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“中国梦”:“读懂中国”的钥匙
“一心中国梦”,中国永远是有梦的国度;在中华民族数千年文明史上,始终不乏有“一夜梦千回”的诗人,中国又被称之为诗的国度。梦与诗相随,诗与梦相伴,诗人们创造梦的世界,追寻梦的理想,成为中华民族精神与历史文明的象征。“诗言志”,梦之魂、诗之魂、国之魂、民族魂,梦以诗为载体,诗以梦为意象,数千年倾诉报国之梦,民族振兴之梦,国强民富之梦,犹如一条红线贯穿于中华民族整部辉煌史诗中。这是中华民族精神的体现,是中华民族生存奋进之歌,也是中华民族不断前进的动力。
“中国梦”不是从天上掉下来的,也不是异想天开的结果。“中国梦”传承了五千多年博大精深的中华文化,总结了近代以来170多年中华民族的发展历程,包含着中华人民共和国成立60多年的持续探索,汇集着中国改革开放30多年的伟大实践。
在中国迈向现代化新的历史征途上,将“中国梦”上升为整个国家、中华民族和中国人民的意志和共识,这是中国共产党执政理念的重大创新,是对中国共产党政治文化内涵的提升,是中国人民和中华民族的政治认知、政治信念、政治感情和价值观认同的扩展与升华。
“中国梦”激活了中华民族五千年文明和中华儿女心灵深处的集体意识,表达出13亿中国人对未来美好生活的憧憬。
当代“中国梦”,处在历史、现实与未来的交汇点上。我们将之概括为“五个统一”,即历史性、现实性、时代性、继承性与创新性的统一;国家梦、民族梦、人民梦的统一;中国道路、中国精神、中国力量的统一;中国国情、世界潮流、时代精神的统一;和平、发展、合作、共赢理念的统一。
读懂“中国梦”的历史文化底蕴和价值导向,国际社会可以更好地了解中国从何处来,向何处去。
“中国梦”:不是恢复昔日的“天朝帝国”
国外有评论认为:“中国梦”是“重返”昔日“辉煌”,是“恢复中国失落很久的荣耀的梦想”,是“恢复”旧日的“中央王国”,是“恢复中国历史上那种帝国秩序”和“昔日的帝国地位”;有的把“中国梦”说成是“雪耻梦”;少数周边国家“担心可能再次沦为不得不向中国进贡的附属国”。
拥有五千年文明史的中华民族历史上的确辉煌过。美国著名政治家本杰明富兰克林曾说过,在世界历史上,“中国被视为古老而高度文明的国家”。在18世纪以前长达一千多年历史上,中国曾是世界上最强大的国家。13世纪,马可波罗来到中国,中国当时这个世界上最先进的文明和生机勃勃的商业繁荣给他留下了深刻印象。16世纪之前,人类约有300项重大科技发明,其中175项是中国发明的。郑和下西洋,比哥伦布早了近100年。英国著名经济史专家安格斯麦迪森曾计算过,1820年中国国内生产总值占当时世界经济总量的三分之一。乾隆末年,全世界10个50万以上人口的大城市中,中国就占了6个。历史上的中国“鹤立鸡群”于世界长达1500年之久。
中国拒绝历史虚无主义,为中华民族的伟大而自豪但不自满,永远不会躺在祖先创下历史辉煌的功劳簿上,继承中华民族优秀传统,但不搞民族自大,更不煽动极端民族主义。“中国梦”不是重返汉代雄风、大唐伟业、康乾盛世,即言之,不是恢复昔日的中央王朝。
“复兴”一词(意大利语:Rinascimento,由ri-“重新”和nascere“出生”构成,等同于英语的Renaissance ),有“继承”、“再生”、“新生”、“创造”的本义和引申义。就像文艺复兴继承和发扬光大古希腊罗马文化、“创造”出资本主义人文主义文化一样,中华民族伟大复兴的“中国梦”,具有继承但超越历史的辉煌境界,是发扬中华民族的优秀传统,符合中国国情和时代精神的结合,具有崭新的时代内容。
论文摘要:2012年初,中菲两国的黄岩岛之争再次将南海问题推向了国际社会的风口浪尖,其实近年来,特别是进入20世纪以来,南海问题一直是国际社会所关注的焦点。越南、菲律宾等国不断侵占中国的南海诸岛,挑战我南海主权,再加上美国,日本等国在背后推波助澜,使得南海局势异常复杂。众所周知,南海诸岛自古以来就是中国的领土,中国对南海诸岛享有无可争议的主权。但为什么到了今天,南海诸岛却成为一个有争端的地区,而且中国在南海问题上也变得越来越被动?本文将对南海问题的产生由来,发展变化以及当前状况做出全面的阐释,并对过去中国在南海问题上所采取的举措进行剖析,此外,也还会对当前南海问题提出一些新的思考。
关键词:南海问题;由来;现状;新的思考
前言
南海诸岛自古以来就是中国的领土,但是中国在南海问题上却迟迟难以得到解决,反而处于越来越被动的状态。当前,南海主权争端问题日趋复杂化,并使中国的南海海权与海洋权益面临严峻挑战,具体体现在以下几个方面:南沙群岛岛礁多数被越南、菲律宾和马来西亚占据;东南亚国家与中国的主权与资源争端时有发生,冷战结束后尤其是1995年以来,南海周边的东南亚相关国家与中国围绕南海主权和资源的争端频频发生;南海周边国家不断扩充军备,并加强合作;菲律宾在南沙问题上异常活跃,不断叫嚣要把南沙问题提交国际法庭,以积极推动南海问题的国际化。面对目前复杂的局势,我们应该冷静思考,沉着应对,既要捍卫我们自己的国家利益,也要妥善处理与周边国家在南海问题上产生的争端。
本文将叙述南海问题的由来及现状,并浅析由南海问题引起的新思考。
一、南海问题的由来
"所谓南海问题主要是指涉及南海的岛屿主权、海域划界和资源开发三方面的争议,争端方为中国,中国台湾、越南、菲律宾、马来西亚、印度尼西亚和文莱,一般称之为'六国七方' 。"其实质就是中国与部分东南亚国家在南海地区主权归属上的争端,焦点是南海群岛的主权归属。
有关南海问题的争端最早产生于20世纪60年代末,在此之前,并不存在南海争端问题。1969年,联合国一个专门调查委员会在南海周围海域进行石油资源的预测研究,认为南海海底可能是世界上蕴藏石油和天然气最丰富的地区之一。 南中国海海底蕴藏着丰富的油气、矿产等资源,被称之为第二个"波斯湾"。 再加上南海是世界上一条重要的海上国际运输航线,使南海具有重要的地缘政治价值和资源价值。一时间,南海的战略价值凸显。南海地区所蕴藏的战略价值使南海地区的周边国家对南沙诸岛产生了浓厚的兴趣,自20世纪70年代以来,这些国家也纷纷以种种借口抢占和争夺我南沙诸岛。越南、马来西亚、菲律宾等国觊觎中国南海的油气资源,近些年来,他们侵犯中国主权的动作不断发生。越南曾声称在南沙"决不放弃一寸土地","不惜与中国一战"。马来西亚则在中国南沙地区大肆开采石油资源,并鼓动东南亚国家联合起来成立南沙集团,共同对抗中国或增加与中国谈判的筹码。菲律宾则根据所谓的"近邻原则","时效原则","安全原则",以民间探险为呼,以政府介入为应,两者相互推动,相互促进。
20世纪80年代,为了和平解决本不存在任何主权归属问题的南海问题争端,中国政府提出了"搁置争议,共同开发"的主张。但时至今日,南海问题不仅没有得到有效解决,反而变得异常复杂,中国在处理南海问题上也变得越来越被动。仔细审视南海问题复杂变化这一历史过程,不难发现,除了表面上的南海周边国家争夺天然气石油资源的因素外,还存在着一些其他深层次的原因,主要表现在:
首先,一些南海周边的东南亚国家片面利用《联合国海洋法公约》的法律漏洞,在抢占中国南海诸岛的同时,还谋求使他们的抢占行为合法化,扩大和保护其既得利益,1982年4月30日,《联合国海洋法公约》获得通过并付诸实施,从确立新的海洋秩序的层面来说,该公约的实施确实发挥了积极地作用。但同时,该公约规定:每一个国家有权确定其邻海的宽度,但必须限制在从按照本公约确定的基线量起不超过12海里的界限。并规定专属经济区是指从测算邻海基线量200海里,但在确定"专属经济区"界限区域时,却忽视了对"专属经济区"和大陆架进行明确的规定。这样一来,"专属经济区"和大陆架就可以存在多条分界线,这为那些"专属经济区"重叠的国家产生冲突,埋下了隐患。文莱曾以《联合国海洋法公约》规定的200海里"专属经济区"为由,对位于南海群岛南部的南通礁提出声称。菲律宾、马来西亚也宣称南沙群岛的部分岛礁位于他们所谓的大陆架上,对这些岛礁也提出声称。而实际上,他们的说法并不符合国际法和海洋法的规定,根据国际法的基本原则:陆地支配海洋,中国对南海诸岛享有领土主权是毫无争议的。陆地支配海洋,意思是说,只有某个国家对该岛礁拥有主权,才能对该岛礁周围的海域提出声称,反之则不能提出声称。对于南沙群岛的岛礁,其自古就是中国的领土,中国享有无可争议的主权。所以,从国际法的角度来看,即便这些岛礁与中国的海岸线相距甚远,越南、菲律宾、马来西亚等国的做法也是站不住脚的。
其次,美日等区域大国利用南海问题的争端,牵制中国的崛起,企图将南海地区纳入美国的全球战略轨道。随着中美关系的不断改善,以及双方依赖的不断加强,在遏制中国崛起上,美国所能抓到的把手越来越少。对于美国来说,介入南海问题不失为一个有效可行的举措。长期以来,美国在战略上一直非常重视南海,但在策略上却相对滞后,在南海问题上并未给中国制造太多麻烦。但随着中国的不断崛起以及对南海利益需求的不断上涨,美国的顾虑也日益加重。其南海政策也由"间接介入"转向"积极介入"。近年来,美国不断与东盟国家举行联合军演,改善与东盟国家的关系,就是其政策转向就是最好的例证。对于日本,作为唯一一个曾经大规模侵占过南中国海的国家,日本长期以来一直对该地区局势的发展表现出高度的关注,成为该地区安全格局变动中一个至关重要的因素。毫无疑问,中国是日本在东亚地区的最大战略竞争对手,围绕着钓鱼岛以及东海大陆架的主权归属问题,中日两国进行着积极的相当激烈的博弈。而此时,介入南海争端,在南海问题上向中国施压,以此求得中国在钓鱼岛及东海大陆架上立场的松弛,对日本来说是万利而无一害。其实,很显然,日本必定要好好利用这次机会,以获得更大利益。美日的算盘就是将南海问题国际化,他们可以介入南海问题,从而他们从中谋得利益。
再次,对于我们自身而言,过去我们在南海问题上的举措存在着不少弊端,在客观上为某些国家提供了可称之机。20世纪80年代,邓小平在谈及南海问题上讲到:"一个办法是我们用武力统统把这些岛屿收回来;一个办法是把主权问题搁置起来,共同开发,这就可以消除多年积累下来的问题。"中国采取了"搁置争议,共同开发" 。虽然在"搁置争议,共同开发"的原则下,南海问题也取得一些成效,比如说《南海各方行为宣言》的签署,但与此同时,中国在南海问题上也正逐渐走入一种困境。一方面,东南亚的某些国家根本无视中国提出的"搁置争议,共同开发"的主张,一直不断侵占中国领土岛礁,损害中国利益;另一方面,中国却不能拿出很好的举措,只能眼睁睁的看着自己的利益被一点点的吞食。可以说现在只是中国是在单方面执行"搁置争议,共同开发"这一原则,而其他国家根本对中国的"搁置争议,共同开发"的主张置若罔闻,如若中国继续罔视这一现象,那么中国的南海利益将会受到更大的侵害。以后再解决南海问题将是难上加难。
二、南海问题的现状
自南海诸岛争端产生以来,南海周边的部分东南亚国家也逐步加快了其抢占中国南海诸岛的步伐,,南海问题也变得异常复杂。形成了当前"六国七方"对峙和角逐的局面,"四国五方"的军事占领的武装割据局面。目前南海问题争议方多达七个,包括中国大陆、中国台湾、越南、马来西亚、文莱、印度尼西亚和菲律宾。上述七方所占岛屿所形成的犬牙交错局面,使得彼此间的利益难以协调。南海问题复杂化的趋势看似不可阻挡。此外,随着美日等区域外大国的介入,南海问题的国际化倾向也日益凸显。对中国来说,解决南海问题更加棘手。
(一) 中国大陆和中国台湾在南沙实际控制的岛屿
南沙群岛最早由中国发现并命名,中国并一直对其行使着主权,这一点在国际社会上一直是予以承认的,二战期间,日本发动侵华战争,占领了中国大部分领土,其中就包括中国的南海地区。二战结束后,根据战争后期所签署的《开罗宣言》、《波茨坦公告》等国际文件,其中规定,日本将包括南沙群岛在内的中国领土归还中国。1945年10月25日,中国国民党政府收复了台湾,之后又正式收复了西沙群岛和南沙群岛。1946年11月24日,由国名党将领姚汝玉率领的"永兴"舰抵达西沙群岛的主导--永兴岛,并竖起"海军收复西沙群岛纪念碑"。12月12日,由林遵率领的"太平舰"到达南沙群岛的主岛,对它以"太平岛"命名,并在岛上竖立"南沙群岛太平岛"的碑石。随后,中国政府的接收人员又到达了中业岛,西月岛和南威岛,并立碑为证。目前,太平岛仍在中国台湾的管辖之下。中国大陆真正开始"关注"南海诸岛开始于20世纪80年代。1988年3月后,中国大陆陆续在南沙群岛控制了七个岛礁:渚碧礁、南薰礁、东汀礁、赤瓜礁、永暑礁、华阳礁和美济礁。后期所签署的《开罗宣言》、《波茨坦公告》等国际文件,其中规定,日本将包括南沙群岛在内的中国领土归还中国。1945年10月25日,中国国民党政府收复了台湾,之后又正式收复了西沙群岛和南沙群岛。1946年11月24日,由国名党将领姚汝玉率领的"永兴"舰抵达西沙群岛的主导--永兴岛,并竖起"海军收复西沙群岛纪念碑"。12月12日,由林遵率领的"太平舰"到达南沙群岛的主岛,对它以"太平岛"命名,并在岛上竖立"南沙群岛太平岛"的碑石。随后,中国政府的接收人员又到达了中业岛,西月岛和南威岛,并立碑为证。目前,太平岛仍在中国台湾的管辖之下。中国大陆真正开始"关注"南海诸岛开始于20世纪80年代。1988年3月后,中国大陆陆续在南沙群岛控制了七个岛礁:渚碧礁、南薰礁、东汀礁、赤瓜礁、永暑礁、华阳礁和美济礁。
到目前为止,越南已占据我南海岛礁达29个,具体为:南子岛敦谦沙洲、鸿麻岛、景宏岛、南威岛、安波沙洲、染青沙洲、中礁、柏礁、毕生礁,西礁、无乜礁、日积礁、大现礁、东礁、六门礁、南华礁、舶兰礁、奈易礁、鬼喊礁、琼礁、蓬勃堡礁、广雅礁、万安礁、西卫礁、李准礁、人骏礁、金盾暗沙、奥南暗沙。在这些被越南占据的岛礁中,越南不但驻有军队,还设有各种军备设施,在一些较大的岛屿上,甚至设有机场、无线电雷达、气象站等。近年来,越南方面又有向上述某些岛屿"移民"或开发为旅游圣地的举动。越南在侵占我南海利益上日益加深。
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景泰小曲作为甘肃民族民间文化遗产代表作,具有较高的艺术价值﹑文化价值和社会价值。景泰小曲来源于民间,创作于民间,流传于民间,它是景泰老百姓文化娱乐的主要形式之一,是地地道道的景泰民间传统文化,它贴近生活﹑贴近实际﹑贴近群众的生活状态。景泰小曲是促进社会文明和农村文化建设﹑建立和谐景泰不可缺少的重要文化素材之一。以下是读文网小编为大家精心准备的:甘肃景泰小曲的历史渊源及音乐文化特征探讨相关论文,内容仅供参考,欢迎阅读!
摘要:景泰小曲是流行于甘肃景泰县境内的一种民间传统小戏剧,景泰小曲的历史渊源复杂,它适合表现劳动人民的生活﹑感情和思想。景泰小曲被当地人民俗称为“小曲子”。景泰小曲是人们结合历史传说、人民生活及歌颂性质等多方面内容弹唱的一种地方性的曲艺。
关键词:景泰小曲 历史渊源 音乐文化特征
(一)历史渊源
景泰小曲是老百姓喜闻乐见的一种艺术形式,短小精悍,活泼多样,对演出场地要求不高,特别适宜于广大人民群众排练和演出。景泰小曲的历史渊源复杂,它的发展趋势如下:据历史文献记载景泰小曲属于一种综合艺术,在唐朝就开始有人表演,当时它只是作为一种“地摊戏”①在外演出;到清朝时有所发展,当时由人们自我编曲填词演唱,就在芦阳镇席滩村成立了一个唱小曲的班子;到民国十五年小曲遍布景泰各地,致使更多的人民开始学习并传唱;到民国末年,由于社会原因及历史原因,其发展形势渐衰;到““””时期,景泰小曲由于历史原因被禁唱,随之进入低落时期;但在改革开放以后,景泰小曲又逐渐兴盛了起来,人们将在唐朝时期流传的小曲和清朝时期发展起来的小曲进行整合改编,随之景泰小曲就此而演变成型,流传了下来。
(二)生存环境特征
景泰小曲作为一种民间曲艺,历史以来深受景泰人民群众的喜爱,使它具有顽强的生命力,至今仍然是人们茶余饭后?p喜庆之余,在街道?p地摊?p广场?p公园等活动时的主要文化娱乐内容,它带给百姓生活的真切感,百听不厌,久唱不衰。景泰小曲常以“地摊”的方式在民间娱乐活动,与大戏相比,规模小?p参与人少。它演出没有华丽的舞台,不用专业的剧务。一把乐器?p一把椅子就能把人们心中的悲与乐表演得淋漓尽致。
(一) 景泰小曲的基本内容
景泰小曲基本内容主要包括有小曲弹唱内容?p表演形式及所需伴奏乐器。它具有不同于其它音乐的内容形式及特点。
1.景泰小曲的弹唱内容
景泰小曲内容是根据民歌整理和民歌改编而来的。它是由小曲爱好者经常深入田间地头?p柴院茅屋搜集民歌?p民曲,并加以整理翻新,取精去伪,整理而来的。小曲主要内容有五个方面:淳朴的乡风、炽热的爱情、悲情感天的孝道、金戈铁马的征战、历史逸闻趣事。小曲是民间流行的俚语?p歌谣,是祖宗留下的?p世代口耳相传的?p十分宝贵的非物质文化遗产。小曲的演唱内容是乡土的?p本色的。它扎根景泰,植根民众,说的是老百姓身边的事,不事粉饰,不事雕琢,朴朴素素,本本色色。
2.景泰小曲的表演现状
景泰小曲表演形式方便灵活,五六人即可,十多人不限,经常在“村口”?p“大队”以自娱自乐为主,用景泰当地方言演唱,不同的乡镇,方言也是有所不同的。在平时的晨练和晚饭后的娱乐中,常看见几艺人围坐在一起表演小曲,他们自我尽情的陶醉于小曲音乐之中。
3.景泰小曲的伴奏乐器
景泰小曲的伴奏乐队是由我国民间乐器组成,乐队的配置有很强的地方特色和浓郁的乡土气息。最常用的第一类乐器是弦索类,有三弦?p板胡?p二胡?p扬琴等,其中最主要的乐器是三弦。第二类乐器是击乐类,有梆子等,梆子主要是掌握节奏的作用,当一曲结束时,常常用连敲以示终止。
(二)景泰小曲的音乐文化特征
景泰小曲通常在人们休闲娱乐和集体劳动中演唱,形势比较规整,表现手法多种多样。有时一人演唱,多人欣赏;也可集体表演,集体娱乐。景泰小曲独具四大特征:
1.演唱语言特征
演唱语言简单,通俗易懂,大部分都是描述人民生活的唱词。用方言演唱,这就方便了人们开口就能演唱。小曲具有差异性特征,由于口传心授,没有固定版本,在一代接一代的传授中必然形成了腔调和唱本的差异。即使是同一个腔调?p同一段唱词,地域不同,唱法也就不同。小曲故事情节浅显?p表演风格缠绵悱恻?p使人喜怒哀乐随性而发。
2.节奏多样
景泰小曲节奏多样,旋律行进流畅,小曲中的节奏接近戏曲,不同于西方音乐中的强弱拍,景泰小曲用梆子敲出板?p眼来控制小曲的速度与强弱对比。在这样的情况下,小曲演奏没有机械式的平均速度,而是随着小曲的曲调?p剧情发展?p感情起伏来即兴的演奏的。旋律行进流畅自如,演唱朗朗上口,一般都是旋律不变,唱词进行反复,在清唱前有时会加入引子和开场白,在必要的情形中会加入念白。小曲的演唱中多加以修饰,通常在旋律中加入“花音”②?p“苦音”③等。景泰小曲音乐旋律是经过了众多民间艺人?p传唱者的传承和二度创作才最终确定下来的。小曲节奏多以四分?p八分?p十六分音符为主。
3.演唱风格突出
在景泰小曲的演唱过程中还频繁出现“帮腔”的表现方法,在演唱中加入帮腔,可以营造一种欢乐宏大的氛围,要求伴奏人员和主唱者一起合唱。这一特色在小曲音乐中更为独特,它有力地烘托了欢快?p热烈的演唱氛围。在帮腔演唱中,一般重复主唱的最后一句唱词或最后一句旋律而不加唱词,节奏较简单,格式稳定。帮腔的大多是衬词,将曲调的最后一句重复演唱。
4.调式与调性的特色
景泰小曲的调式与调性明朗?p欢快。景泰小曲属于我国民族七声调式。在七声徵调式清乐音乐体系中,主音“5”与属音?p下属音之间分别构成了纯五?p纯四度音程关系,加上“清角”和“变宫”的不稳定性,尖锐的倾向性,使曲调表现出明朗?p愉快的调式色彩,极具民间特色。景泰是一个历史渊源复杂,历史悠久的文明县城。在长期的生产劳动中,勤劳善良?p聪明智慧的景泰人民创造了灿烂辉煌的景泰民族民间独有音乐文化。
①地摊戏流行在西北,是当地的小曲、小调糅合在一起而形成的,有说有唱,唱腔老而缓慢,幽而雅,柔和而动听。地摊戏出场人物少,服装、道具简单,同时不受地点限制,随时可以演出,广受当地群众喜欢。
②花音又叫欢音,因具有欢快爽朗的风格色彩而得名。
③苦音又叫哭音,因擅长表现悲愤哀伤的感情而得名。
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上海城市历史文化遗产保护制度概述
论文摘要:城市遗产保护工作是上海城市规划与建设管理中的一项重要内容。在近20年的探索实践中形成了一套相对完整的法律与管理制度。文章对这一制度做了全面概述,并对其运作特点和利弊进行了分析。
论文关键词:上海 遗产保护 法律制度 管理制度
论文正文:
上海长期以来十分重视历史建筑和历史地区的保护工作建立并逐步完善了严格的城市历史文化遗产保护管理制度保护了城市历史风貌提升了城市品位弘扬了都市文化塑造了城市精神进一步凸现了上海历史文化名城与现代化国际大都市相互交融的独特魅力。
上海市现有13处全国重点文物保护单位、113处市级文物保护单位。并于1989, 1994, 1999, 2005年先后分四批确定了663处共2154幢.总面积约400万m=的建筑为优秀历史建筑(其中6}处为文物保护单位)
2003年上海确定了中心城区12个历史文化风貌区包括外滩、老城厢、人民广场衡山路复兴路、南京西路.愚园路.新华路、山阴路.提篮桥.江湾、龙华、虹桥路历史文化风貌区总面积为27km’占上海市老城区的I/3e2。。5年上海又确定了郊区及浦东新区32个历史文化风貌区,总面积约14km’。上海的城市历史文化遗产保护工作已逐步形成了一整套行之有效的法律制度和管理机制。
.上海历史文化遗产保护制度逐步完兽的历程…学术研究为先导
早在20世纪5。年代上海就开始着手进行有关城市建筑历史的三史(古代史.近代史和现代史)调查工作对上海建筑历史特别是近代建筑历史有了初步的归纳为后来的历史建筑保护工作打下了初步的基础。改革开放后出版的《上海近代建筑史稿》(陈从周.章明编著)和《上海近代城市建筑》(王绍周著)即为这一工作的记录。
自80年代起学术界对上海近代城市和建筑的研工作逐步展开并不断深入。}993年罗小未教授指导博士研究生伍江完成博士论文《上海百年建筑史(I 840.1949)并于1997年正式出版。1999年郑时龄教授的专著《上海近代建筑风格》出版。这些成果使上海城市建筑文化遗产的基础研究工作走上一个新的台阶。还有阮仪三教授及其领导的国家历史文化名城研究中心以及同济大学一批教师和研究生对上海外滩.老城厢、提篮桥等历史风貌地区和大量历史建筑所做的长期调查与研究为上海城市建筑文化遗产的保护打下了重要的学术基础。与此同时有关上海的社会、经济、历史、文化等方面的学术研究工作在20世纪90年代出现高潮涌现出一大批学术研究成果并在国内外掀起一场上海热一。上海学俨然成为一门显学。所有这些都有力地支持了上海历史遗产保护工作
1.2率先提出保护名单.颁布保护法规
上海历史文化遗产保护工作真正全面开始是20世纪80年代。1986年上海被国务院批准为第二批国家历史文化名城a 1989年在国家建设部和国家文物局的推动下上海在广泛征求专家意见的基础上首次提出了优秀近代建筑保护名单。1990年上海市人民政府正式公布了上海市第一批共59处优秀近代建筑(后来又增补至61幢)。由于当时没有相应的法律法规保障这6}处保护建筑只能被列为上海市文物保护单位并参照文物保护的有关规定进行保护与管理。1991年}2月上海市人民政府颁布《上海市优秀近代建筑保护管理办法》上海初步形成了由规划局.房地资源局和文管委共同负责的管理机制。此后按照《上海市优秀近代建筑保护管理办法》1993年、1999年和2005年上海又陆续公布了第二批175处.第三批}62处.第四批230处优秀历史建筑一批近代产业建筑和解放以后建成的建筑也名列其中:并由规划局负责编制保护建筑的规划控制要求(技术规定)。
除单体建筑保护工作的有序推进之外上海市还较早地开展了历史风貌特色区域成片保护工作。1991年上海市规划局开始着手组织编制上海市历史文化名城保护规划外滩等日片区域被列为历史文化风貌保护区。1999年上海市规划局又组织编制了《上海市中心区历史风貌保护规划(历史建筑与街区)))对199}年划定的历史文化风貌保护区明确了保护范围和要求确定了234个街坊.440处历史建筑群共计1000余万平方米的保护保留建筑
1.3进一步健全法制,强化风貌区整体保护
2002年上海又在原保护管理办法的基础上通过市人大立法正式颁布了《上海市历史文化风貌区和优秀历史建筑保护条例》进一步提高了历史建筑保护的法律地位并正式在法律层面上明确了历史文化风貌区的保护同时还将保护建筑的刘像由一94,年以前建成的近代建筑扩大到包括产业建筑在内的具有30年以上的历史建筑。根据这一条例上海市人民政府于2003年正式公布了中心城区一2片共27km’历史文化风貌区。上海市规划局随即组织编制历史文化风貌区保护规划0 2004年《上海市衡山路—复兴路历史文化风貌区保护规划》编制完成并得到市政府正式批准为上海市历史文化风貌区保护规划的编制作了富有开创性的探索0 2005年上海市中心城区一2片历史文化风貌区规划全部编制完成并得到市政府的批准同年上海市规划局又开始着手郊区历史文化风貌区的划定工作。32片共141an}的郊区历史文化风貌区在经过专家反复讨论和公共媒体公示后正式划定。保护规划的编制工作也随即开展
2003年一0月上海市召开城市规划工作会议正式提出建立最严格的历史文化风貌区和优秀历史建筑保护制度将上海的城市历史文化遗产工作提上了前所未有的高度。2005年上海市政府正式成立一上海市历史文化风貌区和优秀历史建筑保护委员会并下设由规划局房地资源局和文管会组成的办公室上海城市历史文化遗产保护工作又迈入一个新时期。
2上海历史文化遗产保护的制度与机制
1992年一月l日起开始施行的《上海市优秀近代建筑保护管理办法》是我国第一部有关近代建筑保护的地方性政府法令。在其颁布实施后的整整「年时间里一直规范和指导着上海近代建筑的保护工作对于上海历史建筑的保护起到了非常重要的作用。上海保护工作的基本原则(其中最重要者如分类保护原则).制度框架(其中最重要者如规划、房地.文管三个政府部门共同管理.各司其职的管理模式)自此基本形成
作为一部政府行政法令其法律地位有一定的局限性。同时该管理办法仅涉及近代建筑的保护对于城市大规模改造中成片历史文化风貌的保护难以约束。经过两年多的酝酿和和各方面专家的反复讨论zooz年初上海市人大会第36次会议正式开始审议由市规划局等政府部门和有关专家起草的《上海市历史文化风貌区和优秀历史建筑保护条例(草案)》。2。。2年7月上海市人大会第4一次会议通过该条例并正式公布于2003年一月l日起施行。自此上海的历史文化遗产保护工作有了一部真正法律意义上的地方性法规这部条例在法律层面上确立了上海历史文化遗产保护工作的法律制度.管理体制与运作机制
2:保护原则
该条例不仅是对原管理办法法律地位的提升也更加完善了原有的管理内容与管理制度条例明确了上海历史文化风貌区和优秀历史建筑保护工作中统一规划.分类管理.有效保护.合理利用.利用服从保护一的原则
2.2保护对象
根据该条例上海的保护工作由单体建筑的保护扩展到历史文化风貌区的保护并明确要求规划管理部门应组织编制风貌区保护规划在法律层面上明确了区域保护的要求
条例也扩展了保护对象由原先对建于一949年以前的优秀近代建筑的保护扩展到对建成30年以上的一优秀历史建筑的保护。条例所确定的保护对象为l建筑样式.施工工艺和工程技术具有建筑艺术特色和科学研究价值2反映上海地域建筑历史文化特点3著名建筑师的代表作品斗在我国产业发展史上具有代表性的作坊.商铺.厂房和仓库5其他具有历史文化意义的优秀历史建筑值得注意的是条例在国内首次提出了产业建筑的保护
2.3分级保护
在历史建筑保护管理上延续并进一步强调了分类保护原则即根据保护对象的价值及完好程度分为四个保护等级第一类建筑的立面结构体系.平面布局和内部装饰均不得改变第二类建筑的立面.结构体系.基本平面布局和有特色的内部装饰不得改变其他部分允许改变第三类建筑的立面和结构体系不得改变建筑内部允许改变第四类建筑的主要立面不得改变其他部分允许改变
2.4仍存在的问题
《上海市历史文化风貌区和优秀历史建筑保护条例》为上海城市历史文化遗产的保护设定了基本法律框架为上海历史文化风貌区与优秀历史建筑保护工作提供了有力的法律保障同时也留下了一些管理上难以处理的矛盾目前上海市在历史文化遗产保护的保护管理是采用由规划.房地文物三个部门分工.协同管理的体制n文物部门负责文物保护单位的保护管理房地部门负责优秀历史建筑的保护管理规划部门负责历史文化风貌区和上述保护建筑的规划管理但由于文物管理执行的是文物法文物法中的一些规定难以适用于还处在使用状态中的历史建筑而条例中的一些行之有效的规定又与文物法的个别条款不尽一致这样对于那些已被确定为文物保护单位的保护建筑就面临着适用法律上的矛盾。为加强各有关行政管理部门的协调上海市政府在原有三部门沟通协调机制的基础上专门设立了保护委员会办公室「使三个政府部门能够有一个常设的协调机制
3上海城市历史文化保护制度的实施与操作
3.」规划管理
《上海市历史文化风貌区和优秀历史建筑保护条例》为上海的保护工作制定了一个总体框架但在具体管理中还必须有细化了的规定与要求。首先是必须针对历史文化风貌区编制具有法律地位的保护规划对各保护建筑制定明确的规划管理技术规定对每一幢保护建筑提出明确的保护要求
在规划管理上上海逐步形成了历史文化名城保护规划(总体规划).历史文化风貌区保护规划(详细规划)单体保护建筑规划与建设管理及风貌区建设项目管理等不同层面规划管理内容其中控制性详细规划是最重要的一个环节。它既是对城市历史文化遗产保护总体要求的具体体现又是具体建设项目规划管理的直接依据。
2004年上海市规划局以《衡山路一复兴路历史文化风貌区保护规划》为试点组织开展了历史文化风貌区控制性详细规划的编制工作为全面开展中心城区的风貌区保护规划提供了范本目前上海中心城区一2片历史文化风貌区的控制性详细规划已全部编制完毕并获得市政府的正式批准
同时上海市规划局还会同市房地部门和文管部门编制完成了文物保护单位和各优秀历史建筑的技术管理规定和规划控制要求为单体保护建筑的保护与规划管理提供了依据
3.2建筑管理
根据《上海市历史文化风貌区和优秀历史建筑保护条例》市房屋土地管理部门负责优秀历史建筑的保护管理为此市房地资源局组织制定了各保护建筑的具体保护要求并负责将保护要求和保护义务书面告知房屋所有人.使用人和有关物业管理单位「保护建筑若发生转让.出租行为转让人出租人有义务将保护要求书面告知受让人.承租人受让人.承租人应承担相应的保护义务。若需对保护建筑进行修缮或有任何改扩建等改变保护建筑现状的行为必须得到有关部门审核批准。若仅涉及建筑内部使用性质和室内布局由市房地部门负责审核批准若涉及改变建设工程规划许可证核准内容(如改变建筑的平面布局立面形式.主体结构.面积.层数高度等)则必须得到市规划局的审核批准。对于擅自拆除.迁移或不符合保护要求进行修缮的行为房地管理部门有权责令其限期改正恢复原状并可对擅自拆除者处以相当于被拆建筑重置价三到五倍的罚款对擅自迁移者处以相当子被迁移建筑重置价一到三倍的罚款对违反保护要求修缮者处以该建筑重置价犯%以下的罚款
由于条例不涉及文物保护单位因此保护建筑属文物保护单位的其保护管理由市文物管理部门根据文物法并参照《上海市历史文化风貌区和优秀历史建筑保护条例》负责管理。对文物保护单位的修缮工程若涉及改变建设工程规划许可证核准内容的也必须得到市规划局的审核批准4上海市历史文化风貌区保护规划
根据《上海市历史文化风貌区和优秀历史建筑保护条例》上海市城市规划管理局从2003年起开始着手组织编制并于2005年完成了各风貌保护区的保护规划这一规划的编制完成并得到市政府的及时批准为上海城市历史文化遗产保护提供了严格.规范并具有很强操作性的依据
4:创新编制模式,强调整体保护,细化控制指标
该规划属于控制性详细规}}l层面但又希望超出一般的控制性详细规划深度它不仅要包括一般控详规划的内容(如用地性质与建设容量控制.道路交通.市政设施.绿化景观.公共设施配套等)同时更突出保护的要求(如保护要素的认定.保护对象的分类风貌街道与空间的保护等)建筑尺度适宜且密度适中是历史文化风貌区的一大特点因此规划明确风貌区内严格控制建筑总量核心保护区内坚持原拆原建即严格保持现有建筑总量并严格控制风貌区内新建建筑的高度
城市历史文化风貌的保护不等于最有保护价值的建筑单体的保护真正意义的城市保护是整体意义的保护。它不仅包括那些重要建筑物的保护也包括那些重要建筑物所在整体环境的保护特别是完整历史街区的保护。除建筑物外道路和街巷格局街道尺度.街廓景观.城市空间肌理.地块尺度与形状、绿化环境.墙面装饰.地面铺砌.典型材料和色彩等等都是保护的要素「
在建设控制方面规划首先将风貌区划分为核心保护区和建设控制范围。核心保护区内的建设行为受到更为严格的控制一般不允许大规模建设且坚持原(面积.高度)拆原建原则。在建设控制范围内明确只有允许建造的范围需要整体规划的范围和一般历史建筑.‘其他建筑拆除后的空地内才有可能允许新建.改建和扩建行为在建筑高度控制万面按沿街建筑高度一非沿街建筑高度.相邻建筑高度和住宅建筑高度来控制。在建筑密度方面更多考虑地块原有密度.周边地区平均密度等因素进行控制且规划建筑密度不得超过本街坊现状建筑密度的ioi以确保原有城市肌理得到延续.为保证原有街道尺度和界面得到延续允许在建筑退界.后退红线.绿化覆盖率等方面适当突破一般规划技术规定。
毛2通过规划控制,保证整体风貌达到.大程度保护
该规划的一个重要特点是对风貌区内所有建筑进行分类用历史的眼光细致地对规划区域内的每一座建筑进行分类在认真的甄别与鉴定的基础上明确每一座建筑的留.改牛fit生质。事实上法定保护建筑只能保护非常有限的一部分优秀建筑。而仅有少量保护建筑是不可能真正保护和延续城市的整体历史文化环境的。因此必须在更大范围内保留那些有历史文化特色构成风貌特征的大量背景建筑一并通过规划审批程序确保其法律地位同时使其具有极强的可操作性。这次规划除法定的保护建筑外对其他所有建筑是保留还是允许拆除都予以明确。充分考虑规划及房屋土地管理的操作性将风貌区内所有的建筑划分为保护建筑.保留历史建筑.一般历史建筑.应当拆除的建筑和其他建筑五类。具体地说就是所有的各级文物保护单位和上海市优秀历史建筑都属于保护建筑其他具有较高保护价值或风貌特征明显的历史建筑在本规划中被列为“保留历史建筑规划要求予以保留.一般不得拆除。其他历史建筑(主要指建于一949年以前房屋质量较差但却是整个区域历史风貌的重要组成部分)被称为一般历史建筑允许拆除重建但重建建筑一般要求原面积原高度且必须与原有风貌相协调第四类建筑为一应当拆除建筑-即那些与历史文化风貌不协调的各类违章搭建.危棚简屋。第五类称之为其他建筑即各类合法建造的多.高层建筑虽与历史文化风貌不协调但暂时没有条件拆除或不可能拆除的。这种分类使得风貌区内每一幢建筑留.改拆的整治措施都得到了明确的落实」
4.3确立分街坊图则.确保规划落地
在规划文本上的最突出之处是分街坊图则。风貌区内所有街坊均设单页。规划的所有控制要求和控制指标都在每一幅街坊单页上明确表示每一幢建筑.每一条街巷每一个空间.每一片空地和每一处庭院的规划控制要求都在图上清楚标识。尤其是对建筑保护分类(留改.拆性质).可建设用地范围内的容量要求具体的建筑高度控制等图上都应有明确规定这种图则表达方式非常便于日常规划管理已在目前的规划管理中发挥了非常积极而有效的作用。
4.4建立特别论证制度.杜绝抽自改变规划
制定好的城市规划从来都不是一成不变的。规划的实施是一个动态的实现过程。问题是如何保证规划变更的科学性.权威性和合法性为保证规划的有效实施同时也为能使规划随着外部条件的变化而具有一定的灵活性规划中特别设计了专家特别论证制度一。也就是说任何一个需要改变规划的决定都必须经过专家组的专门论证后方可做出而对该专家组的组成成员有明确的规定其一半以上的成员必须来自市政府批准的保护专家委员会。将规划变更纳入合法程序这对于改变目前我国城市规划管理中随意更改规划的现象将是一个有效的探索。
随着社会经济和城市建设的发展越来越多的人认识到历史文化遗产保护的重要性.艰巨性和迫切性。 建设是发展保护也是发展一这一观念已在政府部门和社会各界得到越来越多的共识。而健全法律制度完善政府管理机制是做好城市文化遗产保护工作的重要保障。我们有理由相信随着保护意识的不断增。强随着法律制度的不断健全随着体制机制的不断完善卜海的城市遗产保护工作一定会越做越好。
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日本是一个高度发达的资本主义国家。其资源匮乏并极端依赖进口,高度发达的制造业是其国民经济的主要支柱。其科学研发能力十分强大,拥有大量的跨国公司和科研机构,每年科研经费约占全国GDP的3.1%,该比例位居发达国家榜首。此外,以动漫、游戏产业为首的文化产业和发达的旅游业也是其重要象征。以下是读文网小编为大家精心准备的日本历史与文化相关论文范文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘要:从古代开始,日本和中国就有着相当密切的联系。这一点是毋庸质疑的。从远古时期的旧石器时代就可以很清晰的看出来。日本本来就是和我们接壤的土地,只不过是由于地壳变迁等原因,日本才从亚洲大陆渐渐分离出去,一步一步形成了如今我们看到的岛国。而且,日本本来是没有人在那居住的,换句话说也就是日本没有它的本土居民。它岛上所有的人其实都是后来迁移过去的,其中相当多一部分还是由中国迁移过去的。如此说来,有相当多的日本人的祖先也就是我们中国人。可见,日本与我们的渊源不是一般的深了。
关键词:旧石器时代 绳文时代 弥生时代 飞鸟时代 奈良时代
我们中华人民共和国一直都和日本有着相当密切的关系。从古代开始,日本都是和我们关系相当密切的国家了。从远古来看,日本岛本来就是和我们相连的陆地,只不过是后来地壳的运动或者是其他的什么原因使其渐渐的分了出去,日本也由此渐渐的变成一个岛国,而与我们的大陆板块逐渐分离开了。但有史料记载,当时还有一个叫大陆桥的通道使人们可以相互往来,据说日本岛本来没有人,日本岛上的人都是从亚洲板块上过去的,由此形成了日本岛的原始居民。
到了绳文时代,日本才在真正意义上形成了一个岛国,真正与大陆板块完全分离,形成了自己的国度。到了日本的弥生时代,日本的经济开始飞速发展,这大都归功与中国秦汉时期的所谓的移民,这些移民将中国的知识和技术传到日本,使日本国的科技以及经济都飞速的发展。最重要的一次当属徐福东渡了。带走了大量的童男童女,以及许多的先进的技术,这对中国来说绝对是一个相当严重的损失,但对日本来说确是一个飞跃,一个转折点。这使日本一夜暴富,科技和经济大幅度发展,这都要归功于中国。
之后的飞鸟时代是日本和中国外交的频繁的时代,日本圣德太子改革的最重要的部分就是和中国进行外交。到了之后的奈良及平安时
代,日本也在各个方面借鉴中国,使自己不断壮大。接下来,我们就详细的了解一下日本古代和中国在各个方面的联系。
(一)旧石器时代
在这个时代,日本还与我们接壤,在严格的意义上来讲,它还不是一个岛国,它还只是亚洲大陆板块的一部分。据史料记载1万3000年前由于的火山喷发造成地壳运动,日本的弧状列岛脱离亚洲大陆,成为现今的日本原貌。但在当时,还有一个叫做大陆桥的通道,使日本岛与大陆板块相连。
据史料记载,日本岛上本来并没有居民,日本岛上的居民全部都是由大陆板块上的人迁移过去的。换句话说也就是日本岛上的原始居民都是大陆上的人,根本不存在日本岛上土生土长的原始居民。关于日本民族的祖先从何处而来,考古学者樋口隆康指出,进入日本列岛的外来移民主要有五条途径:北路(来自桦太即库页岛、经北海道进入本州北部)、南洋路(来自南太平洋诸岛进入本州东部)、朝鲜路(来自北西伯利亚和中国华北、经朝鲜半岛仅进入本州中部)、东中国海路(来自中国长江流域直接东渡至九州北部)和冲绳路(来自中国华南及东南亚经台湾、冲绳至九州南部)。【1】
毋庸置疑,其中相当一部分都是中国人了。也就是中国和日本在早期都是相同的人。日本的旧石器时代就是日本岛形成的开
端,但实际上在这个时代中,日本并没有真正的岛国,因为有大陆桥的存在,日本岛上的人和大陆板块上的人还是可以相互来往。
(二)绳文时代
时间一点一滴,日本渐渐进入了绳文时代,绳文时代是日本旧石器时代后期,约一万年以前到公元前一世纪前后的时期。在这个时期,随着气候的变暖,大陆桥逐渐消失。日本才真正与大陆板块相分离,成为真正意义上的岛国。绳纹人的生活是一个以聚落为中心的闭塞世界,居住竖穴和铺石洞穴,他们的生活用具有打制的石镞、石枪以及用鹿骨制作的骨镞,还有陶制或者木制的、涂有漆的腕饰以及玉石制作的耳饰、骨制的发饰等工艺品。 【2】人们驯养狗以捕获鹿和野猪,同时发明了弓箭,大大增加了猎物捕获量。除捕鱼外,人们也采集七叶树籽、橡实、核桃和植物的球根等。
人们努力获得足够的食物,并且有空闲时间来磨制石器和烧制陶器。又因为开始食用熟食而扩大了食物范围。绳纹时代的各种技术随着时代前进多少有些进步,但就制陶技术来说,不是直线发展的,绳纹文化的发展明显地带有“畸形性”。“尽管在陶器和石器加工上发挥了高度的艺术才能,但是生产力的停滞却使石器时代人的精神内容不能不停留在低级阶段。以物质为材料进行造型的能力之高涨,与组成社会的人类思想认识之低下,形成了原始社会文化奇特的不平衡。”【3】作为掘土工具的石斧和摘穗用的石刀,在近畿、九州、四国地区等遗迹中已广泛发现。近年来,一些绳纹后期的遗址中,陆续发现了炭化米、大麦粒等的压痕;北九州福冈市板村遗迹中,发
现了绳纹后期的水田遗址,水田置有调节水量的堰水栅、水沟、田间小道。这些发现生动地说明在绳纹后期已栽培栗、麦、稻等作物了,后期绳纹人耕作经验的积累,为后来弥生时代水稻的广泛耕作打下了坚实的基础。【4】在这个时期日本在一步一步的发展。
同时,在这个时期,日本也开始盛行巫术,出现石棒、土偶,并有拔齿等习惯。人们开始信奉鬼神,而且相当尊崇鬼神。从后边的时代更可以看出这一点,人们相信鬼神都到了相当不一般的地步,甚至在弥生时代的邪马台国,人们推举卑弥呼作邪马台国的国王仅仅就是因为她“通鬼道”。由此可见一斑,日本人信奉巫术已经到了不一般的地步了。通晓巫术的都可以做国王,而且卑弥呼在做国王期间根本不理政事,整天只在宫殿中作法,干一些跳大神的事就行了,从来都不去过问朝政。所有的政事都是由她的弟弟代为受理的。但是,绳文时代确实有其有积极作用的一面。它为日本日后的发展奠定了坚实的基础,在这个时期,是日本人在解决吃饭等基本问题的时期,正是因为能很好的解决这些基本的问题才能为日后日本的飞速发展奠定基础。
(三)弥生时代
弥生时代是日本在各方面都飞速发展的重要时期。原本发展相当缓慢的日本原始社会忽然一夜暴富,飞跃进入全新的农业社会。这一切毋庸置疑要归功于中国。弥生时代发生飞跃的根本原因就是中国秦汉时期的移民进入日本,他们将中国先进的农耕文明引入到了日本。这是日本的一个相当大的飞跃,为农耕基础相当薄弱的日本带去了中
国最先进的农耕技术,对日本人来说,这简直就是捡了一个相当大的便宜,就这么轻而易举的得到了中国最先进的农耕技术。只是可惜当时秦始皇的暴政,迫使人民到外面寻求生路。
而且当时地理环境也对中国向日本移民的人创造了相对来说有利的条件。人们当时其实只需要坐上一只小船,借助环流的力量就可以到达日本岛了,即使他并不知道方向是什么,在大多数情况下人们也可以相对安全的到达日本岛。就是这样,很多的人都通过这种途径到达了日本。从现代经济学的角度上来看,这对我们国家是一种人力资本的严重流失现象,这是相当大的一种损失。但是,从日本的角度来看,这却是一个很好的机会。日本可以完全无成本的获得中国当时很先进的农耕技术。这也是日本为什么能在原本发展极其缓慢的条件下忽然之间一夜暴富。
但是,在这个时期,对中国损失最大的就是徐福东渡所带来的损失了。徐福本来就是一位修仙之士,是负责为秦始皇找长生不老药的人。也是因为秦始皇老年糊涂,又加上对长生不老的渴求,对徐福极度信任。徐福也正因为此才能成功的向秦始皇要到那数千的童男童女及各种徐福的所求。其实徐福本来相帮秦始皇找长生不老药的,但是又怕找不到会受到秦始皇的惩罚,所以就留了一手,可以自立为王。据说后来徐福爷再找长生不老药,他后来认为富士山上的一种植物就是长生不老药,并因此把富士山命名为“不死山”,后来因为读音比较像才逐渐改名为富士山。
到了弥生时代中、后期的日本,当时日本总称为“倭”,分
成许多小国,有“王”、“大夫”、“下户”、“生口”等不同的阶级和阶层。从那个时候起,日本和中国才开始了国与国之间的交往。对于3世纪来往于中日两国的使者来说,未必能以一个统一的称谓来称呼当时的神道教,他们拿当时中国人的价值标准,结合东汉末年诞生的符水道教(太平道和五斗米道)而称倭女王的祭祀场所为“楼观”、其所事的神道为“鬼道”。我们认为,从祭祀场所为固定的“宫室楼观”来看,卑弥呼所事的“鬼道”已隐约表现出神社神道的性质。当时日本有许多的国家,处于战乱,每个国家都希望被中国当时的汉朝所承认,把自己作为正统。其中最早向中国进行朝贡的是其中的邪马台国,当时的国王就是那个通鬼道的卑弥呼。邪马台国还建立了一套包括辅臣、“大率”、“大倭”、“大夫”等机构的国家机器,其应是日本列岛上第一个阶级统治的机关。他们希望借汉朝的威势巩固其地位。说明了当时中国的地位还是相当不一般的。日本的弥生时代可以说是和中国脱不了关系的,没有中国也就没有日本弥生时代的飞速发展。
(四)飞鸟时代 飞鸟时代日本最大的变化就是实行改革,而在改革中最重要的当属圣德太子的改革了。圣德太子改革中很多的内容是和中国有关的。例如推崇佛教、编写史书等等。圣德太子非常推崇中国的佛教,宗教方面,采取兴隆佛教和敬神的政策。提倡造寺、写经、念经;崇敬伊势神宫,创始祈年祭等,借以提高天皇的地位。他非常提倡佛教的众生平等,因果报应,生死轮回、涅槃等教义,并且要求民众安于现状,追求来世。推古朝通过振兴佛教以达到树立全国共同崇拜的宗教,来削弱氏姓贵族的势力,提高皇权。
其次,圣德太子改革的另一主要方面就是恢复中日邦交。中国在589年,由北周重臣杨坚建立隋朝。589年隋灭南朝陈,实现全中国的统一。隋朝对亚的外交是结交百济、新罗,征伐高句丽。隋炀帝继位后,从612年起,陆续发动3次对高句丽的战争。7世纪初,以圣德太子为首的推古朝决定派遣隋使,恢复与中国断绝一个多世纪的国交,并积极吸取别国文化,充实国力。
在此期间,出现了一位很有名的日本使臣——小野妹子,他多次来到中国,对两国的建交做出了非常重要的贡献。圣德太子的改革,虽然在某种程度上压制了氏姓贵族的势力,提高皇室的地位,为后来建立中央集权制奠定了思想基础。圣德太子的改革是大化改新的准备和先声。但圣德太子的改革是极不彻底的。冠位制是在没有废除氏姓制的基础上建立起来的,而且只在畿内及其周边地区的中下级贵族中实行。宪法17条作为训诫,只能起到教化作用,没有更大的约束力。更主要的是没有触动当时社会症结的部民制,所以削弱氏姓贵族势力,提高皇权是极为有限的,更不可能解决国内的阶级矛盾,挽救社会危机。由此可见,日本在飞鸟时期是和中国的关系是相当密切的。
(五)奈良时代
奈良时代是和中国交往甚密的时期。奈良朝与唐朝的交流主要是通过遣唐使来完成的。在这个时期,日本从多方面借鉴中国,但在这个时期,从中国借鉴最多的方面当属文化方面的借鉴了。首先,其中最重要的方面就是佛教文化了。奈良时代,随着起源于日本本土的佛教以及和从印度经中国和朝鲜传入的佛教宗派的不断传入,逐渐形成了六宗:三论宗、成实宗、法相宗、俱舍宗、华严宗、律宗。佛教史上称之为“奈良六宗”,相对于平安时代的京城(今京都),又称“南都六宗”。奈良六宗与平安时代以后出现的诸宗相比,更注重经典学问的研究。僧侣常兼数宗之学。佛教在日本所占的地位愈来愈高。同时奈良佛教的制度逐步完备,从僧官设置、僧位授予、僧尼的品行衣食住行等均有详细规定。
同时影响日本的还有我们中华民族博大精深的儒学。儒学从治政理念、官吏的选拔和考核、对人们道德生活的影响等三方面都在影响着日本。日本早期儒学曾影响当时日本社会各领域,而其最主要的影响则是为日本古代天皇制国家提供了政治理念。儒家政治的核心内容,其一是“政在养民”。把富国安民的基点,放在农村的安稳和农民们摆脱贫困上。奈良时代“农者天下之本”的思想,始终成为统治者治政的首要大事。其二是“简人任能”。对于各级官吏的选拔、政绩良劣都十分注意。其三是“俭约”。儒家认为,帝王崇尚俭约,则民心不乱,国可兴盛。奈良时代虽然大造佛像,用尽国库,但从全面来看,历代天皇均比较注意俭约。
同时,奈良时代的建筑风格也深深的受着隋唐时代的影响,主要表现在平城京的建设和佛寺的建造上。还有日本的绘画、雕刻、乐舞等多方面也在深深受着中国的影响。可以说,中国的文化在深深的影响着日本奈良时代文化的各个方面。
日本从远古就是从亚洲板块中分离出去的 ,日本岛的居民也是由欧亚大陆上过去的,说明日本从古代开始和中国有着千丝万缕的联系。在之后的各个时代中,从旧石器时代到绳文时代到弥生时代到飞鸟时代再到奈良时代,中国从各个方面都在影响着日本,无论是旧石器时代人口的迁移,绳文时代日本的一点一滴进步,弥生时代中国帮助下的日本一夜暴富,还是飞鸟时代日本仿照中国进行的改革,奈良时代日本在文化上从各方面借鉴中国。
完全可以说,日本从古代就和中国有着相当密切的联系。换句话说,中国从各个方面影响着日本,没有中国也就没有日本的今天。所以,日本的发展是和中国密切相关的。中国从遥远的古代开始便和日本有着千丝万缕的联系,一点一点的影响着日本,因此,我们完全有理由说古代日本和中国的关系实现当密切的。
【1】 樋口隆康著:《日本人来自何方》及《新选 日本史图表》(坂本赏三、福田丰彦监修,第一学习社, 1995 年改订 22 版,第 5 页)所绘图表
【2】 小林行雄:《日本考古学概论——连载之二》,《考古与文物》1996 年第 6 期。
【3】 家永三郎:《日本文化史》(第二版),岩波书店,1996年
【4】 王金林:《简明日本古代史》。天津人民出版社,1984年12月出版
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孔子认为:“父母在,不远游,游必有方。”孔子不赞成父母健在时儿子离家远游,如果因故非远游不可,必须有明确的方向。孔子这种思想是怕儿子远行在外,老人无人照顾。西方人一般不会这样,他们为了事业不会过多地考虑父母,也没有必要考虑父母。今天读文网小编将与大家分享:中西方孝文化探析相关论文。具体内容如下:
摘 要:通过对中西方孝文化的对比分析,认为中西方孝文化有着显著的不同。中国孝文化经过几千年的发展,博大精深,涉及方方面面;而西方孝文化在历史进程中却没有得到发展,内容也很单一。这些不同主要源于文化差异。?
论文关键词:家庭;孝文化;文化差异;养老模式?
中西方孝文化探析
中西方的孝文化都是伴随着家庭的产生而开始出现的。从新旧石器时代到父系氏族的建立,人类自身的力量十分弱小,因此这个阶段的人时刻也离不开氏族这个集体,当然更不可能独立生存。随着生产力水平的不断提高,人们对于氏族集体的依赖逐渐减少,但孤立的个体劳动仍不足以满足人们对于物质及精神生活的需要。因此,家庭(家族)核心制成为最直接与最佳选择。孝同样是随着生产力的发展和社会的进步,特别是由于个体家庭和私有制的产生,人们对与自己相关的血缘亲族关系的认识逐步得到提高而慢慢产生。
家庭是人类由于客观的原因迫不得已的选择,同时又是历史发展的必然。由于中西方家庭产生的不同步性,中西方孝文化也不是同时出现的,但最初形态的孝文化却是一样的,即善待长辈。而随着历史的发展,中国的孝文化逐渐发展成为一个博大精深的体系,而西方的孝文化却成了只在文献中出现的很狭义的概念,甚至连最初的孝文化的一些观念也发生了改变。中西方孝文化有较大的差异。
为了对中西方孝文化的差异有更清楚、更全面的认识,我们先从文献的角度对中西方的孝文化进行考证研究,然后在此基础上对中西方孝文化进行对比分析。
(一)中国孝文化
中华民族的孝文化历史悠久,源远流长。在中国五千年灿烂辉煌的文明记载中,中华民族的传统美德涉及方方面面,内容极其丰富,其中“孝”不仅是家庭观念中孝敬父母的问题,也是几千年来统治秩序中重要的社会规范。中华民族有着一整套关于孝的理论。中国历史上,“孝”是进入家庭观念中最早的伦理道德范畴。传说尧时,“虞舜,性至孝”,感天动地,“帝尧闻之,遂以天下让焉”。这可能就是中华孝文化的雏形。肖群忠认为,“孝”当产生或大兴于周代,其初始意指尊祖敬宗、报本返初和生儿育女、延续生命;至孔子,使“孝”从其宗教与哲学意义转化为“善事父母”的纯粹伦理意义,从宗族道德转化为家族道德;至《孝经》,“孝”这个反映家庭亲子关系的道德观念被全面政治化了。[2]
孝文化在中国文化中有着举足轻重的地位。孔子提出了“孝为仁之本”,而儒家思想也就是以“仁”为中心的道德思想,可见“孝”在儒家思想中的重要地位。在《孝经》中,“孝”被置于道德规范的最高地位,“孝者,德之本也,教之所由生也”,意思说,孝是道德的根本,一切教化都从此产生。同时,《孝经》还认为:“夫孝,天之经也,地之义也,民之行也。”就是说,“孝”是天经地义的事,是人民固有的自然的行为。“孝”,作为中华民族传统道德的本位,可以说是一切传统道德规范的核心。
中国孝文化对“孝”有明确的规定,并强调“孝”与“顺”的一致。曾子认为:“孝有三,大孝尊亲,其次弗辱,其下能养。”“尊亲”不仅指尊敬,更有一系列礼仪规定;“弗辱”就是要安分守己,不许玷污祖上的名声和家族的尊严,还要珍爱父母给予的身体;“能养”并非一般的供养,而是敬养。在中国的孝文化中,还强调“顺”,即顺从父母的意愿,孔子对孝的简洁解释是“无违”,儒家所提倡的“孝”从本质上来说,就是服从长上的意志。
中国孝文化有着重要的政治内涵。“孝”本是规范家庭内部亲子关系的伦理道德,主要指子女对父母的道德义务,是家庭伦理的范畴之一。但传统的中国社会是家国同构、君父同伦,正如孔子所言“君君、臣臣、父父、子子”,“孝”也就具有了重要的政治意义。“普天之下莫非王土,率土之宾莫非王臣。”君为天下父,行孝道就是行忠道,忠孝是一体的。在统治者看来,忠孝观念是每个社会成员必须遵守的规范。无论家与国,其权力配置都是严格的父家长制,而皇帝通常被称为君父,皇帝派遣的官吏、地方行政官员则被视为老百姓的“父母官”。“以孝治天下”成了历代君王成功施政的经验总结。可见,在传统的中国社会,孝文化不仅仅局限于单纯地敬养父母,已经明显地扩展和泛化了。《孝经•开宗明义》认为:“身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝之始也;立身行道,扬名于后世,以显父母,孝之终也。夫孝,始于事亲,中于事君,终于立身。”孝敬父母只是孝的开始,进德修业才是孝之终。这与儒家伦理“修身、齐家、治国、平天下”的思想相一致,与儒家“身—家—国”的模式相统一。可见,“孝”已经同时向个体道德领域和政治领域扩展,它起源于个体道德修养,贯穿于家庭中赡养父母和家庭和睦,终于进德修业,对国家和社会履行职责。
同时,中国孝文化对“不孝”有明确的规定,即“孝”与“不孝”是有衡量标准的。《孝经•五刑》认为:“五刑之属三千,而罪莫大于不孝。”在应受大辟等五种极重刑罚的三千罪行中,“不孝”是最大最严重的罪行。在《孟子•离娄章句上》中,孟子提出:“不孝有三,无后为大。舜不告而娶,为无后也。君子以为犹告也。”赵岐为其做了如下注解:“阿意曲从,陷亲不义,一不孝也;家贫亲老,不为禄仕,二不孝也;不娶无子,绝先祖祀,三不孝也。”“阿意曲从,陷亲不义”从精神层面提出致亲于义则为“孝”,陷亲于不义则为“一不孝”。可见,孝不是简单的恭敬顺从,而是以“义”作为“孝”的评判标准。“家贫亲老,不为禄仕”则从物质层面,即温饱与否和是否为考取功名而努力提出“孝”的标准。最后,“不娶无子,绝先祖祀”又从发展的层面,即后继是否有人的角度提出“孝”的标准。此处的“无后”并不是侧重“不娶无子”,而是强调“绝先祖祀”,即无人继承衣钵才是真正的无后,真正的大不孝。
(二)西方孝文化
西方文化有三个源头:一是以苏格拉底、柏拉图、亚里士多德为代表的古希腊文明;二是古希伯来犹太教文明;三是古罗马文明。这三大源头后来融会起来并以____的形式构成了西方文化体系。[3]因此,要探讨西方的孝文化必须研究《圣经》。《圣经》一直被认为是西方文学和艺术创作的源泉,很多西方社会中的道德规范亦源于此。据《圣经》记载,_所信奉的耶和华上帝给人类社会颁布了十条必须谨守遵行的戒命,其中的第五条就要求“当孝敬父母”。基督____要求基督_孝敬父母,使你得福,在世长寿”。
在对中西方孝文化进行对比研究中,笔者发现除《圣经》外,西方对孝进行系统阐述的文献几乎没有,这与中国的情况正好相反。西方哲学家们所关注的并不是家庭养老,而是社会养老。这导致了西方的孝文化发展缓慢,但却使社会养老理论得到了充分发展。
(三)中西方孝文化比较
中国的孝文化已经渗透并流动于中国社会生活的方方面面。很多地方都以“孝”而闻名,孝子会受到全社会的尊重。董永是中国古代有名的“二十四孝”之一,其“性至孝,家贫,父死,卖身贷钱而葬”的事迹感天动地,传为佳话。但是,西方的孝文化却远没有这么发达,不仅没有什么地方以“孝”而闻名,也没有哪个地方因“孝”而引以为荣,更没有“二十四孝”这样闻名的人物。中国有很多关于“孝”的谚语,如“百善孝为先,行孝当及时”、“孝顺公婆自家福,勤种天地自家谷”、“在家孝父母,强如远烧香”、“不孝有三,无后为大”,等等。而在西方,这方面的谚语却很少,在《英汉双解英语谚语应用词典》所收录的谚语中,居然一条都没有。
中国的孝文化有双重意义,即家庭意义和社会意义。“孝”在家庭中主要体现在子女对父母的行为和态度上。在中国传统的孝文化中,父母在家庭中是绝对的权威,服从父母被视为孝顺的一种体现。孔子认为:“事父母几谏,见志不同,又敬不违,劳而不怨。”即子女侍奉父母时,对父母不对的地方要婉转地规劝,若自己的意见不被接受,要仍然保持恭敬,不能生气,也不能去触犯他们,虽然自己感到苦闷,也不要流露出埋怨。“孝”的社会意义在于维持一种社会和谐,即对长者和统治秩序的敬畏和基于敬畏的服从。在西方,“孝”主要并不体现在子女对父母的行为之中,而是更多地体现在宗教文化中。西方的孝文化也没有多少社会意义,而其家庭意义仅表现为对父母的尊敬。这种尊敬也并没有导致对父母的服从,而是更多地强调独立,强调家庭成员之间彼此平等。
传统的养老模式极大地丰富了中国的孝文化。在中国,几千年来,赡养的义务主要由子女完成;而在西方,不强调子女有赡养老人的义务,父母年迈后,赡养的义务主要靠国家通过社会保障制度来完成。因此,中国的孝文化包含赡养的义务,而西方孝文化中并不包含赡养的义务。在中国,赡养的义务如同自然界中的“反哺”;而在西方,赡养的义务则如同“接力棒”,由子女或父母本人将自己转交给社会。
中国人家庭观念非常强,父母对子女的付出也是最大的,这一点令西方人无法想像。而在西方,一旦成年,都会自食其力,不需父母过多付出。中国人一般都与父母住得比较近,即使到外地工作,一般也要把父母接到身边。
孔子认为:“父母在,不远游,游必有方。”孔子不赞成父母健在时儿子离家远游,如果因故非远游不可,必须有明确的方向。孔子这种思想是怕儿子远行在外,老人无人照顾。西方人一般不会这样,他们为了事业不会过多地考虑父母,也没有必要考虑父母。而且西方人并不像中国人有很深的故土情结,相反,他们喜欢不停地变换居住地,尤其是美国人,他们一生通常会搬好几次家。这种父母与子女之间互相付出的差异,也部分地解释了中西方在财产继承方面的不同。在中国,父母的财产毫无疑问是由子女继承的,这不需要任何书面的证明,子女也认为这是理所当然的。而西方人则通过遗嘱决定财产的归属,他们可以根据自己的想法把自己的财产给任何人或机构,甚至给自己的宠物,而他们的子女也不会觉得不可接受。
中国人将“孝”同生儿育女相结合,强调不能绝先祖祀。“不孝有三,无后为大”,时至今日这种传统的观念依然根深蒂固,这是数千年来形成的一种民族心理[4]。西方人强调自由,为了自由可以选择DINK(double income, no kids)家庭,甚至独身。在中国,由于孝文化的原因,“断子绝孙”是最恶毒的咒语;而在西方,“断子绝孙”却没有这样的文化含义。正因如此,当“断子绝孙”被直接翻译成“sonless”时,西方人觉得莫名其妙,根本无法将其与贬义词联系起来。
中西方孝文化的不同在于文化差异。中国文化是重农文化,这是因为中华民族的生存环境最适宜农业生产。几千年来,农业生产也一直是中国经济的主要形式。重农文化是群体本位的沃土。群体本位注重群体价值和人际和谐,个人价值依赖于社会和他人,把个体看成是社会的一员,强调个体对社会、对他人的责任,强调人与人之间相互关心和相互爱护,以集体利益为重。西方文化发源于爱琴海地区,由于多山且不适宜农业生产等生存环境的限制,人们很早就从事手工业和商业活动,并生活在城邦中,经常迁徙和流动。西方文化强调重商主义,重商主义是个体本位的温床。个体本位以个体为本位,强调个体利益高于一切,即使在家庭关系中也是以个体利益为中心。
群体本位使中国人时刻把自己看作是某一集体的一员,体现在家庭中就是每个人都很看重家庭,都很注重以亲子关系为主的家庭成员之间的关系。几千年来一直如此,因此造就了中国丰富的孝文化。个体本位使西方人更加看重个体的价值,认为社会价值在于每个个体价值的实现,他们并不像中国人那样提倡集体主义,有些社会学家甚至称西方人尤其是美国人为“离群”,在家庭中也不像中国人那样在处理家庭成员之间的关系上花大量的精力。相反,由于离婚率偏高,西方的家庭相当不稳定。在这样的家庭模式中,孝文化是不可能得到全面发展的。因此,虽然与《论语》同时代的《圣经》已经有了最早的关于“孝”的阐述,但西方的孝文化并没有在家庭中得到发展,更没有在社会上得到广泛认同。
经过以上分析,我们不难发现,中西方孝文化截然不同。这些不同源于文化差异。但是在跨文化交流的今天,中西方的孝文化正在彼此影响、互相吸收。在中国,随着社会保障制度的发展,“养儿防老”和“家庭养老”的观念正在逐步发生改变,DINK家庭的数目也在增加。在西方,当越来越多任感情泛滥的“少女母亲”已经成为全社会舆论焦点的时候,人们开始探讨中国极少有这种现象的原因,中国孝文化中子女对父母“不违”的观念受到了许多社会学家的关注。随着全球化广度和深度的不断发展,这种相互影响的趋势还将继续,因此对中西方孝文化研究有着深远的现实意义。?
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民俗文化再现存在的缺失因素忻城民俗虽丰富而具趣味性.但这些民俗处于土司制度之下,文化再现存在缺失因素.如不少民俗带有鲜明的等级特征,呈现“异化”状态。
今天读文网小编要与大家分享的是与历史学相关的论文:
浅谈忻城土司文化的历史源流与理性思考
【论文关键词】:土司制度文化;民俗文化;建筑文化
【论文摘要】:忻城莫氏土司文化源于土司制度,忻城土司制度文化既是多种制度文化的结晶,本身又立体地呈现了土司制度文化的基本特征。土司制度文化本身的进步因素与落后因素不同程度地影响着土司制度下的其他文化.如民俗文化与建筑文化。民俗文化与建筑文化既存在特色因素。也存在文化再现的缺失。从制度文化、民俗文化、建筑文化三方面探讨土司文化的历史源流.并对这些制度文化进行理性思考。
【论文正文】
忻城土司文化源于土司制度.这一源头本身的特质决定了我们应该用理性的眼光来探讨与思考土司文化。毛泽东说:“中国的长期封建社会中。创造了灿烂的古代文明。清理古代文化的发展过程.剔除其封建性的糟粕.吸收其民主性的精华。是发展民族新文化提高民族自信心的必要条件.但是决不能无批判地兼收并蓄”在继承优秀的民族传统文化之余.多一点理性的思考。客观、历史、辩证地看待土司文化的现实意义.可以更好地做好文化的继承工作。
一、土司制度文化的历史源流与理性思考
忻城莫氏土司制度由来已久.考证它的历史源流.有助于我们理性地思考
(一)土司制度文化的历史源流。忻城土司制度首先是多种制度文化的结晶。我国在历史上可谓地广物丰.为管理好这样一个东西南北跨度都很大的国家.历来.朝廷都是采取多种管理制度。隋朝以前.大多是世袭制,隋唐以来.朝廷采取开科取士的科举制度选拔官员.并通过铨选派遣官员到各地任职管理地方。但由于我国是一个多民族国家,为便于管理.朝廷不得不采取多种管理制度。对于广西这样少数民族聚居的地区,历史上就经历过郡县制.羁縻制和土司制由于羁縻制不编户上籍.不向朝廷纳税.各州县处于“互不统属”的分散割据状态。明代。为加强地方管理,朝廷最终采取编户上籍“皆赋役之”的土司制度取代羁縻制土司制度一方面是中央通过少数民族土著首领对少数民族实行间接统治.另一方面还由此获得各民族首领承担的政治、经济和军事义务。忻城地属广西.瑶壮土民聚居.实行的土司制度正是多种制度文化之下的结晶。
明代是广西土司的极盛时期.大小土官有300多人。清初,仍有大小土府、州、县等128个。广西历史上被称为“南蛮”之地,忻城更是地处山区。要了解土司制度全貌,通过忻城土司制度可见一斑。忻城土司制由莫氏世袭.莫氏土司管理的忻城的土地、经济、教育等制度都是比较清晰的。他们“世官其土.世有其民”,维护封建王朝的统治.立体地呈现了土司制度文化。
(二)土司制度文化的理性思考忻城土司制度正式源于明弘治九年(1496年),至清光绪三十二年(1906年)第十七任土司.莫绳武因“纵匪殃民”罪被撤职废除.历明清两朝4l1年。而若从其始祖莫保协理算起,时问跨度为500年。奠氏土司能够长时间地统治地方.而又最终被取消.其进步因素与落后因素均值得我们思考。
1.进步因素。首先.忻城土司制度是固有社会生存发展的主动脉。忻城是山区.自古以来以农业为主。莫氏土司是当地土著居民,熟悉忻城的主要交际语言瑶话壮话,编户上籍.帮助朝廷征收赋役,并且确立农业生产为基础的经济政策.比较顺应当地的社会发展。
土官不领朝廷俸禄.但得到中央王朝的确认.对土县境内的土地具有所有权,有权对境内土地进行分配对于为土官及家人服役的土民。土官是不发银两的。但为了让士兵、厨子、厨娘、轿夫、鼓手甚或捕鱼捞虾的等人能够比较忠心地为土官服役.土官把能够维持其生活的地分给他们,这就是役田管理制。耕种役田的虽实为农奴,服劳役世世相袭.但对役田也能够世世相袭.并且无需缴纳租税.这就使得耕种的人能够相对独立地耕种役田.积极发展生产并维持生活。在阶级矛盾激烈的明清时期.这一举措满足了土民的愿望。基本符合社会生存发展需要。
其次.忻城土司制度还是维护封建统治长治久安的基础。世袭土官们不仅注意修正与朝廷的关系.还制定与完善一套适合忻城各个历史时期社会经济发展规律的政策.起到推动社会前进的一定历史作用。如土官及其官族还通过建立学馆,撰写诗文。加强教化,安抚民心,维护统治。
第四任土官莫廷臣开始举办学馆.“嘉靖年间,忻城土官莫廷臣在县城办学.延请名士专教莫氏官族子弟。”而第十五任土官莫振国不仅创立义塾.以儒家正统思想教授官族及堡目子弟,还亲自制定类似今人校规的《教士条规十六则》示于学堂.从思想意识,道德修养到做学问和日常行为都提出了明确而具体的要求。
土官当中有不少土官及族人勤于撰文的,土官莫镇威、莫宗诏、莫元相、莫振国、莫景隆等人及官族诗人莫震、莫云卿、莫煦南等人都有诗文传世。诗书礼乐教化显然对维护土司统治.安抚民心起到了一定的作用。
2.落后因素。忻城土司制度的落后。首先体现在它等级森严的统治上“土司土官对辖境内从土地到臣民有自主之权……土司土官实行的是封建农奴制而一般州县政治经济和文化发展的水平较高.属封建地方制。”日(p印6)生产关系是封建农奴制的忻城土县.生产力低下.土官对土民的统治等级森严土民在衣食住行各方面都要严格体现出对土官的毕恭毕敬.不得有半点越级之举。如土民“入市不准撑雨伞,吃饭不能与土官、官族同席。出行必须给土官、主人让路,见官必须跪拜土官出巡……路过村庄,村民须收藏所晒之衣物,人屋回避,小孩不许啼哭。村民如回避不及,或就地低头站立,或跪于路边迎候。所到村庄,村庄头人负责招待,按户派要食品,贡纳钱物.供土官及随员享用。”聊(嘲)在这样等级森严,尊卑分明,黄发垂髫不能怡然自乐的情况下.自然会延缓社会发展的步伐。
此外.莫氏士官在教育上也实行严格的等级制。由于阶级的局限,私心的考虑,土官一方面鼓励官族子弟人学,另一方面对于经济上相对较宽裕的土民百姓.虽然允许他们人私垫读书.但却不允许他们参加科举,唯恐失去对他们户籍的控制对于大多数土民,则实行愚民政策,不准他们读书。这样的等级教育制度显然是极不公允的.在很大程度上造成了忻城教育的滞后。这样等级森严的统治必然会激化社会矛盾,引起土民暴动。
利用手中武器进行军事镇压.是忻城土司制度的又一局限及落后因素。忻城莫氏土司始祖莫保在元代即有镇压农民起义的记录.其后代均有维护封建王朝统治的表现.得到皇帝的信任.如第六任土官莫镇威甚至还在镇压瑶壮人民起义中得到万历皇帝的嘉奖土官们针对土民的军事镇压以维护封建统治、土官利益为出发点,大大激发了社会矛盾,从而影响了当地社会生产力的向前发展。
二、土司民俗文化的历史源流与理性思考
莫氏土司统治忻城500年问,生产与生活习俗、游艺竞技习俗、岁时节日习俗、礼仪制度习俗等组成的民俗文化多姿多彩。这种民俗文化既有多种民俗文化的特征.又带有土司统治的等级烙印。
(一)土司民俗文化的历史源流。忻城人民自古以来世代种田,缺乏商品经济观念,加上身处山区的封闭和地理障碍,他们没有也不可能有太多的物质追求。但是,他们在精神上自得其乐.形成了丰富多彩的民俗文化。
忻城民俗文化是多种民俗文化融合的结晶忻城自古以来生活着壮、瑶、苗、汉各族人民,各族人民在生活生产相互交流的过程中形成了多种风俗。如过年时赶歌圩.开展苗侗族人们喜爱的上刀山、下火海等竞技类娱乐活动。三月清明节祭祀,家家户户要煮五色饭.七月鬼节吃鸭,端午节吃粽子等等。
(二)土司民俗文化的理性思考。
1.特色因素。首先.丰富多彩的民俗缓和了社会阶层间的矛盾。比如过年,每年农历十二月二十,土司封官印停止办政事,~直到十五闹元宵后才又“开官印”办理政事。在封印期间.土官与土民同乐土民在这一个时候可以自由享受过年的快乐.猜拳划码,赶歌圩。此外,颇具生活趣味的传统竞技类娱乐活动,比如上刀山、下火海、踩梨嘴、斗牛、斗鸟、斗鸡等。也颇能吸引人这些传统娱乐活动丰富了人们的生活.缓和了社会阶层间的矛盾.体现了人与人之间交往的温情。
其次.忻城土司民俗文化凸显了壮族特有的生存状态。
歌圩是壮族人民的情人节.明清时期.都有地方官严禁歌圩。而在“以故俗治”的忻城.歌圩得以保持下来,不仅土民平时的禁锢得以释放.而且土官甚至也可以参加歌圩。同享子民的这一盛大节日。如让人记忆深刻的电影《刘三姐》中与刘三姐对歌的莫怀仁的生活原型就是莫氏第十一任土司莫元相。歌圩上.除对歌外.还有抛绣球、碰红蛋、放花炮等节目。热闹的歌圩体现了壮族人民奔放热情、乐观豪迈,向往美好的人性化需求。
忻城还有织壮锦的风俗。这些壮锦图案别致。有“狮子滚球”、“双龙戏珠”、“丹风朝阳”、“鲤鱼跳龙门”、“字纹”等十多个品种.体现了壮族人民的美好愿望。歌圩、织壮锦等民俗凸显了壮族特有的生存状态。
2.民俗文化再现存在的缺失因素忻城民俗虽丰富而具趣味性.但这些民俗处于土司制度之下,文化再现存在缺失因素.如不少民俗带有鲜明的等级特征,呈现“异化”状态。即使是在最欢乐的年节也如此如除夕要给土官家族送扫把等礼物.而要进庙上香也要等土官祭拜之后方可。袭任的土官上任前一天要到城隍庙烧香.举行大祭。土民要承担这些活动的所有费用。土民的衣服颜色不能鲜艳.只能着蓝、灰、黑三色衣服.长袍不能穿在身.嫁娶等人生大事不能坐车骑马。
这些民俗文化呈现出的“异化”状态.其实也与忻城土司民俗文化的封闭有关。土司时期,人们“日出而作,日落而息”,外人很少进入.忻城土民也很少外出.基本已经处于封闭状态因此,民俗也就很少有变化.有些落后的习俗也无从改起。
三、土司建筑文化的历史源流与理性思考
忻城土司衙门建筑群被誉为“壮乡故宫”.它的建筑艺术历来备受称赞忻城土司建筑是第八任土司莫镇威于明万历十年始建.占地面积4万多平方米。它雕工精致,气宇轩昂,既包括土司办公的衙门.也包括官族府.也就是土司官族的住所。这个建筑群,积淀着丰富的历史底蕴。折射出厚重的地域色彩。
(一)土司建筑文化的历史源流。
1.南国自然山水天然的结晶。首先,忻城土司建筑群是南国自然山水天然的结晶。土司建筑群背靠翠屏山而建.尽得自然山水的精华。林语堂先生在《官家令》中说:“最优美的建筑是以融合而混入自然风景中.成为风景之一分子.亦即属于风景而不可分离。这个原则控制所有的中国建筑。”土司建筑群无意间得到了山川地形之美。而且.为了配合这种地形之美,土司建筑的色彩也很巧妙和谐地与青山映和为了避开帝王的宫廷建筑常用的金黄颜色.它的镶镂窗栏.屋梁大量使用赤色,并且,I赤色为主调,以绿、黑、白颜色为补充。与苍翠的山色、明朗的青空融合成一个和谐的整体。
2.南国人居生存心理的再现。忻城土司建筑群还体现了南国人居的生存心理。基于地理环境以及族群关系的考虑.南国的建筑无论在选址、建筑形式还是结构与朝向上,无不体现着遵从自然法则,追求天、地、人与建筑相和谐的理念。忻城土司衙门基于军事上的考虑.把北方以坐北朝南为尊改为坐南朝北,这不仅体现了注重实用的居住心理.满足了功能的需求.而且形成了独特的艺术效果。
莫氏土司衙门的祠堂兴建在土司衙门之东.便于祖先享祭.说明了宗教信仰是壮族建筑文化的内核.体现南国人居尊祖重孝的心理。弟妹、叔侄等家庭成员的住所定在土司衙署的西面,韦、刘、杨三姓亲戚的住所则在官族府第西侧,关帝庙、三界庙及关帝庙的附近。这些安排.反映着莫氏土官注重家庭关系,族群关系、邻里关系,充分体现了南国人居“以亲为贵.共荣共患”的思想。
(二)土司建筑文化的理性思考
1.土司建筑文化的特色因素土司建筑群首先是多种建筑文化融合的结晶。它被称为“壮乡故宫”.其实即可说明它既有壮族建筑的特色,又有汉族民居建筑艺术的特点。土司们引入了汉族民居建筑艺术,因此,忻城土司建筑群在布局上与明清时的故宫有诸多相似之处.甚至有些可以说是汉族建筑的翻版,比如四合院式的内部结构。但它与周边环境的和谐统一,又使它具有浓郁的壮族特色。
土司建筑群非典型的壮族的传统干栏式民居.但从它的建筑细节中仍然可以看出它立体地巧妙地呈现出了壮族的建筑特色。如大量运用石鼓作装饰。据《桂海虞衡志》,“铜鼓,古蛮人之所用”.“藏至二、三面者,即将雄居一方,僭称王号”。可见.铜鼓是权力和财富的象征。土司建筑群中数量最多,分布最广的装饰物就是石鼓。它们或在门口,或在庭院,或在百余座柱础之上.它们与铜鼓一道彰显出了莫氏土司的财富与地位.同时也体现出壮族的建筑特点与图腾崇拜。建筑色彩上,屋顶仍然选择壮族传统的黑、青灰为主的色调。而选择以蝙蝠、葫芦、鹭鸶、鹿为装饰,则寄托了壮族人民祈求福、禄、寿、举家富贵的美好意愿。而以草龙、草凤为装饰。更体现“龙风绕脊.瑞气盈门”的心理需求。
2.土司建筑文化再现存在的缺失因素忻城土司建筑群虽是多种建筑文化的结晶.具有一定的特色,然而。这种建筑群仍然没有很大程度地脱离汉族建筑的模式.没能巧妙融人壮族传统的干栏式建筑特点。当然.由于这是莫氏土司衙门.既为土皇帝的居所.又为衙门,出于实用的考虑,建筑形式上它无需采用“人居其上.牛羊猪圈于下”的上下层结构。但作为壮族土司的代表性建筑。我们在看到的“故宫”式的秩序井然.稳定牢固的同时.不免遗憾于壮族建筑艺术的缺失,遗憾于这种建筑文化再现的缺失
李自然先生在《民族传统文化的本质及特征刍议》中说:“实际上任何一种文化的选择都是为适应所在的社会场景.是解决人与自然.人与社会及人与自我的关系的产物。……换言之.文化只是解决人们现有生存场景的问题与危机的不足。”传统的土司文化适应了当时的社会生活.相对平和地解决了人与自然,土官与土民的矛盾,满足了人们的生活需要、精神需求。而格罗塞在《艺术的起源》一书中说:“生产方式是最基本的文化现象.和它比较起来。一切其他文化现象都只是派生性的,次要的。这并非说那些第二性的现象都是直接从生产那个主干上枝生出来的.乃是说它们虽然各有独立的根源.但它们的形成和发展却受着最占优势的这个因子的巨大影响”忻城土司文化源于土司制度.其生产关系是封建农奴制.土司制度文化本身的进步因素与落后因素影响着其他的文化.如民俗文化与建筑文化。它们都不同程度地受着制度文化的影响。
胡锦涛在十七大报告中提到“要做好文化典籍的整理工作”,并且说:“要全面认识祖国传统文化,取其精华,去其糟粕,使之与当代社会相适应,与现代文明相协调。保持民族性,体现时代性。”研究忻城土司文化就是要去粗取精,去伪存真,为发展民族地区经济、社会做贡献。
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文明,是历史以来沉淀下来的,有益增强人类对客观世界的适应和认知、符合人类精神追求、能被绝大多数人认可和接受的精神财富、发明创造。智慧生物为更好地认识世界而团结协作,就构成了文明的物质基础。也就是文明存在的前提是智慧生物。其余由智慧生物创造出的各种现象只是文明的附属品。以下是读文网小编为大家精心准备的历史文化研究论文范文:文明来自西亚和北非。内容仅供参考,欢迎阅读!
古希腊的科学文化源远流长,其灿烂的文化成就对西方文化的发展产生了深远影响,成为近代欧洲科学文化起源的基础。然而,起步就生机蓬勃的古希腊科学文化却不是奥林匹克山上诸神创造出来赐予欧洲人的。现代美国科学史专家乔治·萨顿曾这样说过:“希腊科学的基础完全是东方的,不论希腊的天才多么深刻,没有这些基础,它并不一定能够创立任何与其成就相比的东西。我们没有权利无视希腊天才的埃及父亲和美索不达米亚母亲。”[1]因此,讨论古希腊科学文化的渊源必须首先从西亚和北非的文明中去寻找答案。
从空间看,古希腊文化的发育离不开爱琴海的哺育。“爱琴海区域是指以爱琴海为中心的地区,包括希腊半岛、爱琴海诸岛、克里特岛、小亚细亚半岛的西部海岸地带。它恰处于埃及和美索不达米亚这两个伟大文化的交汇处。这里海陆交错,山峦重叠,它东通阿拉伯半岛,南望埃及,西对亚平宁半岛,北通黑海,因而成为融通亚非欧不同文明的加工场。”[2]因此,在爱琴海区域中孕育出的古希腊科学文化正是在吸纳和借鉴了东方的先进文化,结合本民族特点基础上的伟大产物。
从时间上看,古希腊科学文化的渊源可追溯到克里特文明与埃及文明的接触。希腊文明从克里特——迈锡尼文明那里翻开了它的第一页。克里特岛和埃及的来往始于古埃及前王朝时期,约公元前4000年。在此后的一千年里,克里特岛凭借其地处埃及和希腊半岛之间的有利地理位置,成为埃及和希腊的贸易通道,使克里特文化吸取了许多古埃及文化的成分,“克里特岛的刻印、壁画、石器,更主要的是它的在文字中都可以感受到古埃及人对其的影响。”[3]与此同时,克里特文化还与其东边的古巴比伦、特洛伊、塞浦路斯、北叙利亚文化有密切的来往。
从范围看,相当多的系统性科学知识远在古希腊科学文化产生之前就已经在西亚、北非等地区存在了,《伊利亚特》和《奥德赛》等名著不可能是古希腊文明的最初成果。“像所有辉煌的开端一样,这不仅是一次进化的序幕,而且是另一次进化的终结和顶点。”[4]即无论是古希腊人的数学、天文学或医学都是在从北非的埃及和西亚的美索不达米亚借用了大量观察和原始理论基础上发展起来的。先进的东方文化为古希腊科学文化提供了可资借鉴的有利条件,才使起步较晚的古希腊科学文化迅速产生与发展起来。
古希腊科学文化是古埃及、巴比伦、古印度以及其他东方文化与希腊科学文化相交汇、融合的产物。它不仅首次沟通了世界五大文明发源地,还揭开了欧亚非大陆的人类文化大交流、大汇合的序幕。在这一过程中,古希腊科学文化又将借来的东西重新整合,产生了具有独特风格的文化复合体,进而奠定了欧洲文化的根基。
古希腊科学文化的产生与发展经历了古风时期、古典时期和希腊化时期三个阶段,无论是古风时期的希腊文字与艺术,古典时期的希腊哲学,还是希腊化时期高度发展的自然科学,无一不深受东方文化的影响,这可从古希腊科学文化的具体形式上找到其渊源所在。
(一)文字
文字是人类文明的一个重要标志,腓尼基人对古代世界文化的一个重要贡献是他所创造的文字字母。在古埃及象形文字逐渐简化成24个单辅音符号的基础上,腓尼基人创造了自己的文字字母,共22个,为线性符号,只有辅音而无元音。“古希腊史学家希罗多德说过,希腊人原本没有字母,是腓尼基人把字母传给了他们。”[5]希腊人在此基础上加上了元音,便形成希腊字母,为古希腊科学文化的发展和交流提供了必要的工具。
(二)艺术
每一种古老文明都为人类文明做出了自己的贡献,埃及艺术也不例外。
古风时代的希腊,改变了早期建筑材料——木头和泥石,而学习埃及人采用大理石作为其建筑的主要材料。公元前7世纪中期,希腊人就开始采用大理石雕刻巨大的人像,他们制作这种直立人像的灵感直接来自古埃及,同时还从古埃及人那里学到了雕刻技术。对比一下古埃及与古希腊雕刻作品,便知用石头雕出同真人一般大小的雕像并非易事,任何无系统的策划都将导致失败。因此,古希腊人不仅采用了古埃及的雕刻艺术,还在很大程度上采用了埃及的比例系统。
同时,伴随着古风时代希腊人的航海和海上贸易,古希腊人不断带回西亚的金属制品、珠宝、象牙等。对古希腊工匠的制作风格影响最深的是彩陶制作工艺,从东方传来的动物图案也出现在古希腊的彩陶上,如用在古希腊自然环境中未曾有过的狮子来作装饰就是最好的证据。此外,象牙雕刻则完全是西亚的工艺,它使古希腊工匠们从几何图案的风格中解脱出来。
(三)宗教
在宗教方面,古希腊是开放的多神教宗教体系,在古希腊人所崇拜的神中,只有少数属印欧语系。古希腊众神中的阿波罗和阿佛洛忒可能都是舶来品,最早起源于西亚和小亚细亚,只不过它们传到古希腊的时间要大大早于古风时代。“在东西方宗教的联系中,对阿多尼斯神的崇拜又从西亚传入了希腊,腓尼基神话中的浦昂神(锤子神)也被希腊人接受,改称‘皮格梅’,即‘拳头大的神’”。[6]可以说,虽然在古希腊科学文化的发展过程中逐步建立起了较为成熟的独特宗教体系,但其中也折射出一部分西亚宗教的影子。
(四)文学
古希腊文学也受到美索不达米亚的诸多影响,如美索不达米亚的洪水故事和希腊神话中的笛卡利翁的传说相似,如伊阿宋和赫拉克勒斯的故事。上帝为惩罚人类而施的瘟疫是古希腊和美索不达米亚文学中相似的题材,希腊史诗的形式在美索不达米亚的史诗中也可以找到原型。《伊索寓言》中的故事在苏美尔也有原型,同时,在赫西奥德的《神谱》中首次创造了神权更替的神话,其结构和细节都同西亚的一些神权更替的故事相近,而所有的这些都不是纯粹的巧合,而是交流与借鉴的结果。
(五)哲学
“希腊哲学的根源在埃及,那种认为哲学起源于希腊的流行说法是明显有误的。早在希腊人之前,埃及人就对宇宙本质,人类社会伦理问题提出了他们的哲学思考。”[7]同时,希腊人又在美索不达米亚找到了适合自己的科学知识,带回了天文学和发达的数学原理,希腊人的思想和眼界也因此而大大拓宽。在此基础上,加之他们对自然现象的浓厚兴趣与实践相结合,便产生了古希腊哲学,并在公元前6世纪前后取得突破性的进展,有了朴素的唯物主义和辩证法的萌芽。
(六)自然科学
严密的自然科学始于希腊化时代。这一时期是希腊自然科学发展到顶峰的时期,也是东西方科学文化交流、融合的时期。在真正意义上的文化汇合尚未开始之时,亚历山大对亚非广大地区的征服以及地跨欧亚非大帝国的建立已为东西方文化交流奠定了基础。亚历山大远征的过程也就是吸收系统的东方文化的过程,他死后,在帝国的废墟上建立起了托勒密、塞琉古、马其顿三大希腊化王国,相对稳定的国际局势促使各国采取多种方式加强文化渗透,兴办文化事业,在客观上进一步扩大了东西方文化的融合。因此,古希腊的自然科学也就深深地打上了东方文化的烙印,主要表现在:
1.医学。自古希腊人将古埃及的许多药物和治疗方法引入欧洲后,至今还被欧洲一些闭塞的山区和农村地区的村民采用。前3世纪初,在埃及亚历山大城作研究的希腊解剖学家希罗菲卢斯证明,脑是思维器官,人的一切感觉都是通过脑神经传递的。此外,他还提出血液循环理论,认为脉搏的轻重缓急可以说明一个人的健康程度。毫无疑问,他的医学成就实际上是建立在古埃及人的医学之上的。希腊的阿斯克勒庇俄斯神庙中所举行的孵育仪式也可能源于埃及人的模式。埃及著名神庙中都收藏有大量临床观察的病例资料,这些资料不仅丰富了古希腊医学之父希波克拉底的医案,也说明了希腊医学继承并延续了埃及人的医学成果。
2.地理学。亚历山大军队的远征可谓是一次异国探秘,远征军中有一批工程师、哲学家、地理学家和测绘师等专门人才,他们随军收集资料,绘制地图,在地理学上取得辉煌成就,大大丰富了古希腊人的地理知识。前3世纪中叶,在埃及亚历山大城图书馆担任馆长的希腊学者埃拉托斯提尼利用古埃及地理测绘资料及希腊各地航海信息完成了地理学专著《地理概论》。
3.天文学。古希腊的天文学在很大程度上源于巴比伦,同时也受到古埃及人的影响。古希腊天文学奠基人泰勒斯精心研究古埃及人、巴比伦人的数学和天文学后,在前人的研究成果基础上,预测出了日食和月食的发生时间。此外,希腊学者亚里斯托库斯根据巴比伦人的天文观测资料提出了“太阳中心说”。前1世纪中期,希腊学者尤利乌斯·凯撒引进埃及的太阳历,稍加改变后,成为用凯撒名字命名的“儒略历”。目前我们所使用的太阳历,也可以说是承袭了6000多年前埃及人的遗产。
4.数学。古希腊的泰勒斯还是一位数学家,他研究埃及的土地测量法后,制定出测量公式。毕达哥拉斯曾游历埃及、两河流域等地,吸取了许多先进的东方科学文化思想。相传他和他的弟子总结了当时的数学知识,发现许多数学定理,如“勾股定律”等。其实在他之前,两河流域等地的数学家早已懂得勾股定律,毕达哥拉斯可能只是作了验证和普及一类的工作。前3世纪初,长期执教于埃及亚历山大城的希腊数学家欧几里德总结了当时的数学知识,根据公理、定义制定了一系列计算公式,创立了欧氏几何,成就卓越。
由此可见,古希腊科学文化的各种形式都以东方文明精华为渊源,而并非其首创。
1.商贸。随着希腊历史进入古风时代,希腊人同古老的东方文明之间的交往也逐渐加深。“早在公元前9世纪,优卑亚和爱琴海上的希腊商人同冒险家就已经航海到西亚的西部沿海。他们在叙利亚北部的奥隆提斯河口建立起一个贸易点,开始同两河流域进行直接的商贸活动,不久,这里成为东西方贸易的一个重要中转站。”[8]与此同时,由于这时西亚社会动荡,不仅许多物产出口到希腊,也有相当数量的工匠为寻找生路,到克里特岛建立自己的手工作坊,从事珠宝饰品的加工和青铜器制作。
古希腊人还在埃及尼罗河的支流卡络色斯河岸建立了诺克拉底斯城。埃及法老萨美提克一世为争霸的需要,建立了强大的陆军和海上舰队,其士兵大多是希腊雇佣兵。他还邀请了许多希腊商人在埃及定居,诺克拉底斯城就是这一时期建造的,法老拉美西斯还答应希腊人把这里建成一个纯粹的希腊城,按自己的意愿经营市场。此后,诺克拉底斯就成了埃及和希腊以及其他地中海国家的商业中心。
此外,雅典的皮里优斯港也是当时著名的国际商港。在频繁的陆路和海上贸易中,古希腊人不仅带回了必需的消费品,还带回了精神产品,即东方的科学与文化。
2.殖民运动。对早期希腊科学文化有影响的还有殖民运动。早在迈锡尼文化时期就曾在爱琴海区域建立起了许多殖民地。随后,崛起于地中海东岸的腓尼基人在北非、西班牙、意大利等地建立殖民地。迈锡尼和腓尼基都是以西亚、北非繁荣的文化为基础,以商业、殖民活动为手段传播文明,创造出了自己的独特文化,对以雅典为代表的希腊科学文化的兴起产生了巨大影响。
随后,由于古希腊本土人口日渐饱和,耕地不足,出现经济、政治混乱时期。有航海传统的古希腊人迅速熟悉了气候、土壤与本土相似、而人口稀少的其他地区,他们沿爱琴海岸建立殖民地,甚至远达意大利和西西里,并在埃及地中海沿岸和东方的巴比伦建立起贸易中心。最终,希腊的扩张和殖民地使它在这一过程中更多地吸收和融合了东方文明精髓。
3.战争。古代东西方之间曾发生过多次大规模战争,影响深远的有前5世纪的希腊与波斯的战争、前4世纪的亚历山大东征。在希、波战争中,波斯向西传播了东方文明,使东方文明影响到多瑙河流域和希腊半岛。波斯、巴比伦、埃及和印度的古代文化沿着著名的波斯大道不断传向西方,直达希腊的各个城邦。亚历山大东征时,因其老师亚里士多德对印度哲学极感兴趣,便把一些印度人带回希腊,使希腊人更多地了解到印度哲学。此外,亚历山大还在各地搜集科学标本,送回希腊研究,其军队曾用过印度医生。而印度僧人也曾去过雅典传教布道。亚历山大死后,东方文明向西的传播有增无减,范围也更广阔,埃及的亚历山大城就是当时东方文明向西方输出的最大港口。同时,战争又需要越来越复杂的攻守器械,这便增添了对新科学和新技术的需求,促进了文化的流动。这些无疑都说明战争也是文化相互碰撞的过程。
4.旅行。古代西亚、北非的东方文明对欧洲人极具吸引力,促使他们到东方猎奇、探险和学习。希腊哲学家、科学家们每到一处都迫不及待地寻求与同行接触。古希腊的历史之父希罗多德曾游遍波斯、埃及、腓尼基、小亚细亚等地,他的力作《历史》中描写了他在东方旅行时的见闻,把东方古国的风俗习惯、文化成果、科学技术等详细介绍到西方,对东方文明在西方的传播起到了积极作用。
5.宗教传播。宗教是传播文明的特殊载体。犹太人在自己漫长的历史中创立了犹太教,其经典有《摩西五经》与《旧约》。公元前后,____在东方犹太教的基础上兴起,并首先进入欧洲希腊语地区。随着基督____进,希伯来人的《旧约》被译成希腊文。《旧约》连同东方的宗教思想一起传入西方,使希伯来的文化得以在欧洲传播,成为欧洲文化的又一源头。
综上所述,可知古希腊科学文化固然是古希腊人的杰作,然而它也是西亚、北非等东方科学文化基础上的产物,离开了西亚、北非的古老文明与东地中海特别是爱琴海区域特有的人文、地理环境,古希腊科学文化的起源便无法得到完整的解释,这不仅说明古希腊科学文化的产生有其高度发展的时空、形式、途径渊源,也有力地说明了“文明来自东方”[9]。
[1][5][6]商昭印:《世界文化史》,华东师大出版社,第91、94页。
[2]郑敬高:《欧洲文化的奥秘》,上海人民出版社,第3~4页。
[3]兹拉特科夫斯卡雅:《欧洲文化的起源》,三联书店,第100页。
[4][美]乔治·萨顿:《科学史和新人文主义》华夏出版社,第61页。
[7][美]爱德华·麦克诺尔·伯恩斯等:《世界文明史》第一卷,商务印书馆,第23页。
[8]阿诺德·汤因比:《人类与大地母亲》,上海人民出版社,第148页。
[9][美]乔治·萨顿:《科学的生命》,商务印书馆,第116页。
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描述色彩的颜色词除了本身固有的物理属性外,还具有深厚的文化内涵。由于文化历史背景的差异,各种颜色在中西方文化中所蕴含的寓意不尽相同,同中有异,异中有同。以下是读文网小编为大家精心准备的:浅谈中西方颜色词的文化差异相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘 要语言中的颜色词丰富多彩,且与社会文化有着密切的联系,具有深刻的文化内涵。由于英汉两民族在文化上差异较大, 同一颜色词在这两种语言中所表达出的文化内涵有时相去甚远。对于英语专业的学生来说,了解其中的差异相当重要。本文讲着重探讨三大主要颜色:黑色、红色、黄色中的中西文化差异。
关键词中西方 颜色词 文化差异
每一个民族的语言都有自己的颜色词系统。英汉颜色词有着不同的文化内涵。中国古代学者认为:水生木,色青,代表东方;木生火,色赤,代表南方;火生土,色黄,代表中央;土生金,色白,代表西方; 金生水,色黑,代表北方。中国古代所说的正色(青、赤、黄、白、黑) 和间色(绿、红、碧、紫、骝黄) 基本上包括了现代光学对颜色的分类。在英语中黑色表示深谋与坚定,红色表示信仰与博爱,黄色表示智慧与光荣,蓝色表示高雅与忠诚,白色表示纯洁与真实,绿色表示愉快与永存。作为文化语言学习者,我们有必要对颜色词在人类文明发展史中所具有的独特文化内涵进行研究。
在我国古代,黑色是一种尊贵和庄重的颜色,是夏和秦代所崇尚的正色。缁衣(黑色帛做的衣服) 是卿士听朝的正服。“戈绨”、“皂衣”和“玄衣”是上至国君下至大臣朝贺的礼服和祭服。在中国,黑色陶瓷、黑色漆器和水墨画发展较早,在人们日常生活中占有特殊地位。在汉族传统文化中,“黑”有时与“白”相对而言,如:黑白分明,颠倒黑白,黑白电视;有时“黑”又与“红”对举,例如“黑心”(阴险狠毒之心) 就是“红心”(忠诚之心) 的反义词。汉语中的“黑”,其引申含义主要是指“昏暗”(黑咕隆咚、黑灯瞎火) 、“秘密”(黑幕、黑话) 、“非法”(黑货、黑市) 和“邪恶”(黑帮、黑店、黑手) 。但是在中国戏剧中的一些黑脸人物(如包公和李逵) 却是刚直不阿或憨厚的形象。
黑色在英国的纹章艺术中表示深谋远虑、智慧和坚定,如:Jack knew black f rom white. (杰克精明老练) 。在美术作品中表示邪恶、谎言和谬误;在教堂装饰中表示“耶稣受难日”;在丧葬中表示悲哀、绝望和死亡。在英格兰民族传统文化中,“black”有时与“white”相对而言,如call black white ( 颠倒黑白) , put down inblack and white ( 见诸文字) , swear black iswhite (强词夺理) 。“black”有时又与“blue”对举,如beat sb. black and blue (把某人打得遍体鳞伤) 。英语中“black”的引申含义,主要指“阴郁”(be in a black mood ,情绪低落) 、愤怒(lookblack 怒目而视) 、“不妙”( black sheep 害群之马) 和“非法”( black market 非法市场) 。英语中的“black guards”或者“black”是指受雇佣穿黑衣的殡葬人员,也指“流氓”或者“恶棍”。
战国时代“五德”的创始人邹衍认为:南朱雀,属火,色赤。因此,在中国红色是火与血的颜色。中国人除了用它表示物体的颜色外,还把它看作喜庆、吉祥、胜利、好运或受欢迎的象征。汉语中的“红白喜事”是指婚事和丧事。“开门红”是指工作一开始就取得了好成绩。“走红运”指走好运,“大红人”指受器重的人。“事业红火”指事业兴旺。红色也象征着革命和进步,中国历史上多次出现过反抗暴政的组织,以红巾包头或以红旗为号,如“红巾军”以及穿红衣提红灯的“红灯照”。解放后五星红旗成了中国的国旗。在文学作品中,“红”也用于指年轻女性,如“红妆”(女子盛装) ,“红颜”(少女) 。戏剧中的一些红脸人物(如关羽) 被看作是忠心耿耿的英雄。英国人认为,红色表示为信仰和博爱献身,在某些圣餐仪式上穿红色表示圣爱,在纹章艺术中红色表示高兴,血红色是坚毅不拔的象征。在教堂装饰中红色用于圣神降临节或用于怀念殉教先烈。在英语习语中,go into ( the) red 意为“出现赤字”、“发生亏损”,see red 指“气得发疯”、“大发雷霆”,paint it red 意为“把某事物描绘成骇人听闻的样子”、“把某事物弄得引人注目”。go red 是资本主义国家反动集团用以称呼共产党人的字眼“赤化”。
黄色在中国历史上被视为神圣、正统的颜色,其主要原因是华夏祖先生活在黄土高原,华夏文化发源于黄河流域。《诗经集传》说“黄,中央土之正色”。隋唐以后,皇帝都穿黄色龙袍。钺原是周天子的专用武器,后世为帝王之仪仗。东汉道教推崇黄老之术,所以道袍都是黄色的。历代皇帝所下的圣旨均写在黄色的布上。历史上黄纸还用于书写官方文告、编造簿册,刊印御准历书、画驱鬼避邪的符咒或用于祭祀。在汉民族传统文化中“, 黄”主要指“吉利”“、好”,如:黄道吉日,黄花晚节;有时“黄”也指“失败”、“落空”,如:那笔买卖黄了,黄梁美梦。在英国的纹章艺术中,黄色代表忠诚、智慧、坚贞和光荣。在____艺术作品中,出卖耶稣的犹大总是身穿黄色衣服。在英语成语中,turn yellow 意为“胆怯起来”,yellow around thegills 指“(因病或害怕而) 脸色发白”;yellow dog是“胆小鬼”。
就颜色词而言, 由于英汉颜色词在文化伴随意义上存在很大的差异, 在许多情况下, 很难做到既保留源语的颜色意象, 又传达源语颜色词的文化伴随意义。如果译者想在形式上忠实于原文, 保留源语的颜色词, 他就可能会在意义上有所损失。反之, 如果他想在意义上完全忠实于原文, 就不得不在形式上, 即颜色意象上有所变动。作为译者, 在处理具有丰富文化内涵的颜色词汇时应在深入了解自己民族文化的同时, 也要深入了解外国文化, 能真正理解原文的意思, 将附加在源语上的超语言信息, 即文化信息传递过去。同时, 应尽力使源语与译语在各自文化里的含义相当。
[1] 林纪诚.语言与文化[M].上海:上海外语教育出版社,1990.
[2] 张培基.英语声色词与翻译[M].北京:商务印书馆,1979.
[3] 连淑能.论中西思维方式[J].外语与外语教学,2002(2).
浅谈中西方颜色词的文化差异相关
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在我国,人们之所以把"九"看成是自己心目中的"天数"和最富有神奇色 彩的数字, 是因为"九" 这个数字的象征意义;数字"九"涉及面在我国所有数字中最广。下面是读文网小编为大家精心准备的:东西方数字九的文化对比分析与翻译相关论文。仅供大家参考!
东西方数字九的文化对比分析与翻译全文如下:
"数是人类思维发展到一定阶段,为适应社会生产活动的需要,在符号的帮 助下产生的。"(苏金智,19 91)"数字是语言学中的一个特殊的领域。在科 学的数字世界里,它的功能是计算,秩序严谨,职司分明,是 实数;而在人类 心灵的数字世界中,它的功能是表义,许多数字经过“神化”后成为“玄数”、 “虚数”、“ 天数"。它们有着极其丰富的外延和内涵。"(王秉钦,1998) 由于受东西方文化传统、宗教信仰、语言崇拜、地理环境等方面的影响,数 字的神化存在着东西方的差异 ,但也存在着共性,有着共同的规律。在"数的 灵物崇拜"上各民族都有普通性。东方人有自己心目中的"天 数",而西方人 也有自己心目中的"神数"。神秘数字的演化规律一般经过"神化—泛化—虚 化"的过程。( 王秉钦,1998)
东西方已有不少有关数字科学的专著和论文, 如毕达哥拉斯(phythagoras) 学派的T·丹齐克的《数 科学语言》(商务印书馆,1998),英国人伦拉德·法 拉的《七的探源》;国内也有不少学者就数字写过著作 和论文,并开展过学术探 讨。如,王秉钦教授在其《语言与翻译新论》的中篇第六章就以"数的语义范围 比较 与翻译"为专题;苏金智曾写过《数的灵物崇拜》(载〈语言、社会、文化》 440页, 语文出版社,1991,1) 等。在1998 年南昌大学主办的"中国英汉语 比较研究会第二届年会暨第三次学术研讨会"上,英汉文化对比专 业委员会会 员曾就中南工业大学外语学院吴玲英老师的《中西文学中"以三为法”的文化模 式》展开了激烈的 讨论。本人认为东方人,尤其是中国人,自己心目中的天数 是"九"而不是"三",也并非完全是因为"九" 是"三"的倍数。
在我国,人们之所以把"九"看成是自己心目中的"天数"和最富有神奇色 彩的数字, 是因为"九" 这个数字的象征意义(symbolicmeaning),在我国可 以说历时最久,涉及面也最广。 "九"作为数不同于一 般数字,在中国古代被 认为是一种神秘的数字,它起初是龙形(或蛇形)图腾化之文字,继而演化出"神 圣" 之意,于是中国古代历代帝王为了表示自己神圣的权力为天赐神赋,便竭 力把自己同“九”联系在一起。如天 分九层,极言其高,天证/诞日为正月初 九,天子祭天一年九次。更有趣的是连皇宫建筑都与"九"有关。例 如,北京 城有九门,天安门城楼面阔九问,门上饰有九路钉(即每扇门的门钉纵横各九排)。 汉语词汇中也常 用"九"来形容帝王将相的称谓,如"九五之尊"(imperial throne);称官位仅次于皇帝的王爷为"九千岁 "等。
根据阴阳五行与数的关系,万物之根均为数,宇宙也是数。数始于1而终于 10,五行也是数,按传统的五行 理论来划分,则1、2为木:1为阳木,2为阴 木。以3、4为火:3为阳火,4为阴火。以5、6为土:5为阳土,6为 阴土。 以7、8为金:7为阳金,8为阴金。以9、10为水:9 为阳水,10为阴水。这 就是将"象"、"数"与五行 结合起来推演变化,用以显示事物发展变化的内 在联系。由此看来,"九"是最大的阳数,象征着天。传说古 代中国人把天分 为九层,九层天是天的最高处,汉语中有关词汇有"九重霄"(指极高的天空, "九霄云外" ,"九天揽月","九天九地"等。另外,天坛,这个明清两代 祭天的场所,其建筑无处不体现着“九”的象 征意义。 民间传说中还有"九头 鸟"(nine-headed bird: a fabulous bird whose appearance was f ormerlyregarded as a bad omcn)的故事。
中国人以"九"为大数,刘师培在《古书疑义举例补》一书中写道:"凡数 指其极者,皆得称之为'九' ;"《素问》中说:"天地之数,始于一,终于 九。"因此,汉语中有"九九归一"或"九九归原"之说。因 从"九"为数之 极而引出人生之限,故"明九"或"暗九"均为人生之"坎",避讳有“九”之 岁。例如:“ 老太太因明年八十一岁,是个暗九。"(《红楼梦》)。日本人一般 认为"九"是"苦命和痛苦"的象征,因 为"九"与"苦"同音,因此忌讳 "九"。然而,《外语与外语教学》曾报道过国内一位学者曾为考证这一点 ,采 用"全选法"将日本某地电话号码其中的几千个姓和名分别进行统计,结果发现 将"九"作为姓的只占极 少数(约占0.35%),而将"九"作为名的却不少(约 占35%)。看来,日本人忌讳"九"也并非绝对。
此外,《词源》中说:"九:虚指多数。""九"作虚数解时,是数的一种 语义模糊现象。《现代汉语词 典》中,"九"的意思有三个:(1)数目,八加一 后所得;(2)从冬至起每九天是一个"九",从一"九" 数起,二"九"、三 "九",一直数到九"九"为止。冬练三九,夏练三伏;(3)表示多数或多次: 九泉,三 弯九转等。因此, 汉语中有不少和"九"有关的成语。如:"九牛一 毛"、"九死一生"、"九牛二虎之力" 、"九流宾客"等等。
在我国,数字"九"涉及面在所有数字中最广。含有数字"九"的词汇也十 分丰富。如,"九州"是指传 说中的我国上古行政区划,后用作"中国"的代 称。因此,有的全国性的电视节目就取名为“九州方圆”;“ 九族"(the nine degrees of kindred: either thenine generations from one's great-great-gr andfather down toone's great-great-grandson;or four generations of one'spatemal relations, three generations of one's matemalrelations, and two generations of noe's wife's relatio ns),古代有一种残酷的刑法叫"诛灭九族";古代传说 "龙生九子,各有所好"。因此,《红楼梦》第九回 中用"一龙生九种,种种各 别"来比喻贾氏家族族大人多,龙蛇混杂,好坏不一,各种各样的人都有。还有 " 九龙杯"等。此外,在文娱、体育等词汇中,数字"九"也比比皆是。如, 许多歌名都以"九"开头:"九妹 "、"九九艳阳天"、"九百九十九朵玫瑰" 等;乐器中也有"九音锣";在体育活动中,"九柱戏"(nine pins),兵器中 有"九节鞭"[但这与西方文化中的"九尾鞭”(cat-o '-nine- tails: an instrurnent of punishment so calledfrom the nine pieces of leather or cord which compose it)意义不大一样]。 地名中也有一些以"九"开头的,如"九 寨沟"、"九华山"、"九江"和"九龙"等。此外,中国人常把" 九"看成 为吉祥数字之一。在申请电话号码时,人们宁愿多出
钱去买一个尾数为"8"或 "9"的吉祥号码。比 如,湖南有线电视台的"欢乐热线"号码为"16899919"。 在西方,数字"九"也是人们心目中的"神数"之一。对西方人来说, "九"的象征意义是"神性"、 "神圣之至"。 英语权威字典Webster's Ninth New Collegiate Dictionary and Webster's ThirdIntema tional Dictionary 中 对"九"所解释的意义比《现代汉语词典》所解释的意义还多,分别有:
1)one more than eight, three threes, the square of three;2) nine units of objects (a tota l of nine) ; 3) a: thenumerable quantity symbolized by the arabic numeral 9; b: thefigure 9 ; 4) nine o'clock——compared Bell table, timeillustration; 5) the ninth size in a set series: as a; aplaying team of nine members,esp.a baseball team; b:the firstor last 9 hol es of an 18-hole golf course…。
其中收入与"九"有关词语和成语多达近二十条。常用的有:
a nine-day's wonder (an object or event that creates ashort-lived sensation)
____Those political expositions…that make a nine day'snine wonder till something fresh c omes alone——Mary Deasy. nine times out of ten(very often)
be dressed up to the nines(elaborately dressed, as for aformal occasion)
____She dressed herself up to the nines and went to theparty.
in the nineholes:in the difficult situation nine-men's morris: morris played with nine counters A cat has nine lives: A cat can move so fast and jump sowell that he seems to escape being killed many times.
从以上的解释还可以发现一个规律:数字"九"及其倍数在西方也被广泛运 用于文娱和体育活动中。如, 保龄球(bowling )中的瓶状木柱数(ninepins) 为"九";高尔夫球球场有一十八个洞:跳子棋的棋板上各 方均为九个孔; 古 时英国还有一种九个男人一起跳的舞蹈(morrisdance)等。由此看来,数字"九" 也倍 受西方人的青睐。
总之,在东西方文化中,数字"九"含有以下主要共性:
1)东西方大多数人把数字"九"看成神秘的数字, 其象征意义均有"神 圣"之意。
2)在东西方文化中,数字"九"均可虚指多数。
3)数字"九"被广泛运用于文体项目中。
数字“九”在东西方文化中的个性恐怕主要在于:对中国人来说,其神奇色 彩要比西方人更浓;其象征意 义的历史在东方文化中比西方文化中更悠久;其 涉及面在东方文化中比西方文化中更广泛。
罗马西塞罗说过:"翻译不是字当句对,而是保留语言的总风格和力 量。""按分量而不是按数量译词" 。此处所说的数字是指经过神化、泛化、 虚化了的"虚数","实数"的翻译不在此例。根据这一理论,结合 东西方文 化的共性与个性,可采用如下的翻译方法,并遵循以下的翻译原则。
可采取的翻译方法主要有:
(一)保留原数字
e.g. We thought our cat would be killed when he fell fromthe roof of the house. He was not, he used up one of his ninelives.
我们以为我们的猫从屋顶掉下来会死了,它并没死,只失掉九条命中的一条。 这样翻译过来,人们很容易接受,因为人们已熟悉"猫有九命"这个成语, 并能够促进东西方文化的融合 。
(二)转换成各民族喜爱的数字
e.g.nine out of ten——十之八九 nine days' wonder———可翻译为"昙花一现", 这样翻译可以加深对奈 达的"对等"和纽马克的"转 换"翻译理论的理解。
(三)增舍数字
比如,"九死一生"可翻译成"a narrow escape from death;survival after many hazards";又如 ,"九九归一,还是他说的话对。"可翻译成"All things considered,what he says is right."其译文均 舍弃了数字,转译其 形象意义。
应遵循的原则主要有:
(一)民族性原则
比如,汉语中的"费了九牛二虎之力",《汉英词典》(外研社,1996)的译 文有三个:"strain onese lf to the limit; use everyounce of one's strength; make herculean efforts"。笔者认为第二种译文 "use every ounce of one's strength "更符合"民族性原则”,成功地将东方文化中该成语的比喻意义转 化成了西方文化语言中的形象意义。
(二)习语性原则
比如:"匡超人此时恍若亲见瑶宫仙子,月下嫦娥,那魂灵都飘到九霄云外 去了。"(《儒林外史》), 其译文为"Kuang felt that he was gazing at a goddess and his spirit had flown to heaven."这种译 文因遵循了"习语性原则", 充分地体现了人类交际行为的一个最根本原则——语言——符号的经济原则。
(三)形象性原则
数字用于模糊意义时,一般都失去了其数量意义而具有形象意义。翻译时, 必须越出其理性意义而捕捉其 与其它的词结合后所产生的形象意义。
比如:"飞流直下三千尽,疑是银河落九天(李白)。"此句诗中的"九天" 的形象意义为"极高的天空 ",因此,可翻译成"Down itcascades a sheer three thousand feet—As if the Silver River [i.e. the Milky. Way]were falling from heaven!"
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现代意义上的文化遗产保护思想和活动起源于欧洲,通过百年的保护实践经验积累和理论探索已经形成了一整套保护观念和方法,尤其是保护意识比较发达的欧洲国家。他们通过一系列的国际性宪章和保护文件将他们的保护思想和修复哲学向世界范围进行传播,率先影响到了美国和日本等发达国家,此后,逐渐在全球范围内不断吸收各国研究成果,获得了广泛的社会基础,形成了世界性的对于遗产价值的普遍共识。
今天读文网小编要与大家分享的是与历史学相关的论文:
浅谈当代我国历史文化遗产价值体系的构成
论文关键词:普适性价值;文化多样性价值;战略性价值;边缘文化价值
论文摘要:针对当前我国历史文化遗产保护中的矛盾和问题,提出混乱的价值认识是保护观念不能得到统一的根本原因。以历史与现代,西方与东方多维度探讨当代历史文化遗产价值体系的构成。提出以目前西方对于历史文化遗产“真实性价值,情感价值,文化价值和使用价值”的总体认识为核心,以代表我国文化多样性的“中国传统和现实社会对遗产价值内涵的发展”为两极,形成当代我国历史文化遗产价值体系的完整格局。
论文正文:
当前我国历史文化遗产保护中矛盾和问题比较多,最主要表现为“保护与发展之间的矛盾,以及保什么,如何保”的问题。不同的观点实质上代表了看问题的不同角度,观点的冲突反映出利益与价值观的冲突。这些问题集中在中与西,传统与现代两个维度,彼此交织,产生出当前比较混乱的价值观。尝试以价值判断的方法对当代历史文化遗产保护中价值取向的多元化现象进行发现并做出深入思考,能够帮助我们深刻地理解人类生活中的“多元化”,理解做出价值选择的重要性,从而确立起应对遗产保护多元化现实的健全心态,以更加科学严谨、宽容、求实的态度对待遗产保护中的困惑与矛盾。
长期以来,理论界从价值论层面探讨历史文化遗产的价值构成结构并不普及,谈及历史遗产的价值,人们比较熟悉的就是它的艺术美学价值,科学教育价值等客观性本体价值,基本回避了从人的角度,文化的角度以及社会、经济等外部环境对遗产价值取向的影响角度探讨历史文化遗产的价值。因此,对我国历史文化遗产的整体价值体系还缺乏一个完整的建构,在需要自觉运用价值判断以决策保护行为,平衡方法措施的“度”的时候,我们并没有真正理解或接受遗产价值的概念。这成为我国历史文化遗产保护基础理论研究中的缺憾。
在2002年《世界文化报告》中与会者普遍谈到,“在遗产保护领域的项目计划中,运用以价值观念为核心的方法正在不断地赢得支持。”以价值评价为基础的保护观正是支持西方历史文化遗产保护观念和方法不断发展的基础。所以从剖析人类对历史文化遗产价值的理解人手,探讨保护观念的发展与变化,对于我国历史文化遗产保护事业的可持续发展变得十分必要。
1保持我国传统遗产价值认识中的文化多样性特点
1.1以“普适的多元化主义”取代单一价值的普适性保护观念
当代,承认和尊重不同文化,要求保持文化多样性的呼声越来越高。由联合国教科文组织颁布的《世界文化多样性宣言》就表达了这样的共识:“人类的共同遗产文化在不同的时代和不同的地方具有各种不同的独特的表现形式,呈现出文化的多样性”。各地区,各民族对自身文化不同的理解和价值认识也是文化多样性的直接反映。
但是在普适性与多样性的关系方面,我们还需要“文化的综合创新”。要超越‘排斥外来文化的传统主义’和‘抛弃传统的西化主义’两极性、单向度立场,理性诠释、多向度评价”。在对传统价值观的取舍方面,既不能盲目自大过高的评判中国传统文化,所谓“广谷大川自风气,岂能八表之外皆六经”;(引自l9世纪魏源的《海国图志》)也不可全盘西化,以西方价值观代替中国传统价值体系;而应该保留那些代表了传统文化价值观中优秀的、合理的、可发展的价值观。在理解和尊重各民族传统文化价值观基础上,继而保留本民族地区传统保护观念和保护技术方面独特的内容,尊重不同文化背景下人们对于历史遗产的情感需要,尊重不同历史,审美,民族及宗教背景人们的习俗。以“普适的多元化主义”以取代单一价值的普适性保护观念。这样才有可能实现我国保护理论的推陈出新,一方面,摆脱对西方保护修复哲学体系的片面依傍和简单比附,构成自己独特的保护观念,在对西方保护观念的引进中做到“以中释西”;另一方面,弘扬中国传统保护观念的本土化、个性化特色,“以中释中”。
1.2传统文化体系影响下建筑价值观的主要特点
1.2.1“重道抑器”的实用主义建筑价值观在我国传统文化中,建筑属于“器”的范畴。所以在一般情况下,人们并不十分重视建筑物质实体,转而强调内部空间的功用性,它才是建筑的“大道”。重视实用功效的营造理念因而也成为我国工艺思想形成初期最重要的价值追求,战国技艺家墨子谓公输子日:所为功,利于人谓之巧,不利于人谓之拙。与建筑的器相联系的整个建造行为也就是“奇技”,它们不是人们追求的根本目标。在这种文化认知的指引下,在传统的中国社会,人们对于建筑价值取向一直是“实用主义占上锋”,保护、维修旧建筑的行为也多是实用主义的态度。
1.2.2“借物咏志”中历史古迹的审美与历史价值重叠再则,中国建筑的审美多与依附建筑所发生的历史事件和历史人物结合产生,体现出特有的美学价值与历史价值的重叠辉映。人文历史的积淀,一方面丰富了历史古迹蕴涵的历史信息,无形中高大了它们的艺术形象。这和西方以“真实”为美的基本价值观差异较大,可以说,西方社会崇尚通过实证获得对对象知性认识的“真”,而中国社会追求“道德、修养、心性”和谐的“真”。
1.2.3“体用二分”思想注重建筑文化价值的传承相比较西方建筑潮流的多变和建筑文化的“否定性思辩”,我们表现出文化价值取向的稳定性,建筑形态上的一贯性,也可以说是一种延续性保护方法。这样的特征来源于中国传统建筑文化中“体用二分”的思想。中国人对待器物之“用”,往往是“喜新厌旧、除旧迎新或革故鼎新”;但是在文化方面,人们却“厚古薄今”,讲究文化思想体系的传承关系。
因此,建筑本身随着时间的推移而更换,而建筑的体系,与社会宗法礼仪制度的关系却通过“法式”,“则例”等不断传承下来。也就是说,中国人更加珍视建筑本身的文化价值。
1.2.4东方的物质观认同建筑自然更迭中的“生命价值”梁思成先生在《中国建筑史》中谈到,“中国建筑有不求原物长存之观念。”从最初,中国并没有产生出象古埃及金字塔一样刻意求永存不灭的工程。并不想以人工建造物与自然比久长,而是以“新陈代谢”的自然主义物质观,看待物质的生与死。
在东方人看来,物质本身的意义就体现在“生生不息的循环”之中,而不是本身物质形态的留存。作为建筑的物就如同时常生活中的用具,并不担心原物是否永存,也无“使其永不残破之野心”。恰如国人心目中对自然生命的重视,“它要求为生命、生存、生活而积极活动,要求在这活动中保持人际的和谐、人与自然的和谐”。
2吸收西方遗产价值体系的普适性成果
2.1普适价值:是人类的基本价值共识
无论人类个体或群体之间,都是差异和一致性并存。一方面,彼此间特性和追求千差万别,呈现出天然的多样性,但又在基本特性和需求上有着一致性,在面临的基本生存问题上有着天然的共通性。文化作为人的生存方式的表现,同样是差异与共性并存。文化差异背后的共性建立在基本的人类共性上,这是人类不同群体以及文化间实现沟通的基础。这种共通性同样表现在一些基本的价值观、道德观方面,它们都是具普适性的人类价值,给人类提供了必不可少的共同目标和评价尺度。多种文化和价值观并存的前提是要尊重那些代表人类基本价值共识的公约。正是这种认同和尊重才使各种相异的文化独特性得以保持,并可能成为现代地球文化村的一部分。脱离普适性价值原则去追求独特性表现是无意义的,甚至是破坏性的。
自近代以来,西方文明率世界之先就人类诸多价值认识展开了深入探索。其他地区、民族的古老文明结合自身特点逐渐有与西方现代文明结合趋势,比如在对待西方文明的问题上,我国近代即开始了学习过程,魏源的《海国图志》中说,“岂天地气运自西北而东南,将中外一家”,提出了中西一体的思想。当代,我国加入WTO,认同《世界人权宣言》,加入《保护世界文化和自然遗产公约》等都代表了对人类普适价值观的认同。
2.2吸收普适性价值为建设本民族遗产价值体系提供基准
现代意义上的文化遗产保护思想和活动起源于欧洲,通过百年的保护实践经验积累和理论探索已经形成了一整套保护观念和方法,尤其是保护意识比较发达的欧洲国家。他们通过一系列的国际性宪章和保护文件将他们的保护思想和修复哲学向世界范围进行传播,率先影响到了美国和日本等发达国家,此后,逐渐在全球范围内不断吸收各国研究成果,获得了广泛的社会基础,形成了世界性的对于遗产价值的普遍共识。我国历史文化遗产价值体系的核心也是在学习和借鉴西方各国经验的基础上建立起来的,在上个世纪的二、三十年代,通过专家学者的交往,不断的引进了当时西方关于历史文化遗产价值体系的主要成就,从而摆脱了传统保护观念的局限,超越了传统价值观。但是在后来的40余年间,由于众所周知的原因,交流中断了,从20世纪40年代到80年代期间,国际社会对于历史文化遗产的社会价值,资源价值以及历史价值的思考并没有被我们了解接受。我国的文物保护观念一直主要停留在对历史遗迹本身的艺术价值和教育作用,甚至政治作用的理解上。当代,随着交流的恢复和加强,加快学习吸收西方成熟的遗产价值体系成果,有利于我们加深对于历史文化遗产价值的全面理解。但是仍然需要注意的就是,要分清哪些成分是具有普遍意义的,值得其他民族学习和汲取;哪些是属于西方特定历史条件下的产物,并不具有普遍意义;这才是我们在了解和审视西方遗产价值认识成果时应当抱有的正确态度。
3从发展生产力角度看遗产在国家可持续发展中的战略价值
在当代全球化进程中,我们还要关注并发扬全球文化与地区与民族的多样性文化相结合所产生的时代价值观。张岱年先生针对这个问题提出了关于“文化选择论”的思想,即“肯定文化的可折取性和不同地区民族的文化,通过彼此之间的广泛交流,产生文化的杂交,进而获得新的文化类型,这也是文化多样性的表现形式。”结合我国国情,从促进国家建设角度思考我国历史遗产的社会价值十分重要。
国务院温家宝指出:“国家现代化建设与历史文化传统的继承和保护之间,不是相互割裂、更不是相互对立的,而是有机关联、相得益彰的。”只有积极保护和利用历史文化遗产才能有效促进城市现代化进程,历史文化遗产是促进城市经济发展的生产力因素,是城市发展和现代化的有机组成部分。
3.1发展文化产业,优化城市经济结构要挖掘遗产的文化产业价值
现代城市的经济构成,已从传统的以工业生产为主的模式逐步转变为多元构成的新经济形态。第三产业和新兴的文化产业在城市经济发展中,具有越来越重要的地位。在大城市的指标评价体系中,第三产业产值占GDP比重是反映经济发展水平和产业结构变化的重要指标,同时也反映城市经济结构的优化程度。其中旅游业作为第三产业中的龙头产业是遗产价值市场化的最直接途径。
在国外,遗产大国无一例外都是旅游大国。例如:法国依靠其丰富的文化遗产资源,每年吸引7000万旅游者,旅游收入达299亿美元,是世界第一旅游大国。目前为什么“世界遗产”的品牌含金景越来越高,对这一品牌的竞争从国际到国内也日趋激烈,实际上反映出各个国家对遗产价值的探求“愈发具有一种资源博弈的性质”,“凯恩斯”决议背后是资源和利益的争夺。
到2020年以后,中国将成为世界第一旅游大国。其中,人文景观无论从构成旅游卖点,还是从保持持续强劲吸引力来讲,自然景观都是无法与其比拟和抗衡的。随着旅游业逐步从走马观花式的观赏旅游过度到体验、品味和参与型旅游,文化旅游正在成为旅游业的主体。而文化旅游的主要内容就是寻觅地方历史遗产踪迹。
不仅如此,以旅游业带动的相关服务业以及地区文化产业的全面发展,对于地区经济的可持续发展有着更为重要的意义。它表现在:历史文化遗产促进地区经济的整体发展;文化产业是增加就业的重要渠道;是偏远地区传统产业结构整体调整的重要依托等等。
3.2城市形象营造与开发遗产的文化品牌价值保护城市历史文化遗产不是保护落后,完整地保护“昨天的文明”恰恰是现代文明高度发达的标志。主要包括以下两方面的内容。
3.2.1它是构建现代城市良好人文环境的重要基础文化历史遗产是千百年来人类文化创造的精华,有其浓厚的不可再生的特定文化内涵,有其无法替代的美学情趣和韵味,是现代城市中最能引人人胜的文化景观,因而是构筑现代城市良好人文环境的宝贵遗产。城市公众素质的提高,是城市现代化的重要内容,历史文化遗产对于城市公众有潜移默化的教育作用,它可以使城市公众产生潜在的历史责任感,激发醉心城市发展的热情,净化他们的心灵空间,从而自觉地提高自身素质,以适应城市不断发展的新形势。
3.2.2它是城市综合实力的构成要素城市综合实力包括经济实力和文化实力,城市强大的辐射和影响力来源于城市的这两大基础。目前我国大城市的综合实力还比较弱,即便是上海,2000年GDP总量只达567.5亿美元,是伦敦1987年的1/2,是东京1991年的1/9。对城市而言,历史文化遗产对于营造城市特色、提高城市历史文化底蕴、加强文化实力,改善投资环境等方面都会起到重要作用。2l世纪的城市面临竞争,综合实力的重要组成部分“城市文化资本”,就是指城市的“文化传统、习俗,以及与人类社会发展相一致的城市文化精神”。它是构成现代城市核心竞争力的重要组成部分。它们就象城市的名片,勾勒出它给予人们的第一印象。文化品牌经营得好,可能会带来许多无形的有利影响。
4反思全球化社会背景下历史文化遗产的“边缘文化”价值
在2004年6月的《经济观察报》中有这样一篇报道“新天地——青砖和玻璃的双重神话”其中谈到“新天地的青砖意象和玻璃意象的交织性书写产生出两种事物——中产阶级的西方神话和海外游客的东方神话,它们在那个地点被双重地书写,这是它受到消费者广泛欢迎的原因”。文章强烈的传递出人们对于这样的历史遗产保护方式既困惑又充满兴趣的现实状况。而且伴随着类似“新天地”这种再利用式保护项目的不断推出,国内专家们的讨论和质疑声令我们必须面对现代建筑意念对历史遗产的“干预”。它们给我们的启示是无法回避的,那就是——在文化全球化的时代,历史文化遗产这个维护民族文化最直接,最稳固的领域,成了民族文化向外传播的“急先锋”,同时可能成为东西方建筑文化最直接碰撞的“实验田”。它仿佛就是张岱年先生所说“文化杂交”的现实版本,历史遗产文化价值的多元性在这个层面也需要我们做出解释。
由此,以目前各国基本达成共识的关于历史文化遗产“真实性价值,情感价值,文化价值和使用价值”的普适性价值认识为核心,以代表我国文化多样性的中国传统和现实社会对遗产价值内涵的发展为两极,将形成当代我国历史文化遗产价值体系的完整格局。
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价值哲学,亦称“价值论”,是关于价值的性质、构成、标准和评价的哲学学说。主要从主体的需要和客体能否满足主体的需要以及如何满足主体需要的角度,考察和评价各种物质的、精神的现象及主体的行为对个人、阶级、社会的意义。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:浅谈西方价值哲学的历史沿革和主要派别相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
价值问题自古以来就是哲学家研究和争论的重点问题,不同学者的研究结构和研究视野具有一定的差别。具体来说,生活中的美丑与好坏问题就属于价值哲学的研究范畴。古希腊哲学和近代西方哲学视野下,哲学家多在美学和伦理学的名义下进行研究与分析,带有明显的时代特征。但这种研究视角具有较大的局限性,没有一个相对稳定和完善的研究范畴,研究范式相对模糊,研究结果的准确度和可信度不高。随着近代伦理学和美学的不断发展成熟,价值论的研究也上升到了一个全新的发展阶段,其研究方法更为先进,研究过程更为严密,研究思路更为清晰明确,价值论已经初现端倪。
到了十八世纪,英国哲学家休谟以经验论知识为基础,就事实与价值的标准进行了科学合理的区分,他认为“是”与“应该”是两个完全不同的知识概念,其本质风格也存在差异,同时在进行认知研究时,研究者无法根据前者的合理性去推导后者。休谟的这种价值区分标准得到了包括康德在内的哲学家的一致肯定。同时,康德在进行价值研究时,立足于二元认识论和道德哲学的具体理论,提出了“事实的知识”和“价值的事实”两个概念。在他看来,事实的知识属于经验世界范畴,而价值的知识则属于先验世界的范畴,同时价值的知识是出于先验的理性领域发展起来的,是一种具有较大发展潜力的知识。而德国哲学家洛采继承了这种划分理论,并将其扩展至世界的划分当中,划分了世界的具体领域。他认为世界是由事实的领域、普遍规律的领域以及价值的领域组成。
其中,普遍规律的领域又主要表现为普遍的因果规律,即一些规律都是因果作用的产物;价值的领域包括善、美、神圣思想以及其各自体现的意义。在这三个构成领域当中,价值的领域居于首要地位,直接决定着其他两个领域的发展。同时,其他两个领域所包含的内容是价值领域实现其最终发展目标的基本方法和手段。洛采首次将价值论研究提升到哲学研究的首位,这是价值论发展的一次里程碑,具有标志性意义,对后世的研究产生了广泛而深刻的影响。因此,洛采在西方被称为价值哲学之父,他直接影响了西方价值哲学的产生和发展。
价值哲学作为一种全新哲学被人们认识和了解则起源于新康德主义哲学家文德尔班的新价值哲学。文德尔班在继承和发展前人价值哲学的基础上,立足具体的研究实际,逐步建立起自己独具特色的价值论框架。它将传统伦理学、美学、哲学的研究视角进行了有机融合,提出了具有包含性的统一范畴,有利于价值研究活动的进一步开展和完善。同时,价值哲学的产生也是哲学在面对危机所采取的自救行动。到了十九世纪后期,西方哲学由近代哲学向现代哲学转变,其研究方法、研究理念、研究视角都有了相应的变化,呈现出过渡期的不稳定性和冲突性。在这一时期,以黑格尔为代表的哲学体系已经逐渐解体,传统的启蒙思想和形而上学的理性思辨被人们逐渐抛弃,取而代之的是新兴的科学主义和实证主义。自然科学在这一阶段大行其道,受到了人们的一致认可和推崇。
同时,伴随着传统理性主义哲学体系的瓦解,哲学研究变得杂乱无章,其研究对象和研究方向无法有效明确。文德尔班认为哲学研究陷入了一种绝望的境地,需要优秀的哲学家去拯救。此外,哲学家在研究时,忽略了哲学本身的中心任务,而将研究重点放在一些细枝末节上,造成了研究资源的极大浪费。为了有效整顿哲学研究,保证哲学研究的科学性和时效性,文德尔班对世界进行了重新划分与归类,它将世界划分为事实世界和价值世界。其中,事实世界是科学研究和其他门类科学研究的对象和重点,而价值世界则是哲学研究的重点领域,必须予以足够重视。只有这样,哲学才能重新焕发出其生机和活力,更好地适应社会经济的发展需要。其学生李凯尔德在继承其哲学理论学说的基础上,将价值范畴作为其哲学研究的根本范畴进行分析与研究,这标志着价值哲学的创立与形成。
随着西方价值哲学的不断发展成熟,各派哲学家立足于其哲学理论的发展实际,提出了各自的主要观点,并形成了较为系统完善的理论研究体系。各派别虽然研究的领域和方法各有不同,但大致可以分为以下几种价值论,即主观价值论、客观价值论、过程价值论。
其中,主观价值论的代表人物有文德尔班、美国的培里、奥地利的迈农、实用主义理论的先驱詹姆斯等。他们在进行价值论研究时,以主体需求为出发点,要求其研究必须符合主体的情感意志和道德追求,并根据其兴趣所在去理解和阐释价值的本质构成。
美国的培里是新实在哲学的代表者,他同样认可主观价值论观点,要求将价值或善作为伦理学研究的出发点和目标,进行有计划、有重点、有针对性的研究。他还认为价值是欲望依附性的一种本质表现与外在特征。在他看来,价值是兴趣的集中反映,判断一个事物是否具有价值,只要看它能够引起人的兴趣即可。一般地,越是有价值的东西就越能引起人的兴趣,而无法引起人兴趣的事物自然也就不具有价值。
杜威是实用主义价值论的代表,他认为价值是必然存在的,但要想对其直接定义则具有一定的难度,因为对价值定义的过程也是一个反省的过程,反省就必然会进行评价。在评价过程中,缺乏经验的研究者常常会将评价与定义混为一谈,从而无法准确定义价值。因此,为进一步明确价值的基本内涵,做到科学准确地定义,研究者必须根据事情的最终结果和内在性质进行定义和研究,更加注重研究的实际效果,这是一种实用主义真理观的体现。 萨特是存在主义价值论的主要代表人物,他要求在进行价值论研究时应该将价值与存在联系起来,进行对比性研究,深入研究和把握价值与存在的内在关系,认识即存在。他认为自我存在是不完整的、有缺陷的,必须不断完善和整合,更好地追求其意识存在。他的存在主义价值论是由人的价值选择所决定的,特别强调人的主观性在价值发展中的作用。
现象学的价值论是由胡塞尔提出并发展起来的,是一种追求哲学科学性和绝对性的唯心主义学说。这一学说的形成和发展与欧洲的大陆哲学具有深刻的内在联系,它要求采用现象学的基本方法进行分析研究,以便将更好地解决价值论中的一些中心问题。舍勒在此基础上进一步完善了现象学的价值论,他承认价值研究的科学性,要求将这种客观性提升到超验性层面上来,学说带有明显的神秘主义和唯心主义痕迹。
西方价值论虽然就价值研究的主要问题进行了科学详尽的研究,较为全面地涵盖了价值论哲学的方方面面,但其研究视野和研究方法具有较大的局限性,不利于价值研究的进一步开展。自二十世纪二十年代以来,西方价值研究就一直以缓慢的速度发展,后代研究者的研究也只是在先人的基础上进行整理和改造。对西方价值论研究而言,主观价值论一直是其主流发展趋势,他更强调对主体情感、兴趣、欲望的分析与研究。在王玉教授看来,西方的价值论实质上是对价值问题的自发性看法,缺乏有效整理和科学引导,他在其《百年价值哲学的反思》中提出“产生这种困境的原因,从根本上说在于崇拜自发性。
自发是相对于自觉而言。所谓价值自发,就是受本能支配,受非理性支配,被表面现象所迷惑,不认识价值的本质,在理论上陷于混乱,缺乏远大的价值追求。”西方这种研究的自发性来源于其哲学研究的传统,它过分强调人在研究中的作用,而忽略了研究实际的重要性,没有实现理论与实际的有机统一。在整个研究过程中,人的主体作用和主观能动性被人为地放大了,不利于其研究的深入发展。
在进行价值观研究时,人的主体作用固然可以有效地推动研究活动的发展,但绝不是决定其研究结果的主因。在进行价值论研究时,研究者必须坚持实事求是原则,从客观研究实际出发,严格遵守研究规则,减少人为因素对研究的影响。我国在进行价值论研究时,可以借鉴和学习西方的一些先进研究成果,同时也必须坚持实证主义研究原则,保证其研究结果的客观性和准确性。
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随着现代教育技术的发展、多媒体教学的普及,以及英语原版电影的大量引进和相关资料的发行,在英语教学中运用英文原版电影作为文化导入媒介有其独特的优越胜。
今天读文网小编将与大家分享:英文电影与西方文化导入-电影电视相关论文。具体内容如下:
【论文摘要】 语言与文化密不可分,在语言教学中注重培养学生实际言语能力的同时,有必要输入目标语中的文化背景知识,以便学生能正确理解和判断所接触到的西方语言与文化信息。在英语教学中运用英文原版电影作为文化导入媒介有其独特的优越性。
【论文关键词】英文电影西方文化英语教学
【论文正文】
长期以来,英语教学中对西方文化因素没有给予足够的重视。造成这种现象的原因之一是,理论语言学在广大英语教学者头脑中有着根深蒂固的影响。他们认为语言学研究的对象只是语言本身。在这些理论的指导下,就逐步形成了固定的以培养“纯语言能力”为教学目的的教学模式。因此,教师们很难摆脱传统的教学模式。原因之二是可利用的参考资料太少,教学中涉及的许多文化现象就连教师本人也很难理解透彻。因此,尽管有的教师们能认识到文化因素在语言学习中的重要性,但由于以上原因而疏于传授。
众所周知,要想掌握一门语言,首先得学会这门语言的词汇、语法,并要有一定的实际操作能力。但是,我们还要认识到,语言不是孤立存在的,语言与文化密不可分。语言是文化的一部分,也是文化的载体,是思维的物质外壳,它承载着文化信息,折射出一个民族的思维特征。同时语言又受文化的制约,因为文化深植于语言。人们使用语言时要受到其民族文化的限制和影响。人们的语言表现形式更要受语言赖以存在的社会、习俗、生活方式、行为方式、价值观念、思维方式、宗教信仰、民族心理和性格等的制约和影响。中西方文化大相径庭,文化的差异决定了语言的差异,这种差异不仅包括词汇、语法、语音、语调,也包括表达方式、表达内容、以及表达的得体性。如果在用英语进行交流时不注意中西不同文化的差异,往往会造成误解。
《大学英语课程教学要求》里明确指出大学英语教学是“以英语语言知识与应用技能、学习策略和跨文化交际为主要内容”。这表明大学英语教学不能仅仅停留在对语音、词汇和语法的表面意义的理解,还要充分考虑对学生国际文化知识的传授,注重培养实际言语能力,在语言教学中输入目标语中的文化背景知识,使英语学习者能够在同外国人士交流时根据不同的文化背景选择恰当的语言和表达方式,使他们逐渐具备另外一种语言所承载的文化系统,从而达到有效地进行跨文化的目的。
掌握一种语言并不仅限于学习语言本身,在语言学习中,目标语的文化知识不但是培养交际能力的重要方面,而且其本身也是教育的要求之一。目前大学英语所采用的教材中有关文化方面的内容较少,即便有相关的内容,教学的重点仍然主要安排在对词汇的记忆、语法和结构的分析,以及有限的听、说和写作的练习方面,对文化教学的活动涉及得太少,对中西文化的比较和对西方文化的吸收等方面的训练做得非常少。
非英语专业学生,尤其是理工科专业的学生,其课程结构中文科方面的内容相对少,而西方文化方面的知识更是薄弱,且因课时限制又无法为他们开设专门的文化课。很多学生希望能通过语言学习了解西方文化。近几年来,随着社会对学生英语要求的不断提
高,我们的教材越来越多地使用英美原文材料。这些原汁原味的语料中文化含量相当大,很大程度上折射出西方文化的特点。原文材料的使用给我们的英语教学提出了更高的要求。教师必须把文化因素作为教学重点,必须引导学生去注意材料的社会文化背景,培养他们的文化敏感性和洞察力。否则,缺乏对目标语文化背景知识的了解将直接影响学生对所读材料的正确理解和判断。
随着现代教育技术的发展、多媒体教学的普及,以及英语原版电影的大量引进和相关资料的发行,在英语教学中运用英文原版电影作为文化导入媒介有其独特的优越胜。
第一,它可以引起学生的学习兴趣,激发学生学习动机。所有学生都喜欢看电影,对电影教学非常感兴趣。把英文电影引入大学英语课堂,既可以使电影和课本相结合从而使教学立体化、实质化,使语言生命化,还可以使学生学习气氛更和谐自然,语言环境更真实,学习动机更持久,进而达到培养语言的实际应用能力的目标。
第二,它是提升大学生人文素养的良好资源。大学期间正是一个人提高文化修养的重要阶段。电影在具体的艺术实践中,融入了哲学、文学等多种社会科学的内容,并予以借鉴、交汇和以此为艺术的阶梯,从而创造出如梦如幻的影像文化。显然,这样一门直观化的艺术,对于大学生来说,是构成其丰富的社会科学知识的重要内容。英语教学中注重西方文化信息的导入,不但提高了学生的人文素养,而且对他们以后的工作也很有用。
第三,电影作为人类新兴的综合性、高科技的文化载体,它是建立在建筑、音乐、绘画、雕塑、诗、舞蹈等艺术品种的交叉点上的综合性艺术,它通过艺术形象的展示,表达一定的思想情感,反映不同社会文化,体现不同时代和不同民族精神。例如,要让学生了解英美人结婚嫁娶等知识时,就可以让学生观看《四个婚礼一个葬礼》《走出非洲》反映了西方国家和非洲国家人们的婚姻、生活、教育等价值观念与文化取向,也反映了一些风俗习惯和社交礼仪《与狼共舞》是一部历史文化片,它展示和颂扬了印第安人的灿烂文化和优秀品质,揭露了白人在西部拓荒过程中对印第安人进行的种族灭绝的血腥罪行,同时通过一个白人背叛自己原有文化的历程,热情讴歌了跨越两种文化的友谊与爱情。
英语原版电影是为我们打开瞭望西方国家语言与文化的窗口,具有书本及其它视听材料所不具备的特点和优势,它能逼真地再现言语交际情景,为学生提供大量自然语言,并为相关的语言实践活动提供近乎真实的背景:是了解西方文化的便捷、直观、生动的有效途径。
因此,让学生通过欣赏原声英文电影,在学习英语语言的同时,了解西方国家的自然、地理、历史、经济、政治等基本情况,了解其文化取向、思维方式、价值观念、社会规范、风俗习惯等文化知识,让语言知识与文化知识同步传授,使二者构成一个水乳交融般完整的教学体系。
目前英文电影的种类与数量浩如烟海,用于教学内容的影片选择就显得格外重要。选择影片应遵循以下三个原则:
第一,所选内容要有益于学生树立正确的人生观、价值观,让学生通过这些影片的欣赏,以正确的视角解读西方人的思想意识、价值观念、道德标准、风俗习惯等;第二,所选内容的难易度要适合学生水平;第三,运用所选影片的方法要灵活。良好的教学资源配以良好的方法才会起到最佳的教学效果。
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电影是特定文化的产物,中西方国家的文化差异也会反映在他们的电影当中。下面是读文网小编带来的关于中西方电影的差异论文的内容,欢迎阅读参考!
摘要 中西文化差异,究其根源主要与自然环境、民族传统、思维模式、处世态度、宗教信仰、价值观等有关。本文通过对中西方电影的比较分析,可以透视中西文化的差异。
关键词:中西文化 中西电影 差异
电影是特定文化的产物,反映一个国家或地区的文化。不同国家的文化差异自然反映在他们的电影当中。因此,分析电影是了解不同国家文化差异的很好途径。中西电影中的文化差异究其根源,主要与自然环境、民族传统、思维模式、处世态度、宗教信仰、价值观等有关。本文将从以下几方面分析中西电影中的文化差异。
一 中西电影中的宗教差异
__是世界最大的宗教之一,公元4世纪时成为罗马帝国的主要教派,中世纪时期欧洲大部分人都成为了基督__同时,基督__中东、北非和印度部分地区成为了少数教派。紧接着地理大发现之后,经过传教士的不断传播和殖民扩张,基督__美洲、澳洲,而后遍布世界各地。因此,基督__方文明的成型有着重大影响作用。
佛教起源于印度,约在公元1世纪开始从古印度经丝绸之路传至中国,并得到了皇室的重视,许多佛经被引入中国,许多印度高僧来华讲道。随着时间的推移,中国佛教又衍发出许多流派。这些流派大多融入了儒家思想、道家思想或其它一些哲学思想,渐渐地中国佛教摒弃了那些不适合中国社会的规则与条例,融入了一些新的教义,成为了中华文明的一部分,并带有自己的特色。佛教对中国人的思想起着重要作用,影响着我们的美学、政治、文学、哲学和医药等方面,当然也影响着我们的电影。
1 __对西方电影的影响
__三大教义分别是三位一体、原罪与救赎。三位一体就是圣父、圣子与圣灵是上帝的三个不同表现。原罪是人类堕落的结果,人类始祖偷吃禁果的行为通常被认为是原罪的起因,只有上帝的恩赐可以解救堕落的人类。救赎就是上帝和其他一些更高的力量,通过赐予人类永恒的生命或来生,来拯救人类精神上的死亡与终身诅咒。基督__人类需要从现状中解脱出来,然而,从长远角度来看,人类要完全得到救赎是不可能的。救赎在基督__一个核心教义,意思是只要人们心中有上帝,也终将被上帝所救。
救赎的理念代表着__的思想。这种思想无疑也影响着西方电影,不仅反映在宗教电影中,如《约翰福音》、《马太福音》、《最后的诱惑》等,也反映在其它一些电影当中,如《肖申克的救赎》。这部电影讲述了一个在信仰缺失的年代里有关救赎的故事,救赎的是信仰,被救赎是希望。救赎是一场战斗,希望对绝望,自由对监禁。这也是人类尊严与人性的斗争。安迪救赎了他的狱友,因为他坚定的信仰是对邪恶与绝望最好的武器。不同于其它的宗教电影,《肖》中的救世主不是上帝,而是希望,被救赎的是自由。在安迪入狱之前,肖申克监狱的条件非常恶劣,犯人毫无人权可言。典狱长是个彻头彻尾的伪基督,把犯人当作廉价劳动力。安迪入狱之后,这位不满现状的银行家虽无力改变,但他的出现至少给犯人们带来了希望和生命之光。至于安迪,他就是现代版的耶稣。他的受难也就验证了“锡安必因公平得蒙救赎、其中归正的人必因公义得蒙救赎”。强者拯救自己,伟人拯救他人。安迪给其他狱友带来希望,也拯救了他们。
2 佛教对中国电影的影响
佛教教义包括两方面:一方面是把灵魂从肉体中解脱出来,另一方面是引导众生从痛苦走向快乐。佛教的创立者并不是命运或灾难的创造者,而是引导众生寻求祝福、避免灾难。命运与灾难源于因果循环,与个人的前世今生有关。每个人的想法无论是否付诸行动,都将在脑中留下印记。一个人的言行也将在他人心中留下印记。这些印象无论好坏,都将累积并影响一个人的命运,即所谓的业报。不是不报,时候未到,无处可逃,无佛可救。
佛教提供了“因果报应”的叙事模式。中国许多古典文学主要采取佛家的因果报应叙事模式,而以曹禺先生的现代剧改编的电影《雷雨》也处处可见佛教意蕴。在第一幕鲁大海刚到周公馆就对四凤说:“刚才我看见一个年轻人,在花园里躺着,脸色发白,闭着眼睛,像是要死的样子,听说这就是周家的大少爷,我们董事长的儿子。啊,报应,报应。”第二幕中周朴园与侍萍相认后,侍萍说:“我伺候你,我的孩子再伺候你生的少爷们。这是我的报应,我的报应。”侍萍得知周萍与四凤之间的关系之后,沉痛地说:“这怪你妈太糊涂了,我早该想到的。可是谁料得到就会有这种事,偏偏又叫我的孩子碰着呢?妈的命苦,可你们的命……”当得知四凤已怀有周萍的孩子时,侍萍痛苦地说道:“啊!天知道谁犯了罪,谁造的这种孽!他们都是可怜的孩子,不知道自己做的是什么。天哪,如果要罚,也罚在我一个人身上。罪孽是我造的,苦也就当我一个人尝。”因果报应的思想观念在剧中人物身上很容易显现。
二 中西电影中不同的价值观
价值观左右人们的意见,影响人们的行为和评价,决定人们的言行和思维方式。在不同的环境下,不同国家有不同的文化系统,不同的文化价值。“一种文化下的价值观与言行或许得不到另一种文化的理解与接受”。如电影《刮痧》中许爷爷用中国传统的刮痧方法给他的孙子丹尼斯治疗轻微的发烧,却被美国当局误认为是虐童事件。因此,不同文化背景的人们之间的交流也变得更加复杂。
1 西方的个人主义价值观
个人主义通常被解释为独立、自恃、独断独行、以自我为中心、自私这些字眼。科本哈瓦却说:“它帮助人们不断向前,是人类本性,身体,感官,心灵,智力的觉醒。”个人主义在西方文化中就是提倡个人的权利和自由,再者个人主义更重视民主和平等,同时也重视他人的权利。
电影《克莱默夫妇》“用一种间接的方式向人们解释了个人主义”。泰德·克莱默是一位颇具天赋的广告策划师,努力赚钱养家,但他的妻子乔安娜却要与他离婚。中国观众或许不能理解乔安娜为何要离开她的丈夫?泰德从未虐待过她和孩子,也没有对她不忠,尽量满足她想要的东西。在中国,像泰德这样的男人通常被看作是一个好丈夫,因为他努力工作都是为了支撑这个家庭。但乔安娜并不这么想,她说,“我的一生,我感觉我是某个人的妻子,某个人的母亲,某个人的女儿,即使我们在一起的时候,我都不知道我是谁,这就是我为什么离开你的原因”。从她的话中我们可以看出乔安娜个人意识的觉悟和对个性自我的追求。
2 中国的集体主义价值观
集体主义是用来描述道德上、政治上的思想或社会观,强调团体中成员间的合作,并且个人利益总要让位于集体利益。集体主义注重集体和社会,集体利益高于个人利益。集体主义的精神支柱和整体主义有关,即整体大于部分。集体主义通常与个人主义相对,特别是这些观点经常在系统中相互结合。那些拥有集体主义思想的人认真遵守社会或团体的规则,保护集体、社会、国家的利益,而任何影响集体利益的个人行为都将招来批评。中国就是一个典型的集体主义的国家。
集体主义在中国电影中有着明显的记号。中国““””之后,以及改革开放初期的电影,都带有浓厚的集体主义色彩。尤其是由中国第四代导演所导的电影,大部分是以革命为题材,突出反映了中国共产党的革命精神和集体主义精神。他们的电影对特定历史时期的眷恋和深思也形成了独具一格的中国“集体主义电影”,其中代表作有:《黎明》、《南昌起义》、《西安事变》、《狼牙山五壮士》、《董存瑞》、《鸡毛信》等等。
三 中西电影中的人权
人权是人人皆有的基本权利和自由。我们通常所说的人权,包括公民权和 政治权利,如生存权、人身自由权、言论权、 法律面前的平等权和 经济、社会、文化方面的权利等等。这里我们将主要讨论中西方电影中表现出的有关隐私权、艾滋病人和同性恋者的权利,从而透视、分析中西方在这方面的文化差异。
1 中西电影中的隐私权
隐私权是个人或集体把他们的私人信息隔离起来的权利,也只有他们自己可以选择性的对外揭露。“隐私权的界限和内容在不同的文化和个人中虽然不同,却有共同的主题。隐私权可以看作是安全的一个方面,由相关利益集体权衡”。隐私的概念通常和西方文化联系在一起,特别是英国和北美国家。这个概念并非全球皆有,有些国家是近些年才有的。 中国传统文化中并无隐私权一说,所以中国人对自己的隐私既不敏感也不小心保护,相反,美国人更加注重他们的隐私权。这种差异在电影中也有所体现。
美国电影《楚门的世界》从一个独特的视角向我们展示了这种权利。主角楚门从出生就一直生活在镜头前面,且一直未发现这个事实。楚门的生活通过成千上万个隐藏的摄像头一天24小时不间断地向全球直播。制片人克里斯托弗给他制造不同的环境来捕捉楚门的真实表情和行为。为了防止楚门发现这个不真实的世界,克里斯托弗想尽办法遏制他的冒险精神。后来,西尔维亚闯入楚门的虚幻世界,并和楚门坠入爱河。之后,她发起了一个“还楚门自由”的行动,希望楚门能够从电视中走出来。《楚门的世界》向人们展示了隐私权是不可侵犯的权利。它同时警示我们必须尊重保护隐私权。楚门的生活也启示观众,他们的生活只由自己掌控。中国有一部电影《无形杀》说明了隐私权意识的缺乏,讲述了由于人肉搜索导致一个女人的死亡,这个女人在网上被通缉,因为她和别人有外遇。网友们跟随调查她的情人,认识她的路人都不断质问她。后来人们在海滩上发现了她的无头尸体,这部电影涉及到了 网络搜索触及隐私的问题。
2 特殊人群的权利
西方国家非常注重特殊人群的权利,虽然并不是每个人都有可能享受这些权利,但他们对这些平等的权利却有很强的意识。例如艾滋病患者和同性恋者的权利。
《费城故事》是好莱坞第一部涉及艾滋病、同性恋和同性恋歧视的主流电影,改编自吉尔弗雷·鲍尔斯的真实经历。吉尔弗雷是首个因艾滋病受歧视而状告贝克·麦克肯兹公司的律师。这部电影涉及到难以被公众接受的话题——艾滋病和同性恋,披露了对这些特殊人群的社会隔离和歧视。另一部2008年出品的传记式电影《米尔克》,讲述了第一位公开同性恋身份、后当选为加州议员的政治家哈维·米尔克一生都为同性恋者争取合法权利的故事。这说明西方人强烈的平等意识,无论多艰难,都要为平等奋斗。
中国一部类似主题的电影《喜宴》,反映了中国人对同性恋的否定、拒绝态度。电影讲述高伟同在纽约的生活。他有一个成功的事业,和他的同性恋爱人赛蒙关系很融洽,而他在 台湾的父母却不知此事,一直盼着他早日娶妻生子。因此,在赛蒙的同意下,伟同和一个漂亮的中国姑娘薇薇说定假结婚。后来,薇薇引诱醉酒的伟同而怀孕。伟同不得不将真相告诉他母亲。他母亲极为震惊,但坚持不要将此事告诉他的父亲,伟同也不敢告诉他的父亲,因为他父亲刚中风复原,难以接受这样的打击。最后,薇薇决定把孩子生下来,并希望赛蒙留下来做孩子的另一个爸爸。在中国的环境下,人们很难接受同性恋,特别是对于那些传统的父母来说。因此,同性恋者也不敢让周围人知道,怕他们在背后议论纷纷。
四 小结
本文通过对中西方电影的对比分析,可以看出中西方文化都有其独特之处。随着社会的 发展,两种文化自身所存在的问题也日益显露出来,都面临着严峻的考验。西方文化中的极端个人主义以及无权威的状态,使得社会问题突出;而中国文化中的“无为”思想,也让中国在很多方面落后于西方发达国家。因此,西方向东方取经,东方向西方看齐,东西方民族相互取长补短,这是中西方文化重新获得活力和新生的唯一出路,也是两种文化发展的必然趋势。
参考 文献:
[1] 于杰:《都是刮痧惹的祸——从〈刮痧〉谈中西文化差异》,《山东外语教学》,2003年第4期。
[2] 王俊霞:《美国的个人主义与中国的集体主义》,《佳木斯大学社会 科学学报》,2005年第2期。
[3] 刘小晨:《关于女性与自我价值的思考:〈克莱默夫妇〉的启示》,《江西 教育学院学报》(社科版),2008年第2期。
[4] 王国峰:《从影视作品看中西文化差异》,山东大学2008年硕士 论文。
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从当前中西方音乐的风格、背景文化和发展历史等方面看,中西方音乐的审美价值存在差异是必然的。以下是读文网小编为大家精心准备的:中西方音乐文化特点浅析相关论文,内容仅供参考,欢迎阅读!
摘要:《c小调革命练习曲》和《松花江上》是两首以战争为背景的音乐作品。两首曲目虽创作于同样的社会背景下,各自抒发了作曲家的爱国情怀,但其音乐元素的表现形式截然不同,在一定程度上反映了西方文化追求独立、自主、平等的精神,以及中国传统文化的包容、含蓄之美。在新文化运动后,西方先进文化传入中国,中西方音乐文化产生碰撞,形成了新的音乐的“中西合璧”之美。
音乐是人类的语言,是文化的产物。不同国家、不同种族、不同语言的人都可以通过音乐交流情感,因为在音乐中可以听到快乐和欢喜,可以读出忧愁和伤悲。在同样的战争年代,同样的烽火连天的岁月里,中西方两位作曲家都将自己的思绪寄予自己作品之中,创作出了感人的旋律,流传至今。笔者将以《c小调革命练习曲》和《松花江上》这两首战争中诞生的佳作为例,带领读者走进作曲家的内心,去领会这背后的文化之美。
弗雷德里克?弗朗西斯克?肖邦(Fryderyk Fanciszek Chopin, 1810―1849)是波兰伟大的音乐家。《c小调革命练习曲》写于1831年9月,华沙起义失败后,是肖邦27首钢琴练习曲中以革命战争为创作背景的曲目。波兰沦陷,被称为“钢琴诗人”的肖邦在精神上受到巨大的打击,他怀念祖国,心中的痛便借由钢琴抒发,于是创作了这首充满强烈的悲剧性色彩的练习曲。整首曲目由低声部快速的回旋式旋律以十六分音符急速下行,以及高声部坚定有力的和声进行来表现作者激动、悲愤的情绪。
谱例1:
此曲为复三部曲式。第一部分,高声部不稳定的和弦以强劲的力度开启每一次动机,好似战场上的战士们发动进攻的呐喊声。而低声部由高音区翻滚着、咆哮着的十六分音符急速下行至低音区,再低音区跳回高音区重复着这种波澜,形象的描绘了战火交融的场面。第二部分,音乐在高声部上出现了歌唱性的旋律,低声部依然为十六分音符的急速跑动。在声音效果上体现了作曲家沉痛的心情,和为战争带给人类的悲伤和愤怒感。曲式一再转调,描绘了作曲家激动的心情和在悲痛中痛定思痛的心绪。第三部分再现第一部分战场上的画面,左手在低高音区间不断的以十六分音符快速翻滚着好似海面层层波浪,席卷着、涌动着,描绘了连绵不断的战争烟火。曲终,在悲愤中,在哀痛中,双手旋律由弱突然到强同样由高音区以十六分音符急速翻滚跑向低音区后在四个强劲的和弦声中结束,表现了作曲家激动的心情和对理想的坚定信念。
《c小调革命练习曲》全曲壮阔激扬,从开始到结束始终可以嗅到作曲家激动的情绪。肖邦借助这首曲目毫无保留的释放着他的爱国情怀。他激动、沉痛、愤怒的心情在曲目中通过一个个强有力的和弦和一叠叠汹涌澎湃的浪潮抒发着,无尽无余的展现着他的爱国精神,以及对民族独立的信心和平等、自由的憧憬。
歌曲《松花江上》由张寒晖作于1936年11月,后由崔世光于改变为钢琴独奏曲。这是一首脍炙人口的抒情歌曲,描绘的是九一八事变后东北三省沦陷,人民的苦难日子和对收复失地、抗战胜利的殷切盼望。整首曲调如泣如诉,唱出了战争下人们悲愤交加的声音,旋律凝聚着中华儿女的爱国情怀。歌曲的结构为二部曲式,歌词内容真切感人,第一部分抒情的叙事着家乡东北的丰富物产和爹娘亲人。第二部分抒发着沉重的悲痛之情,和盼望收复失地和亲人团聚的憧憬,旋律萦绕回肠,却蕴藏的抗争的力量。表现了中国人民自古以来的民族凝聚力量,众志成城,保卫国家的气魄。
歌词内容:我的家在东北松花江上,那里有森林煤矿,还有那满山遍野的大豆高粱。我的家在东北松花江上,那里有我的同胞,还有那衰老的爹娘。九一八,九一八,从那个悲惨的时候,脱离了我的家乡,抛弃那无尽的宝藏。流浪!流浪!整日价在关内流浪!哪年,哪月,才能够回到我那可爱的故乡?哪年,哪月,才能够收回那无尽的宝藏?爹娘啊,爹娘啊,什么时候,才能欢聚一堂?
钢琴独奏改编版谱例:
旋律一开始由引子进入,然后高声部清晰地奏响主旋律,与歌曲的第一部分主旋律相同,以慢板的速度描绘着东北家乡安定祥和的画面,那是多么美的景色,在富饶的土地上人们过着幸福的生活。然而,这片净土被日本人夺去,我们失去了自己的家,父母亲人流离失所,愤怒着,怒吼着,旋律进入第二部分,九一八!九一八!高声部强劲的和弦在挣扎着,低声部的八度音程和十六分音符交替着,犹如一个一个晴天霹雳雷轰鸣着劈在平静的海面上,海面顺势卷起层层巨浪,一波波袭来,人们在沉痛的叹息着流浪!流浪!哪年!哪月!爹娘啊!爹娘啊!通过第一部分含蓄的诉请与第二部分愤怒的痛斥,全曲抒情的悄声结束,传递出了声断情不断的意境。
由《c小调革命练习曲》和《松花江上》分析可见,在同样社会背景下,当作曲家面临同样灰暗的世界,战争年代,国土沦陷,家乡的人民流离失所,内心的苦痛,强烈的爱国情怀都借于作品爆发。然而由于传统文化差异,在作品的表现形式上也大相径庭,或喜或悲,表现手法可以豪迈壮阔,也可以温婉含蓄。
在音乐文化中,西方音乐艺术受中世纪教会影响,形成了完整的调性体系。教会占有当时的统治地位,其思想对音乐的发展起到了一定的推动作用,如格里高利盛咏的产生。而宗教改革打破了传统的权威,文艺复兴时期相对自由、自愿的创作环境使西方音乐越来越世俗化,提倡个性反对宗教,使理性因素越来越突出。到了巴洛克时期,主复调体系越来越完善,使西方的调性体系丰富多彩。而人道主义、自由、平等、博爱的理念在十八世纪古典主义时期又一次推动着人类思想的解放。从肖邦的音乐构思中可以感受到强烈的个人主义、个人自尊等理性因素。
中国民族音乐始于华夏文明的新石器时代,远古的音乐文化注重歌、舞、乐三者的结合,歌咏的内容多与日常生活有关。从西周起,开始建立礼乐制度,后广泛采集民风,收录三百多首民歌于《诗经》。礼乐与俗乐开始并行,贯穿于中国古代的传统社会中。礼乐为国家礼制仪式所用的规定性音乐,而俗乐是为了满足人类自身需求或娱乐的结合各民族风俗的音乐。乐律上,周代的十二音理论已经成熟,确立了宫、商、角、徵、羽五声调式。传统的中国音乐用民族调式表现着东方的委婉、含蓄之美。
20世纪初,中国社会迎来了前所未有的新文化运动,这是西方先进文化与中国传统文化的碰撞,中国社会意识到一场前所未有的文化革命,摒弃旧的落后的思想,迎接新的先进的理念。在音乐领域中同样是一场颠覆性的文化运动。学堂乐歌的兴起是中国近代新音乐发展的开端,西方音乐快速影响着中国,全国各地的学堂开始开设乐歌课程,通过课程传播先进的文化思想,弘扬爱国精神。学堂乐歌的词曲呼应的形式也打破了传统中国音乐的模糊性、多义性的旧俗,依曲填词,在词曲创作上融合中西方文化,既有中国古典音乐文化旋律的柔美也有西方追求理性的音乐立体感。
清末年间,随着钢琴传入中国,我们对西方乐器开始逐步深入了解。在一批先进的作曲家笔下诞生了一系列优秀的钢琴作品,如贺绿汀的《牧童短笛》,以及钢琴改编器乐、声乐作品,如《松花江上》。在《在松花江上》这部作品中我们不难发现,作曲家借用西方大小调体系,配以中国民族性旋律,使作品给人耳目一新的感觉。这种融合正是受文化的影响,是在传承中国文化的基础上加入西方文化元素,使作品“中西合璧”。
在中西音乐文化的碰撞中,学习西方先进思想的科学性的同时,也继续传承中国传统思想,在实践中不断的摸索创造,如雨后春笋般涌现了许多新的音乐体裁和大量的优秀作品,学习西方乐器的同时也使中国民族乐器得到发展,使音乐文化得到多元化发展。在现代中国钢琴作品中,越来越多的听到中西合璧的音乐元素,既有西方系统的大小调体系的骨架,又有中国民族传统五声调式的影子,使西方音乐影响中国,也使中国音乐走向世界。
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人类文明,在人类学和考古学中,文明也可以指有人居住,有一定的经济文化的地区,例如两河文明、黄河文明。也可以指文化类似的人群,例如____文明、儒家文明。文明出现的判定标准,主要是城市(人群聚集)的出现,文字的产生,国家制度的建立。文化变迁对于文明的产生有很大的作用。农耕方法的改变,劳动的分化,统治阶级,也就是中央政府的出现以及社会阶层的出现都是文明产生的重要特征。以下是读文网小编为大家精心准备的历史与文化论文范文:文明起源的三大阶段新论。内容仅供参考,欢迎阅读!
文明起源的三大阶段新论全文如下:
观水有术,必观其澜。
人类文明起源时代的5000年历史长河,可以说先后经历三次大的波澜,大体划分为三个历史阶段:文明起源三大物质前提奠基期——文明起源三大要素生成期——文明总体标志国家形成期。
“文明起源三段论”的观点,理论渊源是摩尔根的“野蛮时代三段论”,特别是恩格斯文明起源论中的“三次大分工理论”;在综合这两个思想源头基础上,我们认真汲取了20世纪世界考古学、中国考古学的最新成果,试图做出“文明起源过程三阶段”的理论创新。
摩尔根《古代社会》中的“野蛮时代三段论”,大体上相当于他所提出的“文明起源三段论”。他采用三分法,来看待整个人类历史,提出整个世界历史的三个阶段:蒙昧时代——野蛮时代——文明时代。
在这个“大三段论”中包括两个“小三段论”。比较低级的原始社会是蒙昧时代,又包括三个阶段:原始人类产生的初级阶段——开始学会人工取火的中级阶段——使用弓箭进行狩猎活动的高级阶段。这个时代,相当于人类历史早期阶段,通称旧石器时代,几乎占据了人类历史长河绝大部分,下限就是距今一万年前。
比较高级的原始社会是野蛮时代,距今一万年到五千年间,前后是大约五千年时间。这个时代也分为三个阶段,先后有五大创新:制陶术的发明导致野蛮时代初级阶段开始——野蛮时代中级阶段有三大发明,畜养动物、灌溉农业、房屋建筑——野蛮时代高级阶段以冶铁技术的发明创造为标志。
这里讲的野蛮时代三阶段,大体相当于文明起源三阶段。现代考古发现基本上肯定了摩尔根的基本思路,也提出了一系列需要重新思索的重大问题。一个特别重要的核心问题就是:
文明起源时代的历史起点究竟是什么?
由马克思奠基、恩格斯完成的《家庭、私有制和国家的起源》一书,在吸收、改进摩尔根等前人成果基础上,提出了“三次社会大分工理论”,相当于唯物史观的“文明起源三段论”。
在接近尾声并且富于总结性的最后一章《野蛮时代和文明时代》开头,恩格斯提出了自己探讨野蛮时代、文明起源的新思路与哲学理论上的新基础:“我们已经根据希腊人、罗马人和德意志人这三大实例,探讨了氏族制度的解体。最后,我们来研究一下那些在野蛮时代高级阶段已经破坏了氏族社会组织,而随着文明时代的到来又把它完全消灭的一般经济条件。在这里,马克思的《资本论》对我们来说是和摩尔根的著作同样必要的。”[1](P158)
在野蛮时代最初的低级阶段,“游牧部落从其余的野蛮人群中分离出来——这是第一次社会大分工”,“这就第一次使经常的交换成为可能”。
在野蛮时代转为发达的高级阶段,“发生了第二次大分工:手工业和农业分离了”,“随着生产分为农业和手工业这两大主要部门,便出现了直接以交换为目的生产,即商品生产;随之而来的是贸易,不仅有部落内部和部落边界的贸易,而且海外贸易也有了”[1](P160)。
在文明时代门槛上的第三次大分工,“文明时代巩固并加强了所有这些已经发生的各次分工,特别是通过加剧城市和乡村的对立(或者是像古代那样,城市在经济上统治乡村,或者是像中世纪那样,乡村在经济上统治城市)而使之巩固和加强,此处它又加上了一个第三次的、它所特有的、有决定意义的重要分工:它创造了一个不从事生产而只从事产品交换的阶级——商人。在此以前,阶级形成的一切萌芽,还都只是与生产相联系的;它们把从事生产的人分成了领导者和执行者,或者分成了规模较大的和较小的生产者。这里首次出现一个阶级,它根本不参与生产,但完全夺取了生产的领导权,并在经济上使生产者服从自己;它成了每两个生产者之间的不可缺少的中间人,并对他们双方都进行剥削。”[1](P163-166)
从摩尔根到马克思、恩格斯的文明起源论,甚至具体到“文明起源三阶段论”的基本思想,都包涵着至今仍有生机活力的闪光思想。但是,我们今天不能停留在他们的个别结论上面,我们要学习借鉴的首先是唯物史观的活的方法,循着他们开辟的道路继续前进,对于世界考古学、中国考古学的最新成果做出全新的理论概括,提出现代水平的“文明起源三阶段论”。
文明起源时代第一阶段——三大物质前提奠基期:农业起源革命——新石器革命——陶器革命。
“文明起源第一阶段的三大物质前提奠基期”,这是个新概念,综合了摩尔根“野蛮时代初级阶段论”,汲取了恩格斯“第一次社会大分工理论”的科学因素,又扬弃了个别过时结论,立足20世纪考古发现最新成果,力图作出理论上的综合创新。
20世纪考古发现充分肯定了从摩尔根到马克思、恩格斯探索文明起源论的奠基开创之功,在此前提下也提出了一系列新的问题,其中在文明起源历史起点问题上就提出了五点质疑:文明起源时代的最初起点究竟是制陶业还是农业?
农业最初起源是在西半球还是东半球的亚非欧大陆?
最早的农业是水作农业还是天然旱作农业?
东半球亚非欧大陆是畜牧业起源在先,还是农业起源在先?
第一次社会大分工的本质内容,究竟是从野蛮部落中分化出游牧部落,还是农业部落?
这五个问题不是机械罗列关系,其中最本质、最核心、最深层的一个问题是:文明起源时代的历史起点和逻辑起点究竟是什么,是制陶业、畜牧业,还是农业起源?
摩尔根“野蛮时代初级阶段起点论”,首先着重强调了制陶术发明的发端作用:“低级野蛮社会始于制陶术的发明。”不过,看来他自己当时也已意识到,这是一个值得探讨的重大问题:“我们以制陶术的发明或制陶业的流行作为划分蒙昧社会同野蛮社会的界线,这样做固然不免有武断之嫌,但从多方面考虑,最确当的分界标准大概还无过于此。蒙昧社会同野蛮社会这两种状态显然有别,这是久已公认的,不过,以前不曾提出过某种进步现象作为由前一种社会进入后一种社会的标志。”后来他仍感到理由不够充分,并一再做出解释:“对于人类文化顺序相承的诸阶段的起点,我们选择了陶器的使用作为其中的一个分界标志,其意义不像饲养动物、使用铁器和发明标音字母那么鲜明,因而对于这一抉择需要加以解释。人类必定先有村居生活,并且,简单的技术必定先已达到相当进步的水平,然后才会制造陶器。”[2](P11,10,12)那么,究竟是什么产业兴起,才造成了“村居生活”呢?这里离真理只差一步!
这里反映出一个深层重大的理论问题:对于文明起源时代起点的犹疑不决,偏重陶器技术,对于农业起源在文明起源物质前提中的决定意义认识不足,也没有注意到与农业起源直接相关的新石器革命。这个理论缺陷的产生,有一个理论根源,就是摩尔根在考察社会发展时有一个六项式:生存技术——政治——语言——家庭——居住方式——财产。其缺憾在于,他从比较表层的生存技术、生活资料出发,而没有更加深入注意到生活资料的生产实践、生产资料、劳动工具,妨碍了他把“农业起源——新石器革命”,提到野蛮时代——文明起源时代的出发点上去。
在这里,我们需要一方面坚持发展唯物史观的文明起源论基本方法,另一方面根据20世纪考古学的新实践,对于恩格斯的个别提法作出修正与发展。从“三次社会大分工”的角度,来探究国家起源、文明起源的深层经济根源,唯物史观的这条基本思路是完全正确的。然而,关于“第一次大分工”的提法却值得推敲:“游牧部落从其余的野蛮人群中分离出来——这是第一次社会大分工”。问题在于,为什么这里只提畜牧业,而不提农业呢?恩格斯下文中摆出了当时掌握的考古学事实:“园圃种植业大概是亚洲的低级阶段野蛮人所不知道的,但它在那里作为田野耕作的先驱而出现不迟于中级阶段。在图兰平原的气候条件下,漫长而严寒的冬季,没有饲料储备,游牧生活是不可能的;因此,牧草栽培和谷物种植,在这里就成了必要条件。黑海以北的草原,也是如此。但谷物一旦作为家畜饲料而种植,它很快也成了人类的食物。”[1](P160-161)然而,由于这样的表述,就产生出一个逻辑上的矛盾,当下面讲到第二次大分工是“手工业与农业分离”时,并没有农业起源在先的前提,没有明确回答农业何时分化出来的问题。
20世纪考古发现修正了这里的提法与判断,证实了北非与亚洲,包括西亚两河流域、东亚大陆的中国,同属于世界农业起源中心。在距今1万年前后的新石器时代早期,文明起源时代的历史起点上,农业起源是多元化、多中心的,最主要的农业起源中心是四个,四种主要粮食作物分别创造出来:
大麦、小麦——首先起源在西亚两河流域以北的新月形地带的山前台地上,而后首先传播在北非的古埃及;
稻米——首先起源在华南广西、长江中游、下游地区;
粟子——首先起源在华北平原与太行交界的山前台地上;
玉米——首先起源在中美洲。
西亚两河流域的考古发现还表明,在这个西方文明发源中心,是农业起源在先,陶器起源在后,在陶器于距今八九千年前起源的时代以前,还有一二千年的“无陶新石器时代”,或叫“前陶新石器时代”。
根据这些考古发现,尤其是农业考古学最新发现,我们有必要对“第一次大分工”的提法作出精确化,也对摩尔根提出的野蛮时代、文明起源理论,作出必要的修改与补充:
文明起源时代的历史起点和最初原点,是新石器时代起点上的第一次大分工,从根本上说首先是农业起源,再加上从农业起源派生出来的畜牧业起源、家畜起源,从原始的采集、渔猎经济中分化出来,人类定居、剩余劳动增加、其他文明质前提的确立、文明要素的萌生,全部建立在农业起源这个基点上。如果说整个文明大厦全都建立在剩余劳动这个物质基础之上的话,那么最初的剩余劳动,文明的第一块奠基石,必然首先产生在农业起源之中。这正是马克思唯物史观的必然逻辑,也是经过考古学发现证实的科学事实。柴尔德所谓“新石器革命”,本质上首先是农业起源革命。
农业起源必然有一个重要的历史伴生物,也就是文明起源的第二大物质前提——新石器技术革命。为了农业起源中刀耕火种、割穗收获、研磨加工的需要,距今一万年至八千年间逐渐创造出新石器农具群。新石器的本质特征,按照西方长期流传的传统说法,就是从打制石器走向磨制石器,更科学地说是走向切、钻、琢、磨四大工艺综合运用于农用石器的深加工,由此引出工具上的大革命,生产力上的大革命,也为文明起源过程事先铺垫下第二块物质技术的奠基石。
确立了“农业起源——新石器起源”在文明起源中应有的物质前提地位之后,陶器的发明创造也就有了应有的历史前提,又有了应有的历史地位。由于农业起源加上新石器,造成了生产力的大变革、大发展,由生产方式的变革必然引出生活方式的变革:谷物产量大大增加,贮存粮食的器皿需要增加了,必需有较多的粮食贮存,才能度过冬季,贮备灾荒,饲养牲畜;农业起源之后,定居生活开始了,对于各种容器的需要增加了;随着农业起源、新石器起源,人们劳动实践活动、社会交往活动范围都扩大了,与自然水源的距离也拉大了,如何用人工容器保持人工水源,成了人类生存发展的生命线;随着农业起源、畜牧起源、新石器起源过程的展开,人们迫切要求发展熟食,从石烹时代发展到陶烹时代,出现了陶釜、陶灶、陶鼎、陶锅等一系列陶制炊具群。
迄今为止,考古学、历史学,从西方到东方,大多数是把这个阶段排除在文明起源时代之外的,最多上溯到铜器、城市、文字起源。这里提出的新主张,是把“农业——新石器——陶器”这三大物质前提的奠定,作为文明起源时代第一阶段。
历史与文化论文:文明起源的三大阶段新论
文明起源时代第二阶段——三大文明要素生成期:“铜器—城市—文字”的多元发生。
“文明起源三大要素发生期”这个新概念,综合了摩尔根“野蛮时代中级阶段论”与恩格斯“第二次大分工”这两个概念的合理内核,又综合了世界考古学、中国考古学最新成果,力争有所创新。
摩尔根《古代社会》已经提出了这样一种闪光思想,即把文明起源过程,区分为两个相互衔接而又相互区别的历史阶段——“文明要素发生时期”和“真正进入文明状态”。
关于文明要素有哪些的问题,摩尔根的回答看来是初步区分了两个层次:“基本要素”与“诸多要素”。应当声明的是,他本人并没有使用这样明确区分的两个不同概念,但从《古代社会》全书看来,却蕴涵着这种区分的基本思想。
第一章《人类文化的几个发展阶段》,趋向于从宏观世界历史高度,谈到野蛮时代文明起源过程中先后生成的五大要素:制陶术——动物驯养——农业种植业——房屋建筑——冶铁术。后来他还说:“文明的一切要素,包括文字在内。”
而第三章《人类发展速度的比例》,则接近于用追溯法,列举了野蛮时代三个阶段上文明起源过程中的诸多要素发生过程:野蛮社会初级阶段文明起源过程中的10个要素——中级阶段的20个要素——高级阶段的近20个要素。[2](P28,274,32,31)后来马克思晚年在做摩尔根《古代社会》一书摘要时,基本肯定了“文明要素”这个提法。在《古代社会》一书第二编第八章《希腊人的氏族》中,把私有财产制度作为推进文明起源的新要素:“财产已经成为逐渐改造希腊制度而为政治社会开辟途径的新要素,这个要素既是政治社会的基础,也是它的主要动力。完成这样一个根本的变革,不管从现代的眼光来看是多么简单明了,在当时却是一件艰巨的任务”[2](P218)。马克思在摘要中用自己的话概括了这段论述,并倾向于肯定文明“新要素”这个提法:“私有制是新的要素,经过延续了若干世纪的在氏族基础上建立国家的尝试以后,这种要素逐渐改造希腊的制度并为上述变化(即向政治社会或国家过渡)作好了准备。”[3](P164)
恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》一书,没有专门论及文明要素问题,但在《雅典国家的产生》这一章中,也用了“新社会要素”这个提法;同时,他把国家称为“文明社会的概括”,与“文明起源要素”形成鲜明对照。
由此看来,把整个文明起源过程,除了前面的物质前提奠基期之外,还可进一步区分为“文明要素发生期”与“文明整体形成期”两个阶段,是有理论根据的,也有历史渊源。现代考古学的最新发现,也有助于证实这种区分。
这里需要进一步解决的问题是:究竟哪些属于文明起源过程中产生的诸多要素?哪些属于有全局意义的基本要素?
我们不妨仿照“化学元素周期表”那样,列出一系列前人探索的“文明起源要素表”。
摩尔根先后列出了近50个文明起源要素,在“文明起源诸多要素”的基础上,他当年看重突出的“六个基本要素”是:(1)陶器;(2)畜牧业;(3)农业种植业;(4)房屋建筑术;(5)冶铁术;(6)文字。
马克思的摘要、恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》,对于摩尔根提及的文明起源诸多要素,特别是有重大意义的六个基本要素,大都作过肯定性概述。恩格斯在论及文明形成前夕的野蛮时代高级阶段时,特别突出了两大要素的关键作用:一是铁器;二是文字。他有一个十分简明的概括:“从铁矿石的冶炼开始,并由于文字的发明及其应用于文献记录而过渡到文明时代。”而在“文明起源诸多要素”这个层面上,他曾历数古希腊文明起源中的十来种要素:铁器、风箱、手磨、快轮制陶、榨油、酿酒、车轮、建筑术、城市、荷马史诗与全部神话。[1](P22,23)
20世纪世界著名的史前考古学家柴尔德,1936年用英文发表了影响颇广的《人类创造了自己》一书。他把人类文明起源的主要轨迹,总结归纳为距今一万年至五千年间,先后发生的三次大革命:新石器时代革命——城市革命——人类知识上的革命。柴尔德关于头二个革命的学术观点,多为世人关注,而关于后一个革命的论述,则较少为人论及,而对于我们清点“文明起源要素”的工作,却具有不可忽视的启迪作用。该书最后两章,认为构成文明形成重要因素的人类知识上的革命,主要要素是公元前5000年—前3000年间,即城市革命之前2000年间,有16项影响人类历史走向文明的重要发明创新:
(1)使用运河和沟渠的人工灌溉法;(2)犁耕;(3)牲畜动力;(4)帆船;(5)轮车;(6)果园种植;(7)发酵作用;(8)铜的冶炼与使用;(9)房屋建筑用砖;(10)拱门;(11)在陶器表层上釉;(12)印章;(13)太阳历;(14)文字;(15)记数法;(16)青铜。
而城市革命之后的2000年间,即公元前2600年—前600年间,他又补充了四项影响人类文明过程的四项重大发明创造:(1)十进位法;(2)经济实用的冶铁术;(3)字母文字;(4)城市供水系统。[4](P217)
面向21世纪世界考古与中国考古最新发现,对于前人探索足迹作出比较研究,并且努力做出理论创新,我们或许可以引出以下几个重要结论:
文明起源是一个长达五千年的漫长历史过程,除去头两三千年是“农业——新石器——陶器”这文明三大物质前提奠基期之外,还有两三千年时间,即距今7500年—5000年之间的两三千年历史长河;
这两三千年时间,是在物质基础初步奠定前提下,文明直接起源的历史过程;
文明直接起源过程之所以拉得这么长,是因为文明起源是诸多要素、多元发生,逐渐萌发、不断生成的复杂历史进程,而不是一下子或一次性的生成过程;
在文明起源过程中,在“物质奠基——文明形成”这两大阶段之间,专门分出一个“文明要素生成期”是完全必要的;
文明要素又有必要区分为两个层次;铜器是经济基础上首要文明要素;城市是社会交往上的首要文明要素;文字是精神文化上的首要文明要素;其他方面还有层次稍低的诸多文明要素。
文明起源第三阶段——文明总体标志国家形成期。
文明是一个有机整体,而不是各种要素、各种片断的简单罗列、机械相加。
文明起源过程中,要素与总体、渐变与质变、起源与形成、诸多要素与文明整体的关系问题,是一个难度甚高的重大问题。
对于文明起源与形成的总体标志问题,从19世纪到20世纪,进行了持续不断的探索与争论,有以下四种学术观点特别值得注意:
第一,文字主要标志论。这个观点流行最为普遍,较有代表性的首推摩尔根1877年的《古代社会》一书,另外还有大体同时的泰勒的《原始文化》、《人类学:人类与文明研究导论》等论著。
第二,城市革命重要标志论。这种观点的主要代表者是20世纪英国著名考古学家柴尔德,1950年他专门发表了专题论文《城市革命》,论证了城市形成是文明降生的决定性标志,并列举了城市革命的十项标准。
第三,社会秩序主要标志论。美国著名历史学家爱德华·伯恩斯(Edward McnallBurns)等四人编写的《世界文明史》,该书提出城市是文明的表征,社会秩序是文明的内在本质规定:“探讨城市的起源实际上与探讨文明的起源是一样的。文明可定义为人类组织的这样一个阶段,其行政机构、社会机构和经济机构已发展到足以处理(不论如何不完善)一个复杂社会中与秩序、安全和效能有关的问题。”[5](P38)美国学者维尔·杜伦(Will Durant)在《东方的文明》一书开头,就从社会秩序角度对文明作出定义:“文明是社会秩序,它促进文化创造。文明包含四大要素:经济支持、政治组织、道德传统以及知识和艺术的追求。”[6](P3)
第四,国家主要标志论。这个观点是由马克思进行理论奠基,恩格斯1884年在《家庭、私有制和国家的起源》一书中明确提出的。马克思、恩格斯以三次社会大分工为文明起源主线,而最后的总体标志则是国家的形成。“国家是文明社会的概括”,这个提法是恩格斯1884年提出的,而基本思想都渊源于马克思1843年《黑格尔<法哲学>批判》手稿,1857年—1858年写成的《资本论》第一手稿。
下面我们对上述四种文明起源总体标志论做出比较研究,试比较它们的得失曲直。
文字不失为文明起源的重要表征,但由于文字形成是一个至少长达3000年的历史过程,作为文明形成标志,看似明确,实则难以准确把握。人们在常识中,倾向于这种认识,因而自然而然把文明史说成是“有文字记载的历史”,而把在此之前的历史称为“史前史”或“史前时期”。从摩尔根、泰勒,到马克思、恩格斯,都首肯过这种较为公认的说法。
然而细致推敲起来,象形文字产生在公元前4000年前后,字母文字产生在公元前1000年前后,二者相距二三千年,究竟把哪一个作为文明形成标志,却是不十分明确的。摩尔根写作《古代社会》那个时代,由于考古发现有限,这个界限分得不明确,因而常把二者相提并论,都作为文明时代形成首要标志,认为文明社会“这一阶段始于标音字母的使用和文献记载的出现”,并且申明“刻在石头上的象形文字可以视为与标音字母相等的标准”。恩格斯也采用了类似的说法。可是,现代考古发现已经把文字形成史的基本轮廓大体澄清了:
公元前4000年,甚至更早一些,东西方都有原始形态的象形文字起源;
公元前3500年—前1000年东西方古典文字逐步构成体系,初步走向成熟;
公元前1500年—前1000年,从腓尼基到古希腊,形成了字母文字,中国则走向部首文字。由此可见,抽象文字、字母文字的产生,是一个至少长达近3000年的历史进程,上溯到原始象形符号、刻画符号,更是长达7000年以上的漫长历史过程,把如此漫长的文字形成过程,作为文明形成的总体标志,今天看来很难说是优化选择。
20世纪中后期,对柴尔德的城市革命主要标志论,也有人提出质疑。质疑集中在两个方面:有人认为柴尔德的理论观点主要立足于两河流域,而古埃及在相当长时间里曾是灌区文明,在一定程度上曾是文明在先,城市在后;而还有人认为两河流域、古希腊、中美洲,则有一段历史,有文明起源,有文明个别要素,却未达到文明时代的整体要求。
“社会秩序主要标志论”,注意到社会关系的总体性是合理的,但社会秩序比较抽象,比较一般,没有找到一个明确标志社会秩序总体尺度。这个尺度,不是国家又是什么呢?
相比之下,唯物史观的“国家形成总体标志论”,更经得住考古实践的历史检验,更富有总体性与确定性,可以作为文明起源期的制高点和文明形成期的出发点。
国家形成也是一个更易于把握的具有确定性的历史过程,便于在考古学、历史学上精确把握。
文明起源过程,好比五千年初步建成人类文明大厦:
第一阶段,是距今一万年开始的头二三千年,文明大厦的物质奠基期;
第二阶段,是距今七八千年开始的二三千年,文明大厦的要素发生期;
第三阶段,是距今五千年前后的国家形成期,文明大厦的总体形成期。
中日考古最新发现,还提出了更新的问题:湖南道县玉蟾岩发现了近1.5万年前的人工栽培稻和陶片;江西万年仙人洞、广西桂林庙岩先后发现了近1.5万年前的陶片;日本也先后发现了1.5—1.2万年前的陶片。
中国与东亚文明起源时代的最初历史起点,有可能再向前上溯五千年,达到一万五千年前。这个中国特色的新问题,尚待从考古发现与理论概括两方面的统一中进一步探索。
[1]马克思恩格斯选集:第4卷[M].北京:人民出版社,1995.
[2]路易斯·亨利·摩尔根.古代社会[M].北京:商务印书馆,1977.
[3]马克思.摩尔根《古代社会》一书摘要[M].北京:人民出版社,1965.
[4]V·G·柴尔德.远古文化史[M].上海:群联出版社,1954.
[5]爱德华·伯恩斯等.世界文明史[M].北京:商务印书馆,1998.
[6]维尔·杜伦.东方的文明[M].西宁:青海人民出版社,1998.
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在小说《三国演义》里将关羽塑造成为一个忠义仁勇的武将形象,出场时与刘备张飞桃园结义,打造兵器后参加镇压黄巾起义的战争中,而后虽然与刘备东奔西走,颠沛流离,但仍能斩将杀敌,大显神威。在传统戏曲中,关羽属于”生“角,脸谱也非常有特色,面生七痣,眉心中间三粒,鼻子左右各两粒;七粒朱砂痣,红似点血,因此显得格外威风。以关羽为主要角色的京剧故事有《斩熊虎》、《桃园三结义》、《温酒斩华雄》、《虎牢关》、《屯土山》、《月下斩貂蝉》、《过五关》等等。以下是读文网小编为大家精心准备的历史学论文范文:关羽崇拜的塑成与民间文化传统。内容仅供参考,欢迎阅读!
神明崇拜指由官方和民间组织、个人举行的对神明的崇把、礼拜等仪式行为。对于神明崇拜象征的形成、发展和变化,研究者多从历时、共时的角度强调这种仪式行为及相关神话、象征在时(不同时期)、空(不同社会阶层、不同社会组织)方面展现的不连续的形态。他们强调不同时期、不同阶层的人崇拜诸神的实用功利动机不同,对诸神象征的没释也不同。华琛(James L.Watson)对天后的研究,即认为女神天后貌似统一的象征性的背后实际上隐藏了不同社会组织之崇拜天后的重大差异。。过分强调崇拜者的实用功利,有将宗教史研究减化、归结为心理学研究的危险。
本文希望通过对唐代以来关羽崇拜的个案分析,考察神明象征的连续性和不连续性及其与文化传统的关系。笔者认为,神明崇拜的发展和变化,不单有因时因人而异的一面,更重要的,是它内在本质上的连续性:从象征包含的意义上说,神明对于社会群体的意义虽有一定差异,但是其中的连续性缕缕可辨,这构成了杜赞奇(Prasenjit DMara)所说的“语意链”(semanticchain);从发展过程看,诸神崇拜及相关神话、象征存在于文化传统的发展河流之中,前者发展受到后者的制约,文化传统一旦形成,就有可能影响到社会各阶层,成为一套社会共享的文化资源,从而有可能造成神明象征在时空中表现出一定程度的连续性、共通性。因此,在神明象征的发展过程中,连续性与不连续性共存。宋元时期民间对关羽形象的重塑,乃是吸取了上层士大夫文化的因子塑成的;这种经重塑的关羽在明清时期渗透到民间社会和士大夫阶层,成为官方和民间塑造关羽崇拜的重要文化资源。正因为如此,官方把典和民间崇拜在某些方面表现出较高的一致性。
一般认为,关羽显灵开始于隋朝“。但现存较为可信的资料记载的大都是唐人对关羽的崇拜情况。唐末范掳《云溪友议》即云:“蜀前将军关羽守荆州,荆州有玉泉伺,天下谓四绝之境。或言此词鬼助土木之功而成,伺曰三郎神。三郎即关三郎也。因此,比较稳妥的说法是,至迟在唐代,关羽已为人所崇奉了。
关羽在民间的最初形象,是以凶悍可畏为特征的。《云溪友议》称:“(荆州玉泉)词曰三郎神,三郎即关三郎也。允敬者则仿佛似睹之。绍侣居者,外户不闭,财帛纵横,莫敢盗者。厨中或先尝食者,顶刻大掌痕出其面,历旬愈明。侮侵者,则长蛇毒兽随其后。所以惧神之灵,如履冰谷。”这是荆州一带的情形。《北梦琐言》己载的关羽亦有相似的形象:“唐咸通(860—873)乱离后,坊巷讹言关三郎鬼兵入城,家家恐抹。摇其患者,令人热寒战栗,亦无大苦。弘农杨砒挚家自骆谷入洋源,行及秦岭,回望京师,乃曰:‘此处应免关三郎相随也。’语未终,一时股栗。”⑥这是关中一带的情形。
这些资料说明,在唐代,关羽崇拜已经在一些地方广为流传,但民间对关羽的映象,多视之为与鬼很有联系的凶神,这一形象当是受历史上关羽勇武的形象和被东吴擒杀的经历影响的。至宋代,关羽形象已有较大的改变,但是,在某些地方仍可找到唐代关羽形象的踪迹。四川大概是宋代关羽崇拜比较盛行之处,陆游《入蜀记》即云:“雷池昭勇庙,吴大帝时折衡将军甘兴霸也。兴霸尝为西陵太守,故庙食于此。底下有关云长像。”⑦渲州亦有关云长庙,“在州治西北隅,土人事之甚谨。偶象数十躯、其一黄衣急足,面怒而多琶,执令旗,容状可畏”。这说明关羽作为凶神的形象一直到两宋之交还遗留在民间。
在官方崇拜中、关羽最初是作为武庙的配享者出现的。唐代武庙主神为太公尚父(姜尚),故称太公尚父庙。“开元十九年(731),始置太公尚父庙,以留侯张良配。中春、中秋上戊祭之,牲、乐之制如文宣。出师命将,发日引辞于庙,仍以古名将十人为十哲配享。”至上元元年(760),“尊太公为武成公,祭典与文宣王比,以历代良将为十哲象坐侍”。这“十哲”有为张良、田楞宜、孙武、吴起、乐毅,左为白起、韩信、诸葛亮、李靖、李勋,关羽并末列其中。关羽进入武庙始于建中三年(782),此年礼仪使额真卿奏言:“治武成庙,请如《月令》春、秋释奠。其追封以王,宜用诸侯之数,乐奏轩县。”于是,“记史馆考定可配享者,列古今名将凡**人图形焉”,这**位配享者包括范蠢、孙腹、廉颇等古名将。而蜀前将军汉寿亭侯关羽也位列其中。⑧至此,关羽始成为武成王庙的**位配享者之一。
不过,终唐之世,关羽在官方把典中无足轻重。至北宋初期,宋廷以“关羽为仇国所擒”,一度曾将关羽撤出武庙陪把的位置。⑦只是到北宋中叶以后,在佛教、道教将关羽纳入自身神系的影响下,朝廷才开始注意到关羽,并予以救封。至宣和五年(1123),在礼部的奏请下,徽宗方“令从把武成王庙”⑦。南宋和元代关羽崇拜在官方把典中地位有所提高。但总的说来,明代以前关羽在官方把典中地位较低,也不稳固,其形象受佛教化和道教化的关羽的较大影响。⑩
关羽形象一直是三国故事的一部分。据学者考证,三国故事可追溯至唐代。⑩从《事物纪原》和《东京梦华录》等书看来,三国故事在宋代已颇为流行。前者提到:宋仁宗时,“市人有能谈三国事者,或采其说,加缘饰作影人,始为魏、蜀、吴三分战争之像”⑥,而后者载徽宗时,东京瓦肆伎艺中有名为霍四究者说《三分》。⑩苏东坡也记载:“涂巷中小儿薄劣,其家所厌苦,轨与钱,令聚坐听说古话。至说三国事,闻刘玄德败,留理有出涕者;闻曹操败,即喜唱快。顺三国故事还被改编成戏剧上演。《南村辕耕录》载有元代院本《赤壁厦兵》、《刺董卓》、《襄阳会》、《骂吕布》等名目。《录鬼薄》载有关汉卿所写剧本《闹荆州》、《单刀会》、《双赴梦》及武汉臣的《三战吕布》等名目。⑩宋末元初,在“说三分”等民间文化的基础上出现了《三分事略》(刊于元世祖至元三十一年[1294年])和《三国志平话》(刊于元至治年间[1321—1323])两书。⑩至元末明初,就出现了上承“说三分”与《平话》传统、并依据史书改编、摘录和复述的《三国志通俗演义》,简称《三国演义》。《演义》与“说三分”有清楚的渊源关系,《三国志平话》和元代三国戏中共约35个故事,都见于《演义》。”
从“说三分”至《三国志平话》再至《三国演义》这一传统中,民间艺人对关羽形象进行了重塑,关羽形象因此较唐有较大变化。在唐代他是一个以凶猛著称的人人敬畏的神,此时则变成广为接受的人物。宋人张宋《明道杂志》记载:“京师有富家子,少孤专财,群无赖百方诱异之。而此子甚好看弄影戏,每弄至斩关羽轨为之泣下,嘱弄者且缓之。”宋代关羽形象于此足见一班。
宋元时期民间对关羽形象的重塑可用“儒家化”来概括。陈寿《三国志》中的关羽可说是名将,但说到忠义,他却曾为敌国所俘,说到神勇,他却失之鲁莽傲慢,最后不得寿终。历史上的关羽虽非文盲,但大概也识字无多。《三国志》本传没有关羽读书的记载,只是裴松之注引《江表传》云:“羽好《左氏传》,讽诵略皆上口。”④而宋代“说三分”继承、发挥这一说法、创造出关羽讽诵《左传》、秉烛夜读的形象,从而为关羽忠义的形象作了一个注解,进而将之塑造成儒家的理想人格。关羽形象的塑造是以“桃园结义”、“降汉不降曹”、“漏桥挑袍”、“古城会”等一系列情节来完成的。历史上的关羽最大的问题就是曾投降曹操,《演义》却将之改编为:关羽被围困在下邱附近的一座小山上,宁肯战死,决不投降。张辽恳切地向他提出,如果猛拼一死,等于犯了三桩大罪:一是使刘备失去依靠,二是把两位嫂嫂丢在曹营无人照顾,三是不能再匡扶汉室拯救黎民。
关羽听后,沉吟半晌,提出停止战斗的三项条件:一是降汉不降曹,二是与刘备的家属一宅分为两院居住,三是探听到刘备的下落便去寻找。直到曹操应允了三项条件,关羽方才回下邱救出甘、糜二夫人,随曹操到达许昌。这就是著名的“约三事”。这一故事不仅抹去关羽降曹的污点,反而将关羽塑造成忍辱负重的又忠又义的人物,它还为以后的一系列故事作了铺垫:其后在“挂印封金”、“古城会”等故事中充分塑造了关羽的忠的形象,而在“华容道”故事中又突出关羽重义和知恩报恩的形象。因此,宋元“说三分”传统对关羽塑造的最大特点,就是在关羽 —原有“勇武”人格中加入“忠义”的内容。关于宋元“说三分”对关羽形象的塑造,清人顾家相强调理学的影响:“北宋太祖得国,虽亦非正,而诸儒辈出,修身立品,远胜前朝,(韩、范、富、欧已然,不始于皖、洛、关、闽也。)一时风俗人心,为之五变。沿及金、元,虽以外域帝中邦,而理学大昌,人存直道。”
《三国演义》自元末明初出现后,至明代中叶流传已十分广泛,对社会各阶层产生了很大的影响,关羽的忠义形象也因此深入民心。
早在明代,《演义》就对社会产生广泛影响。明人胡应鳞《少室山房笔丛》卷四十一“庄岳委谈下”条即云:“古今传闻讹谬,率不足欺有识。惟关壮缪明烛一端则大可笑。乃读书之士,亦什九信之,何也?盖溢胜国末,村学究编魏、吴、蜀演义,因传有羽守邱见执曹氏之文,撰为斯说,而埋儒潘氏,又不考而赞其大节,遂至谈者纷纷。”《演义》对清初统治者的影响尤深。清太祖努尔哈赤和太宗皇太极,都是通过它了解到关羽的形象。早在太宗崇德四年(1639),即命大学士达海译是书。顺治七年(1650),《演义》告成,“大学士范文肃公文程等,蒙赏鞍马银币有差”,据清人陈康棋《燕下乡腔录》卷十记载,清初满洲武将不识汉文者,“类多得力于此”。时人尚有清初统治者以《演义》中“桃园结义”故事蹋糜蒙古之说。④《演义》对士大夫阶层的影响俯抬皆是。文人作诗用典忌用小说家言,而清人作对赋诗引用《演义》者比比皆是。袁枚即举数例:
一是崔念陵赋五古责关公华容道上放曹操一事;二是何肥瞻作札用“生瑜生亮”一语;三是某孝廉作关庙对联有秉烛达旦语者。⑤其实,清人作对用《演义》语者殊不足怪,梁章矩就指出:“关帝庙联最多,世人皆习用《三国演义》语,殊不雅驯。”②章学诚也指出:《演义》“七分实事,三分虚构,以致观者,往往为所惑乱,如桃园等事,学士大夫直作故事用矣”。正因为如此,清人感叹道:“士大夫且据《演义》而为之文,直不知有陈寿志者,可胜慨叹”。至《演义》平民百姓的影响,清王侃云:“《三国演义》可以通之妇孺,今天下无不知有关忠义者,《演义》之功也。”当时,地方戏曲“多讲《演义》,走卒贩夫无人不知三国”。时人顾家相在《五余读书厘随笔》中评论说:“盖自《三国演义》盛行,又复演为戏剧,而妇人孺子,牧竖贩夫,无不知曹操之为奸,关、张、孔明之为忠,其潜移默化之功,关系世道人心,实非浅鲜。”⑥
正因为《三国演义》塑造的关羽形象如此深入民心,明清时代的人,无论是士大夫还是庶民百姓,在崇拜关羽时就很容易将这一形象附加于关羽崇拜之中,使关羽神格中的忠义因素更为突出。嘉靖十九年(1540),都御史杨守礼重修宁夏总镇汉寿亭侯旧庙,他在记文中即称:“侯平生雅好《春秋左传》。盖《春秋》以尊王室,攘夷狄,诛乱讨贼,孰典庸礼为义。侯之所以拳拳于昭烈(刘备)者,良有以夫!万历年间(1573—1619)宁德知县高愈谦创建该县武庙记文中则有“秉烛一节,可对天地,耿耿射人,照耀干载,谁不钦其风而倾其义也”等语。⑥至一般平民,据美国学者周锡瑞(Joseph W.Esherick)教授考察,清代以三国故事编成的武戏在鲁西极为流行,关羽等人成为当地民众心目中的主要神抵,清末义和拳对此即多有借鉴,许多拳民在降神附体的仪式中都自称关公。
随着《演义》及其塑造的关羽形象在社会上产生的广泛影响,关羽崇拜在官方把典中的地位在明中叶以后发生了较大变化。明洪武二十七年(1394),明太祖即效建关庙于金陵鸡笼山之阳。永乐帝迁都北京后,又“庙祭于京师”。成化十三年(1477),“又奉效建庙宛平县之东”,作为太常寺宫祭场所,每年定期于五月十三日拜祭。凡“国有大灾则祭告”。⑥但此时关羽尚无封号,真正的变化是在万历十八年(1590),该年关羽晋封为帝,此后万历四十二年(1614)再次救封。清王朝早在崇德八年(1**3)便建关帝庙于盛京(今沈阳)。匝治九年(1652),追封关羽为忠义神武关圣大帝。乾隆三十三年(1768),加封灵佑。
从雍正到乾隆年问,关羽及武庙逐渐获得与孔子及文庙相当的地位。从嘉庆十九年(1814)开始,清廷又对关羽进行了几次加封,至光绪五年(1879),关羽封号已达二十二字之多。⑩明中叶以后关羽崇拜在官方记典中地位的日渐提高,固然与《演义》的传播有密不可分的关系,但与当时的政治危机也有相当的关系。万历以后明王朝对关羽崇拜的日益尊崇,乃是晚明社会危机四伏、王朝摇摇欲坠的一种反应;而清廷对关羽的加封和尊祟,基本上都与清朝从事的军事行动——从入关追剿农民军到平定三藩,从镇压山东王伦起义到镇压川陕楚白莲教起义,从镇压京师、河南天理教起事到镇压太平天国运动、捻军起义——有密切关系。⑩因此,我们可以说,关羽崇拜在官方把典的地位越隆,反映出的王朝危机就愈深。
伴随着关羽在官方宗教中地位日尊,它在民间也日益普及。早在明代,关庙已有“把遍天下”之说,‘其词于京能也,鼓钟相闻,又岁有增焉,又月有增焉”。至清代,关庙之多,更有“天下关帝庙,买音一万余处”⑥之说,所谓“今且南极岭表,北极塞垣,凡儿童妇女,无有不震其威灵者。香火之盛,将与天地同不朽”。雍正皇帝也认为:“自通都大邑下至山颐海邀村墟穷僻之壤,其人自贞臣贤士仰德崇义之徒,下至愚夫愚妇儿童走卒之微贱,所在崇饰庙貌,奔走祈攘,敬思瞻依,凛然若有所见”。难怪清人不无感慨地说:“予尝谓菩萨中之观音,神仙中之纯阳,鬼神中之关壮缪,皆神圣中之最有时运者。……举天下之人,下逮妇人孺子,莫不归心向往,而香火为之占尽。”另外,关羽还被许多秘密宗教、结社所崇拜。应该说,明中叶以后关羽崇拜在官方把典中地位日尊和在民间的日益普及,与同期《三国演义》及相关戏剧、戏曲等民间文化对社会各阶层的普遍影响是分不开的。后者不仅为关羽在社会各阶层中地位的变化奠定文化基础,而且也成为社会各阶层共享的文化资源。
研究中国宗教仪式的学者,在讨论诸神崇拜时,往往强调崇拜者自身的不同的实用功利动机。他们将宗教视为不同社会阶层、不同社会组织追逐不同利益的文化工具,视为崇拜者对政治经济压力的一种回应和反击。其必然结果,就是强调神明崇拜在时空中表现的不连续状态,这种解释的缺陷,在于无法解释回应和反应的“工具”是从何而来的,它也无法解释神明崇拜迅速普及的原因。显然,这种回应并不是凭空出现的,它是受当时作为“文化资源”的文化传统所制约和影响的。这种文化资源可能是上层文化,也可能是民间文化(在本文中,构成文化资源的是民间文化)。
作为官僚体系中的一分子,官方宗教的创立、实践者在诸神崇拜中为何和如何借用民间文化呢?问题的关键在于这些崇拜者不仅是政治人,而且是社会人、文化人。作为帝国官员,他们的官僚生涯实际上仅是人生的“逆旅”,绝大多数官员的官僚生涯并不长,他们很大部分时间(至少包括青少年和老年)都是生活在乡民社会、浸淫于民间文化中的。正是在这点上他们与乡民有了共同的文化基础,拥有共同的文化资源。而这为两者塑造各自的宗教提供了重要源泉。
从唐代至明清,官方与民间对关羽的崇拜实际有三个周期:在唐代官方崇拜与民间崇拜几乎没有任何接触和关系;从北宋中后期至元代官方崇拜受到了佛教化和道教化关羽的影响;到明清时期官方崇拜与民间崇拜都受到了民间文化的影响。从唐代以来关羽崇拜的发展、变化,我们看到的是上层文化与民间文化逐渐走向一致性的趋势,这一趋势的形成。当与唐宋以来社会流动性日益提高有内在联系,因为它必然带来上层文化与民间文化日益频繁的接触。②明清时期,关羽不仅为王朝所推崇,成为国家保护神,同时深入民间,成为财神、行业神和聚落保护神,而且为秘密宗教、结社所尊崇,而王朝、民间社会、秘密社会崇奉关羽的原因,基本上是由于关羽忠义神武的神格。如此之高的一致性,乃是由于这一形象基本上来自共同的文化资源——宋元民间“说三分”的传统。由此我们注意到上层文化与民间文化的关系问题。
文化史讨论中的一个关键问题,就是上层文化与民间文化的关系问题。英国杰出的马克思主义史学家汤普森(Edward P.Thompson)在《英国工人阶级的形成》一书中认为,1792—1832年间英国工人阶级意识的出现,是对政治经济压力的反应,但这种反应并不是对统治阶级文化思想的反映,而是受到一个更长远的“道德文化”或者“小传统”的影响的。⑥笔者引出汤氏的观点,并不是要重申民间文化的重要性,本文对关羽崇拜发展过程的分析,也并非想强调民间文化对上层文化的影响。
事实并不那么简单。象宋元民间文化塑造的关羽形象,虽然对于明清时期的官方崇拜有很大的影响,但假如宋元讲史和演戏传统在塑造关羽形象时没有吸收正统的忠义观,那么它的影响力或许会大打折扣的。上层文化与民间文化的关系(或者说统治阶级和被统治阶级文化之间的关系),不可能是纯粹单向的流动,正如俄国中古史学家古列维奇(Aron Gurevich)对欧洲中古前期和盛期民间文化所作的精辟分析和意大利史学家金兹伯(Carlo Ginzburg)对一桩异端审判的研究中显示的,上层文化与民间文化、统治阶级文化与被统治阶级文化之间,实际上有循环往复、互相影响的关系。
由官方、民间的关羽崇拜和民间文化对关羽形象的塑造,我们还注意到传统创造的问题。传统并非一成不变,而是存在或快或慢的创造过程,不同时代都有自身创造的传统。不同的传统,变化的节奏不尽相同。有的节奏较快,阶段性较明显(如官方的关羽崇拜),有的则比较缓慢,并且在交替过程中出现交叉,阶段性不明确(如关羽的民间形象)。正如关羽形象的发展中显示的,在传统创造、发展、变化的过程中,有连续性,亦有变异性,传统本身往往就是由新旧因素层层累积叠加而成。这就要求我们在考察正统文化与地方文化、大传统和小传统的关系时,不能将文化传统视为静态的一成不变的东西,而要在动态的过程和具体的环境中去把握各种文化关系。
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根据《中华人民共和国文物保护法》,历史文化名城是指“保存文物特别丰富,具有重大历史文化价值和革命意义的城市”。截至2015年6月,国务院已审批的历史文化名城共有125座(琼山市已并入海口市,两者算一座)。历史文化名城分为国家历史文化名城和省级历史文化名城。以下是读文网小编为大家精心准备的:历史文化名城论文相关范文。内容仅供参考,欢迎阅读!
转型时期背景下历史文化名城保护规划的思考
摘要:城市是文化的载体,文化是城市的灵魂。目前城市文化发展,尤其是历史文化名城发展,面临着文化遗产保护转型过程与目前正在推进的中国社会的城市现代化、农村城镇化的巨大挑战。
Abstract:city is the carrier of culture, culture is the soul of the city. At present thedevelopment of city culture, especially the famous historical and cultural city development, facing the changing process of cultural heritage conservation and is currently promoting the Chinese society of city modernization, rural urbanization challenge.
关键词:转型历史文化名城保护规划
Key words: TransformationHistorical and cultural cityProtection planning
城市,是人类文明的结晶,是一个国家或地区政治、经济与文化的中心。历史文化名城是指保存文物特别丰富、具有重大历史文化价值和革命意义的城市。在当前国家全面推进经济结构调整、加快经济发展方式转变的新形势下,历史文化名城与一般城市相比,以其独特的文物古迹遗存和深厚的历史文化底蕴,对城市的发展产生着重大的影响,发挥着更大的经济作用
所谓转型时期,是指事物的结构形态、运转模型和人们观念的根本性转变过程。不同转型主体的状态及其与客观环境的适应程度,决定了转型内容和方向的多样性。转型时期是主动求新求变的过程,是一个创新的过程。例如:一个企业的成功转型,就是决策层按照外部环境的变化,对企业的体制机制、运行模式和发展战略大范围地进行动态调整和创新,将旧的发展模式转变为符合当前时代要求的新模式。
中国是个有着悠久历史的国家,现在中国的许多重要城市,也是历史文化名城,如中华人民共和国国务院公布的第一批和第二批的62个国家历史文化名城中,包括了北京、上海、天津和重庆的中国全部4个直辖市和中国的华北、东北、西北、东南、华南、西南六大行政区中心城市,号称中国七大古都的西安、洛阳、北京、安阳、南京、开封、杭州,均在历史文化名城之列。
在上述历史文化名城中,广义上看绝大多数均属于历史上的中国古代都城,这些古代都城涵盖了几乎所有中国历史上的统一王朝或王国、帝国时期的都城,还有国家分裂时期的重要王朝、王国的都城,以及地方政权的政治中心。这些历史文化名城的主要历史文化内涵应该是其古代遗址,由于这些古代遗址分布范围巨大、历史意义重大,自20世纪90年代中期以来,我们将其形象的称之为“大遗址”,如西安作为中国古代建立都城时间最长、历史地位最为重要的都城,是因为西安是中国历史上的十三朝故都所在地,特别是周秦汉唐等中国古代重要王朝均建都于此。洛阳则是中国历史上最早的国家――夏商王朝都城所在地,被誉为“九朝故都”。
象西安、洛阳等这样一些在中国文化遗产事业上十分重要的历史文化名城,它们的主要文化遗产内涵是作为古代都城的城址及其宫城、宫殿、宗庙、官署、库厩、池苑、宅邸、里居、市场、作坊遗址等,以及都城附近的帝王陵寝、贵族和百姓墓地等。古代都城作为古代国家的政治统治中心、经济管理中心、军事指挥中心、文化礼仪活动中心,成为古代国家历史的缩影,成为承载古代国家、民族历史的内涵最为丰富、意义最为重要的文化遗产。这些文化遗产一般均在“地下”,它们是历史文化名城的“地下博物馆”,是历史文化名城的“活化石”,是古代国家与民族的“历史百科全书”。因此,近年来中国政府对于“大遗址”文化遗产保护,从人力、财力等诸多方面,给与极大重视,成为文化遗产保护工作的重点。
但是,毋庸讳言作为古代都城的历史文化名城文化遗产保护工作,其涉及领域之大、社会相关问题之多是其它文化遗产保护事业中所很少遇到的。
文化遗产保护转型过程中现代城市的“大遗址”,必须以保护为主、利用为辅,旅游产业、文化产业应作为“大遗址”文化遗产保护的“副产品”,不能将其视为这里的“主业”。文化遗产保护事业不是“生业”,不属于经济活动范畴,不能按照市场经济管理。但是,文化遗产事业具有“经济功能”,可以产生“经济效益”,而且随着人类社会进步与发展,其“经济效益”也会越来越大,但这永远是作为文化遗产保护事业的“副产品”!我们需要牢记的是,历史文化名城、人类文化遗产事业的主体,保护永远是第一位的!
保护与发展的关系是辩证关系。所谓保护,是在历史城市和村镇的演化过程中去粗取精,优势劣汰,对历史精华的保留、呵护与传承;而发展则是顺应人类社会进步需要,在持续创新中对历史文化遗产的延展和扩大。人类社会循序渐进是不以人的主观意志为转移的客观规律。没有保护文化遗产作为基础,割断历史,抛弃既有文明,就无从谈起发展、创新和进步;而没有发展、创新和进步,也就不可能再产生新的历史文化遗产积淀,无法持久永续地丰富历史城市和村镇的文化内涵。
于是在悠久的岁月长河里,一些具有生命力的历史建筑物、构筑物、建筑群体形态、街道格局和传统风貌必然会延续下来,作为历史信息的载体,伴随一代又一代人相继保护与传承;与此同时,一些新的具有特殊历史价值、实用价值和纪念意义的建筑物、构筑物也会在城市发展过程中不断出现。人类社会正是在历史与未来的交替变化中一路走来,进入了工业化、城镇化、现代化和信息化时代。
对于历史文化名城名镇名村而言,保护与发展构成的对立统一体从来都是相辅相成,遵循着一条亘古不变的永恒法则。只有在不断传承文明中创新发展,在不断创新发展中传承文明,才能始终保持历史文化名城名镇名村的生命与活力。无论怎样一座历史文化名城、街区、名镇和名村,都是无数历史人物、历史事件,以及凭借这座历史时空大舞台传承社会文化的缩影,都是铭刻在不同特色的物质形态上的历史教科书。由于它们的存续方式具有动态属性,因而承载着历朝历代和各个时期的丰富信息,绝不是某一历史瞬间的“定格”,更不能视为静态的馆藏文物。
如今进入城市转型发展的重要时期,给历史文化名城名镇名村保护带来了前所未有的机遇,也不断提出了一些新的课题。因而要求进一步加强理论研究,加快建立保护监管机制,把科学合理的控制、整治、更新作为保护与发展历史文化名城、名镇、名村的有效途径,坚持历史文化名城名镇名村形态保护与文脉传承的统一。
《历史文化名城保护理论与实践》
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