活发生联系。中华文化是中国书法得以形成的深层原因,是中国书法发展的营养土壤和生存环境,更是中国书法最深层的表现对象。而在文化中最稳定的就是文化思想,所以,钟明善先生就认为:“中国书法艺术是中华传统文化思想最凝练的物化形态。”[8 ] 作为中国书法艺术重要基础的笔法与中国文化的关系也可以这样理解。
从应用文字的书写发展成为独立的艺术门类,在世界各民族中,中华民族的书法艺术是独特的。从它的书写对象———汉字的产生,到书法艺术技法的积累,从书法风格的变迁,到民族思维方式的寄托,无不是处在中华文化的影响之下,无不是以一个侧面体现着中华文化的现实存在,体现着中华文化的艺术精神。
再来我们就说说其文化内涵。中国古代书法中体现书法其自身文化内涵的数量很多,且大部分是语录式的,采取诗话的体例,把古代的材料加以整理,根据材料,个人认为书法学其内涵包括以下几种。
(一)喻物性。最早的书法内涵,用自然之美来说明书法的美,用比喻为主要的论述方式。这种书法内涵包括对人、书体、笔画等的比喻。如对人,描写王羲之的有:“王羲之书字势雄逸,如龙跳天门,虎卧凤阙。”对书体,“盖草书之为状也,婉若银钩,漂若惊鸾,舒翼未发,若举复安。”对笔画,卫夫人在《笔阵图》中形容点画的词语有:“横,如千里阵云;竖,如万岁枯藤;点,如高峰坠石”等等。都是用一种比喻的方式来描写书法学的。
(四)缘情性。我们认为书法学的内涵是可以表现内心感情的。如唐
代的孙过庭谈到王羲之的书法,是完全从抒情的角度去描写:“写《乐毅》则多怫郁,书《画赞》则意涉瑰奇,《黄庭经》则怡怿虚无,《太师箴》又纵横争折”还有书家要借书法把生活里的各种感情抒发出来,如唐张怀瓘在《书断序》中说:“或寄以聘纵横之志,或托以散郁之怀。”还有唐孙过庭《书谱》中说:“然后凛之以风神,温之以妍润,鼓之以闲雅,故可达其情性,形其哀乐。”这些书论所表达的感情可谓丰沛。
(五)伦理性。以儒家思想为基础的美学,认为美必须蕴涵善。欣赏书法也是在欣赏人格。汉代的杨雄说“书,心画也;心画形,君子小人见矣。”可见书法所透露的是君子小人之分,所以书法学的美也就是人的品格的美;还有作字应先作人,柳公权的“心正则笔正” 说的就是这个道理;书法的最高境界是“中和”之美,项穆在《书法雅言》里关于《中和》就已经指出:“圆而且方,方而复圆,正能含奇,奇不失正,会于中和,斯为美善。中也者,无过不及是也;和也者,无乖无戾是也。”即是说高尚的人写出的字应该是中和的,而且是最美的,也是最善的。
(六)禅意性。最代表佛家书法理论的当推禅意派。这类的书论例子有很多,典型的书法家有黄庭坚、米芾等。这些宋代的书法家几乎都和禅宗有着或多或少的联系。黄庭坚最喜欢引用禅家的话语来点评书法,如:“字中有笔,如禅家句中有眼,直须具此眼者,乃能知之。凡学书,欲先学用笔。”米芾评价唐代诸家的楷书为“一笔书”,并戏称自己的笔法为“八面风”也是禅家语。还有一段关于当时书法名家的著名议论:“蔡京不得笔,蔡卞得笔而乏逸韵,蔡襄勒字,沈辽排字,黄庭坚描字,苏轼画字。”而他自己是“刷字”这明显受到文字禅的影响。这些泼辣的语言也是深受“自性成佛,身外无佛”乃至呵佛骂祖的狂禅文化内涵的影响。
书法学的文化和内涵较为独特,并具备完善的理论依据。这是由其自身的文化内涵决定的。即书法学是根源于中国的传统文化的。中国的文化是讲综合的,所以书法艺术也是一门综合性的艺术。书法艺术自逐渐脱离实用性其艺术性得以强化以来,书法学的学科建立成为书法艺术史发展的必然。书法学以其独特的文化内涵和自身发展的历史成就成为文化领域独有的艺术现象。
总之,书法艺术所涵盖的丰富文化内涵,是难以一言而概之的,认真研究其文化内涵对于书法学的学科建设有着现实意义,同时,对传承书法艺术弘扬祖国传统文化有着深远的影响!
参考文献:
[1]《历代书法论文选》上海书画出版社1979年版.
[2] 熊秉明《中国书法理论体系》 商务印书馆 1984年版.
[3] 宋民《中国古代书法美学》 北京体育学院出版社 1989年版.
[4] 崔尔平《历代书法论文选续编》 上海书画出版社1993年版.
[5] 陈振濂 《书法学》 江苏教育出版社 1991年版.
[6]《书法学论文(三)》天津古籍出版社 1991年版.
[7] 李松朋 《中国书法笔法所蕴藉的文化》重庆工学院学报 2009 年 第23 卷 第3 期
[8] 钟明善. 《书法基础与欣赏(下)》 [M] . 西安:西安交通大学出版社,2000.
[9] 孙美兰. 艺术概论[M] . 北京:高等教育出版社,1989 :1- 4
摘 要:书法艺术主要表现在书法作品的成就上,它与书法家自由创作密切相联,与字体的间架结构有联系,与书法家的艺术风格相印证,更与书法家的个人性情密切相关。所以从书法家个人性情上抓住了书法艺术,就抓住了书法创作根本。
关键词:书法艺术;书法创作;个人性情;风格。
中国书法艺术,有着几千年的悠久历史,在民间的历史积淀过程中,书法作品也是多而全的。本文谈论书法创作与书法家个人性情的关系,今天我着重谈谈自己对天下第一二三行书的认识。
“天下第一行书”即《兰亭集序》,又题为《临河序》、《禊帖》、《三月三日兰亭诗序》等。晋穆冯承素摹兰亭序卷帝永和九年(公元353)三月三日,时任会稽内史的王羲之与友人谢安、孙绰等四十一人会聚兰亭,赋诗饮酒。王羲之将诸人名爵及所赋诗作编成一集,并作序一篇,记述流觞曲水一事,并抒写由此而引发的内心感慨。这篇序文就是《兰亭集序》(全篇共二十八行、三百二十四字)。此序受石崇《金谷诗序》影响很大,其成就又远在《金谷诗序》之上。其文书法具有极高的艺术价值,与颜真卿《祭侄季明文稿》、苏轼《寒食帖》并称三大行书书法帖。后人评道“右军字体,古法一变。其雄秀之气,出于天然,故古今以为师法”。因此,历代书家都推《兰亭》为“天下第一行书”。《兰亭序》表现了王羲之书法艺术的最高境界。作者的气度、襟怀、情愫,在这件作品中得到了充分表现。古人称王羲之的行草如“清风出袖,明月入怀”,堪称绝妙的比喻。
“天下第二行书”公认为颜真卿所写的《祭侄季明文稿》,《祭侄稿》全称《祭侄季明文稿》,为三大行天下第二行书书书法帖之一,系中华十大传世名帖之一。书于唐乾元元年(公元七百五十八年)。麻纸本,行书 纵28.2厘米 横75.5厘米,二十三行,每行十一二字不等,共二百三十四字。曾经宋宣和内府、元张晏、鲜于枢、明吴廷、清徐乾学、王鸿绪、清内府等收藏,现藏台北故宫博物院。唐玄宗天宝十二载(公元753年),颜真卿为杨国忠排挤,出为平原(今山东德州)太守。天宝十四载(公元755年),安禄山、史思明在范阳(今北京南)起兵,著名的安史之乱开始。一时河北诸郡迅速瓦解,惟颜真卿的平原郡高举义旗,起兵讨叛,被推为义军首领。时颜真卿的从兄常山(今河北正定)太守颜杲卿派其第三子颜季明与真卿联系,联合反叛。颜杲卿与长史袁履谦设计杀死安禄山党羽、镇守土门(今河北井泾)要塞的李钦凑,夺回土门。一时形势好转。颜杲卿派长子颜泉明押送俘虏到长安报捷群请求救兵。不料路经太原时为太原节度使王承业截留。王想冒功,拥兵不救。安禄山闻河北有变,派史思明回兵常山。颜杲卿孤军奋战,苦战三日,粮尽矢绝,城破被俘。颜季明等被杀头,颜氏家族死者三十余人。颜杲卿被押解至洛阳,英勇不屈,先被断一足,凌迟处死。直到乾元元年(公元758年)五月,颜杲卿才被朝廷追赠太子太保,溢“忠节”。颜真卿时任蒲州太守,听到这个消息以后,即派杲卿长于颜泉明到常山、洛阳寻找季明、杲卿遗骸。只得到季明头部和杲卿部分尸骨,为了暂时安葬这些尸骨,颜真卿写下了这篇祭侄文草稿。因为此稿是在极度悲愤的情绪下书写,顾不得笔墨的工拙,故字随书家情绪起伏,纯是精神和平时工力的自然流露。这在整个书法史上都是不多见的。可以说,《祭侄文稿》是极具史料价值和艺术价值的墨迹原作之一,至为宝贵。
天下第三行书即苏轼所写的《寒食帖》,元丰三年(1080)二月,苏轼四十五岁,因宋朝最大的文字狱天下第三行书“乌台诗案”受新党排斥,贬谪黄州(今湖北黄冈)团练副使,在精神上感到寂寞,郁郁不得志,生活上穷愁潦倒,第三年四月,也就是宋神宗元丰五年(公元1082年)作此两首寒食诗,书写此卷的时间大约在翌年,或元丰七年离开黄州以后。元符三年(1100)是卷收藏者蜀州张氏取之邀黄庭坚观赏,并书一则题跋,与原迹可谓互为辉意映。《寒食帖》是苏轼行书的代表作。这是一首遣兴的诗作,是苏轼被贬黄州第三年的寒食节所发的人生之叹。诗写得苍凉多情,表达了苏轼此时惆怅孤独的心情。此诗的书法也正是在这种心情和境况下,有感而出的。通篇书法起伏跌宕,光彩照人,气势奔放,而无荒率之笔。《黄州寒食诗帖》在书法史上影响很大,被称为“天下第三行书”,也是苏轼书法作品中的上乘。
从以上分析不难看出书法创作与书法家个人性情密切相关。人是大自然的一分子,是大自然有机体之一。而人的感情、气质、性格是大自然中最具灵性的。所以蔡岂在《笔论》中提出“先散怀抱,任情态性,然后书之”的卞张就充分说明性情在书法艺术中的重要性。南宋词人姜夔也在《续书谱》强调性情是与人的精神相通的,人的性情直接影响着书法艺术的风格。不同的性情,规定着字的不同状态。书法家性情的变化,推动着字体的流动,字体的流动又显示书法家性情的变化,这种人与字的相互映衬、相互补充,不仅使书法艺术别具一格,而且也让书法作品达到一个至高的艺术境界。
参考文献:
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[2]金开诚,王岳川.《书法艺术美学》.北京:中国文联出版公司.1995.
[3]陈振濂.《书法美学》.陕西:人民美术出版社.1993.
从上世纪80年代开始现代平面设计理念正式传入到中国以来,经过30几年的变化发展,已经取得了明显的进步,但是由于我国现代平面设计发展较晚,至今作品形式仍然存在相当大的模仿西方倾向,个性特征不明显,与国外发达国家的设计水平存在一定差距。所以,我国现代平面设计要想获得突破性进展,实现与国外设计界平等对话,就必须在设计中加入具有本民族特征得到文化元素,而书法艺术作为我国民族文化中的瑰宝,将其应用到现代平面设计中能够对我国平面设计的国际化发展起到巨大的推动作用。
一、书法艺术在标志设计中的具体应用
文字是平面设计构成中的重要元素之一,是一种具有相对普遍性的信息传播媒介。现阶段,我国很多企业都将现代“书艺”作为标志形象的关键设计元素,创作出众多经典的标志设计代表作品。例如我国在2008年奥运会上的会徽,就是将印章作为设计核心内容,并通过篆书将字体构画出来,表现出一种古典的装饰美学特征,既是对我国古典文化的彰显,也是对运动精神的热情弘扬。“京”的汉字向世界展现了北京市承办本次奥运会所具备的独特人文精神内涵,而用毛笔书法书写的“BEIJING2008”更是将中国传统文化与现代社会的竞技体育精神完美的融合在一起,向世界展现了我国传统书法艺术的精髓。又如在由上海市承办的2010年世博会,也在书法艺术字“世”的基础上设计会徽,构建了三人合抱的平面图形,象征着世界各国中的“你我他”,表现了世博会合作、欢聚、沟通、理解的重要精神理念。二者在设计上有异曲同工之妙,不仅是书法艺术在标志设计中的具体应用,也通过这一应用表现出本民族的传统历史文化内涵。
二、书法艺术在商品包装艺术设计中的具体应用
将我国传统书法艺术正式运用到商品包装艺术设计上不仅能够增加商品的民族文化内涵,还能够增强包装设计的诗性气韵,使包装设计带有浓郁的传统经典文化色彩,从而区别于其他艺术设计形式而具有个性魅力特征。书法艺术应用于商品包装设计主要在商品包装形式中扮演着重要的品牌形象或承担着广告文字宣传任务。例如在很多茶叶的外包装上都会在绿色的茶叶图画上构建一个草书或行书的茶字,飘逸洒脱,起到良好的艺术效果。又如“喜之郎”品牌的包装设计上将“喜之郎”几个字运用自由洒脱的草书进行造型设计,向商品的受众群体传递出一种自由、活泼、欢乐的精神意识导向,深受广大小朋友的喜爱。
三、书法艺术在书籍装帧中的具体应用
书籍作为图形和文字等信息传播的重要载体,是人类文明发展到一定阶段的必然产物。在原始社会人类为了保存信息开始在陶器、石板上刻写文字时,书籍就已经开始萌芽。书籍的封面设计师书籍装帧中的重要组成部分,其最初的使用是为了对书籍加以保护,但是随着人类文明的不断发展和进步,封面的作用和内涵被赋予了更多的内容:美化书籍和向受众群体传播书籍主要信息。而当书籍作为一种重要商品进行出售时,消费者首先看到的就是书籍的封面装帧设计,所以具有较强视觉吸引力的封面设计能够增强书籍对读者的吸引力,增强书籍的市场竞争力。书籍封面的装帧设计是一种较为常见的现代平面设计,以文字为主要表现内容,通过设计彰显书籍的文化内涵。例如对一些文化气息较为浓烈的书籍,在封面装帧设计中常常会邀请一些书法家进行题写,再经过平面设计的加工和美化,使书籍封面变得典雅、诗性,内涵丰富。而对于辞书、字典以及政策法规性等权威性工具书类,则要保证书籍封面的严肃性,在设计中多采用结构较为平整,沉稳端庄的楷书来表现书籍的内涵特征。
四、书法艺术在招贴广告设计中的具体应用
招贴作为广告的重要形式之一,又称海报或大众宣传画,是人类社会应用最早也最为广泛的传媒形式。随着科学技术的发展和进步,广告行业的现代化发展也呈现出多元化的发展趋势,形式新颖,受众广泛,但是招贴广告仍然以其独特的个性发展优势在现代社会的广告行业中保持着经久不衰的发展势头。然而随着信息化社会的建设以及市场经济竞争的日趋激烈,在全球多元文化的发展建设背景下,招贴广告的发展也受到了外来设计思想和理念的冲击。因此,我国招贴广告设计要想取得阶段性的进步,就应该在借鉴外国先进文化的同时,发展中国文化的个性特征,将中国文化中最具代表性的东西融入到平面设计之中,突显招贴广告设计的民族性。
当今社会,我国招贴广告在设计形式上已经发生了巨大的变化,表现手法开始具有多样化的发展特征,在发展中逐渐与中国传统文化相融合,进行了具有自身民族特色的设计思想创新。现阶段,我国招贴广告设计中将传统书法文化应用其中的作品已经越来越多,深受招贴广告发布人员与社会大众的喜爱。如《夜宴》、《红高粱》等较为成功的书法艺术海报作品,在电影宣传以及电影魅力的提升方面发挥了巨大的作用。
五、结语
书法艺术作为中华民族的传统艺术形式之一,源远流长。不仅是一种记录和传递信息的文字符号,更具备一定的艺术审美和精神内涵,能够带给欣赏者独特的审美享受。书法艺术与平面设计存在诸多的共通之处,将其应用到平面设计中能够极大的增强平面艺术设计的视觉效果,强化作品的民族个性特征,进而逐步提升我国平面设计的整体水平,争取尽早与国际社会平面艺术设计接轨。
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西方哲学传入中国的百年历程,既对中国学术文化形成了巨大的冲击,也使西方哲学在中国形成了研究和发展的独特风景。下面是读文网小编为大家整理的关于西方哲学的论文,供大家参考。
爱情,只有情,可以使人敢于为所爱的人献出生命;这一点,不但男人能做到,而且女人也能做到。
—— 柏拉图
哲学,一门很深奥的学科,往往使我们望而却步,但是,哲学又来源于生活,高于生活,是最平凡的事的抽象,是最现实的理论的总结。经过对哲学的学习,让我更加了解生活,懂得在生活中寻找真理,也学到了一种思维,一种总结与体会的能力,学着在生活中寻找哲学,升华生活。这门课是西方哲学,西方哲学与东方哲学有着千丝万缕的联系,千百年来,东西方互通互惠,进行着哲学和思想的交流。但是西方哲学又有着独特的神秘感,许多西方哲学家的思想理论也对我们的生活有着很大的影响,他们的哲学观点就在我们的日常生活中体现,只要我们细心体会,哲学就在我们身边。
柏拉图,相信每个人都或多或少的了解,为了更好地接触他,首先我们应该了解他的生平简介,了解他所处的时代背景,时势造英雄,柏拉图一定有他超越常人的不平凡,才成就了他不凡的一生。
我们都听说过也向往着这浪漫的词语-----柏拉图式的爱情,在我们心中那是最完美爱情的象征,是超越世俗的爱的力量。那么,什么是真正的柏拉图式的爱情,我们的理解是否正确呢,就让我们带着这美好的词语,走进伟大的西方哲学家柏拉图的世界,听柏拉图是如何为我们描述这美妙的爱情。了解柏拉图的爱情观就需要我们了解他的思想,解读他的世界观,探究他的哲学理念。相信,每一位哲学家都有自己的理念,都有超乎常人的思想成就,让我们用心聆听他们的心声,体会哲学家的伟大。
柏拉图(约公元前427年-前347年),古希腊哲学,也是全部西方哲学乃至整个西方文化最伟大的哲学家和思想家之一,其哲学思想影响了欧洲的哲学乃至整个文化的发展,他和老师苏格拉底,学生亚里士多德并称为古希腊三大哲学家。柏拉图出身于雅典贵族,青年时从师苏格拉底。苏格拉底死后,他游历四方,曾到埃及、小亚细亚和意大利南部从事政治活动,企图实现他的贵族政治理想。公元前387年活动失败后逃回雅典,在一所称为阿加德米(Academy)的体育馆附近设立了一所学园,此后执教40年,直至逝世。
柏拉图没有实现他的政治理想,但是他的教学思想得到了很好的传播。在教学中,柏拉图重视对普遍、一般的认识,特别重视学生思维能力的培养,认为概念、真理是纯思维的产物。同时他又认为学生是通过理念世界在现象世界的影子中才得以回忆起理念世界的,承认感觉在认识中的刺激作用。他特别强调早期教育和环境对儿童的作用。认为在幼年时期儿童所接触到的事物对他有着永久的影响,教学过程要通过具体事物的感性启发,引起学生的回忆。柏拉图的教学体系是金字塔形。为了发展理性,他设立了全面而丰富的课程体系,他以学生的心理特点为依据,划分了几个年龄阶段,并分别授以不同的教学科目。至此,形成了柏拉图相对完整的金字塔形的教学体系。
他一生著述颇丰,其教学思想主要集中在《理想国》(TheRepublic)和《法律篇》中。柏拉图是西方客观唯心主义的创始人,其哲学体系博大精深,对其教学思想影响尤甚。柏拉图认为世界由“理念世界”和“现象世界”所组成。理念的世界是真实的存在,永恒不变,而人类感官所接触到的这个现实的世界,只不过是理念世界的微弱的影子,它由现象所组成,而每种现象是因时空等因素而表现出暂时变动等特征。 柏拉图的《理想国》还向我们描绘出了一幅理想的乌托邦的画面,柏拉图认为,国家应当由哲学家来统治。他的理想国要求每一个人在社会上都有其特殊功能,以满足社会的整体需要。但是在这个国家中,女人和男人有着同样的权利,存在着完全的性平等。柏拉图在其最后的作品《法律篇》中进一步发挥了关于法律的作用的思想。他强调,法律是一切人类智慧聪明的结晶,包括一切社会思想和道德。从理想出发,他推崇哲学王的统治,“没有任何法律或条例比知识更有威力”;从现实出发,他强调人类必须有法律并且遵守法律,否则他们的生活将如同最野蛮的兽类。
了解了柏拉图的哲学思想,我们就不难理解他的爱情观。柏拉图认为:“当心灵摒绝肉体而向往着真理的时候,这时的思想才是最好的。而当灵魂被肉体的罪恶所感染时,人们追求真理的愿望就不会得到满足。当人类没有对肉欲的强烈需求时,心境是平和的,肉欲是人性中兽性的表现,是每个生物体的本性,人之所以是所谓的高等动物,是因为人的本性中,人性强于兽性,精神交流是美好的、是道德的。“所以,柏拉图式的爱情,就是一种异性间的精神恋爱,追求心灵沟通,排斥肉欲。柏拉图的爱情是一种理想式的爱情观,是一种极其浪漫但是根本无法实现的爱情观,是一种我们现代社会所缺少的纯精神的而非肉体的爱情。柏拉图这样说,在这世上有, 且仅有一个人, 对你而言, 她(他)是完美的, 而且仅对你而言是完美的。也就是说, 任何一个人, 都有其完美的对象, 而且只有一个,这是一种完美的男女平等的爱情观,是很难达到的一种状态,虽然我们总是能够坚持着这种信念,在爱情的道路上继续,但是往往现实并不总是随人愿,我们在苦苦寻找那个在世界某个角落等待我们的人,然而这个过程有时是那么漫长痛苦,所以说柏拉图的爱情是理想中的,是我们每个人都梦寐以求有的。
柏拉图式的爱情的由来有一个富有哲理的故事:
有一天,柏拉图问苏格拉底:“什么是爱情?”
苏格拉底微笑着说:“你去麦田里摘一株最大最好的麦穗回来,在这过程当中,只允许摘一次,并且只能往前走,不能回头。”柏拉图按照苏格拉底的话去做,很久才回来。
苏格拉底问他摘到没有?
柏拉图摇摇头说:“开始我觉得很容易,充满信心地出去,但是最后空手而归!”
苏格拉底继续问道:“什么原因呢?”
柏拉图叹了口起气说:“很难得看见一株不错的,却不知道是不是最好的,因为只可以摘一株,无奈只好放弃;于是,再往前走,看看有没有更好的,可是我越往前走,越发觉不如以前见到的好,所以我没有摘;当已经走到尽头时,才发觉原来最大的最饱满的麦穗早已错过了,只好空手而归咯!”
这个时候,苏格拉底意味深长地说:“这就是‘爱情‘。”
之后,就产生了柏拉图式的爱情
柏拉图式的爱情,是一种精神恋爱,是一种包含着深刻哲学思想在内的爱情,诚然不是所有人都能得到,都能理解的爱情。这种超越肉欲的爱情也与柏拉图的哲学思想和教学理念紧密相关,这充分体现了他的唯心理论,他提倡政治上的平等和自由,强调教学上的因材施教,因时施教。从柏拉图的思想来看,他的所有理论都体现了一种理想化的状态,这也与他没有实现自己的政治理想相关,他在青年时期热政治,希望能参加政治事务,公正地治理城邦,但是实际经验告诉他,包括雅典在内的所有城邦都不能做到这一点。最后,他认为只有在正确的哲学指导下才能分辨正义和非正义,只有当哲学家成为统治者,或者当政治家成为真正的哲学家时,城邦治理才能是真正公正的。
学习了西方哲学,让我懂得了哲学并不是那么高深莫测,其实就在我们身边。而且,生活中很多事情都可以上升到哲学的高度,就像我们身边的爱情,我们向往柏拉图式的爱情,虽然我们无法达到如此纯洁的精神恋爱,但是可以把它作为自己的目标。哲学与生活是我们最好的学习的方法,能够更加深刻的理解哲学,更加细致的体会生活的真谛。在以后的生活中,会更多的运用哲学,与实践相结合。
苏格拉底是西方哲学史上的一个重要人物,其哲学对整个西方哲学产生了深远的影响。.是西方古典哲学史上最伟大的哲学家,因为他的出现,哲学变得和过去有很大的不同。
一.生平
苏格拉底出生于希腊雅典一个普通公民的家庭。其父是雕刻匠,母亲是助产妇。他容貌平凡,语言朴实,却具有神圣的思想。青少年时代,苏格拉底曾跟父亲学过雕刻手艺。后来他熟读荷马史诗及其他著名诗人的作品,靠自学成了一名很有学问的人。他以传授知识为生,30多岁时做了一名不取报酬也不设馆的社会道德教师。苏格拉底把自己看作神赐给雅典人的一个礼物、一个使者,任务就是整天到处找人谈话,讨论问题,探求对人自己最有用的真理和智慧。因此他的一生大部分是在室外度过的,喜欢在市场、运动场、街头等公众场合与各方面的人谈论各种各样的问题,例如,什么是虔诚?什么是民主?什么是美德什么是勇气?什么是真理?以及你的工作是什么?你有什么知识和技能?你是不是政治家?如果是,关于统治你学会了什么?你是不是教师?在教育无知的人之前你怎样征服自己的无知?等等。贯穿这些讨论的主题就是引导人们认识:在这些对于人至关重要的问题上,其实人是非常无知的,因此人们需要通过批判的研讨去寻求什么是真正的正义和善,达到改造灵魂和拯救城邦的目的。作为公民,他曾三次参军作战,当过重装步兵,在战争中表现得顽强勇敢,并不止一次在战斗中救助受了伤的士兵。此外,他还曾在雅典公民大会中担任过陪审官。 40岁左右,他成了雅典的远近闻名的人物,并进人五百人会议。他在雅典和当时的许多智者辩论哲学问题,主要是关于伦理道德以及教育政治方面的问题,被认为是当时最有智慧的人。然而,在雅典恢复奴隶主民主制后,苏格拉底被控,以藐视传统宗教、引进新神、败坏青年和反对民主等罪名被判处死刑。他拒绝了朋友和学生要他乞求赦免和外出逃亡的建议,饮下毒酒自杀而死,终年70岁。
二.主要的哲学思想
1. 知识论
古希腊苏格拉底提出通过彼此谈话洁难,从个别上升到一般的寻求真理的方法。基本内容分为三步。(1)出发点是“自知其无知”,事先不提出任何独断的原则。驳斥自然哲学家就重要间题提出的论证是彼此分歧的,其思辨超出人类知识的限度,批评智者派怀疑一切否定一切的放弃求知的原则。(2)手段是通过对知识的爱(爱洛斯)和彼此的谈话、诘难以寻求真知识,同时也推进了问答者彼此的友谊。(3)目的是形成概念,求得真知识。集中种种对立的例证,通过归纳的方法,从个别具体的事例,寻求一般概念或永恒本质。一方而起到积极作用,有一定的辩证法因素,另一方面由于强调“自知其无知”和“认识你自己”,从自我意识中去寻求真理。 苏格拉底的知识论把知识建立在理性基础上,认为一切知识都是经由概念的。概念是撇开具体事物的特殊属性而形成的,是普遍的、不变的。所以知识也是普遍的、绝对的、永恒不变的。他“自知自己无知”,认为人们一般所谓的知识其实并不是真正的知识,因为它们都是变化的、没有永恒价值的;但他们还自以为有知识。而苏格拉底认为自己还没有达到那种绝对的、永恒的、真正的知识,从这个意义上说,他认为自己是无知的。苏格拉底提出的这一命题包含有价值的思想,那就是不应该停留于个别、具体,而应提高到一般。这种看法是人类认识史上的进步。苏格拉底认为,人们不能认识外部世界,也不应该认识外部世界。因为他认为自然界是神创的,由神支配,受神管理的,人的理性不可能认识神所创造的东西。只有放弃的自然的认识,承认自己是无知的人,才是聪明人。可见,苏格拉底的“自知自己无知”又是反对人们从客观存在的自然界出发去获得知识。
2. 目的论
从智者开始,古希腊哲学由注重研究自然本身转到注重研究社会伦理和人。但他们只停留在感性阶段,只能得出相对主义的结论。到苏格拉底才根本改变了这种状况。苏格拉底在反对自然哲学中提出了自己关于原因的主张,即目的论。在苏格拉底看来,世界之所以如此的原因,是其中有一种支配力量,它使万物成为如此的样子,并且是最好的,这个支配力量就是“好”(“善”)。善是他的哲学思想的一个基本概念,是说明事物“为什么”的原因。在苏格拉底的哲学中,善或目的具有相同的意思。他认为万物的存在和发展都追求一种完满性原则,整个世界的万物都具有这样的目的性。这样,苏格拉底就把目的论当成了他的世界观。 用目的论来说明世界,这是苏格拉底哲学的一个重要特征。古希腊哲学正是从苏格拉底开始,自然哲学中决定论的宇宙观为目的论的宇宙观所代替。目的论的提出,在于对世界的统一性,事物由低级到高级的发展进程,及自然中谐调的现象等作出哲学上的解释。这种解释力图克服自然哲学中的机械决定论,宇宙运动的循环论,和把精神、意识现象统统归结为物质的组成方式不同的片面性观点,同时也力图克服智者们不重视研究原因,把一切都看成相对的、主观的、可怀疑的错误观点,这在认识史上都具有一定的理论意义。
3. 美德论
美德即知识”是苏格拉底伦理学的核心命题,他的“美德即知识”著名论题开启了西方道德理性主义的先河。“美德即知识”是苏格拉底关于理性的人的品质的论述,也是关于道德伦理的论述。美德即知识”作为苏格拉底伦理学的一个基本命题,“它表明美德的本性是知识,人的理智本性和道德本性是同一的”。苏格拉底所追求的是一种关心人的灵魂的普遍的道德真理。这一命题跟苏格拉底的“认识你自己”和“善是人生的最高目的”是分不开的。“认识你自己”就是关心自己的灵魂,也就是追求关于美德的知识;追求善,把“善”作为人生的最高目的,这才是高尚的生活,有意义的生活。而且他认为人都是向善的,不可能自愿从恶,把这归于人的本性。有些人之所以作恶,就是没有关于美德的正确的知识。只要人的理智追求知识,就不会犯错。
4.方法论
苏格拉底认为一切知识,均从疑难中产生,愈求进步疑难愈多,疑难愈多进步愈大。苏格拉底承认他自己本来没有知识,而他又要教授别人知识。这个矛盾,他是这样解决的:这些知识并不是由他灌输给人的,而是人们原来已经具有的;人们已在心上怀了“胎”,不过自己还不知道,苏格拉底像一个“助产婆”,帮助别人产生知识。苏格拉底的助产术,集中表现在他经常采用的“诘问式”的形式中,以提问的方式揭露对方提出的各种命题、学说中的矛盾,以动摇对方论证的基础,指明对方的无知;在诘问中,苏格拉底自己并不给予正面的、积极的回答苏氏自比产婆,从谈话中用剥茧抽丝的方法,使对方逐渐了解自己的无知,而发现自己的错误,建立正确的知识观念。这种谈话也有几个特点:第一、谈话是藉助于问答,以弄清对方的思路,使其自己发现真理。唯在谈话进行中,苏氏则偏重于问,他不轻易回答对方的问题。他只要求对方回答他所提出的问题,他以谦和的态度发问,由对方回答中而导引出其他问题的资料,直至最后由于不断的诘询,使青年承认他的无知。在发问的过程中,苏氏给予学生以最高的智慧,此即有名的苏格拉底反诘法。
三.意义
苏格拉底可以说是古代希腊哲学的一个分水岭。在他之前,古代希腊的哲学家都偏重对宇宙起源和万物本体的研究,对于人生并不多加注意。苏格拉底扩大了哲学研究的范围,他将哲学引到对人心灵的关注上来。他认为:研究物质世界的构造和法则、探索外界事物的本质不能够说没有意义,但对于哲学家来说,应该有比树木、石头和星辰更有价值的问题,这就是心灵问题,道德问题,知识问题。这些问题和人息息相关。他引用德菲尔阿波罗神庙所镌刻的那句神喻来呼吁世人:“认识自己”旨在希望人们能通过对心灵的思考关怀而追求德行。可以说,苏格拉底把哲学的领域扩展了,对后来的西方哲学和宗教、乃至社会和民主制度的发展产生了不可磨灭的影响,也为____的欧洲化奠定了人文基础。几百年后的罗马哲学家西塞罗说,苏格拉底将哲学从天上召唤下来,使它在各地落脚生根,并进入各个家庭,还迫使它审视生命、伦理与善恶。
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西方哲学中国化是一个崭新的命题,其重要意义不仅在于提出一种新的理论,更在于为西方哲学研究提出了一种新的研究范式。下面是读文网小编为大家整理的西方哲学论文,供大家参考。
论文摘要:笛卡尔的我思故我在是他全部认识论哲学的起点,也是他“普遍怀疑”的终点。他从这一点出发确证了人类知识的合法性。也就是说:笛卡尔是唯心主义者,但并不是从此命题看出来的,我思故我在并不是唯心命题,而是纯粹认识论的内容。说笛卡尔是唯心论者是纵观他的哲学体系而得出的结论,而并不是从这一命题既不是唯物也不是唯心 。“当我怀疑一切事物的存在时,我却不用怀疑我本身的思想,因为此时我唯一可以确定的事就是我自己思想的存在”。我无法否认自己的存在,因为当我否认、怀疑时,我就已经存在!所以,否认自己的存在是自相矛盾的。而否认和怀疑是一种思考活动,所以他说,我思故我在。并非是平时所说的“我思考,故我存在!
关键字:笛卡尔 我思故我在 唯物主义与唯心主义 哲学思想 文艺复兴 要了解笛卡尔的哲学思想必然先得了解其人的生平。笛卡尔简介:
勒奈·笛卡尔(René Descartes,另译笛卡儿,1596年3月31日生于法国土伦省莱耳市-1650年2月11日逝于瑞典斯德哥尔摩),法国哲学家、数学家、物理学家。他对现代数学的发展做出了重要的贡献,因将几何坐标体系公式化而被认为是解析几何之父。他还是西方现代哲学思想的奠基人,他的哲学思想深深影响了之后的几代欧洲人,创立了“欧陆理性主义”(ContinentalRationalism)哲学。 生平笛卡儿出身于一个地位较低的贵族家庭,父亲是布列塔尼议会的议员。在他8岁时笛卡儿就进入拉夫赖士(La Fleche)的耶稣会学校接受教育,受到良好的古典学以及数学训练。1613年到巴黎学习法律,1616年毕业于普瓦捷大学(Université de Poitiers)。毕业后笛卡儿决心游历欧洲各地,专心寻求“世界这本大书”中的智慧。因此他于1618年在荷兰入伍,随军远游。1621年笛卡儿退伍,并在1628年移居荷兰,在那里住了20多年。在此期间,笛卡儿专心致力于哲学研究,并逐渐形成自己的思想。他在荷兰发表了多部重要的文集,包括了《方法论》、《形而上学的沉思》和《哲学原理》等。1649年笛卡儿受瑞典女王之邀来到斯德哥尔摩,但不幸在这片“熊、冰雪与岩石的土地”上得了肺炎,并在1650年2月去世。 1663年他的著作在罗马和巴黎被列入禁书之列。1740年,巴黎才解除了禁令,那是为了对当时在法国流行起来的牛顿世界体系提供一个替代的东西。说Rene Descartes(笛卡尔)是法国历史上最伟大的哲学家大概也不过分。德国存在哲学大家Heidegger(海德格尔)曾说:“自从Leibniz(莱布尼兹)以来,德国思想界所达到的,Descartes的基础理论的(各种)主要发展(变化),丝毫没能超越这个基础理论,而恰恰展开了它形上学的广度,而为十九世纪创造了前提。但是,在笃信经验主义和唯物主义的人们眼里,Descartes却有一个致命的把柄被人抓在手里,那就是他那句回荡了几个世纪的名言:“我思故我在”。这句被Descartes当作自己的哲学体系的出发点的名言,在过去的东欧和现在的中国学界都被认为是极观唯心主义的总代表,而遭到严厉的批判。很多人甚至以“存在必先于意识”、“没有肉体便不能有思想”等为论据,认为Descartes是“本末倒置”、“荒.唐可笑”。我们读书论坛就有一位网友特意为自己起了“我在故我思”的笔名,以示对唯物主义的坚定信念。
笛卡尔的主要科学哲学思想:笛卡尔的哲学开始与科学,他是一位伟大的数学家和物理学家,在天文学上也有很深的造诣。笛卡儿对数学最重要的贡献是创立了解析几何。笛卡儿成功地将当时完全分开的代数和几何学联系到了一起。在他的著作《几何》中,笛卡儿向世人证明,几何问题可以归结成代数问题,也可以通过代数转换来发现、证明几何性质。笛卡儿引入了坐标系以及线段的运算概念。笛卡儿在数学上的成就为后人在微积分上的工作提供了坚实的基础,而后者又是现代数学的重要基石。在物理学方面,笛卡儿也有所建树。他在《屈光学》中首次对折射定律提出了理论论证。他还解释了人的视力失常的原因,并设计了矫正视力的透镜。力学上笛卡儿则发展了伽利略运动相对性的理论,强调了惯性运动的直线性。笛卡儿发现了动量守恒原理。他还发展了宇宙演化论、漩涡说等理论学说,虽然具体理论有许多缺陷,但依然对以后的自然科学家产生了影响。
笛卡尔之思与在。(cogito,“意识”或“语言”)(being,“ 有”或“是”)?“思”外之“在”是否只是“思”为自身所建构的逻辑基础和合理性根据?如果“思”外有“在”,它如何在“思”中显现、如何被言说?如果“思”外无“在”,我们的意识为何能自觉到自身的非自足性而去寻索一个“思”外的存在论基础?如同康德所言人性中潜存着形而上学的本能冲动,言说不可言说者成为哲学的千古悖论。古代哲学撇开其显现方式而直接断言终极实在,笛卡尔则居于二者之中。人们一般认为笛卡尔确立了人类理性而摧毁了上帝的权威。的确,笛卡尔之后的很多西方近现代哲学家只能在自明的意识范围内谈论“在”的问题,但笛卡尔《第一哲学沉思》的副标题是:“展示上帝的存在和人的灵魂与身体的差异”。他在第三、第五沉思中以“上帝”的名号探讨终极之“在”,这种探讨与第一、第二沉思的反独断论相结合,形成了全新的现象学存在之思。当笛卡尔确立了近现代哲学的自明性原则而步入自我学之后,他没有像其后继者一样停留在那里,而是很快跨越了出来。
在此,笛卡尔所走的第一步是把近现代哲学引上自我主体的路向,这一步的任务是清除独断的终极实体和上帝存在的问题。“我一直认为上帝和灵魂这两个问题,应该是借助于哲学的论证而不是神学的论证去阐明的基本问题。”(Descartes,1986,p. 3)如同黑格尔所评说的,怀疑一切是笛卡尔哲学的第一要义。现在让我们追寻一下笛卡尔式的怀疑的思路。笛卡尔按照认识的顺序而怀疑,笛卡尔首先揭示了感官的欺骗性:“有时候塔从远处看是圆形的,而从近处看则是方形的„„我发现外知觉的判断是错误的„„任何我曾经认为在我清醒时所拥有的感性经验,我都同样可以在睡梦中拥有。”(Descartes,1986,p. 53)笛卡尔花了较大的篇幅讨论睡梦的问题。经验实在论认为我们通过感觉经验可以达到客体实在,认为一旦我们感觉了,我们就是感觉到了某种引起我们感觉而又处于感觉之外的对象客体。但我们每个人都在睡梦中感觉过并不具有实在性的东西,尽管在梦中我们坚信其实在性。对梦的思考给东西方哲学大师们以极大的启示。“庄周梦蝶”更是逼近本体论思考:人们皆以为庄周为现实,蝴蝶为梦,庄子反问之,为何不能是蝴蝶为实而庄周为梦?“不知周之梦为蝴蝶与”还是“蝴蝶之梦为周与”?笛卡尔和庄子一样,也认为从意识的直观性而言,笛卡尔说:“于是我决定把一切曾经进入我的心智的事物都认为并不比我梦中的幻觉更为真实。”而追问“无”,即是言说不可言说者。在逻辑和语言终止之处,维特跟斯坦的“神秘”、海德格尔的“诗”开始进入哲学话题。笛卡尔顺着安瑟伦的思路进入信仰之思而探讨终极的“在”,也就有着逻辑的必然。笛卡尔没有直接强言不可言说的“无”,而是通过描述剖析“有”的非自足性而间接地言说“无”,因此他的终极之思亦是现象学之思。 笛卡尔的哲学思想更让他运用于自然科学之中,然后又相互理解由此及彼。他从逻辑学、几何学和代数学中发现了4条规则:
1. 绝不承认任何事物为真,对于我完全不怀疑的事物才视为真理;
2. 必须将每个问题分成若干个简单的部分来处理;
3. 思想必须从简单到复杂;
4. 我们应该时常进行彻底的检查,确保没有遗漏任何东西。
笛卡儿将这种方法不仅运用在哲学思考上,还运用于几何学,并创立了解析几何。笛卡儿第一步认为怀疑就是出发点,感官知觉的知识是可以被怀疑的不能信任我们的感官,所以他不会说“我看故我在”、“我听故我在”。 从这里他悟出一个道理:我们不能怀疑“我们的怀疑”意指 我们无法怀疑的,是我们正在“怀疑”这件事的“怀疑本身”,只有这样才能肯定我们的“怀疑”。 而当人们觉得理所当然或习以为常,他却感到疑惑,由此他推出了著名的哲学命题――“我思故我在”(Cogito ergo sum)。 笛卡儿将此作为形而上学中最基本的出发点,从这里他得出结论,“我”必定是一个独立于肉体的、在思维的东西。笛卡儿还试图从该出发点证明出上帝的存在。 笛卡儿认为,我们都具有对完美实体的概念,由于我们不可能从不完美的实体上得到完美的概念,因此有一个完美实体――即上帝――必定存在。 从所得到的两点出发,笛卡儿继续推论出既然完美的事物(神)存在,那么我们可以确定之前的恶魔假设是不能成立的,因为一个完美的事物不可能容许这样的恶魔欺骗人们,因此我们可以确信“这个世界真的存在”,而且数学逻辑都应该是正确的。现实世界中有诸多可以用理性来察觉的特性,既它们的数学特性(如长、宽、高等),当我们的理智能够清楚地认知一件事物时,那么该事物一定不会是虚幻的,必定是如同我们所认知的那样。
虽然笛卡儿证明了真实世界的存在,他认为宇宙中共有2个不同的实体,既思考(心灵)和外在世界(物质),两者本体都来自于上帝,而上帝是独立存在的。他认为,只有人才有灵魂,人是一种二元的存在物,既会思考,也会占空间。而动物只属于物质世界。
笛卡儿强调思想是不可怀疑的这个出发点,对此后的欧洲哲学产生了重要的影响。我思故我在 所产生的争议在于所谓的上帝存在及动物一元论(黑猩猩、章鱼、鹦鹉、海豚、大象 等等都证实有智力),而怀疑的主要思想,确实对研究方面很有贡献。
因为一个完美的事物不可能容许这样的恶魔欺骗人们,因此我们可以确信“这个世界真的存在”,而且数学逻辑都应该是正确的。现实世界中有诸多可以用理性来察觉的特性,既它们的数学特性(如长、宽、高等),当我们的理智能够清楚地认知一件事物时,那么该事物一定不会是虚幻的,必定是如同我们所认知的那样。虽然笛卡儿证明了真实世界的存在,他认为宇宙中共有2个不同的实体,既思考(心灵)和外在世界(物质),两者本体都来自于上帝,而上帝是独立存在的。他认为,只有人才有灵魂,人是一种二元的存在物,既会思考,也会占空间。而动物只属于物质世界。
这种终极存在的观念,不可能来自于外在经验,也不可能来自于自我的创造,因此追寻终极观念的来源,“唯一的可能性选择就是它被天赋在我的心灵中”。我们应该特别注意笛卡尔的这段话:“我用‘上帝’这个词来指其观念存在于我心中的那个‘在’,我无法达到这种‘在’所拥有的所有完善性,但却能以某种方式在我的思维中达到它。”
参考文献
罗素《西方哲学史》
刘华《存在哲学》
King,Magda,2001《剑桥名人史》
从古希腊先哲们开始,西方哲学就建立在严密的逻辑分析推理的基础上,这种层层递推的思维必然导致数学的发达,于是毕达格拉斯主义就顺理成章的成为了西方哲学的中流砥柱,西方人思维的特点,逻辑性强、规则性强、进攻性强、思维严密、对自然知识和终极真理的追求有无法遏制的狂热等无一不是由此衍生出来的。而以中国为代表的东方哲学恰恰相反,在漫长的数千年的历史发展中,把儒学、道学、佛学完美的融合在一起,安静、圆通、强调人与自然的和谐,追求心灵的不断净化,最终达到出于宇宙融于宇宙的境界。冯友兰先生说“中国的哲学家不需要科学的确定性,因为他们想知道的只是自己;同样的,中国哲学家不需要科学的力量,因为他们想征服的是自己的心灵。对他们而言,智慧的内容不是知识,其功能也不在于增加自己的财富。”
简言之,西方哲学的目的在于增加积极的知识,东方哲学的目的在于提高心灵的境界。前者必然以不断的发展、不断的扩张、不断的进攻、不断的破坏来达到目的,以无法遏制的欲望作为推动自身发展的唯一动力;后者强调适可而止、物极必反、和谐静谧、天人合一,以知足长乐为座右铭。
古希腊哲学对西方世界最大的影响莫过于留下了逻辑概念,这一点正是我们,中国的科技工作者,今天所羞愧的,因为我们的老祖宗并没有这个遗产。然而这种严密的逻辑概念又怎样呢?其基础不过是同一率(A是A)、矛盾率(A不是非A)和排中率(A不能既是A又是非A,也不能即不是A又不是非A),这一理论对西方人影响之深以至于他们无法理解“X既是A又是非A”,并且对逻辑的追求也一发不可收。中国哲学里占主导地位的是与西方相反的悖论,即不追求清晰的逻辑关系,对混沌状态的接受程度比较高。西方哲学把重点放在思想上,指望通过不断的逻辑推理找到终极真理。
为什么会出现这样的差异呢?究其原因就让我们从东西方哲学的产生条件进行对比:任何事物都有一个产生的阶段,产生的过程也许不是明朗的,相反却有可能是模糊不清的。这就需要去探寻事物产生的源头,从头开始,厘清事物发展的脉络并且试图预期事物的未来发展,哲学也不例外。在对西方哲学的研究中,古希腊是不能抛开的一个必经环节,古希腊哲学就是西方哲学的源头。西方哲学起源于古希腊,并且经历过古希腊哲学、__哲学、近代哲学、现代哲学等阶段,在其长期的发展过程中,西方哲学所关注的哲学问题也在不断地变化,先后出现近代哲学和现代哲学的两次转向,近代西方哲学所探讨的问题主要集中在认识论方面,而现代西方哲学则开始向人本主义转变(当代的哲学特征并不明显,以后现代命名的宽泛的文化更分布在文艺批评、人类学以及一些边缘的问题研究,但仍然处于现代西方哲学的发展阶段),尽管在古希腊之后的西方哲学发展不尽相同,但其承继的仍然是古希腊的哲学精神——都表现为对各种现象之后的原因的关注和对确定性的追求;而中国哲学的产生,并不象西方哲学那样可以找到明确的起点,也没有出现类似古希腊早期的哲学家试图截然与传统分开或创立新的传统。多数学者认为中国哲学是从《易经》开始甚至可以上溯到更早的阴阳五行等观念,而此后中国哲学、科学的发展以及理论依据往往都来自于这些传统观念。纵观整个中国哲学,各种学说的前后相继性很明显,各个学派所讨论的问题虽然有所不同,但是主要都集中在政治伦理方面,即都表现为对人的关怀和规范。
哲学的产生需要一定的自然、社会和经济条件,作为西方哲学初始阶段的古希腊哲学如此,中国哲学也不例外。但是由于古希腊典籍的缺乏,资料不齐全,所流传下来的往往是一些传记学家或者是哲学家的零碎记载形成的残篇,这对于全面了解古希腊哲学家的思想以及中西哲学的对比有很大限制。以下所进行的主要是古希腊哲学和中国哲学的产生之初的条件对比,以此试图揭示中西方哲学在源头之处的不同,从而更好地理解两个哲学的方向和发展,最终达到两者相互的交流和融合:
第一,自然条件:古希腊境内多山,不具备农耕的条件,没有如同多数文明古国那样有丰饶的土地,但是却适合种植果树,其尤为盛产的是葡萄和橄榄,其生产的葡萄酒和橄榄油多数用于对外出口,因此从根本上说,古希腊还是农本经济,而不是一些学者所认为的商品经济。在陆路交通不畅和不具备如同中国那样农耕条件的情况下,古希腊的经济要发展必须利用它的良好的海岸线,大力发展海上贸易,进而才能够通过海上与其他地区交往、交流,互通有无,所以,古希腊在海上贸易过程中形成相对比较发达的商品经济。在与其他地区的经济交往过程中,有机会接触到不同的文明(例如对亚细亚文明和埃及文明等当时先进文明),学习和汲取它们的文明成果和文化精华,并且对之进行批判、改造和综合,从而形成具有古希腊特色的哲学-科学文化。在自然因素这一条件中,中国的地理环境和古希腊存在着较大的差别,因为中国与古希腊的自然条件不同,首先,中国有着广袤而丰腴的土地以及便利的陆路交通,农业比较发达,经济的交流主要通过内陆各个国家(甚至只集中在几个诸侯国)之间的互通有无,而不必也难以(因为尽管中国也有漫长的海岸线,但是太平洋在当时的航海条件下是无法跨越的)通过海上贸易交往来实现经济发展。其次,在古代,由于交通条件的限制,同一地域的文化往往具有相似性,例如在中国的周边国家的文化要么没有根本区别(如印度文明),要么是中国文化的“文化卫星国”,虽然在具体表现上有所不同,但在本质上都是面向自身的“内在文化”,这样的外在条件使中国文化的视野被限制在一个类似的传统环境当中,成为一种内向型文化。再次,中国的文化是当时的先进文化,先进文化往往难以接受和认同落后文化,而落后文化却能较好地接受、认同先进文化(如古希腊、日本等),因而,在这种诸多的自然条件影响下,造成古代中国与其他不同的文明交往较少,进而引进其他文明的先进文化也较少,从而形成了独特的、稳定的和完善的文化结构。这些自然条件使中国哲学的特征表现为一种封闭的自我发展,具有稳定性。
第二,社会条件:由于古希腊自然因素的阻隔使其在当时的历史条件下,难以形成统一的中央集权的国家,各个城邦被自然而然地隔离开来,这也就有利于各个城邦独立自由发展,多种政体在相对独立的情况下依照城邦的实际情况不同而出现,并且创造了诸多形式的政体,有僭主制、寡头制、贵族制、共和制、民主制、君主制等形式。这种状况“实在得益于这一地区在一定生产力水平以及希腊人政治组织能力下的相对割裂的地理环境”。在多样性的环境里能促进相互之间的比较和思考,人们的思想也呈现出多样化,激发人的批判精神和创造能力,也有利于在相互比较中形成新、更正确的认识。另一方面,在一些较为宽松的城邦里形成了古希腊著名的民主制,这种民主制总体上为哲学的产生提供了社会条件,因为在民主制度下,自由思想和相互辩论可以允许合法存在,它允许甚至保护公民自由思想的权利,有利于使一些背离传统的或与时下流行的思想得以产生和发展,甚至成为一种社会风尚——一些权贵常常邀请一些“社会名流”进行聚会、探讨,极大地促进思想的多样性,一部分人试图开辟另一些道路或者对传统进行批判——而不是简单继承,用于提出自己的观点,在这种自由的环境下,对传统(主要是巫术和神话)采取超越成为可能,由此形成古希腊哲学的新的传统:超越传统。
因此古希腊哲学具有科学精神和不断超越的特点,因此城邦制和民主制为古希腊哲学的产生创造了必要的社会环境。在中国,虽然较早形成中央集权的国家,有利于经济的迅速发展,但是由巫术、仪式直接继承下来的敬天、祭祖的传统思维,在宗法制度的制约下,产生了以家庭为中心,注重人与人的关系以求得身心内外谐调的价值取向,在大一统的国家内形成具有自身的特点的中国文化,并通过国家权力来强力推行,使思想传统较早形成和比较一致。另一方面,较严厉的思想钳制使思想自由被限制在狭窄的范围内(尽管在春秋战国时期出现了中国哲学的繁荣时期,但是这已经是在传统定型的前提下继承下的发展),能够进行讨论、研究和辩论的空间较小,多数思想家把传统思想当作政治行为、礼仪和道德规范的主要来源,使中国哲学整体朝向伦理(政治)的方向进一步发展。春秋战国时期的诸子百家的观点虽然不尽相同,但是都无法超越传统,都是在传统所限定的范围内展开,他们的学说也试图从古代的传说和古籍中寻求证明,用以支持自己的学说,这也表明了中国哲学对传统的态度并不是采取积极的批判,而是继承和诠释,这种态度被强化成为中国哲学的主流:继承传统。
第三,经济条件:社会、经济的日益发展,物质资料日益丰富,使一部分人能够直接脱离物质生产劳动,而从事脑力劳动。亚里士多德认为,哲学的产生来自于“人生的必需品以及使人快乐安适的种种事务几乎全都获得了以后”因此,在古希腊,探讨政治和哲学在社会经济发展后获得了物质前提,只不过多数人主要思考政治问题,有一部分人则转移了注意力,把对政治体制和政治规范以及对人和社会的关注转向对自然和现象之后的原因的关注,用理性而不是经验去探求现象之间的因果关系,他们惊叹于自然的各种现象的奇妙,“他们先是惊异于种种迷惑的现象,逐渐积累一点一滴的解释。对一些较重大的问题,,例如日月与星的运行以及宇宙之创生,做成说明”。并试图寻求在各种自然现象后面的非神的、恒定的原因,试图用理论来论证其合理性,注重概念的明晰和逻辑的严密,进而产生古希腊独特的哲学-科学思维方式。但在中国古代,经济的发展应当比古希腊时期更为繁荣,可拥有物质满足前提的中国为什么没有如同古希腊那样对自然“惊异”呢?其原因在于:一方面是中国传统文化重视经验的作用。在中国的各种理论当中,无论是科学技术还是伦理道德都需要具有可实践性,就是哲学也不例外,因此,中国的古代科学一直具有丰富的实用技术和各种发明创造,但却缺乏科学理论资源;另一方面,中国的知识分子阶层(士人阶层)也同样处于物质满足的前提下,但是他们在社会地位上并不是独立的,必须依附于权贵,被权贵豢养,因而需要为权贵的争权夺利斗争服务,因此士人关注的焦点放在政治斗争、权利斗争中,而不是如同古希腊的哲学家那样关注自然等对现实“无用之事”。
相反,在古希腊,哲学家与权贵的关系一般来说是平等的,人格是独立的,甚至有的哲学家本身就是贵族,因此可以自由、自主地进行思考。在中国相对例外的是老子和庄子,他们都不是为贵族服务的士人,他们的哲学思想与古希腊的哲学思想也最为相像,都提出了关于本原(甚至更进一步提出“道”的一般性本原的规定性)的观点和较为丰富的辩证法观点,但他们所形成的道家文化并没有成为中国文化发展的主流,反而在中国文化关注人事的大方向决定下,道家最后也变成主要地关注人的生存问题,他们虽然也探讨自然,但其最终目的是为了个人的自我修养,而不是找到世界的本原,从而形成与古希腊哲学的不同的发展方向,最后成为一种修身养性的宗教。再次,古希腊哲学把自然当作一种认识对象,而中国从原始神话和原始宗教影响下形成的“天人合一”思想传统以及敬天、孝祖的思想对中国哲学的发展起较大影响,其中的是“敬天”的思想尤为重要,“敬”在于相信和畏惧,也就把天当作一个不可怀疑具有神圣地位的东西,至于这个“天”是神还是其他的什么,在中国传统思想看来是不证自明的,没有必要也不用去关心,所以“天”并没有西方神话和宗教那样的神的巨大力量,也不具备事物本原的至上地位,虽然万事万物都是从“天”产生,但是却需要阴阳变化、五行化生才能产生万事万物,因而没有形成如同古希腊哲学那样的绝对性思维方式。总而言之,中国文化在面对自然事物时,总是避开了对自然现象背后原因的关注,更多地落到现实当中,通过经验解决现实当中出现的问题和对人的行为的规范,古希腊哲学重在“是什么?”,而中国哲学则探讨“怎样做?”。
以上所探讨的是中西方哲学的不同思想比较以及中西方哲学在产生之初的条件的相互对比,从中看出中西方哲学在方向上和方法上的巨大差异,但从对比中找出两者的差异并不重要,更重要的是要找到一个中西方哲学融合的新的立足点、结合点,从而形成一个坚实的基础,实现中西方文化的融合和中国文化的伟大复兴!
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西方哲学中国化不仅仅是近些年我国人民所追求和向往的,也是一种文化和习俗的自然形成。下面是读文网小编为大家整理的西方哲学史论文,供大家参考。
内容摘要:一般认为,西方哲学的主要特征是逻辑的、分析的,而中国哲学的主要特征是体验的、综合的。传统的中西方哲学比较研究也是基于这个认识的,但对于中国哲学和西方哲学应当从中西方哲学智慧,内容以及他们的相同之处进行分析研究。
关键词:(1-3个): 中西方哲学 智慧
哲学可谓博大精深,虽然这个学期已经学习了一个学期的西方哲学,但仍只是略懂皮毛,也可以说是只知道了一些大家都懂得的那些简单的哲学思想,对于那些复杂一点的哲学思想仍然是不理解。现在就我的那一点理解来谈谈对中西方哲学的看法。
中华民族的哲学。它致力于研究世界的本原和古今历史演变的规律,形成了自己独具民族特色的自然观、历史观、伦理观、认识论和方法论。而西方哲学是拥有相同历史传统和统一概念体系的统一的哲学体系。公元前5~3世纪,人类文化史上出现了一大奇观,中西方文明几乎同时达到了一个新高峰。中方哲学以中国春秋战国时期的文化繁荣为标志,而西方哲学则以古希腊科学文化的昌盛为特征。中西方这一时期的哲学和科学传统对于后来东西方文化的发展产生了深刻的影响。下面将从以下几方面谈谈中西方哲学的异同点。
一、中国哲学的神秘主义与西方哲学的理性主义
泰勒斯是西方自然哲学的开创者,也是第一个用理性的目光审视自然的先哲。他认为自然界的万物总是由某种最基本的东西构成的,它就是世界的基始或本原。泰勒斯对自然的解释是“水是生命的源泉,万物的基始是水”。这个观点为人类认识自然开创了一条可贵的理性认识之路。它引导人们从自然本身去解释自然界的万事万物,避免了用主观意志或凭个体好恶解释自然带来的任意性和神秘性。虽然古代西方人对构成自然界万物的本原的认识有各不相同的看法,但他们都是通过理性方法来解读自然。其意义在于人类对自然开始有了理性思考,推动了哲学思维和科学理性思维的发展,这对西方后来科学的发展,具有决定性的基础意义。这就是我们所说的西方理性主义。
中国的自然哲学创始人是老子。老子在《道德经》中说:“道生一,一生二,二生三,三生万物,万物负阴而抱阳,冲气以为和。”显然,在老子的道家学说中,“道”是构成万物的本原。老子的“道学”将人们从多元宇宙观发展为一元宇宙观,力图从自然自身解释自然的多变现象,这与泰勒斯是一致的。在老子那里是“道”带来了一个整体的一,即宇宙这个统一的大系统。中国人认识自然的视角,从老子开始就与西方的泰勒斯不同,米利都学派追求的本原是构成万物的分立体;而东方的“道”却是形成整体一的基础,它是抽象的。老子说过:“道,可道,非常道”,“道”的抽象特性,它将引导东方人论“虚”,并乐于思辨玄想,因而缺少微观实证分析的本性。中国的中医理论体系明显地体现了这一特色。
由于泰勒斯的本原是构成万物的分立体,因此,它引导的是西方学者对具体事物的结构和形成规律的寻求。东方的中国人接受的是道家学说,它的抽象性和神秘性以及它的整体视角和运动本性,它引导的是东方学者用思辨和玄想及经验观察去对整体性质和物质的运动做出把握。
二、中西方哲学智慧的差异
中国五千年的文化是中国智慧发展的坚实基础。东方信仰“天人合一”的哲学思想,“孔孟之道”一统天下,长达五千年之久,这种“伦理精神”和“价值理性”世代相传,沿袭至今,至使东方的科学技术发展,受到极大的阻碍。然而,这却成就了东方的文化发展。西方的智慧是理性的,有两千年的哲学、自然科学发展史,创造了完整的哲学、自然科学的理论体系,有逻辑严谨的数学。西方人把他们的智慧用于对哲学、科学体系的探索与研究,利用他们已有的科技成果发展军事,进行殖民扩张。西方的科学体系推动了全世界的进步,让人们的生活条件得到了很大的改善。西方庞大的、具有系统性和体系化的欧氏理论与中国的认识论和多神论形成了鲜明的对比。东方智慧以直觉思维为主体,西方智慧以逻辑思维为主体;东方与西方智慧的巨大差异,构成了两个截然不同的发展方向与发展结果。
三、中西方哲学的相通之处 中西方哲学的发展是随着生产力的发展,他们的发展自始至终充满了激烈的斗争。就世界构成“本体”而言,是唯物主义与唯心主义之争;就认识论而言,是反映论与先验论之争;唯物主义和唯心主义都在不同程度上发展了辩证法。唯心主义长期占据统治地位,成为官方哲学和宗教哲学。
几千年来,唯物主义作为非官方的民间哲学,长期受到压抑,走过了艰难曲折的道路。就方法而言,是辩证法和形而上学之争。中西方哲学具有鲜明的阶级性,哲学倾向的贯彻,是为一定的阶级、为一定的政治目的服务的。
中华传统思维早就了我们发现知识经验,西方思维造就了他们发现就形成了知识。中西方的哲学如果互相借鉴的话,那么西方也就不会有异教徒惨死这样的惨案发生,都尝试着去包容别人就不会觉得别人的信仰是错的每个人都有自己的信仰自由,我们应该尊重别人的权力。如果我们能够借鉴西方的公理化的思维方式,把我们的发现形成知识,再经过一代代人的完善,那么我们今天就不用去学习别人的知识,说不定现在世界上的大部分的高科技知识都是我们国家的,因为我们国家的科技水平是近三百年才开始落后的,在这之前,我们的水平都处在世界的前列,只是这短短的三百年就造成这样巨大的差别,不得不让我们反省一下。以上的这些有些是个人的想法,也有来自对他人的借鉴,尽管这门课的上课时间很短,但我已经在上这门课的时候感受到西方哲学的魅力并且让我对西方哲学增加了兴趣,希望以后可以更多地接触到西方哲学。
参考文献:
《浅析东西方哲学的分殊点及其影响》 沈佳强
《中西方哲学智慧的比较分析》 张志伟
摘 要:我们通常意义上的西方哲学史都是从其主要内容角度进行梳理的:世界观、认识论、方法论等。然而,其中的两个重要概念的发展,也可以被我们用来看做西方哲学史的概观。从理性与非理性的角度,可以毫不费力地看出几千年西方哲学在神与人的纠葛中所做的努力,并且可以概括为两条发展的路径。
关键词:理性;非理性;神;人
西方哲学史倾注了众多哲学家生生不息的努力,无论从任何一个角度来说,它很显然是一部发展史,无论是世界观的还是方法论的。但这是我们通常意义上的理解。
如果我们换一个角度看,从其中的核心:神与人的纠葛中,就可以清楚地看出是两条路径不断发展完善、成就辉煌的过程。
一、从神的世界开始
可以简单地说是自上而下,人一直理性地在非理性物中寻找自己。
人类在最初的探索中,都习惯性地从自身之上去寻找世界及众生的答案,妄图通过神或上帝来解释自身的终极所在。然而,在这一系列努力中,神的形象光辉耀眼,却始终找不到人应有的位置。无论是从民间信仰到口头传送的神谣,还是从《神谱》[1]到《荷马史诗》[2](以下版本皆同),人始终都没有感受到自身的存在,一直在神的世界中徘徊,希望有那么一个万能的神能够给人类带来光明与幸福。
但是,在神的世界中我们看到很浓烈的人的影子,无论是《神谱》还是《荷马史诗》,强烈的神的意志统治下的人与神的纠葛,却无处不将神描写得与人相似,具有人的情感,拥有人的行为方式。可以这么说,在神的光环感召下,那时的人分不清楚到底是神似人,还是人来源于神。
以泰勒斯开始的自然哲学家,开始了摆脱神话世界的步伐,开始从人的自身之外去寻找答案,水、火等任何一种元素都有可能成为他们的本原与始基。但思想还是打上了宗教神话的烙印,把人和自然看成是浑然一体的,从自然的角度简单地思考人。而他们对自然的重视更是给了自然一个神一般的世界。
普罗泰戈拉似乎开始了对人的真正关注。但他是在自然哲学家的基础之上的(自然哲学家开始的对人生存的地球与宇宙的思考,试图在视野上摆脱神的世界回到人间;但这个人间并不是人的共同体、社会或者生活环境,而是人的整个的生存环境,是与神或上帝共同生活的大环境)。他在神的世界发现了人,发现人对世界的价值所在——人是万物的尺度,存在时万物存在,不存在时万物不存在 [3]。但他的“人”却不是人类的人,是相对的人,是神衍生的人,是具有一定局限的人。我们依旧不知道自己在宇宙之中的位置。
苏格拉底知道了。他认识到人是人类之中的人,对于人类的主要论述的是人与人构成的社会规范的个体体认之上。相对人性而言,神性,只是个别的超越与升华,是个别在某些极妙的场合与神性的交合实现了跨越意义上的体认,他不属于我们,虽然他在我们之中。柏拉图发现了在人之中的神性世界“理念”,而在柏拉图的具体实践中,发现自己的理念无法与现实的人的世界达到完全契合,只留下“苏格拉底说:或许天上建有它的一个原型,让凡是希望看见它的人能看到自己在那里定居下来……”[4]的感叹。
可以这么说,苏格拉底之下的哲学家,就沿着这一条路不停地探索,努力地在人类的自身及人类社会共同体中找到解释整个宇宙的力量。而这个力量是理想化的,具有一定神性,这一切的事实不过是人类理性的力量诉诸非理性的武器去实现人的价值与意义的发现。然而,无论是道德规范的力量,还是政治体制的约束等,人类在于理性世界付出的努力,始终抵不过非理性的特例的极微侵蚀,因为这都是人类的体认,在非理性的机体上发微的。于是,在这样的困境中,人们依然想到神,在人的世界仍然有神的影子。
难怪在柏拉图和亚里士多德的世界里,理性的力量再强大,科学的手段再高明,始终的人还是神的俘虏。并且其希望仍是个别人的个体超越从而感召群体,从而唤醒所有人的神性光辉,共筑人的神性世界。正是在这样的努力中,人类最终的恶果就是中世纪的对人的全面否定,只有完完全全地臣服于耶稣基督这个人格神的脚下,才能得到救赎。
最终的在基督的世界中完全地实现了这一条道路的完善,在从上到下的过程中发现人。在自然神与自然的神一般的世界畅游无果之后,才找到了这样一个人格神,在人类之间树立一个神的形象,从而使人得以神的子弟的身份出现。而这一切并没有维持多久,就被文艺复兴这一强调人的非理性的运动所取代。
在神的世界下降到人的世界,一个伟大的理性光辉照耀大地,看似伟大的飞跃,实则是理性的畅想,却没有理性的基础,继而使神性失去了它的力量,这样的发展就走到了尽头。继之又起的另一条路径,则是在人的非理性的层面之上的崛起。当人们发现在非理性之中的神并不能给我们什么之后,开始了在非理性的基础之上进行理性的升华。于是,第二条路便从感觉与经验开始,进行理性的体验之旅。
二、在人的世界着眼
也可以说是自下而上,在人的感觉与经验中寻找神一般的理性力量。
人的复兴是基于对罗马帝国物欲横流的体验开始的。罗马的穷奢极欲将人的感受性发挥到了极致,但苦于当时仍受神的思想的奴役,没有出现思想。苦于这么说,第二条路径最早的意识应该是在柏拉图的“感觉”中。当中世纪的宗教救赎在于自我的选择;当库萨说,人与上帝一样具有创造力;当布鲁诺深入事物内部探索开始,人类的感觉萌芽了。人类在天地万物中发现了自身的感觉与经验才是人类的基础。
于是,以罗吉尔·培根为始的英国经验论出现,则是开启了人的经验之旅,开始了将研究的角度确实地放在人的角度,人的非理性意识开始了理论之战。而在培根对经验的发现中,重点的是现代科技繁华的伏笔,对人的研究需要的是人类社会的各种手段——科技;而对于人在神的世界中,在于理性的框架之下,思维才是阵地与武器。
接着,霍布斯呐喊了“一切知识来源于感觉”,经验开始了系统的旅程。而与之同时的大陆唯理论始终抓住神不放手,妄图有朝一日人类群体的“神性”全部体认了,他们就仍然有复兴之日。
在理性与非理性的战斗中,康德似乎在重解,似乎在重构。在他的哲学中,他努力的去寻找人类之中的上帝属性,却真实的发现了人。因为只有在人的世界中,上帝才有他的意义可言。于是,上帝死了,其实人也死了。
这时,黑格尔出现了,他开始的对理性与非理性的界定,最终实现了人的完全发现——在人的世界中去塑造人的完全意义上的神(可以说是经验论发现了人,但却是黑格尔在几千年以来哲学对于人性与神性的纠葛中,发现了人的不确定与确定的秉性所在——即非理性与理性,这样的人类才有了升华与超越的可能,从而最终实现了人的完全发现)。在其后的一二百年时间里,在理性与非理性的斗争中,马克思实现了其人类共同体意义上的发展,实现了人的自然性与社会性意义的解释,建构了人类共同体的高峰体验。然而,费尔巴哈发微的在人的个体意义上的对理性与非理性的解释中,却是始终继续着。由此升起的个体意义上的努力,包括叔本华、尼采等开始的现代哲学的发展,却是不管在人的非理性研究途径及研究方法上都实现了空前的繁荣。
至此,人类的理性与非理性之战依旧继续着,然而作为西方哲学的第二条路径已经形成;人类继续着在人的世界通过上升的方法找到人的完全意义上的神。
三、两条路径的联想
但这两条路径的发展中不是孤立的,也不是平行的,不光两者交融,而且还有第三种努力,可以说是两者交合的产物,即从巴门尼德的存在论开始的哲学无人称化努力,妄图在人的努力之下去实现对无人称哲学的发现。然而,最终存在主义哲学的形成,这样的努力依旧呈现的是模糊的无人称化,纠葛在人于非人称之间。
人类的努力是积极的,愿望是美好的,然而现实告诉我们,这条路似乎没有了尽头,也没有了方向。从雅斯贝尔斯到海德格尔再到萨特,这一系列的努力并没有给出一条明确的道路,只是在哲学又多了一个角度、一种眼光给我们看世界而已。
于是,当我们静静地思考的时候,在这两条路径之外,其实还有另外两条路。而这两条路其实一直是伴随着神与人共同发展的。
1.同一。既然人类习惯于在人与神的世界中纠葛,那么就实现其真正意义上的同一,不是下降的,也不是上升的,是规律的单一,其宗旨是既非理性又非非理性的同一。然而,实现这样的统一的研究方法与途径又是什么呢?也许这根本就不是哲学该做的努力。但是,摆脱了人的理性与非理性的哲学还是哲学吗?
2.分立。完全意义上的分立,即我们人类与我们生存的时空,有意识的也好,无意识的也罢,是完完全全的分立的。之所以出现的纠葛,是第三者的存在才能发生的。于是就会套用我们习惯性的表达方式:三元论。可以说是,也可以说不是。“是”是因为它们之间发生了关系,“不是”是因为它们也可以特立独行;并不存在一元论与二元论的矛盾纠葛。但是最大的疑问则是,基于人类现在理性与非理性共存的现实,怎样去实现其分离、分立,这样的分离、分立有探索及发展的价值与意义所在吗?
于是,我们可以这样概括总结,本真的哲学路径是由其研究对象或者内涵决定的。我们如果想在哲学上去实现突破,那么首先需要从对象或者内涵着手。但是,基于现实的人类的特性的处之上,最终的哲学突破事实上在人类自身。
参考文献:
[1] 赫西俄德.工作时日 神谱[M].张竹明,蒋平,译.北京:商务印书馆,1991.
[2] 荷马.荷马史诗[M].罗念生,王焕生,译.北京:人民文学出版社,1994.
[3] 张志伟.西方哲学史[M].北京:中国人民大学出版社,2002:67.
[4] 柏拉图.理想国[M].郭斌和,张竹明,译.北京:商务印书馆,1986:386.
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摘要
“思维与存在同一性”问题作为近代哲学的最高问题,经历了由康德的二元对立进入抽象的同一,再过到黑格尔绝对唯心论基础上思辩的对立统一。黑格尔在驳斥康德不可知论的基础上,继承并发发展了谢林的哲学思想,从而创立了其思维与存在同一于“绝对理念”的学说。在他看来,思维是存在的本质,一个事物的存在只有符合思维才具有实在性;思维不断在存在中实现自己,使存在同自 己相符合。马克思主义哲学的研究应批判地吸收其合理的思想,科学地解决思维与存在的同一性问题,以期取得新的进展。
关键词: 黑格尔 绝对理念 思维与存在 同一
思维与存在的关系问题,特别是其中的“思维与存在同一”问题,在西方哲学上经历了漫长的思索、争论,逐渐从模糊到明确,从抽象从具体,到了近代则采取了自觉的形式突显出来,发展为全部哲学,特别是近代哲学的最高问题。它经历了由康德的二元对立进入抽象的同一,再过到黑格尔绝对唯心论基础上思辩的对立统一。
思维与存在的辩证同一,是黑格尔整个思辨哲学的出发点和归宿,是他的全部哲学基本的和首要的命题。从社会政治根源上说,他之所以研究这个问题并形成其内容丰富的理论,一方面,在于近代资产阶级的政治革命和工业革命揭示了思想可以构筑起存在,思维能够实现自身的道理,是黑格尔站在德国资产阶级立场上对法国革命所作的新的哲学概括;另一方面,在于德国资产阶级的日益成熟和变革现实的信心不断增强,相对于康德时代有着将近质的飞跃。从理论上说,则是从康德的“理念”学说出发,是自康德古典哲学革命深入发展的必然结果。本文主要从理论上来论述黑格尔的思维与存在同一论。
一、黑格尔前的德国古典哲学家论思维与存在的同一
在近代哲学中,思维与存在的对立在一开始就被明显的亮出,两者在斗争的过程中逐渐趋向于同一。
康德原则上否认思维与存在的同一性,否认思维把握客观存在本来面目的可能性。他一方面肯定在我们之外存在着刺激我们感官的客体,即“自在之物”;另一方面,他又断言客观存在的事物——“自在之物”是不可认识的,是超验的、彼岸的东西,认识所能达到的只是“自在之物”刺激我们感官而产生的感觉表象,即所谓“现象”。这样一来,在康德面前就存在两个世界:一个是可以认识的此岸的“现象”世界,另一个是不可认识的彼岸的“自在之物”世界。可见,康德本质上是否认思维与存在的同一性,否认思维能够把握客观存在的本来面目,否认世界的可知性。但在这里,他第一个把主体能动性思想等一系列辩证法因素引入到解决思维与存在的问题中来,为以后德国古典哲学家特别是黑格尔在解决思维与存在同一问题上提供了启发。
由于康德把思维与存在的关系以二元对立的形式典型地表现出来,使他之后的德国古典唯心主义哲学家一下子就可以抓住中心问题。继康德之后的费希特,认识到康德哲学导致思维与存在分裂的关键在于肯定一个不可知的“自在之物”的存在,于是他取消了康德的“自在之物”,竭力发挥了康德的主观唯心主义中的“主观感觉”,构造出一个“自我”,作为本体,认为康德的“自在之物”是“自我”的产物,他称之为“非我”,并构造了以下三个命题:1、自我设定自身(正题);2、自我设定非我(反题);3、自我设定自身和非我(合题)。“自我”就是作为这样一种能动的活动,按照正、反、合的规律,实现了他的思维与存在同一。就这样,他把认识和实践同一为个别思维主体,即“自我”的能动的设定行动,思维与存在在自我意识内部达到了同一,比起康德哲学则进了一层。
谢林反对费希特把“自我”看成是至高无上的,认为要使“自我”和“非我”的同一,就必须有一个凌驾于二者之上,既非主体又非客体的东西,他称之为“绝对”。“绝对”是产生一切有限事物(物质和精神)的本原,并且是思维与存在、主体与客体必然同一的根据。“自我”和“非我”都产生于“绝对”。“绝对”是思维与存在的“无差别的同一”,是一种不自觉的精神力量。他站在客观唯心主义的立场上,认为只要肯定有一个在思维之外独立存在着的客观的东西,我们就不能对它有所认识,而要认识客观存在,就必须把思维与存在看成是“无差别的同一”,即单纯的等同,思维与存在溶合为一,没有差别。谢林就这样试图在客观唯心主义的基础上来构建思维与存在的同一性。
二、黑格尔论证思维与存在的同一
黑格尔驳斥了康德的不可知论,继承了谢林在“绝对”的基础上实现了思维与存在统一的客观唯心主义观点,但是不同意谢林所谓的“无差别的同一”。他在吸收谢林的客观唯心主义基本原则的基础上,把辩证法用于思维与存在同一论,论证了“绝对”是对立的统一,是矛盾发展的过程,从而在客观唯心主义的范围内系统地论证了思维与存在的同一。
黑格尔强调:哲学不应只作为“应当”哲学,它更重要的是要作为一种“应为”哲学。所以他极力反对康德在认识之外确立一个“自在之物”。他认为,康德哲学里的知识只是对于“现象”的知识,而关于“物自体”的知识是不可知的,这就割裂了主体与客体、思维与存在的同一,其实质是一种不可知论。而对于谢林的“无差别同一”,则认为忽略了思维的主体的能动性,没有了解到思维与存在的同一是一个矛盾发展的过程,而不是一次就可达到的无差别的同一。于是,他在“绝对理念”的基础上,肯定地回答了思维与存在的同一性问题。在黑格尔哲学里,“绝对理念”是作为宇宙万物的“本原”,是“实体”,同时又是一个富有生命力的能动的创造性的认识主体。他从其唯心论的人本主义出发,坚信人类理性的力量,主张思维与存在的同一性。但要强调的是,黑格尔所说的“思维”, 不仅指的是人们头脑中的思想,而且主要指的是存在于人们头脑之外的某种“客观思想”,亦即“绝对理念”,人脑中的思想不过是“绝对理念”发展的高级阶段而已。 至于黑格尔所说的“存在”,也并不是我们通常所说的“存在”,而是“客观思想”。黑格尔是根本不承认物质的存在的。按黑格尔的的看法,一切事物(存在)都不过是“绝对理念”(思维)的异化物,是“绝对理念”的外壳或皮囊,而“绝对理念”则是万物的内在根据和核心。
总的说来,黑格尔的“思维与存在同一”学说,主要包括以下三方面的内容: ①存在即思维,没有思维以外的客观存在。②思维是存在的本质、灵魂;存在是思维的外化、躯壳,二者可以相互转化,并把实践引入到解决思维与存在同一问题中来。③思维与存在的同一是一个矛盾发展的辩证的过程。
下面就从这三个方面来具体阐述黑格尔的思维与存在同一于“绝对理念”的学说。
⑴存在即思维,没有思维以外的客观存在。这是黑格尔的思维与存在之所以能达到同一的一个基本前提。
黑格尔吸收了谢林关于思维与存在等同的思想,把它作为自己哲学的一个成分,认为存在即思维,客体即主体,没有思维以外的客观存在。黑格尔说:“照我看来,一切问题的关键在于:不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体,而且同样理解和表述为主体。”他明确否认物质的客观实在性,从根本上否认事物的客观存在。他说:“唯物论认为物质的本身是真实的客观的东西。但物质本身是一个抽象的东西,物质之为物质是无法知觉的。所以我们可以说,没有物质这个东西。”[1]在黑格尔看来,关于事物是否可知的问题,只能有两种看法:要么主张事物在思维之外独立存在,而这就是不可知论;要么主张事物的可知性,而这就意味着存在即思维。此外的看法是不可想象的。正据于此,黑格尔就取消了康德哲学里“自在之物”的独立存在,认为一切事物(存在)都不过是“绝对理念”(思维)的异化物,是“绝对理念”的外壳或皮囊,而“绝对理念”则是万物的内在根据和核心。这样,存在就是思维了。
⑵思维是存在的本质、灵魂;存在是思维的外化、躯壳,二者可以相互转化。而要把握一个对象,就是意识着这个对象的概念。并把实践引入到解决思维与存在同一问题中来。
黑格尔在肯定了一切事物都是思维的根本前提下,又将事物区分为思维与存在两个方面。他一方面主张存在即思维,没有思维以外的客观存在的同时;另一方面又明确反对把思维与存在的“同一”看成是无差别的同一、单纯的等同。黑格尔认为,谢林所认为的“绝对”是主观与客观的统一,这话诚然不错,但是承认思维与存在的绝对同一,那就不免于片面。其实在“绝对”里,主观与客观、思维与存在不仅是同一的,而且又是有区别的。
黑格尔认为,一切事物都是思维与存在两个方面的统一:思维是存在的本质,存在是思维的内容。黑格尔说:“一切真实的事物,就它们之为真理而言,即是理念。”而理念是“概念和客观性的绝对统一”。而这两方面又不是平等并列的:思维是存在的创造主,存在是思维的外在化。黑格尔说:在思维与存在的同一里,“思维统摄了存在,主观性统摄了客观性。”[2]由于思维具有能动性和创造性,所以思维与存在二者不是僵硬地对立着的:思维一方面可以通过“外在化”的作用产生自己的对象——存在;另一方面又可以通过克服自己和对象间的对立,使之成为己有,即“同化”,也就是使存在或对象为自己所占有。就这样,由“外在化”和“同化”这两个方面的作用,构成了思维与存在同一的发展过程。
在这里,黑格尔把实践引入到认识论中来论证思维与存在的同一性。在黑格尔看来,康德哲学老是停留在“应当”上,未免太软弱了,理念必然不会停留在主观性里,而是要扬弃它的主观性并表现自身为客观的东西。而理念要使客观世界同自己相符合、相一致,需要一个中介,那就是“实践”。[3]他指出:“活动和劳动,这是主观性和客观性的中介”,“每一个行为都要扬弃一个观念(主观的东西)而把它转变为客观的东西”。只有实践、行动是沟通主体和客体的桥梁,是使思维转化为存在,使存在符合思维,实现思维和存在的同一的一个必要环节。
⑶思维与存在的同一是一个矛盾发展的辩证的过程。
黑格尔思维与存在的同一不是谢林无差别的“绝对同一”,也不是一次就可以达到的同一。在他看来,任何一个具体事物的存在总是暂时的、相对的,思维与存在的同一是一个矛盾发展、相互转化的过程,是思维在存在中不断实现自己,使存在不断符合自己的过程,是由“自在”到“自为”,由有限到无限,由相对到绝对,由直观的多样性到多样性的统一,由表面的现象到深刻的实质的过程。总之,是思维把握存在、占有存在的过程,是“绝对理念”在思维与存在的这种矛盾进展中,在事物新陈代谢的发展中不断实现自己,使事物逐步同它的概念相符合,达到了思维与存在的同一的过程。黑格尔与其他近代哲学家相比较,在对解决思维与存在问题颇具特色之处就是把其系统的辩证法作为方法论应用于解决“思维与存在同一”问题当中。
黑格尔的思维与存在的同一过程,大体上是一个由存在到思维、由客观到主观的纯概念转化、发展的过程。思维与存在并不是两个根本不同、截然分开的东西,而是同一个东西的不同发展阶段:由存在到思维是一个由低级阶段到高级阶段、“自在”阶段到“自为”阶段的发展。[4]黑格尔写道:“它(指世界)的是如此与它的应如此是相符合的。[5]但这种存在与应当的符合,却并不是死板的、没有发展过程的。”按照黑格尔的观点,既然思维是存在的本质,那么一个事物只有符合蕴藏在其中的思维才具有真实性。然而,由“绝对理念”派生出来的各个具体事物,都是受一定的条件限制的“有限事物”,它们只是“绝对理念”发展过程中的各个环节或阶段。因此,对于任何一个具体事物来说,它们都不可能完全同它的概念相符合,就是说其中必定存在着既符合但又不完全符合的矛盾。任何一个具体事物都由于其内在的思维和存在的矛盾而运动、变化和发展,并最终归于灭亡,为另一个更符合于概念、理念发展要求的具体事物所代替。任何一个事物的存在总是暂时的、相对的,而“绝对理念”则在思维和存在的这种矛盾进展中,在事物的新陈代谢的发展中不断实现自己,使事物逐步同它的概念相符合,使思维与存在同一。
在黑格尔的思维与存在同一论里,最基本的一个内容是他引以为荣的一个命题:“凡是合乎理性的东西都是现实的,凡是现实的都是合乎理性的”。由于在黑格尔看来,世界上的各种具体事物都不过是“绝对理念”的“外壳”或“皮囊”,是“绝对理念”发展过程中的各个环节或阶段,所以他认为:一切曾经是现实的东西的东西,都必定要转化为不现实的东西;而一切符合“绝对理念”发展要求的东西,不管它同现存的一切怎样抵触,也必将变成为现实的。唯有“绝对理念”是永恒的生命,一切有限事物皆不免于毁灭。可见,在黑格尔的思维与存在同一论里,思维与存在就似空间里两条渐近线,彼此不断无限接近,但又永不相交。
总之,黑格尔的思维与存在同一,概括起来就是:思维是存在的本质,一个事物的存在只有符合思维才具有实在性;思维不断在存在中实现自己,使存在同自己相符合;思维与存在同一于“绝对理念”当中。
三、评价
黑格尔在论证思维与存在的同一性这个基本观点的过程中,构造了一个“绝对理念”自己认识自己,自己实现自己、不断走向思维与存在同一的哲学体系。黑格尔的哲学体系是一个客观唯心主义体系,自然界、人类社会以及人的认识的发展完全被归结为“绝对理念”神秘地自行实现、自己认识的过程。黑格尔的思维与存在同一论,既有其积极合理的一面,又有它非科学的一面。马克思主义哲学的研究应批判地吸收其合理的思想,科学地解决思维与存在的同一性问题,取得新的进展。
⑴黑格尔的“思维与存在同一”论,一方面走出了在他以前的西方哲学家的思存对立和割断现象与本质、各走极端或绝对同一,走向了思维与存在的辩证同一,有利于我们科学地了解辩证唯物主义的对象及其思维方式;另一方面,黑格尔反对唯物主义,抵制外在的世界受限制认识的自由,规定思维能够认识的内容,一开始就是思想内容,思维得到了自由。[5]思维不但不受制于实在,而且还能创造实在。黑格尔在事物是否可知的问题上的第二种看法,即主张“存在即思维”的观点,是十分荒谬的。马克思对此尖锐地指出:“黑格尔陷入了幻觉,把实在理解为自我综合、自我深化和自我运动的思维的结果。”并且,黑格尔的“思维”、“存在”并不就是辩证唯物主义里的“思维”、“存在”。 这样,黑格尔的本体论并非真正意义上的本体论,它没有承认现实的感性事物对思维的制约作用,只听任思维凌驾一切;它认识论里思维与存在的同一,从根本上看,只呈现一种现象,只是在精神中消解思维与存在自身的对立,映射出了思维(意识)与存在的一体,并没有真正达到思维与存在的辩证同一。他的“思存同一论”是置于客观唯心主义的基础之上的,虽进一步发展了可知论,驳斥了不可知论, 但终决定了他的同一论并非科学的同一论。
⑵黑格尔的“思维与存在同一”论强调理性活动的积极性、能动性,批判了旧形而上学认识论、反映论的被动、消极、直观性,揭示了认识发展的过程性、发展性、辩证性,并企图去揭露这种运动和发展的内在联系,对人类认识发展史作出了重在的贡献;但他把人类作为有限的认识主体,这个主体是由“绝对理念”分化出来的主体理念,是“绝对理念”借以实现自我认识的一个工具,人类的思维也不过是“绝对理念”的高级发展形式,只有“绝对理念”作为唯一的实体是一直存在着的,并在人类历史活动进程中,以人类自觉思维为起点,一步步认识并达到这一精神实体,且使其更为成熟。黑格尔的错误在于,他只是透过了存在(实体),看到了存在的存在(绝对理念),于是一味赞美存在的存在而忘却了存在。于是,当黑格尔在强调理性作用的同时,就错误地贬损了人类在认识中的主体地位,以理念主体湮灭了人类主体, 理性吞噬了人性,使人类的能动性在理性面前显得苍白无力。这是极端的的错误,乃至后来的一些哲学家如叔本华,尼采,在批判黑格尔这种理性压抑人性的错误时,走上了另一个极端——非理性、反理性主义的哲学道路。
此外,黑格尔在论证思维与存在二者可以相互转化时,做了一件哲学上划时代的大事:把“实践”作为思维与存在转化的必要中介引入到认识论中来论证思维与存在的同一性。这一思想无疑是深刻的,启发了马克思在辩证唯物主义基础上论证了思维与存在同一于实践。
综上所述, 黑格尔的“思维与存在同一”论,虽然有其不合理的一面,但也存在很多思想的闪光点。马克思主义哲学的研究应批判地吸收其合理的思想,科学地解决思维与存在的同一性问题,以期在新的历史时期下取得新的进展。 参考文献:
[1] 张志伟. 《西方哲学史》 中国人民大学出版社 北京 2002
[2] 黑格尔. 《费希特和谢林哲学体系的差异》赵敦华 北京大学出版社2010年9月第一版
[3] 赵敦华. 《西方哲学史》 北京大学出版社 2000年5月第一版
[4] 罗素. 《西方哲学史》 何兆武、李约瑟译 商务印书馆 1963年9月第一版
[5] 张传有. 《西方社会思想的历史进程》 武汉大学出版社 2005年4月第一版
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在西方哲学史上,从古希腊到20世纪的哲学都随其时代的精神境况而产生某种新的哲学主题,西方哲学主题的每一次转变都彰显了当时时代的精神状况。下面是读文网小编为大家整理的西方哲学智慧论文,供大家参考。
摘要:理想代表针对未来,哲学的思考就是要让人能够在过去、现在、未来三个时间向度中连贯起来,让自己的生命不再只是活在当下那片片断断,刹那生灭的过程中而已。
关键词:西方哲学 科学 生活
这个学期,也就是大三第一学期,我们学习了“西方哲学智慧”这门课程,感觉这门网上授课教学的课程学起来有点麻烦,不过我们还是顺利的完成了课程的学习。本来,我对于学习一门关于西方哲学的课程——“西方哲学智慧”,确实是对此不太敢冒。不过,上了大半学期的课程,感觉这门课程的学习也没想象中那么恐怖。而且视频内容适中,通俗易懂,加上我课下查看书籍,上网搜索资料来辅助学习,使自己更清楚学习内容,渐渐对这门课程产生了兴趣。
在学习“西方哲学智慧”期间,我从对哲学的模糊认识到系统的去了解西方哲学的一个发展历程。关于“西方哲学智慧”的授课视频,带领我在哲学的浩瀚宇宙中畅游了一回。
西方哲学在其长期发展过程中已经发生过三次重大的转折:从古希腊哲学转向中世纪哲学;从中世纪哲学转向近代西方哲学;从近代西方哲学转向现代西方哲学。
西方哲学来源于古希腊,从泰勒斯到普罗提诺,中间十几个世纪,通过历史的变迁,古希腊文明一去不返,然而其精神永存。尽管原始哲学不太严肃,空洞的想象多而实证的经验少,但古代的哲学家们,几乎对凡人所能触觉到的东西,都提出了大胆的质疑与合理性设想,形成了朴素的唯物主义和朴素的唯心主义两大流派。后来的继承者们,或者在此基础上继承和发扬光大,或者提出与两大流派相反的观点,或者喋喋不休地考证与唠唠叨叨地解释,终究跳不出古代哲人们所设计的圆圈,只不过比原始哲学更加完善清晰而已。
____最初是从犹太教发展而来的,由于早期__们坚定的信仰和纯洁的道德以及宽容和忍耐精神,赢得了越来越多的罗马人皈依,最终成为了罗马国教。与希腊哲学不同,中世纪哲学——无论是早期的教父哲学还是后来的经院哲学,从来就没有获得过独立的地位,它所讨论的问题都直接或间接地关系到基督____本信仰和教义。基督____想是惟有灵魂才能到达伊甸园,基督____质精神是灵肉对立和唯灵主义,因此它在哲学上必然会对应于一种唯心主义观点,即把精神看得比物质更加具有根本性,把作为思维对象的概念世界看得比作为感觉对象的现象世界更加本质和真实。
在这个阶段,中世纪____哲学不再像古希腊哲学那样把眼光头像自然世界和客观存在,而是把灵魂和上帝作为研究的对象。它所追问的核心问题也不再是世界的本源,而是精神的本质——通过对上帝这个绝对精神的追问而深入到具有人—神结构的个体意识的灵魂,深入到一般精神的能动本质,尽管这种意识和一般精神的能动本质是通过唯心主义或唯灵主义的形式表现出来的。由于主观精神世界是一个比客观自然世界更加深邃的世界,所以中世纪基督____尽管具有种种扭曲和偏颇的形式,但是他对西方哲学精神向自身内部的神话仍然具有十分重大的意义,构成了西方哲学发展的一个必不可少的环节。
现代西方哲学一般指黑格尔之后至今的西方哲学,自黑格尔之后,出现了唯意志主义、实证主义、新康德主义、直觉主义、分析哲学、现象学、存在主义、解释学等新流派,它的特点是新流派众多、思想方式变化深刻、与现代科技与人文众学科的关系密切,与未来哲学的发展息息相关。它们带来了西方哲学两千年来最为深刻的思想方式的变革:反形而上学、反主体主义、向语言的转向等等,极大地丰富了人类的哲学思维。
以史为鉴,才能获得自己真正的成长。在学习“西方哲学智慧”的过程中,虽然我没有弄懂每一个知识点,有时候甚至不知道那些哲学家到底要研究什么,思想里头到底有着怎样的内涵,但是我从中学会了很多东西,懂得了很多道理。当真正用理性思考经验之后,就能知道自己应该如何做,知道哪一种人生更为理想,也更适合自己。理想代表针对未来,哲学的思考就是要让人能够在过去、现在、未来三个时间向度中连贯起来,让自己的生命不再只是活在当下那片片断断,刹那生灭的过程中而已。许多人因生活环境从小就在责骂声中长大,形成了气质自卑,甚至认为自己的人生都是黑暗的。然而难道人生就真的只有这短短20、30年就可以决定了吗?人只要还没有进棺材,一切都是可以改变的。要把生命视为一个整体,对任何事情成败得失的判断,都不能只看某一点,而要考量整体生命。只有完整的看待,才能够在面临挫折的时候,很快地重新振作,重新出发,以及在得意的时候知所收敛。人活在世界上,有些问题只是表面的小问题,而有些问题则是属于根本的大问题。生死就是最根本的大问题。除了生死的问题以外,还有一些其他的问题也属于根本的问题。譬如:人为什么有不一样的命运及不一样的遭遇?为什么有些人做坏事却没有遭受报应?为什么有些人生下来就必须受苦受难?
生活是应该被赋予意义的,而不是物无所值的。一个人既然来到世上,必要创造价值,方能显出它的独特性。没有谁见过一个堕落的,怀着消极的心态的人能活出真正的自我,即使对世界有所贡献,那于自己来说,也是无法救赎自己的。就如叔本华说的:人生就是痛苦和无聊之间的钟摆。我就不喜欢他这种消极的人生态度,照他这样子说,那人生不是一点意义都没有了吗?那活着又是为了什么?如果不能洒脱的活着,不如不要存在着,既然选择了存在,就该好好的生存着。哲学里的思想是千奇百怪的,也许我不该排斥别人的观点,但是我始终认为人生是需要积极的态度的,没有人可以永远快乐,但是也不必永远悲哀,我们要用现象学的态度来对待事情,不要老是固定在同一个思维里,没有流动就不会有发展,思想也是如此,随着现象而发展,思想也会变得更加精辟,使人不断得到进步。
学习 “西方哲学智慧”后,真的感受很深,我确实从里面学到了很多知识,特别是一种心灵的感悟。我喜欢哲学,喜欢它带给我全新的感受,喜欢它的深度,喜欢它的不可捉摸,喜欢它字里行间透着的奥妙的气息,我也许读不懂一本哲学书,但是我从中学到的知识,将会使我受用一生。因此,我将会努力把我对哲学研究学习的兴趣延续下去,努力学好哲学这门“各类学科的科学”,为踏入社会增长跟多的知识,准备更多的筹码。
参考文献:罗素《西方哲学史》
经过一个学期的西方哲学智慧的学习,在老师的教导和自己的认识下认识了西方哲学智慧,最近借了几本关于哲学的书籍开始观摩, 通过对书本知识的浅层了解,写下这篇关于形而上学的读后感。 首先,对本书做一个简要的介绍吧:本书是达米特的代表性著作,它 最为系统地反映了作者哲学思想的全貌。全面阐述了意义,真与反实的论 等问题。从弗雷格的意义理论出发,作者阐发了弗雷格的涵义和指称的概 念,对弗雷格关于涵义与指称区别的论证做了进一步的辩护,批判了真值 条件意义理论,提出了辩护主义的意义理论以及意义理论的显示原则、交 流原则,试图把应用于数学领域的直觉主义逻辑方法推广到日常语言领域, 解决实在论与反实在论的争论问题,以奠定其哲学理论的逻辑基础。本书 涉及的哲学理论博大精深,其主要观点大胆而深刻,颇有争议而极具原创 性,是学界公认的一部相当重要的著作,是 20 世纪哲学的真正高水准的成 果之一迈克尔·达米特的《形而上学的逻辑基础》很值和一读:该书是重要的、 大胆的、论战性的,并且非常深入。它的总主题:语言哲学是解决形而上学问题 的途径。
该书取得的形而上学大“收获”不仅仅是对经典逻辑的修正„„它是 20 世纪哲学的真正高水准的标准性著作之一 且不说读了这本书会有什么样的感觉,让我们先来认识一下何谓:形而上学 吧,形而上学在古典哲学里面是至高无上的,是第一哲学。是研究宇宙自然 的基础。当然一些概念被后来人推翻并完善了,但是它的核心思想却是不 可动摇的,至今起着重要作用。正因为这些观念,许多哲学家把哲学的核 心放在了研究宇宙万物统一的,最普遍最一般的本质或者共相上,认为它 是万物存在的根本根据。所以,这门科学是研究所有科学的基础所在。这 就是形而上学。几千年以来,形而上学的演变史几乎等同与哲学的发展史。 在哲学家看来,如果哲学是人类科学中最美丽的王冠,那形而上学就是王 冠上最美丽的那颗宝石。然而在以黑格尔作为起点的现代哲学开始之后, 西方开始普遍质疑形而上学,开始重新开辟道路,开展对传统的革命,这 是因为对形而上学的错误解读。但是它在哲学史上占据的位置是至高无上 的。
或者科学发展到了另一个地步,它又会重新回到人们研究的中心而得 到进一步的肯定和发展 其实, 虽说略读过本书, 但是对其内容可谓知之甚少, 关于什么语义值、 推理与真的概念及其各种各种关于真的理论,真的太过于抽象化了,在这 片哲学的海洋里,自己甚至连冰山一角都还没有厘清,更不要说会有懵懵 懂懂的感觉了,能够开始有这种懵懵懂懂就表示自己离哲学的脚步不远了, 这里也会为自己提出一个书本上的理论:这样的基本假定似乎合理吗?我 们在这个析取、条件句及全称量词等条件中有诸多的不符之处吧。
虽说没 有打算以后的人生为哲学而活,但是哲学是每时每刻存在着,其实,看完这本书过后,我更想知道,我们为什么要学习哲学,学习哲学的意义在哪里?大家都知道,从初中开始,老师就给我们讲了很多关于中国的老子、 孔子、孟子、韩非子等等诸子百家的才能智慧,这些人,可以说都是中国乃至世界哲学史上的先驱。因为古人便知道了:知之为知之,不知为不知,是知也;道可道,非常道。名可名,非常名。无名天地之始,有名万物之母 等等哲学思想, 这是何等的智慧啊?更有著名的古希腊哲学家如: 苏格拉底、 柏拉图、亚里士多德、普罗泰格拉等等在哲学史上的皇冠级人物,这些人都 可以说是智慧的结晶,尤其是柏拉图针对苏格拉底而说的: “我爱我师,我 尤爱真理” ,这是多么崇高的战斗主义精神,为了真理,且不论正误,至少 是自己在追逐着心中的理念,这是多么值得我们学习的地方啊。
当代的马克 思、恩格斯、列宁等等,都在哲学史上有着不可磨灭的创造性伟绩。再看看 我们熟悉的当代中国伟人---毛泽东,将更多的哲学思想用在了为中国的解 放事业上,熟悉地结合了中国的具体国情,中华民族在他的领导下取得了胜 利;邓小平更是将哲学的思想用在了发展中国特色的社会主义建设事业上。
说了这么多关于哲学的杂事,那什么是哲学呢?对于这个问题的解答,如 果你问一百位哲学家,那恐怕至少会得到一百种以上的回答,因为至今关于什么 是哲学这个问题,不同的哲学家都会有各自的答案。据官方资料得到:哲学是 世界观与方法论,是关于世界的本质、发展的根本规律、人的思维与存在 的根本关系的理论体系。 长期以来,人们把哲学等同于形而上学,又把 形而上学等同于玄学。就哲学研究外部世界的本原和一般本质来讲,把哲 学说成形而上学没错,但把哲学说成玄学,就把哲学和科学对立起来。任 何一门学科,只要有明确的可具体界定的可实证的研究对象,能够建立起 完整严密的逻辑体系,都可以成为科学;而有明确的可具体界定的可实证 的研究对象是能够建立完整严密的逻辑体系的前提。科学与玄学相对而言, 哲学的科学化与哲学的玄学化相对而言,哲学的科学化与哲学的形而上学 性质、哲学的世界观和方法论的定位是对称的——哲学的科学化程度同哲 学的世界观和方法论的地位成正比。“世界观和方法论”本身具备指导性、 实证性与可操作性;当我们说哲学是世界观和方法论时,实际上就已经承 认哲学是一门科学。
哲学科学化是符合科学发展观要求的哲学发展观;哲 学发展史,本质上就是在天与人、思维与存在、主体与客体的对称关系中, 使哲学逐步科学化的历史。哲学科学化的进程,是天与人、思维与存在、 主体与客体从不对称向对称转化的过程;哲学科学化的逻辑,是天与人、 思维与存在、主体与客体从不对称向对称转化的历史关系的浓缩。哲学史 上的各种唯物论、唯心论、二元论、不可知论、证伪主义等流派只不过是 这种从不对称向对称转化的历史过程中的不同环节;而对称哲学,作为对 它们的扬弃、综合、升华,本身就既是哲学科学化的结果,也是哲学科学 化的总结 看完这些,会有什么样的感觉呢?太深奥了,太空虚了,我只想说, 哲学就是对生活中过去的总结和未来的展望,同时对当前的生活有一个更 加合理的指导吧,这就是我对于哲学的看法。应该多半的人会认为我的观 点是一个谬论吧,其实我个人觉得是很有道理的,让我来做一个简要的解 释吧:过去的总结和未来的展望就相对于上文所说的世界观,对当前的生 活有一个更加合理的指导就相对于上文所说的方法论,虽然言语间没有什么典雅的词汇,但是这样对于我一个还未入门的伪哲学学者来说,是再容易理解不过了。 说了这么多,其实多半是从网上找来的资料罢了,但是通过浏览这本 书过后,我更想说说作为年轻的一代,我们为什么要学习哲学,哲学的意 义何在呢?我想,要是学习一个东西没有任何意义的话,不学也罢,自然,哲学的意义是非同一般的。
那么学习哲学有什么意义呢?或者更直白的说学习哲学有什么用呢?其实 这个问题真的让人很难回。在我认为,哲学是一个非常高深的一门学问,因为哲 学是智慧之学。凭借哲学智慧,我们不仅可以在日常事务中深谋远虑,而且能获 得一切事物的知识。一个民族想要更文明,更有教养,非有哲学基础不可。拥有 哲学,好比一个人行路时用自己明亮的眼睛探路,没有哲学相当于在黑暗中摸索 或跟在别人后面亦步亦趋。黑格尔说:“一个民族如果没有哲学,就像一座庙, 其他方面都装饰得富丽堂皇,却没有至圣的神那样”。哲学在一个民族中的地位 就像是庙里的神,是一个民族的灵魂所在。所以,有这样一句话:一个有哲学思 想的人,是会创造幸福的人;一个热爱哲学的民族,是世界上最有希望的民族! 看完这本书,其实,并不在于这本书讲了什么,因为对于整个哲学史来说, 这本书不过是九牛一毛、 冰山一角罢了 (虽然这本书有着极其丰厚的学术代表性) 更在于,我们怎么去看待这个世界,怎样去理解哲学,感悟哲学,从而应用到实 际问题中来。 最后,我以一则哲学笑话来结束这篇小论文吧。 古希腊七贤之一的泰勒斯,有一天晚上走在旷野之间,抬头看着满天灿烂 的星斗,却预言第二天下雨。正在这时,他掉进脚下的坑里,差点摔个半死。别 人把他救起来,他说谢谢你救我,你知道吗,明天会下雨啊!于是又有了一个关 于哲学家的笑话——哲学家是只知道天上的事情不知道脚下发生什么事情的人。
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