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传统儒家十分注重“为学”,即道德的修养和实践。孔子提倡“为学”的原则应是“为己之学”,自称孔子“后学”的荀子极力推崇孔子,并在“为学”问题上也强调“为己之学”,然而两者的区别仍然十分明显。荀子的“为学”一开始就不是单纯以成人成德为目的,而是作为实现客观外在目标的手段提出的。以下是读文网小编今天为大家精心准备的历史论文范文:荀子的“大儒”观。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘 要:孔子开创的儒学,与先前作为一种职业的儒存在着质的区别。荀子从对贱儒、陋儒、俗儒、小儒的角度批判,欲将自己以“大儒”化身出现的价值理想与思想路线确立于世,。值得注意的是,荀子以孔子、子弓为“大儒”,但他所立之“大儒”与孔子所崇尚的以“君子”,在核心价值思想上仍存在一定的差异。
关键词:荀子 大儒 孔子
原始儒家始于孔子,然“儒”作为一种职业早已出现。《论语・雍也》:“子谓子夏:‘汝为君子儒,勿为小人儒’”[1]。据《周礼・大宰》云:“儒以道得民。”“道”是解释职业“儒”的重点,汉郑玄《注》云:“儒,有六艺以教民者。”将“道”释为六艺,始见于《荀子》。汉许慎《说文解字》云:“儒,柔也,术士之称。”
在甲骨文中“儒”与“需”二字实乃同一字也,为一人沐浴之状,且当时也有“儒人”一词。“需”字后来用来表其他意思,而原本作“儒”用“需”就添加人字旁二变为“儒”。儒早先就是宗教神职人员。据推测,这种宗教人员,在主持祭祀仪式前需要戒斋沐浴,所以“儒”又有作“濡”的用例。《论语・子罕》中有记载:“子曰:‘出则事公卿,入则事兄父,丧事不敢不敢不勉,不为酒困,何有于我哉?”[2]由此可见,即便到孔子创立儒学时,“儒”的一部分仍是因从事宗教祭祀这种职业而存在。
孔子开创的儒学,与先前儒人,存在着质的区别。先前的儒人虽有着较高的修养,能够主持祭祀等重大的活动,但在宗法贵族制度下,他们的修习礼义之道为了服丧相礼的需求,而孔子创立的儒家学派有着不一样的宗旨,即要立志成为“君子”,而“君子”又以行“仁”为己任。这与当时流行兴起的“学而仕”的价值取有关。“仕”对孔门儒家来说,不是个人的做官发财,而是为了实现其“为仁”的担当。
那么,荀子对儒门内诸子的批判,就是为了厘清儒学内部那些自以为得到孔子真传的俗儒、贱儒、陋儒、瞽儒对孔门儒家担当意识的偏离与背离,将孔子为代表的原始儒家思想学说净化与纯化,以此来显示自己一派乃孔子真传,是孔门儒学说真正的正统。荀子批判先秦诸子,采用的是外部批判和内部净化的两条技术路线,为的是将自己以“大儒”化身出现的价值理想与思想路线确立于世,使之得以传播并得到世人的到认可。
虽然荀子以孔子、子弓为“大儒”,但他所立之“大儒”与孔子所崇尚的以“君子”,在核心价值思想上仍存在一定的差异。
在谈大儒之前,我们首先应该了解:在《荀子》一书中,所涉及的儒名繁多,大儒的提出,针对的是贱儒、陋儒、俗儒、小儒等不良、无知之儒。荀子将“儒”大致分为四类:
第一类乃为品行低下,才智平庸的贱儒,俗儒。也就是在《非十二子》文章上半部分中所涉及的三大贱儒:子张氏、子夏氏、子游氏。“俗儒”荀子在《儒效篇》中这样解释:“逢衣浅带,解果其冠,略法先王而足乱世,术缪学杂,不知法后王而一制度,不知隆礼义而杀诗书……随其长子,事其偏僻,举其上客,亿然若终身之虏而不敢有他志,是俗儒是也”[3]。俗儒在荀子看来衣冠楚楚,道貌岸然,只会粗略的效法古代的圣明君主,实际上却扰乱了当时的社会秩序,学说荒谬、杂乱,不懂得效法后代帝王、统一制度。他们中,有的不懂的礼义的作用,言谈在一定程度上和墨子没有什么区别,有的凭借称道古代圣王的欺骗愚昧的行径而获得生存;有的心甘情愿尾随官宦之臣,吹捧度日。在荀子看来俗儒与贱儒的本质是一样的,二者虽然自称为儒,但实际却庸俗不堪。
第二类是德虽不贱,才皆平庸,陋儒、沟瞀儒是也。荀子这样描述陋儒:“上不能好其人,下不能隆礼,安特将学来识志,顺《诗》、《书》而称,则末世穷年,不免为陋儒而已”;而对子思、孟子则这样描述:“略法先王而不知其统,然而犹材剧志大,闻见杂博……案饰其辞而�敬之曰:‘此真先君子之言也’。”荀子认为沟瞀(无知)儒受子思、孟子的影响而不明子思、孟子的思想并不能代表孔子思想。
第三类是德性高尚,才智皆良,小儒,雅儒是也。荀子这样描述小儒“志愚私,然后能公,行愚情然而后能修,知而好问,然后能才,公修而杂,可谓小儒矣”[4],在《儒效》篇,荀子这样描述雅儒:“法后王,一制度,隆礼义而杀《诗》、《书》……以是尊贤畏法而不敢怠傲,是雅儒者也”[5]。
第四类便是荀子最为欣赏和推崇的大儒。在《荀子・儒效篇》,对大儒有明确的阐释:“法先王,统礼义,一制度,以浅持博,以古持今,以一持万,苟仁义之类也……故开张其法以测度之,则��然如何符节,言不差错也”[6]。
可见,荀子笔下的大儒,是品行高尚的道德家,还是才能皆开通,博古通今,知一举万的大学问家,更是“法后王”、善于治国与团结民众的心智成熟、手段高超的政治家。
在荀子看来,大儒为世人所诚服,“故近者歌讴而乐之,远者竭厥而趋之,四海之内若一家,通连之属莫不徙服,夫是之谓从师”[7]。大儒之如此被尊贵,自然可以成为人之师长,起到化俗的作用。
基于对不同儒者正反作用的分析,荀子提出任用不同儒者会造成好坏不同的后果:“人主用俗人,则万乘之国亡,用俗儒,则万乘之国存;用雅儒,则万乘之国安,用大儒,则百里之地久矣。”然而大儒却不被任用。面对任用大儒这一心愿不能实现的现实,荀子不禁仰天长啸,发出了“世之愚,恶大儒”(《成相篇》)的苦叹。当时君王热衷于争霸,慧眼识大儒,诚信用大儒的君王是寥寥无人,这就难怪荀子要发出如此的感叹。
[1]金良年:《论语》,凤凰出版社,P54。
[2]金良年:《论语》,凤凰出版社,P88。
[3]王先谦:《荀子集解》,中华书局,P138。
[4]王先谦:《荀子集解》,中华书局,P139。
[5]王先谦:《荀子集解》,中华书局,P139。
[6]王先谦:《荀子集解》,中华书局,P140。
[7]王先谦:《荀子集解》,中华书局,P121。
[8]王先谦:《荀子集解》,北京,中华书局出版社,2001年韦政通:《荀子与古代哲学》,台北,台湾商务印书馆,1966年。
[9]孙伟:《重塑儒家之道――荀子思想再考察》,北京,人民出版社, 2010年。
[10]邱立汉:《大儒的气度――徐州你的政论散文及其论辩艺术》,《龙岩学院学报》,2011年。
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摘要:以政治权力作为核心议题可以对中国古代的“民本”政治哲学进行探讨。围绕着政治权力,荀子的“民本”政治哲学设想从三个维度来展开,分别是“民本”、“君主”和“臣治”。“民本”维度主要解释政治权力的形上来源,“君主”维度解释政治权力的现实执掌者,“臣治”维度解释政治权力的运行。“民本”维度是整个思想的核心。荀子意图通过这种架构来最大限度地保障民众利益与制衡君王的专制。从历史上看,这种设想发生过一定积极影响,也受到过极大的限制。我们应在合理审视的前提下去利用其中的政治哲学智慧资源。
关键词:荀子;民本;君主;臣治
“民本”观念是中国古代政治哲学的一个基本传统。学者们对这个话题多有论及。而以政治权力为核心议题来讨论这个问题是当前较具有创发性的角度。从政治权力这个核心议题出发,先秦儒家大师荀子的“民本”政治哲学具有极强的特色,当予以关注。
在荀子思想中,政治权力指在一定的政治共同体中获得发号施令的势位:
古者天子千官,诸侯百官。以是千官也,令行于诸夏之国,谓之王。以是百官也,令行于境内,国虽不安,不至于废易遂亡,谓之君(《荀子·正论》)。能在“天下”行令的是“王”,能在“一国”行令的则是“君”。这两种角色所掌握的势位都属于政治权力。围绕着这种政治权力,荀子的“民本”政治哲学从三个维度来展开,分别是“民本”、“君主”和“臣治”。“民本”维度主要解释政治权力的形上之来源,“君主”维度解释政治权力的现实执掌问题,“臣治”维度解释政治权力的运行。
在政治共同体的现实秩序中,能够发号施令的政治权力掌握在“君”手中,但掌权者并不是政治权力的核心。因为掌权者对权力的执掌还存在着是否正当合法的问题,这个问题由政治权力的来源解答。荀子在肯认“君”掌握政治权力的同时,也从形上的层面追溯了政治权力的来源,它体现荀子秉承了起自周公、发展于孔孟的儒家“民本”传统。
《荀子》对政治权力的来源进行过许多解释,较为典型的解释是这句话:“天之生民,非为君也,天之立君,以为民也”(《荀子·大略》)。他认为,“天”造就众多“民”不是为了“君主”的利益。恰恰相反,“天”造就、树立起君主——即让君主掌握政治权力——的目的是为了让他保障众多“民”的利益。
对这个论述的解析我们可以得到两个重要的信息:一是荀子的“民本”意识,他在此处坚定地站在“民”的立场上,赋予了“民”在政治共同体中更根本的地位;二是在安放“民”地位时他不是只从现实的层面入手,而是也同时从形上层面人手,引入了“天”概念。“‘天’在中国人心中并不仅仅是指自然界,而是会对人们的生活产生重要影响的根源性存在”。荀子的“天”即具有这样的涵义。荀子在讲述“礼”之三本时明确指出,“天地者,生之本也”、“无天地,恶生?”(《荀子·礼论》),人的活动要循礼而“上事天”、“王者天太祖,诸侯不敢坏”(《荀子·礼论》)。人因以“天”为“生之本”而必须以严肃的态度敬天、事天,展示出荀子思想中的“天人之间还有一层形而上的联系”。因此,荀子所说的“天之立君,以为民也”,就不仅仅是从“民”的利益保障的现实层面来阐述政治权力的起源,而是将“民”之利益与“天”沟通,使其带有了神圣性的意味。此涵义亦可表述为“天一民”结构。这种结构正是对儒家经典《尚书》中“天听自我民听,天视自我民视”的“民本”思想的传承。
以上是通过“天之立君”的目的来解释政治权力之来源在于“天一民”。此外,从执政者的产生途径来说,也能说明“民”在政治权力来源上的决定地位。
涂之人可以为禹。曷谓也?曰:凡禹之所以为禹者,以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理,然而涂之人也,皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具;然则其可以为禹明矣(《荀子·性恶》)。或以为,“涂之人可以为禹”是荀子解释“化性起伪”可能性的命题,这固然是荀子的一种意图。但是,此处荀子并不仅仅只讲道德上的“化性起伪”问题,“禹”的身份也不仅仅是道德楷模而已,他还是历史上存在过的圣君,是执掌过政治权力的人。所以,此处荀子也是在讲具体的某个“君”是如何造就的问题。从这个理解意义上看,“涂之人可以为禹”就强调了“禹”这样的“君”不是上天专门生出来的,而是从一般人中成长起来的。“涂之人”就是以个体形式存在的“民”,他们每个人都具有成长为“君”的材质,所谓“皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具”。
今使涂之人伏术为学,专心一志,思索孰察,加日县久,积善而不息,则通于神明,参于天地矣。故圣人者,人之所积而致矣(《荀子·性恶》)。“涂之人”都有成长为执掌权力、制礼义的“圣人”的可能性,关键看个人是否能“为学”。反过来,“圣人”之所以能执掌权力、能作出“制礼义”这般常人所无法做到的超越性事业,也是由“人之积”得来的。“君主与民众其生性都是一样的,每一个普通人都具有成为禹那样的圣君的可能性,而圣君则是人通过积累仁义法正而达到的。”连“君”本身也是由“民”成长起来的,这从另一个侧面凸显了“民”相对于“君”的根本性地位以及对政治权力的来源的决定性作用。
那么,既然普通的人都有成为“君”的可能性,对当时已普遍盛行的“世袭制”又当如何看待呢?“世袭制”是让去世君王的子嗣接替他执掌政治权力,这种做法明显将普通人排斥在了机会之外,似乎与荀子的主张存在矛盾。对此,荀子进行了解释:
圣王之子也,有天下之后也,势籍之所在也,天下之宗室也,然而不材不中,内则百姓疾之,外则诸侯叛之,近者境内不一,遥者诸侯不听,令不行于境内,甚者诸侯侵削之,攻伐之(《荀子-正论》)。
荀子对待“世袭制”的态度有两个层次。首先,他不反对“世袭”。他同意作为圣王的后代可以继承圣王的“君”位,成为新的政治权力执掌者。其次,通过“世袭”获得的“君”位同样要接受“天一民”这个神圣来源的检阅,其事实上的合法性只能由这个来源确立。“圣王之子”执掌权力并不意味着事情就完全确定不可更改了。一旦他违背了“使民生”的要求,那么他将受到惩罚,轻则受到削弱,重则被赶下“君”位甚至被杀掉,即被“革命”。
是以臣或弑其君,下或杀其上,粥其城,倍其节,而不死其事者,无他故焉,人主自取之”(《荀子·富国》)。“人主”丢掉政治权力乃至自己身家性命皆是“自取之”,是其违背“使民生”要求后所导致的必然结果。
所以,“世袭制”确立君王的方式固然对“民”有排斥,但由于“君主并不是神圣不可侵犯的”①,“民”对于由“世袭”获得政治权力的君王完全可以行使“人民的革命权”。荀子的“君舟民水”论也正是从这个意义上来讲的。而有的学者认为,“他(荀子)的君民‘舟水’关系说,实质上是弱化了孔孟民本主义精神,强化了君主专制的力度,在根本上构筑了古代儒学君本主义的基本框架”。此论实未揭橥荀子关于政治权力与“君”关系的全部涵义,有偏颇之嫌。
“君”作为政治权力的执掌者,是“天”为了“民”之“生”而树立起来的。那么,“天”所立之“君”能不能达到这样的实际效果呢?进一步讲,“天”为什么不像对待人之外的其他事物那样,直接让人“生,,而偏偏要立一个“君”作为中间环节呢?
这主要涉及到人之“生”所包含的特殊含义以及“君”的职分功能的问题。人之“生”,并不像其他万物那样本能与直接地与“天”相联系,他要通过一特殊方式——人之“群”。
力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?日:人能群,彼不能群也(《荀子·王制》)。与其他生存物相比,人所具备的自然条件比较差,但是却能让其他生存物为我所用,成为“最为天下贵’’的生存物,其关键原因就在于人具有群体这样一种生存方式。不过,这样的生存方式有其特殊的要求,否则不仅不能生存,反而会致“乱”危害生存。
人之生不能无群,群而无分则争,争则乱,乱则穷矣。故无分者,人之大害也;有分者,天下之本利也;而人君者,所以管分之枢要也(《荀子·富国》)。人之“群”必须满足的要求就是要有“分”,即“秩序区分”。而能把握“分”的人是“君”。
君者,何也?能群也。能群也者,何也?日善生养人者也(《荀子·君道》)。“君”的本职工作正是能“群”,能通过对“群”的组织管理完成使民和谐“生养”的目标。
“君”发挥“群”能力的途径有很多,最根本的是体现在“制礼”上:
古者圣王以人性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,是以为之起礼义,制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之也(《荀子·性恶》)。荀子的“礼宪”堪称“外王之极致”,是维持整个政治共同体秩序的制度性因素。而以“圣王”身份出场的“君”则是这种制度性因素的制定者,这使得“君”对整个政治共同体秩序的管理作用凸显无疑。因之,在政治共同体中发号施令的政治权力就必须交给“君”来执掌。
“君”的地位亦必须突出。这就是荀子的“隆君”主张。
君者,国之隆也;父者,家之隆也。隆一而治,二而乱,自古及今,未有二隆争重而能长久者(《荀子·致士》)。“君”必须被当作一国唯一的重心,这是国家安治的要素。因为如果树立两个重心,则国家必乱。
而人君者,所以管分之枢要也。故美之者,是美天下之本也;安之者,是安天下之本也;贵
之者,是贵天下之本也(《荀子·富国》)。“君”活着时,要使其生活上美满、安定和尊贵;“君”丧亡后,“民”要以“三年”之丧礼来对待。
君之丧,所以取三年,何也?曰:君者,治辨之主也,文理之原也,情貌之尽也,相率而致隆之,不亦可乎?诗曰:‘恺悌君子,民之父母。’彼君子者,固有为民父母之说焉。父能生之,不能养之;母能食之,不能教诲之;君者,已能食之矣,又善教诲之者也。三年毕矣哉!乳母、饮食之者也,而三月;慈母、衣被之者也,而九月;君曲备之者也,三年毕乎哉!得之则治,失之则乱,文之至也。得之则安,失之则危,情之至也。两至者俱积焉,以三年事之,犹未足也,直无由进之耳(《荀子·礼论》)。之所以“民”要为去世的“君”服丧三年,与对待父母的待遇相同,其原因在于“君”的地位实在太重要。他是国家治理之主,是礼义之根本,是百姓忠诚恭敬之情应极致赋予之对象。他既能使“民”获得饮食衣被这些基本的物质资料,又对“民”进行教诲,使人能获得礼仪熏陶及和谐的社会秩序。从这个意义上看,“君”可算是“民之父母”,以事父母的礼遇对待“君”绝对合适。甚至严格地说,为“君”服丧三年还不够。荀子“隆君”的主张让“君”定于一尊、全体“民”以之为“父母”,则“君”专制的可能性显得十分大。
对于这个问题,荀子也并不是没有考虑过,他指出:
君者仪也,民者景也,仪正而景正。君者盘也,民者水也,盘圆而水圆。君者盂也,盂方而水方(《荀子·君道》)。
君者,民之原也。原清则流清,原浊则流浊(《荀子·君道》)。君作为“民原”,并不只是作为政治权力的代表,他本身是带有义务和责任的。整个社会尤其是广大“民”的“正”与否、其行为是“圆”还是“方”、其行为是“清”还是“浊”都与君的品行相关联。所以“君”的言行甚至喜好若不谨慎则会给整个政治共同体尤其是“民”带来极大的祸患。
楚庄王好细腰,故朝有饿人(《荀子·君道》)。从当时的实践来看,一个不算很大权力的楚王对“细腰”的个人偏好竟导致大量宫中之人忍饥挨饿以至于饿死的惨剧,“君王”专制之害显然已经彰显无遗。
荀子试图通过两种方法来对可能出现的专制弊端进行解救。
第一种方法是直接针对“君”自己的,即对君主的个人修为进行不懈的提升。这也是儒家思想对于所有人的根本性要求。
请问为国?曰闻修身,未尝闻为国也(《荀子·君道》)。对于执掌权力的君王,最要紧的不是如何治理国家,反而是修身最为重要,这不是要忽略执政者治理国家的能力,而是认为对于掌权者而言,必须首先时刻坚持修身,使自己能时刻保持“成圣”的理想,其作为全社会仪表的身份才能名副其实,这是君王在自己职分内最应当完成之事业。
第二种方法就是在权力的运行上引入“臣”来完成,从某种意义上达到对“君”专权的制衡。
故人主欲强固安乐,莫若反己。欲附下一民,则莫若反之政。欲修政美俗,则莫若求其人。……彼其人者,生乎今之世,而志乎古之道(《荀子·君道》)。“人主”想要保持政权稳固安乐,就要“求其人”,“彼其人”正是能在运行权力上起到决定作用的“臣”。
故明主急得其人,而暗主急得其執。急得其人,则身佚而国治,功大而名美,上可以王,下可以霸;不急得其人,而急得其執,则身劳而国乱,功废而名辱,社稷必危(《荀子·君道》)。
在权力运行上,得到“其人”(即臣)之助,君王从个人到国家都能安治;反之,则危亡。以“急得其人”的态度来执掌政权,最后能达到“身佚而国治”的状态。荀子希望“君”“身佚”而不是“身劳”,体现了荀子反对“君”在执掌了权力后自己去运行。
前文已经提到,“臣”主要的任务就是负责政治权力的运行。为达此目标,“臣”必须要维系权力秩序中“在上之君”与“在下之民”的和谐。因此,“臣道”也就必须要进行详细的探讨。
“臣”的首要职责是把握好“君命”与“君利”之间合理之度。
从命而利君谓之顺,从命而不利君谓之谄;逆命而利君谓之忠,逆命而不利君谓之篡(《荀子·臣道》)。
‘“君利”实际是“国利”、“民利”,这与政治权力的来源相符合。而“君命”在某些时候代表君主的私利。所以“君利”高于“君命”,在某些时候“臣”可以“逆命而利君”。臣之“忠”不是完全听命于君主,而是要以“国利”、“民利”为标准对“君”进行制约。
那么在实际的政治实践中如何能利君呢?
大臣父兄,有能进言于君,用则可,不用则去,谓之谏;有能进言于君,用则可,不用则死,谓之争;有能比知同力,率群臣百吏而相与强君挢君,君虽不安,不能不听,遂以解国之大患,除国之大害,成于尊君安国,谓之辅;有能抗君之命,窃君之重,反君之事,以安国之危,除君之辱,功伐足以成国之大利,谓之拂。故谏争辅拂之人,社稷之臣也,国君之宝也(《荀子,臣道》)。
谏、争、辅、拂是臣在处理与君关系时能达到“利君’’要求的四种形式,各自在不同情况下发挥作用。真正能将“臣”的使命优秀地完成的最好榜样是《荀子》所推崇的“圣臣”:
上则能尊君,下则能爱民,政令教化,刑下如影,应卒遇变,齐给如响,推类接誉,以待无方,曲成制象,是圣臣者也(《荀子·臣道》)。圣臣将君民关系协调得融洽,将政令教化执行妥当,更能“应卒遇变”、相机理事。他不是一个僵化的执行者,而是运筹帷幄的政治家。达到这样水准的“圣臣’’的现实榜样屈指可数,如“殷之伊尹,周之太公”,而最高水准的便是“周公”,他的功绩被誉为“大儒之效”。
武王崩,成王幼,周公屏成王而及武王以属天下,恶天下之倍周也。履天子之籍,听天下之断,偃然如固有之,而天下不称贪焉;杀管叔,虚殷国,而天下不称戾焉;兼制天下,立七十一国,姬姓独居五十三人,而天下不称偏焉。教诲开导成王,使谕于道,而能掩迹于文、武。周公归周,反籍于成王,而天下不辍事周,然而周公北面而朝之。天子也者,不可以少当也,不可以假摄为也。能则天下归之,不能则天下去之。是以周公屏成王而及武王以属天下,恶天下之离周也。成王冠,成人,周公归周反籍焉,明不灭主之义也。周公无天下矣,乡有天下,今无天下,非擅也;成王乡无天下,今有天下,非夺也:变势次序节然也。故以枝代主而非越也,以弟诛兄而非暴也,君臣易位而非不顺也。因天下之和,遂文武之业,明枝主之义,抑亦变化矣,天下厌然犹一也。非圣人莫之能为,夫是之谓大懦之效(《荀子,儒效》),
周公之所以获此评价,在于他理想地完成了对荀子政治权力构架中的一种设想。周初武王驾崩后,成王年幼而不能理国,但他也不是暴君不至于乱国,故实有荀子所谓“身佚’’的特点。这样一个君主在位,就是臣发挥职能之机会。一方面,权力的运行便可全部交由“臣”周公处理,君主不会专权;另一方面,成王本身正处在需要教化修身的阶段,周公可以利用自己特殊的身份与良好的品行促使成王不断提高其修为,使其长成以后也不至于专断施暴。而更难得的是周公也并未趁机篡位专权,而是在将各种政事处理完善,教育成王成熟之后又归政于他。自始至终,“君”、“民”及社会的秩序在周公的维系下都以和谐的态势存在。这正是荀子所希望看到的政治权力良好运行的情况。
作为一种具有“人世”意义的思想,荀子的“民本”政治哲学中包含着不容忽视的理论价值与政治哲学智慧。我们可以从两个大的方面来审视其意义。
第一个方面的意义是历史意义。作为诞生于公元前3世纪的思想,荀子的“民本,,政治哲学与漫长的中国古代历史特别是政治方面的历史联系紧密,对中国古代政治制度的发展产生了深远的影响。
从政治理论上看,作为先秦儒家政治哲学的集大成者,荀子“民本”政治哲学堪称儒家政治哲学发展中的里程碑。他对“民本,,传统如何进一步高扬,对政治权力在实际制度中如何平衡地贯彻,对政治体系中民、君、臣等政治主体的地位如何安放等都有较为细致的论述。其理论呈现出理想性与现实性较好结合的特点。金耀基先生对此有精当的评论:“荀子之中心思想,则依旧守儒家政治哲学之一贯之义——民本思想。其‘天之生民,非为君也,天之立君,以为民也’一语,上通孟子‘民贵君轻’之义,下接梨洲‘君客民主’之论,谨此一语,荀子已可堂堂在儒学中占一席崇高之地位”。荀子的这种地位在汉、唐儒者中颇受尊崇。西汉大儒董仲舒即十分佩服荀子,服膺荀子在政治哲学方面的成就,曾“作书美孙卿”。刘向称“如人君能用孙卿,庶几于王”。唐朝杨惊专为《荀子》作注,评价荀子“根极理要……名世之士,王者之师”。只是到了中唐以后,儒学内部“心性”理论兴起,政治哲学内容逐渐不受重视,荀子之地位亦随之降低。直至近代,儒学家们开始重新重视政治哲学,荀子方重获尊崇。
从政治实践上看,最大的影响是使得儒家思想成为了中国古代官方恒定不变的意识形态。儒家思想从汉武帝“罢黜百家,独尊儒术”成为钦定的思想,“规范了2000年的中国社会”。这中间起到直接作用的是董仲舒,而若追溯其源,则荀子与焉,正所谓“二千年来之学,荀学也”。除此之外,荀子所构建的一系列具有操作性的儒家政治哲学方法对古代政治体制的建立变迁也产生了相应的影响。首先是对皇权的限制与制约。虽然中国古代的政治体制基本属于君主专制制度,但君主所掌握的权力并不是绝对的毫无限制。“即使在有作为的皇帝在皇权至高无上之时,也不是像有些书籍说的那样:君临一勿,权力无限”。“天命,,之权威、“民众”之力量、“贤臣”之职责和仁义道德的要求都在不同程度上起到过对皇权的制约。这正是荀子“民本”政治哲学中所提到的措施。史实中典型的代表莫过于唐太宗与大臣的关系。唐太宗明确将荀子所主张的“水能载舟,亦能覆舟”理念作为执政的座右铭,非常注意纳谏与纠错。故此,治国较久。其次是相权的设置与发展。荀子“民本”政治哲学中有“臣治”这一维度,他希望借此维度来制约可能出现的“君权”专制。古代政治制度中“相”的设置一定程度上体现了荀子的要求。自秦统一开始,中国历史上相继出现过独相制、群相制、兼相制三种相权制度。这种变化体现的是君权与相权的斗争。执掌政权的皇帝不断变革相权制度以达到弱化相权的目的。这从侧面反映了“相”的存在确实造成了对君权的威胁与制约,同时也反映了皇帝不论怎么变革也无法消除“相”的存在。再次,荀子“民本”政治哲学中所强调的重视社会民生、重视执政者道德的修养等理念都不同程度地在古代政治君主的执政中得到实现。虽然这些措施都无法从根本上解决问题,但起码“在实际上减缓了传统社会专制统冶者对百姓剥削的残酷性”
当然,由于在秦统一以后古代中国所处的社会始终是专制社会,荀子之理想未得到实施之处更多。反而君主们截取其思想的部分内容以为专制服务。这导致荀子思想被后人批判为“君主主义”的鼓吹者。笔者认为这样的批判不是公正的评价。
我们应以理性的态度来审视荀子的“民本”政治哲学,并对其思想精华进行合理的转化与利用,此为荀子思想所具有的第二个方面的意义——现实意义。中国自近代遭受西方力量入侵以来即走上一条追求实现近代化(现代化)的道路。这种追求在政治方面即体现为建立民主制度的努力。为实现民主,许多人将儒家思想不加分辨地作为批判的对象,这种做法无疑过于偏颇。更理性的做法是对儒家思想与西方文化进行沟通。“中国固然需要参照、借鉴西方的制度文明和价值理念,并使某些制度与价值真正在中国生根,以成为中国现代化的助缘;然而,中国的现代化……有着自己的道路与模式,自己的特殊性;……离开了民族化的现代化也是难以成功的”。儒家“民本”政治哲学无疑正是属于中国民族文化中的精华之一,是可以依靠的优良的理论资源。
其一,从宏观上看,“民本”与“民主”具有能够沟通与融合的属性。按照金耀基先生的意见,“民主”具有“民有”、“民治”和“民享”三个层面(即林肯所说的of the people,by the people,for the people)的含义。其中,“民治”含义为儒家“民本”所无,而“民有”、“民享”则俱为“民本”所有。也就是说“民本”与“民主”两者在权力来源于人民、权力为了人民这两个层面上具有融合的基础,只是在权力由人民执掌与运行这一个层面上“民本”有缺憾。具体到荀子的“民本”哲学,“民有”、“民享”正是其内容之重点所在。即使在“民治”层面,也不是完全不涉及。笔者认为,荀子“民本”哲学的“臣治”维度还是对权力运行的问题进行了一定思考的。而“臣”运行权力之目的还在于服务于“民”,故其与“民治”之间也并不是完全不可沟通的。此外,荀子的“明分之道”“划分、确定每个层次、每个社会成员的利益界限,其最终所指向的就是通过这一途径给予并保障每个人所应得的利益”。其中所蕴含的“应得”观念与西方民主政道的基础“权利”概念有极大的相通性。
其二,从微观上看,荀子“民本”政治哲学中许多具体理念可以直接为我们今天的政治实践所采纳。在历史上的专制社会中,由于受到客观条件的限制,荀子关于“民本”的许多有价值的理念无法得到实施,但今天我们有了条件。这些理念包括以下三种。
一是人民作为权力的来源具有神圣性。荀子所讲的“天之立君,以为民也”的理念提醒我们,人民作为权力的来源是带有神圣性的。执政者不可只将人民利益作为巩固政权的工具与手段,而是必须从根本处对人民的意志抱有敬意与尊重,真正做到“以民为本”。
二是执政者的个人道德修养不容忽视。荀子认为“修身”是执政者的“为政”之要。对于执政者可能出现的腐败与专权,制度制约固然是必须的手段。但并不能因此就舍弃对于执政者自身的道德修养要求。在其他条件相同的情况下,“君子”在位肯定好于“小人”在位。
三是国家权力的执掌与运行应有所分离。在荀子的思想中,“君主”与“臣治”是相互有张力的两个维度。负责运行权力的“臣”可以按照“从道不从君”的原则与“君”相抗衡。这是不同于西方“三权分立”的一种权力制衡模式。此模式亦可为当前政治文明建设所借鉴。
总之,荀子的政治哲学架构将“民”之利益与具有生万物特性的“天”相挂搭,以之为政治权力的根本来源;而善“群”的“君”由于能实现“天”所赋予的使众“民”生的需求,被“立”为现实政治权力的执掌者;再以“臣”来具体运行权力以期对可能出现的君主个人专制进行制衡,保障民利的落实。这种“民本”政治哲学的设想在历史上发挥过一定作用,对我们今天的政治文明建设亦有裨益。我们应本着继承民族优秀文化传统的态度对之进行合理审视与探讨,从中发掘有价值的思想资源。
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墨子哲学在中国文化历史发展中占据重要的地位,它为中华民族的振兴和社会的进步提供了无穷的精神力量。墨子的哲学思想在当时社会背景下,有效的帮助劳动阶级群形成了有效的价值观念,甚至在当今社会,墨子的哲学思想仍然具有非常重大的影响。
孔子的思想涉及政治、教育、经济等各个方面,但是孔子的哲学思想,诸如“仁学”思想、天命观等则更为鲜明和具有代表性。孔子生当春秋战国时代,正值中国新旧社会交替之际。周天子已失势,王室衰微,诸侯大夫专权,烽火连年,人民陷入?易子而食,析骸以衅?的境地。所谓?春秋二百四十四年,亡国五十二,弑君三十六?,?诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数,天下无道,人欲横流。一方面是奴隶制趋于崩溃,另一方面是新兴的封建制正待建立。旧的尚未完全崩溃,新的又未完全建立。社会在动荡中急剧变化,人与人之间的关系出现了混乱。在这种情况下,孔子提出了?仁?的思想,用以匡正被弄混了的人际关系、社会关系、道德关系,以适应时代的需要。这既适应了新兴地主阶级的政治需要,又顺应了奴隶解放的历史潮流。
以老子和庄子为代表的道家思想是中国思想文化中重要的一个部分。道家哲学思想在中国文化的形成和发展过程中发挥着重要的作用。道家哲学思想的核心即是“道”,主要内容则是辩证智慧和方法论思想。在现代社会中,道家的哲学思想以不同的方式发挥着多种多样的作用,具有极大的社会价值。
毛泽东善于用朴实的生活事例和历史典故来表达深奥的哲学道理,这也就是他反复强调的为中国老百姓所喜闻乐见的“中国作风和中国气派”。毛泽东哲学思想开辟了中国哲学通俗化的先河,促进了马克思主义中国化并推进了中国传统文化的转型。
毛泽东哲学思想是马克思主义与中国传统哲学的有机结合。毛泽东哲学思想是对中国传统哲学的继承和发展,同时把马克思主义吸收和内化,并赋予其特有的民族文化表现形式。一方面,对中国传统文化的精华进行深度挖掘和继承发展,运用其优秀的资源不断丰富与发展马克思列宁主义,使其从形式到内容皆真正具有中国气派与中国作风;另一方面,深入研究劳动人民的理论需求与接受心理,运用人民群众容易接受、喜闻乐见的方式,将马克思列宁主义同中华民族传统的文化要素、文化特性、价值标准、行为准则、言语表达等密切结合在一起,推动了马克思列宁主义大众化,为马克思列宁主义中国化提供了坚实的、客观的群众基础。
毛泽东哲学思想促进了马克思主义的通俗化。毛泽东批判地继承和吸收了中国传统文化的许多优秀成果,包括朴素唯物主义、辩证法思想以及一些富有哲理性的故事、成语、名言警句等,运用中国文化特有的语言组织方式和逻辑思维习惯,重新对马克思列宁主义的具体理论进行梳理和总结,用人们已经熟悉了的、习惯使用的、具有历史性和民族性的词汇与传说故事或诗词来阐述马克思列宁主义的基本原理,用朴实无华的语言或文字把深刻的道理深入浅出地表达出来,把难以理解的哲学理论,转化为简单的、具体的事例,把马克思主义哲学真正地通俗化。
毛泽东哲学思想是系统化、具体化了的实践哲学。从社会作用来看,毛泽东哲学思想是具体化了的实践哲学。也就是说,毛泽东哲学思想是以实践为主的哲学理论。它是把马克思主义哲学和中国共产党的具体实践活动结合起来,融合了科学的世界观和方法论,用科学的思想方法、工作方法和领导方法,来确立正确的思想路线。毛泽东特别强调理论和实践的统一、世界观和方法论的统一,特别致力于用马克思主义哲学来解决实践活动中的方法论问题,如独立自主、自力更生、两点论、两条腿走路、“解剖麻雀”和开现场会等,使哲学真正能够在实际工作中发挥作用。这一实践的哲学思想既反映了中国革命和建设的实际需要,又是马克思主义哲学自身发展的必然逻辑。
毛泽东哲学思想促进了中国传统文化的转型。第一,世界观的转变。中国传统哲学思想认为世界是静止的或是循环往复的,而马克思主义唯物史观则认为历史的所有事件发生的根本原因是物质的丰富程度,社会历史的发展有其自身固有的客观规律。这极大影响了中国人民对于社会历史发展的认识,改变了中国人民传统的世界观。第二,确立了民本新思想。中国传统文化认为,王权是“天道”的体现,“普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”。而毛泽东则强调,人民群众、只有劳动群众才是推动世界历史发展的根本力量。人类社会运动变化的过程是劳动人民创造历史的发展过程,人民群众才是历史社会发展的缔造者。第三,人人平等思想的形成。儒家传统文化中伦理纲常的等级思想根深蒂固地影响着中国社会的生活行为和处事方式,毛泽东则以马克思主义中的解放全人类的理论为基础,指出了人人平等的思想,这使得中国以后的历史发展过程中逐渐形成了相互依赖、互相团结的集体文化与平等主义思想,这也使得中国传统文化影响下的婚姻关系及其行为规范、家庭成员之间社会构成与人们在社会实践活动中结成的关系皆出现了巨大的改变。
毛泽东哲学思想是中国极其重要的思想理论,也是中国共产党人集体智慧的结晶。它作为科学的世界观和方法论,不仅在新民主主义革命和新中国的建设中具有重大的作用,同时也将在今后的生产实践以及国家建设中发挥着重要影响,并为建设中国特色社会主义事业作出突出的贡献。
哲学体现了人们的世界观。在中国文化发展过程中,诸子百家争鸣是中国哲学思想发展的高峰时期。这些哲学思想不仅在当代社会产生的重大的影响,而且对于现代社会发展的各个方面也有重大的意义。
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马克思主义哲学能在20世纪以来的中国得到发展,创造出自己的哲学形态,是中国历史的选择,更是20世纪初期大量马克思主义哲学家和非马克思主义哲学家共同努力的成果。一个多世纪以来,中国的马克思主义者对马克思主义哲学的本体论、认识论、唯物史观、政治哲学等方面做了多角度、多层次的研究,已经有了相当丰富的成果。作为早期马克思主义者一员的毛泽东,除去其在中国现代史上的重要作用与独特地位,本身在传输马克思主义思想的过程中所采取的本土化的表述方式也十分引人注目。
到1937年写成《矛盾论》和《实践论》止,毛泽东早期哲学思想初成体系,兼容并包,但择重而言,主要包括如下三方面内容。
为了认识半殖民地半封建的中国,解决中国革命提出的实际问题和理论问题,毛泽东从青年时代起就广泛接触各种社会实际,并在实践中逐步建立自己的思想体系,他的认识论、辩证法和历史唯物论思想,都贯穿着实事求是的精神,可以说“实事求是”的思想是贯穿于毛泽东思想各个组成部分的活的灵魂,是毛泽东早期辩证唯物主义思想路线的核心。邓小平说:“马克思、恩格斯创立了辩证唯物主义和历史唯物主义的思想路线,毛泽东同志用中国语言概括为‘实事求是’四个大字。”[1]242这里阐明了“实事求是”是党的辩证唯物主义思想路线的核心。“毛泽东思想的基本点就是实事求是,就是把马列主义的普遍原理同中国革命的具体实践相结合。”[1]121
在毛泽东思想体系中,哲学既是世界观又是认识世界和改造世界的方法。毛泽东早期哲学思想中认识与实践相统一的观点一方面深化了对马克思主义哲学“实践观”的认识,另一方面进一步发挥了马克思主义哲学“认识--实践”的辨证途径。在《实践论》中,毛泽东曾多次批判唯心主义的经验论,并一再强调实践的客观性,是人们改造客观世界的活动,厘清了马克思主义实践观和实用主义“实践哲学”的界限。同时,他明确提出关于认识过程中两个飞跃的思想,他说:“认识从实践始,经过实践得到了理论的认识,还须再回到实践去。”[2]292也就是说,整个“实践—认识—实践”的过程从开始接触外界获得感性材料到通过判断推理对材料加以整理改造获得理性认识,最后还是要用于指导实践、在实践中检验。
矛盾规律(即对立统一规律)是马克思主义哲学体系中对毛泽东思想影响最大的。和《实践论》一样,《矛盾论》是为了克服中国共产党内严重的教条主义思想而作的。毛泽东在文中开篇就明确提出:“事物的矛盾法则,即对立统一法则,是唯物辩证法的最根本法则。”[3]21
通过《矛盾论》一书,毛泽东提出矛盾的普遍性和特殊性的关系问题是矛盾问题的精髓,要同时关注事物矛盾的普遍性与特殊性,用不同的方法解决不同质的矛盾,并把内外因在事物发展中的作用应用到中国革命和建设理论中。他以矛盾的特殊性分析当时的中、苏两国国情的不同,提出对于中国革命的具体问题要具体分析。在分析马克思主义哲学中的矛盾学说过程中,毛泽东最主要的贡献就是对矛盾特殊性的科学分析。只有认识矛盾的特殊性,才能认识各种事物的特殊本质,才能区别事物,认识事物运动发展的特殊原因或特殊根据。
马克思主义哲学思想自诞生之日起,就成为世界人民的共同精神财富,但由其深邃的哲学体系需要一个世界化的过程才能为不同国度和不同民族的人民理解。这个世界化的过程需要结合各国具体情况,如思想体系的开放程度,民众的受教育程度,知识分子本身对思想的理解,等等。在向中国完成本土化的过渡时首先要把握马克思主义哲学与中国传统哲学在基本精神上的区别和共同点,然后进一步把抽象的哲学思想用可读、易理解的语言从外在形式上进行本土嫁接。
毛泽东在1937年7、8月间在延安抗日军政大学讲哲学,撰写了《实践论》、《矛盾论》,“两论”是毛泽东最著名的哲学代表作。这两篇哲学论文,从哲学上概括总结了中国革命、特别是第二次国内革命战争时期的实践经验,同时还利用和吸收了30年代马克思主义哲学发展的积极成果,批判地继承了中国传统文化的优秀遗产,用中国的语言和思维形式系统、通俗又深刻地阐明了以实践为基础的辩证唯物主义认识论和以矛盾为核心的辩证法,并在许多方面进行了理论上的创造和发挥,丰富和发展了马克思主义哲学。“两论”作为毛泽东哲学思想系统化的主要标志,在马克思主义哲学史和中国现代哲学史上占有极其重要的地位,为我们认识世界和改造世界,提供了强大的思想武器。
作为早期的马克思主义者,毛泽东采用的是深入浅出、注重实际的语言风格,大量使用格言式的叙述阐述哲理,表现出活泼泼的中国气派。毛泽东早期哲学思想在表述风格上沿袭了中国哲学不追求形式上的条理系统与逻辑推论的特点,结合了民族性与通俗性,达到最大限度地让人民群众理解与接收的目的。这种本土化表述特色可以从以下三方面理解。
毛泽东运用的语言比马克思、恩格斯、列宁的语言简单得多,这与各国不同的国家的思维方式有关。如同样表述实践是检验真理的唯一标准。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中是这么说的:“人的思维是否具有客观的真理性,这并不是一个理论问题,而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性,即自己思维的现实性和力量,亦即自己思维的此岸性。”[4]58这个问题毛泽东在《实践论》的论述就简单多了,他说:“判定认识或理论之是否真理,不是依主观上觉得如何而定,而是依客观上的社会实践结果如何而定。真理的标准只能是社会的实践。”[3]6毛泽东的话对于广大人民群众来说就易于领悟了。
毛泽东哲学思想中的文化特点非常明显,一是善于借用中国传统文化中的著名命题解释哲学观点;二是常常引用中国古代成语、寓言和民间俗语说明哲学道理。比如在强调实践的重要性时,用“不入虎穴,焉得虎子”的成语;并用“三个臭皮匠,合成个诸葛亮”等谚语说明群众观点古来有之;在党内出现思想上的摇摆时及时发出呼喊,并归纳为“惩前毖后,治病救人”;在说明“一切从实际出发”这个论点时用的是“到什么山上唱什么歌”的俗语。
再如他借用“祸兮福之所倚,福兮祸之所伏”说明矛盾一体两面的辩证关系;用《庄子》“飞鸟之景,未尝动也”论证运动的绝对性和静止的相对性;在研究和说明战争规律时多次举出《孙子兵法》中的故事和名言。同时,在表述哲学思想时,他还借助自己对中国历史的熟读和古代文化的深刻理解,通过对哲学原意的文学解读与引申使受众更易理解,如将“满招损,谦受益”引申为“谦虚是人进步,骄傲使人落后”;取魏征的“兼听则明,偏听则暗”引申为“没有调查就没有发言权”,再引申为“批评和自我批评”,如此等等。
在《实践论》中,毛泽东对马克思主义哲学中说的人们的社会实践是人们对于外界认识的真理性的标准,做了本土式的归纳:“人们要想得到工作的胜利即得到预想的结果,一定要使自己的思想和与客观外界的规律性,如果不合,就会在实践中失败。人们经过失败之后,也就从失败取得教训,改正自己的思想使之适合于外界的规律性,人们就能变失败为胜利。”并用老百姓熟悉的“吃一堑,长一智”做比,形象贴切地揭示了实践检验真理的唯一性。毛泽东对于苏联马克思主义哲学教科书的学习与吸收,总是环绕中国问题加以消化,正是通过这个消化过程,他把这些外来的哲学资源中国化了。再如,用言简意赅的“实事求是”四个字概括哲学基本问题,这是对中国社会实际、革命实践、国家建设的具体情况规律性的总结;对“认识”的规律,用“实践、认识、再实践、再认识”的通俗语言,将认识与实践既区别又统一的关系说得很清楚;“用一切为了群众,一切依靠群众,从群众中来,到群众中去”表述党的群众路线,还有“团结——批评——团结”的处理人民内部矛盾原则等。这些发展了的马克思主义哲学的原理,都是用典型的中国本土语言表达的。
这样一来,哲学思想通过本土化的表述大大加速了中西哲学的融合,并由于方便人民群众掌握而更快地成为帮助人们认识世界、改造世界的武器,这是中西哲学向人们提出的共同任务,也是马克思主义哲学的基本目标和宗旨,毛泽东对哲学语言本土化的提炼从内容到形式真正体现了中西哲学的同一方向。
毛泽东的语言艺术在他哲学思想中具有极为鲜明的特色,这种语言不是表现为一种高深莫测的艺术性,而是在于它的人民性和大众性,在于它对生活的贴近,使人们感觉到,这些语言和自己日常生活中的语言并无多少隔阂。但是毛泽东的这种大众化的语言又并不只限于日常生活的语言圈子,而是一种艺术的重组,是对人们日常生活语言的提炼。因此,在阅读毛泽东,走近毛泽东的时候,任何一种文化都能找到自己的共同点,显得特别亲近,特别易于接受。毛泽东在解读马克思主义哲学的时候,嵌入了以工人、农民为主体的大众文化,这一方面在哲学上给予群众文化话语权,另一方面符合马克思主义中国化进程本身从普及到提高的发展规律。
毛泽东这种哲学思想表述的本土化特点可以看做是把哲学的科研和科普工作实现了真正的统一,他曾说要让哲学从哲学家的课堂上和书本里解放出来,这也是教育和科普的目的。而他所做的这些都充分说明了他在阐发自己的哲学思想时,不只是着眼于纯粹的学理式的论证,而是着眼于哲学如何运用于人们对于世界的认识和改造。在毛泽东看来,这种以对现实生活贴近为标准的哲学语言,这种以广大人民群众为对象的哲学形式,才应该进入真正的哲学殿堂。
对于毛泽东早期哲学思想表述方式的研究从理论层面看有助于以一个特别的视角关注毛泽东的哲学思想,展示其对马克思主义哲学中国化起到的引导和借鉴的作用,并对“马克思主义哲学思想中的什么因素应当被中国化”的这一问题做一个新的解读。就现实意义而言,研究毛泽东哲学思想的表述方式也对现代高等教育,尤其是哲学、思政等课程的教育有着重要的参考价值和指导意义。
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“民本”观念是中国古代政治哲学的一个基本传统。学者们对这个话题多有论及。而以政治权力为核心议题来讨论这个问题是当前较具有创发性的角度。从政治权力这个核心议题出发,先秦儒家大师荀子的“民本”政治哲学具有极强的特色,当予以关注。
在荀子思想中,政治权力指在一定的政治共同体中获得发号施令的势位:
古者天子千官,诸侯百官。以是千官也,令行于诸夏之国,谓之王。以是百官也,令行于境内,国虽不安,不至于废易遂亡,谓之君(《荀子·正论》)。能在“天下”行令的是“王”,能在“一国”行令的则是“君”。这两种角色所掌握的势位都属于政治权力。围绕着这种政治权力,荀子的“民本”政治哲学从三个维度来展开,分别是“民本”、“君主”和“臣治”。“民本”维度主要解释政治权力的形上之来源,“君主”维度解释政治权力的现实执掌问题,“臣治”维度解释政治权力的运行。
前文已经提到,“臣”主要的任务就是负责政治权力的运行。为达此目标,“臣”必须要维系权力秩序中“在上之君”与“在下之民”的和谐。因此,“臣道”也就必须要进行详细的探讨。
“臣”的首要职责是把握好“君命”与“君利”之间合理之度。
从命而利君谓之顺,从命而不利君谓之谄;逆命而利君谓之忠,逆命而不利君谓之篡(《荀子·臣道》)。
‘“君利”实际是“国利”、“民利”,这与政治权力的来源相符合。而“君命”在某些时候代表君主的私利。所以“君利”高于“君命”,在某些时候“臣”可以“逆命而利君”。臣之“忠”不是完全听命于君主,而是要以“国利”、“民利”为标准对“君”进行制约。
那么在实际的政治实践中如何能利君呢?
大臣父兄,有能进言于君,用则可,不用则去,谓之谏;有能进言于君,用则可,不用则死,谓之争;有能比知同力,率群臣百吏而相与强君挢君,君虽不安,不能不听,遂以解国之大患,除国之大害,成于尊君安国,谓之辅;有能抗君之命,窃君之重,反君之事,以安国之危,除君之辱,功伐足以成国之大利,谓之拂。故谏争辅拂之人,社稷之臣也,国君之宝也(《荀子,臣道》)。
谏、争、辅、拂是臣在处理与君关系时能达到“利君’’要求的四种形式,各自在不同情况下发挥作用。真正能将“臣”的使命优秀地完成的最好榜样是《荀子》所推崇的“圣臣”:
上则能尊君,下则能爱民,政令教化,刑下如影,应卒遇变,齐给如响,推类接誉,以待无方,曲成制象,是圣臣者也(《荀子·臣道》)。圣臣将君民关系协调得融洽,将政令教化执行妥当,更能“应卒遇变”、相机理事。他不是一个僵化的执行者,而是运筹帷幄的政治家。达到这样水准的“圣臣’’的现实榜样屈指可数,如“殷之伊尹,周之太公”,而最高水准的便是“周公”,他的功绩被誉为“大儒之效”。
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在哲学界,萧焜焘先生(1922-1999)以研究黑格尔哲学、自然辩证法著称,人们很少提到他的技术哲学思想。事实上,在他的哲学体系中,技术具有极为重要的地位。萧焜焘技术哲学的研究进路十分独特,其技术哲学的思想内容也极其深邃而广阔,学界应关注之。
萧焜焘的技术哲学思想没有充分地展现出来,他提出的“哲学唯物论体系”中的精神哲学部分也没能面世。但这些缺憾不足以构成把握他的技术哲学思想的障碍。萧焜焘的技术哲学思想内容可概括为以下三个方面。
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摘要:本文从中世纪阿拉伯哲学家伊本•图斐利的《哈义•本•叶格赞》出发,通过对文本的解读,揭示伊本•图斐利的政治哲学思想,引起人们对中世纪阿拉伯哲学的关注,这对当前我们重新审视与勘察现代阿拉伯政治哲学具有重大的价值意义。
关 键 词:伊本•图斐利;哈义•本•叶格赞;政治哲学;伊斯兰思想;思想史
《哈义•本•叶格赞》是阿拉伯哲学家伊本•图斐利的著作。根据其生前记载,他的后半生几乎是在宫廷中度过的。他著书数卷,但能够流传下来的只有该著作,“其原因可能要归于他崇尚的思想。过去的年代里,持门户之见,暴虐迫害的群小们总是不遗余力地扼杀阿拉伯思想中追求光明,提倡科学研究和解放桎梏的一切精神产品(在哲学和社会科学领域中尤甚)。伊本•图斐利的思想必属被消灭之列。因此我们仅耳闻许多早期阿拉伯优秀进步著作的书目,却无缘目睹。” [1]2图斐利的著作也许就是遭到了这样的厄运。
图斐利生活在宫廷的政治旋涡之中,根据他的政治经验,他已经洞察到政治的有限性,并试图以哲学的沉思活动来超越和克服政治的有限性,《哈义•本•叶格赞》这部著作恰恰表现了这一点。他在《哈义•本•叶格赞》中以隐微的方式向我们表达了这样一个主题:一个人在独处的时候他的最高成就是什么?——哲学。这不能不让人联想起18世纪另一部著作——笛福的《鲁宾逊漂流记》,它倒是现代科学技术的产物,展现了现代人如何征服自然的图景。《哈义•本•叶格赞》的创作早于《鲁宾逊漂流记》。有专家认为,笛福在创作《鲁宾逊漂流记》时,曾受《哈义•本•叶格赞》的启发。[2]391若如此,那么笛福的著作仅仅是对《哈义•本•叶格赞》著作的摹仿,这种摹仿是以启蒙式的主体性原则颠覆了古典的自然理性原则。这同时也是一次大的哲学反叛行动,即科学对古典哲学、现代对古代的反叛行动。这次行动提出一个尖锐而深刻的问题,即古典哲学在面对现代科学生活世界时如何生存。科学对古典哲学的挑战,使古典哲学面临合法性与正当性危机。于是,当我们再回到《哈义•本•叶格赞》的文本,对其进行解读时会发现,尽管笛福的《鲁宾逊漂流记》是对《哈义•本•叶格赞》的形式摹仿,但从前者对后者的思想观念或者精神实质的颠覆来看,恰恰表明了政治哲学的一个重要问题——古今之争。
图斐利在《哈义•本•叶格赞》开篇为叶格赞的出身设立了谜局,没有直接说叶格赞是由谁所生,“赤道线有一个印度岛屿,那里的人是自生的,既不要父亲,也不要母亲。”[1]29这为“先知穆罕默德提到过真主按照自己的形象创造了亚当”[1]36的话题做了铺垫。于是,就有人以此为依据,认定叶格赞就是那样出生的,这就形成对叶格赞出生的第一种说法。接下来图斐利笔锋一转,使用古典政治哲学家柏拉图惯用的讲故事的修辞手法,开始叙述叶格赞出生的第二种说法。一个大岛国的国王的妹妹与国王的亲戚两人相爱,却遭到国王的干涉而不能结婚,于是,两人按照当时惯例偷偷成亲,不久产下男婴,后来怕被别人发觉此事,他们就把孩子放在钉好的木箱,放进大海,海浪把木箱推向一个荒岛,箱子开裂,一只母羚羊发现了箱子内的婴儿,把他抚养长大。这形成了叶格赞出生的第二种说法。这两种说法构成了叶格赞的诞生论:第一种即叶格赞无父无母,诞生于自然,这种说法是依据自然法则的,这恰恰说明“自然是万祖之祖,万母之母”[3]92,图斐利阐明自然,是想阐明哲学的出现。沿着古典政治哲学的思想路径,“哲学由对祖传之物的诉求转向了对于某种比之祖传的更加古老的事物的诉求。……自然比之任何传统都更古久,因而它比任何传统都令人心生敬意。” [3]92因而哲学在根除权威之后,自然就是标准,自然意味着正确和正当的。第二种为约定说,认为依据约定法则,约定、祖传、权威是正当的,与此相反的是不合法的。因此,对万物最初事物(自然)追求的哲学,在政教合一的生活世界里的处境十分艰难。如果我们把叶格赞看成是哲学的意象,他的诞生就是对现有权威的挑战,同时政治与宗教却又成就了他,使他的哲学生活成为可能。如果没有政治与宗教的冲突,就不可能有叶格赞被放进钉好的木箱,放入大海,让海浪把木箱推向岛屿的情况,也不可能让叶格赞“从一种时代进入新的境况,最后达到‘完人’的境界”[1]34。图斐利之所以提到“完人的境界”,在很大程度上是接受了阿拉伯政治哲学家法拉比的政治哲学观点。法拉比“取消了在德性城邦实施公开统治的哲学王,取而代之的是哲学家的一种隐秘的王者身份。这个哲学家,正是因其是一个‘探究者’,才成为一个‘完满之人’。他的私人身份乃是一个不完满社会的成员,对这个社会,他尝试着在可能的范围内加以人性化”[4]207。法拉比通过变通的修辞方式,为他同时代与以后的阿拉伯哲学家从事哲学活动赢得了更大的自由空间。图斐利的完人恰恰是对法拉比“完满之人”的另一种政治哲学理念的表达。
政治哲学之所以在伊斯兰世界能够扎根,除了法拉比对古希腊柏拉图政治哲学的修正之外,也有其生存的肥沃的土壤资源。如果我们考量伊斯兰教的启示就会发现,首先伊斯兰教所关注的不是一个信条,也不是一条教义,而是一种社会秩序,使《》构成终极政治社会秩序的解释依据。然而,终极秩序的建立者则是先知立法者,它不仅是最高秩序的政治家,而是最高秩序的哲学家,这样,先知立法者被构想成为哲学王。哲学王不仅是亚里士多德统绪中的主题,而且是柏拉图政治学的主题。而“先知学因此是一种地道的政治哲学,且是柏拉图政治哲学。与此同时,正是得益于其先知学的视野,这些伊斯兰哲学家才能回头并看穿柏拉图的政治哲学其实就是先知学(Prophetology)”[5]248。当然,我们深知,伊斯兰语境中的先知哲学王是不同于亚里士多德与柏拉图的哲学王的。正因为如此,我们不难理解图斐利为何对叶格赞的出生要做两种处理。
如果说哲学活动在古希腊雅典是一种公开的活动,这就意味着哲学就是政治哲学,那么,哲学在中世纪伊斯兰世界就是一种隐秘的私人活动,这使图斐利在处理哲学与宗教政治生活的关系时并未采取古希腊方式,而是以一种温和而保守的方式来解决。在古希腊的自然说和约定说之争中,哲人苏格拉底站在自然说立场上反驳普罗泰戈那等智者学派的约定说,从而为哲学的正当性和合法性进行辩护。这个棘手的问题在图斐利这里就转化为哲学与宗教的关系问题。他既不能用哲学驳斥宗教,也不能用宗教驳斥哲学,因为在政治哲人施特劳斯看来,哲学与宗教谁也无法驳倒对方。图斐利深知这一点,为了能够继续维持伊斯兰教带给阿拉伯人的社会秩序,又能在不危害社会秩序的情况下,使人们通过智性活动获得更大幸福。他于是就提出双重真理观,“这是西部阿拉伯世界调合宗教和哲学倾向之端倪。” [6]373当图斐利在描写叶格赞一出生就被装入木箱,让海浪送到一个岛屿时,就已经暗示哲学应该在自己的活动范围内自由活动,而不应该变成“实践哲学”,哲学家也不该是革命的实践者和急先锋。因为哲学就其本性而言,它具有“癫狂性”,它是一种用真理取代意见的知性活动。同时,任何政治社会的存在都离不开道德与宗教信念,以及在这个基础上所制定的法律的维系,如果这些意见和信念被哲学所颠覆,就会导致社会秩序的紊乱,甚至社会的崩溃。身处政治活动中心的图斐利对此颇为熟知,因为他本人就是一位哲学家,他能够比任何人更深刻地体验到哲学与宗教之间的激烈冲突。在伊斯兰世界,“哲学的合法性没有得到承认”,必须采用显白的教诲,它就像一层铠甲,哲学穿着铠甲出场既不伤害别人,也保存了自己,这是一种政治的考虑。图斐利正是基于这种认识,给《哈义•本•叶格赞》穿上铠甲,使这部著作广泛流传,并被译成德、法、英、俄等多国语言。可以说,这部著作不是简单的文学作品,而是可以与柏拉图的《理想国》相媲美的政治哲学作品。
《哈义•本•叶格赞》作为政治哲学文本,主要由九部分构成,其中有六节阐释自然生存的观点,这足以表明图斐利是倾向于自然论的,他将新柏拉图主义的流溢说揉进了他的自然生存论,认为特殊的发酵大泥团在领有了精气或元气,就会生出新生儿,而这元气“源源不断地、大量地从至高的真主那里溢流而出”[1]35。图斐利用伊斯兰教的真主取代了新柏拉图主义的“太一”,即万物从能动的真主那里溢出来。从表层上看,他的这种对万物和人的生成的解释是符合伊斯兰教义的,“真主按自己的形象创造了亚当。”当然,他的这种解释也是基于如下忧虑:“如今随着人的这个形象的强化,余者将日趋消失。人独树一帜,以它荣誉的光华烧尽前进道路上的企及者。”[1]36图斐利以显白的教诲教导人们,要坚信和遵奉伊斯兰教,否则这种政治社会秩序将会土崩瓦解,哲学将会随之而消失。他的忧虑潜在地隐含着对当时因教派之争所引起政治混乱的一种批判,正是由于那些所谓的教义学家(即政治家)才使政治社会处于一片混乱中,而政治哲学家则是“清明与温良”的,因为他知道如何教导人们,知道运用什么样的教诲,知道自己生存的根基是生活世界。政治社会是生活世界的主要构成部分,哲学的任务不是要颠覆政治社会,而是通过隐微的教诲来教导潜在的哲学家和立法者,依靠“机遇”成为真正的立法者和统治者,从而建立良好的政体,使人们过上美好的生活。图斐利以隐微的方式给少数哲学家提供了一种古希腊目的论宇宙观,这是一种智性思维的结果。在图斐利看来,哲学家通过智性思维活动同样可以获得真正的幸福。上帝(安拉)在图斐利的哲学语境之中类似柏拉图的上帝,是抽象的形而上学的上帝,这显然不能与《》中的真主相提并论。#p#副标题#e#
在《哈义•本•叶格赞》中,图斐利以精妙的语言阐释叶格赞这个新的生命如何在新环境中生存。他写道:哈义•本•叶格赞依靠对外在世界的感觉、观察、学习,不仅使自己生存下来,而且学会了思考和保存自己的方式,如在羚羊生病时,他就开始思索与寻找羚羊生病的原因,是器官?是血块?都不是。于是,他模糊意识到是一种在身体中又不是在身体中的那个东西。又如对火的认识与思考,使他的模糊意识明晰化,火意象性地表明人的理性觉醒。在图斐利看来,当人的理性觉醒时,人会对宇宙、生命等现象及世界统一性做深入地思考。如叶格赞对感性世界的思考,当他与自然相处时,就对自然界的事物进行了经验性的分类。他既看到了事物的变化运动与静止,又看到事物的统一与多样,并根据这些现象,追寻发生者的缘由,当他认为“找不到一种不育新,不依赖的行为发生者的物体”[1]74 时,叶格赞就转向天体,最后他洞察到“整个天体中的星星轨道包括其中的一切物体都是个整体,彼此相联浑然一体”。[1]78那么整个世界是如何产生的呢?“如果世界在时间中产生,是从无到有,那结论必然是:若没有一个动力因的作用,世界决不可能自发的产生。”[1]80那么这个动力因是什么?是原动力,是独立于物体之外并脱离他们的力量,它是整个宇宙的创造者,它是没有时间性的。《》 指出:“当他造化任何事物的时候,他只是说声:‘有’,它就有了。”哈义•本•叶格赞认为这一切都是来自无限完美、超完美的被选择的原动力,这就是“……天地间微尘的事物不能远离他,比那更小和更大。”他是慷慨的、最仁慈的、是美好、光辉、能力、知识。“除他的本体外,万物都要毁灭”。叶格赞“热切地向往着这个创造者,他的心完全放弃了对被感知世界的思考,统统被上层的精神世界所吸引。”[1]87叶格赞正是这样“诉诸逻辑的方法,找到了事物本质和产生的原因。”[6]169
叶格赞通过摒弃天然障碍,达到全身归一、彻底湮灭和真正的结合,看到了最后的无形天体有一个脱离物质的精髓,“看到了那超越物质世界的天体的精髓和最高天体所有的一切超绝的完整、光明和美妙,这简直无法以言语文字和声音来表达,他看到了至尊的第一存在的精髓,感到无限幸福,极为欢乐和喜悦。” [1]119 “他也在自身的精髓以及与他同处一级的那些精髓中看到无限的美妙、光明和幸福。那是眼未曾见过、耳未曾听过、从未进入人类中心,只有达到大乘,进入自我意识的人才能描述,才能理解。”[1]121而“每一个精髓都具有眼不曾见过、耳不曾听到、人类的心不曾想过的、沐浴着整个形成和衰退世界的美妙、光明、幸福和欢乐。”[1]120图斐利假借哈义之口来表达自己的苏菲主义思想,他说“苏菲派元老及其教长吉尼德临死时对他的门徒说:‘这是感觉到真主存在的时间,不要放过!真主至尊!’——受戒祈祷吧!”[1]93图斐利试图采用这种方式,将希腊的科学和东方的智慧融会贯通,以便创立一种关于世界的新学说。他意识到现代哲人欲借内外感觉来认识世界,其结果使人沉迷于对物质的追求,导致罪恶的产生。他认为,能够拯救人类堕落之路应该是一条永远纯洁的、精神的道路。
图斐利构造了哲人下降到洞穴的图景,他让自己的哲人叶格赞结识了来岛上修行的艾萨里,当叶格赞了解到艾萨里原来所住岛上的情况时,犹如尼采的查拉图斯特拉走下高山一样,决心到世俗生活世界中去,“到世间去,为他们阐明真知” [1]137,但当两人来到艾萨里原来居住的岛上,并给人们讲解哈义•本•叶格赞所领悟的真理时,人们并不愿意接受它。事实表明,民众无法认识抽象的真理,只能以可感的比喻给他们以启发和揭示。看到此种情形,俩人重返小岛,“在岛上崇拜真主,直到死神降临。” 图斐利以此暗示哲学下降到洞穴,哲学是无法被人们所接受的。在伊斯兰世界里,难道哲学只在于成就哲学家成为“完人”吗?
图斐利最后写道:“我们没有将菲薄的书页中的秘密全部点破,只留下了一层薄薄的轻纱。在可以了解其真谛的人面前,这层薄纱可以不费吹灰之力被撕开,但对那些无能者,它确实如此粗厚沉重,无法穿透。”[1]145这恰恰说明了《哈义•本•叶格赞》不仅是写给民众看的,也是写给少数哲学家看的,它需要人们精心研究,悉心体察图斐利的写作意图。图斐利以隐晦的表达方式,让少数哲学家明白,他是使用了显白教诲与隐微教诲的写作手法,暗示学者在研习他的著作时不要被文本浅层表面的东西所蒙蔽,而要力图体悟他的最终意图,以作者理解自己的方式来理解作者的思想。文本中有这样一段话,它可以帮助我们来理解他之所以用这种写作手法的初衷,“各派囿于眼前所得而沾沾自喜,各派都喜欢所奉的学派。他们把各自的神作为自己的爱好,把所崇拜的是为自己的意欲。他们不顾生命为捡拾俗卉的浮华尊贵,贪恋富庶,直至走游坟地。一切训诫对他们都无能为力,任何山岩也无法打动他们的心,争辩只能增加他们的固执任性,聪慧睿智对他们是无缘的,因为它们已经淹没在愚昧的大海中。他们企求并得到的已像锈斑一样蒙蔽了他们的心。(真主已封闭他们的心和耳,他们的眼上有翳膜,他们将受重大的刑罚)。”[1]140图斐利指出:“我们违背了优秀的先辈们所使用的,尽量保存不多披露的方法。当代佯称时代哲学的荒谬的见解,促使我们揭示奥秘,扯去面纱的工作易于进行,其原因则是当代散布的那些佯称时代哲学的荒谬的陈腐的见解。这些错误观点传至世界各地,犹如瘟疫危害甚烈。因此,我们十分担心那些意志薄弱者,他们拒绝先知们的权力,一心效仿愚者的言行,把那些无知妄说看成是真知灼见。结果愈发喜爱、贪恋。我们深感必将这秘密的一个侧面展现在他们面前,把他们引向探求真知的坦途,以免重蹈覆辙。”[1]144可见,图斐利对民众有深刻的洞察,从他的话语中隐微地表达出,民众勿需启蒙,因为政治社会需要政治神学,需要统治,从而保证社会秩序有效运行。如果说哲学在希腊雅典是一种公开的活动,即哲学就是政治哲学,那么哲学在中世纪伊斯兰世界就是一种隐秘的私人活动,而这种私人的哲学活动恰恰不仅使哲学家得到保护,而且使他的哲学活动空间的自由度扩大。在哲学与律法(教义)的关系上,哲学家的隐退缓和了二者之间的冲突,但是哲学并未丧失。
如果柏拉图的《理想国》谈到人在走出洞穴之后就能获得真理,那么图斐利认为并非如此,因为当人走出洞穴,在适应了外界之后,要靠自己的理性直观和体验。其实,当人走出洞穴时,他就已走向前科学和前现代,他面对的是一个真实的、真正的生活世界。当他这时回忆洞穴里所接受的认识或知识时,觉得它们是那么的荒谬。为了获得真正的知识,认识就得必须重新开始,只有这样才能获得真正的真理。如果《理想国》的洞穴说是教导哲人走出洞穴,那么《哈义•本•叶格赞》是解决哲人走出洞穴之后该怎么办的问题。《哈义•本•叶格赞》讲述了哲人在走出洞穴之后,在他真正认识了世界与宇宙之后,才能认识真正的真理,才不会走向独断与怀疑,才能克服理性主义与经验主义所导致的片面性。如果哲人从洞穴之外回到洞穴里,这对于生活在洞穴的人们来说是致命的,苏格拉底的悲剧就是哲人的结局。《哈义•本•叶格赞》的哲人深知在何时才能运用哲学,深知哲学具有“颠覆性”的特点,所以哲人要把握好哲学实践的机运和情势。在哲人下到洞穴后,发现哲学与律法(教义)冲突时,不是用哲学去触动律法(显然这不同于现代启蒙哲学,不会将哲学变为意识形态,比如今天的“主义”之类的)。因为“哲学,尤其政治哲学一旦屈从于权威,就失去了它的本色;它就会蜕变为意识形态,亦即为某一特定的或将要出现的社会秩序所做的辩护词;或者,它就会变为神学或法学” [3]93。而哲学家主动隐退,恰恰构成城邦运行良好的必要条件,从而使哲学与律法取得了和解。哲学家的主动是基于政治的思考,图斐利对哲学进行这种政治思考就成为此文本的主题。
在文本中,图斐利所展现的问题,在后人们那里被逐一地证实:第一,人所观察到的,心里所想的无法用语言说清楚,“用文字判断绝不像用心来表达。”[1]114于是,德国哲学家维特根斯坦说:“对可以说的说清楚,对不可说的保持沉默”[8]105;第二,人的理性是有限的,不能认识任何事情。德国哲学家康德在《纯粹理性批判》中充分论证了理性的限度,提出知识要为信仰保留地盘;第三,人勿需启蒙,意味着人必须遵从自然,否则就会破坏自然秩序,建立在自然基础上的社会秩序也会随之崩塌。18世纪启蒙运动与现代哲学证实了这一点。启蒙运动兴起之后,法国进行了实施启蒙思想的伟大革命,革命的失败给人们以沉重的打击,并加速了西方理性主义的现代性危机,使许多哲人为之震惊。为克服危机,许多哲人都相应地回到古希腊提取资源,而美国哲学家列奥•施特劳斯独辟蹊径,从伊斯兰哲学家入手 ,对伊斯兰哲学家的著作进行了重新诠释,使中世纪阿拉伯哲学家的思想重见光明。就这样,伊斯兰哲学开始在西方引起人们的重新重视与深入研究。
[1] 伊本•图斐利.哈义•本•叶格赞的故事[M].王复, 陆孝修, 译.北京:商务印书馆, 1999.
[2] 蔡德贵.阿拉伯哲学史[M].济南:山东大学出版社,1992.
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摘要:以政治权力作为核心议题可以对中国古代的“民本”政治哲学进行探讨。围绕着政治权力,荀子的“民本”政治哲学设想从三个维度来展开,分别是“民本”、“君主”和“臣治”。“民本”维度主要解释政治权力的形上来源,“君主”维度解释政治权力的现实执掌者,“臣治”维度解释政治权力的运行。“民本”维度是整个思想的核心。荀子意图通过这种架构来最大限度地保障民众利益与制衡君王的专制。从历史上看,这种设想发生过一定积极影响,也受到过极大的限制。我们应在合理审视的前提下去利用其中的政治哲学智慧资源。
关键词:荀子;民本;君主;臣治
“民本”观念是中国古代政治哲学的一个基本传统。学者们对这个话题多有论及。而以政治权力为核心议题来讨论这个问题是当前较具有创发性的角度。从政治权力这个核心议题出发,先秦儒家大师荀子的“民本”政治哲学具有极强的特色,当予以关注。
在荀子思想中,政治权力指在一定的政治共同体中获得发号施令的势位:
古者天子千官,诸侯百官。以是千官也,令行于诸夏之国,谓之王。以是百官也,令行于境内,国虽不安,不至于废易遂亡,谓之君(《荀子·正论》)。能在“天下”行令的是“王”,能在“一国”行令的则是“君”。这两种角色所掌握的势位都属于政治权力。围绕着这种政治权力,荀子的“民本”政治哲学从三个维度来展开,分别是“民本”、“君主”和“臣治”。“民本”维度主要解释政治权力的形上之来源,“君主”维度解释政治权力的现实执掌问题,“臣治”维度解释政治权力的运行。
“君”作为政治权力的执掌者,是“天”为了“民”之“生”而树立起来的。那么,“天”所立之“君”能不能达到这样的实际效果呢?进一步讲,“天”为什么不像对待人之外的其他事物那样,直接让人“生,,而偏偏要立一个“君”作为中间环节呢?
这主要涉及到人之“生”所包含的特殊含义以及“君”的职分功能的问题。人之“生”,并不像其他万物那样本能与直接地与“天”相联系,他要通过一特殊方式——人之“群”。
力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?日:人能群,彼不能群也(《荀子·王制》)。与其他生存物相比,人所具备的自然条件比较差,但是却能让其他生存物为我所用,成为“最为天下贵’’的生存物,其关键原因就在于人具有群体这样一种生存方式。不过,这样的生存方式有其特殊的要求,否则不仅不能生存,反而会致“乱”危害生存。
人之生不能无群,群而无分则争,争则乱,乱则穷矣。故无分者,人之大害也;有分者,天下之本利也;而人君者,所以管分之枢要也(《荀子·富国》)。人之“群”必须满足的要求就是要有“分”,即“秩序区分”。而能把握“分”的人是“君”。
君者,何也?能群也。能群也者,何也?日善生养人者也(《荀子·君道》)。“君”的本职工作正是能“群”,能通过对“群”的组织管理完成使民和谐“生养”的目标。
“君”发挥“群”能力的途径有很多,最根本的是体现在“制礼”上:
古者圣王以人性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,是以为之起礼义,制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之也(《荀子·性恶》)。荀子的“礼宪”堪称“外王之极致”,是维持整个政治共同体秩序的制度性因素。而以“圣王”身份出场的“君”则是这种制度性因素的制定者,这使得“君”对整个政治共同体秩序的管理作用凸显无疑。因之,在政治共同体中发号施令的政治权力就必须交给“君”来执掌。
“君”的地位亦必须突出。这就是荀子的“隆君”主张。
君者,国之隆也;父者,家之隆也。隆一而治,二而乱,自古及今,未有二隆争重而能长久者(《荀子·致士》)。“君”必须被当作一国唯一的重心,这是国家安治的要素。因为如果树立两个重心,则国家必乱。
而人君者,所以管分之枢要也。故美之者,是美天下之本也;安之者,是安天下之本也;贵
之者,是贵天下之本也(《荀子·富国》)。“君”活着时,要使其生活上美满、安定和尊贵;“君”丧亡后,“民”要以“三年”之丧礼来对待。
君之丧,所以取三年,何也?曰:君者,治辨之主也,文理之原也,情貌之尽也,相率而致隆之,不亦可乎?诗曰:‘恺悌君子,民之父母。’彼君子者,固有为民父母之说焉。父能生之,不能养之;母能食之,不能教诲之;君者,已能食之矣,又善教诲之者也。三年毕矣哉!乳母、饮食之者也,而三月;慈母、衣被之者也,而九月;君曲备之者也,三年毕乎哉!得之则治,失之则乱,文之至也。得之则安,失之则危,情之至也。两至者俱积焉,以三年事之,犹未足也,直无由进之耳(《荀子·礼论》)。之所以“民”要为去世的“君”服丧三年,与对待父母的待遇相同,其原因在于“君”的地位实在太重要。他是国家治理之主,是礼义之根本,是百姓忠诚恭敬之情应极致赋予之对象。他既能使“民”获得饮食衣被这些基本的物质资料,又对“民”进行教诲,使人能获得礼仪熏陶及和谐的社会秩序。从这个意义上看,“君”可算是“民之父母”,以事父母的礼遇对待“君”绝对合适。甚至严格地说,为“君”服丧三年还不够。荀子“隆君”的主张让“君”定于一尊、全体“民”以之为“父母”,则“君”专制的可能性显得十分大。#p#分页标题#e#
对于这个问题,荀子也并不是没有考虑过,他指出:
君者仪也,民者景也,仪正而景正。君者盘也,民者水也,盘圆而水圆。君者盂也,盂方而水方(《荀子·君道》)。
君者,民之原也。原清则流清,原浊则流浊(《荀子·君道》)。君作为“民原”,并不只是作为政治权力的代表,他本身是带有义务和责任的。整个社会尤其是广大“民”的“正”与否、其行为是“圆”还是“方”、其行为是“清”还是“浊”都与君的品行相关联。所以“君”的言行甚至喜好若不谨慎则会给整个政治共同体尤其是“民”带来极大的祸患。
楚庄王好细腰,故朝有饿人(《荀子·君道》)。从当时的实践来看,一个不算很大权力的楚王对“细腰”的个人偏好竟导致大量宫中之人忍饥挨饿以至于饿死的惨剧,“君王”专制之害显然已经彰显无遗。
荀子试图通过两种方法来对可能出现的专制弊端进行解救。
第一种方法是直接针对“君”自己的,即对君主的个人修为进行不懈的提升。这也是儒家思想对于所有人的根本性要求。
请问为国?曰闻修身,未尝闻为国也(《荀子·君道》)。对于执掌权力的君王,最要紧的不是如何治理国家,反而是修身最为重要,这不是要忽略执政者治理国家的能力,而是认为对于掌权者而言,必须首先时刻坚持修身,使自己能时刻保持“成圣”的理想,其作为全社会仪表的身份才能名副其实,这是君王在自己职分内最应当完成之事业。
第二种方法就是在权力的运行上引入“臣”来完成,从某种意义上达到对“君”专权的制衡。
故人主欲强固安乐,莫若反己。欲附下一民,则莫若反之政。欲修政美俗,则莫若求其人。……彼其人者,生乎今之世,而志乎古之道(《荀子·君道》)。“人主”想要保持政权稳固安乐,就要“求其人”,“彼其人”正是能在运行权力上起到决定作用的“臣”。
故明主急得其人,而暗主急得其執。急得其人,则身佚而国治,功大而名美,上可以王,下可以霸;不急得其人,而急得其執,则身劳而国乱,功废而名辱,社稷必危(《荀子·君道》)。
在权力运行上,得到“其人”(即臣)之助,君王从个人到国家都能安治;反之,则危亡。以“急得其人”的态度来执掌政权,最后能达到“身佚而国治”的状态。荀子希望“君”“身佚”而不是“身劳”,体现了荀子反对“君”在执掌了权力后自己去运行。
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德国的古典哲学、英国的古典政治经济学、法国的空想社会主义在马克思的理论研究下形成了一套独特体系的马克思主义哲学。其哲学思想来源于辩证法和唯物论,是通过实践经验摸索并影响了无数人的经典之作。
所谓“辩证”,就是沟通,所谓“唯物”,就是肯定世界的基本组成为物质,物质形式与过程是我们认识世界的主要途径,持着只有事实上的物质才是存在的实体的这一种观点,并且被认为是物理主义的一种形式,二者结合起来组成马克思主义辩证唯物主义的核心内容就是:世界的本原是物质,主张物质决定意识,意识是对物质的反映,同时,意识对物质有能动的反作用。承认世界是物质的 ,物质具有客观实在性 ,这是整个马克思主义哲学的基础。
在辩证唯物主义的理论中,物质不依赖于人的意识而存在,物质决定意识,世界的本质是物质,这就要求我们一切从实际出发,反对从主观出发,反对教条主义和经验主义。另外,意识对物质具有反作用,正确的意识促进事物的发展,错误的意识阻碍事物的发展,这个观点要求我们重视意识的作用,树立正确的意识,克服错误的意识,反对形而上学和唯心主义。这是马克思主义哲学思想对我们的几点启发。
将辩证唯物主义联系到中国核心价值观,不免想到中国儒家文化,即“以仁为本”、“以礼为用”、“以和为贵”。“和”的价值观是传统儒家文化价值观的终极目标,“和”的含义是有差别地团结、统一在一起。儒家追求“和为贵”的理想,渗透到了人们生活的方方面面:社会和谐、家庭和睦、性情和顺、纠纷的和解与和好、协作中要和衷共济、国家之间要和平相处等等,是儒家文化“和为贵”在社会生活各个层面的最高目标与追求。从辩证法的角度看,“和”的哲学含义就是对立统一的观点,在承认各部分或要素的差别与不同的前提下团结在一起,实现群体的凝聚。这是一种非常深刻的朴素辩证法观点,此种对立统一的朴素辩证法观点,在中国文化之中,体现在中医辨证施治、《周易》中的阴阳学说等理论与实践之中,要求人们把部分放到系统整体之中加以认识,这种思维方式广泛体现于中国建筑和中国艺术中。“和”的这种哲学含义,在社会生活之中演变成为中国人对群体主义与群体和谐的追求,是中国文化的特质。需要把“和”的哲学含义与日常用语含义区别开来,就会明白儒家文化生命力的真正原因所在。儒学对中国的影响不是一词一句,是其所代表的以群体主义价值观为特征的文化模式。这种价值观的哲学根基,就是体现出辩证法色彩的“和”的文化价值观。另外,“以仁为本”的领导观是中国传统儒家文化的核心,因为强调“仁治”的正当性、必要性,人们把社会清明的希望放在圣人身上,造成中国文化具有较强“人治”而非“法治”的现象与特征。虽然这与现代社会追求法治的方向不符,但儒家文化价值观的影响已经深入民族心理层面,这种价值观仍在一系列社会事件与民意中反复体现。感动广大民众的主要集中表现为官员、医生、教师等行业的英雄、模范的高尚人格,而非其职业操守、敬业精神,突出反映出“仁”的价值观在中国社会中极其深远的影响。这是马克思主义哲学思想与中国儒家文化异曲同工的一点。
历史唯物主义作为马克思主义哲学的重要组成部分,是建立在人类社会文化发展的一般规律上的一个真理。物质生活的生产方式决定社会生活、政治生活和精神生活的一般过程;社会存在决定社会意识,社会意识又反作用于社会存在;生产力和生产关系之间的矛盾、经济基础与上层建筑之间的矛盾,是推动一切社会发展的基本矛盾;在阶级社会中,社会基本矛盾表现为阶级斗争,阶级斗争是阶级社会发展的直接动力;阶级斗争的最高形式是进行社会革命,夺取国家政权;社会发展的历史是人民群众的实践活动的历史,人民群众是历史的创造者,但人民群众创造历史的活动和作用总是受到一定历史阶段的经济、政治和思想文化条件的制约。
由上述讨论看来,马克思”划时代的哲学革命”的实质就是创建了历史唯物主义。对历史唯物主义的研究关系到马克思主义哲学体系的建构,也是哲学研究的一项长期任务。本刊继今年第3期发表了孙正聿教授的《历史的唯物主义与马克思主义的新世界观》后,又刊发了商榷和回应的文章,以作为把这一研究引向深入的开端。历史唯物主义不是书斋里的学问,对它的研究乃至发展、创新,不能仅仅限于抽象的概念思考或文本解读,而是必须面向生活实践。今天,全球化的发展、知识经济的出现、现代化的推进和世界格局的变化都提出了新的挑战,中国的改革开放更提供了大量的新经验、新问题。善于把时代的问题转化为哲学自身的问题,在解释和解决中国和世界的重大现实问题中表现出历史唯物主义的强大的生命力,是哲学工作者义不容辞的责任。历史唯物主义对全部的哲学社会科学研究都有指导意义。当前,理论和现实中的大量争论都涉及到历史唯物主义问题。我们应当拓展历史唯物主义的研究领域,关注经济学、社会学、政治学、历史学、文化学等学科中的哲学问题,在与其他学科的对话中发展历史唯物主义,并显示出它在理论上和方法上的独特价值。
马克思主义中的哲学思想博大精深,具有很先进的指导意义。今天,全球化的发展、知识经济的出现、现代化的推进和世界格局的变化都提出了新的挑战,中国的改革开放更提供了大量的新经验、新问题。善于把时代的问题转化为哲学自身的问题,在解释和解决中国和世界的重大现实问题中表现出马克思主义哲学思想的强大的生命力,是哲学工作者义不容辞的责任。
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中共中央国务院《关于深化教育改革 全面推进素质教育的决定》指出:“学校教育不仅要抓好智育,更要重视德育。”物理化学课程是各高校化工类学生的基础理论课,对以后专业课的学习、考研及工作至关重要。物理化学教学中应加强马克思主义哲学教育、人文教育,这样,教学中将文、理结合,德育、智育并进,课堂不再完全由枯燥、乏味的符号、概念、公式、定律等构成,可提高学生的学习兴趣,提高教学效率,并且能使学生树立科学的世界观、人生观和价值观。本文就笔者的一些教学体会,与大家交流、探讨。
为了培养知识与能力并重的复合型人才,恰当运用物理化学理论相关的哲学思想和科学的方法论,凸显学科的思想性,使学生养成良好的化学职业思考习惯。
讲解物理化学中的某些理想化概念时,“抓大放小”,培养学生的矛盾观。以理想气体为例,理想气体是指在任意的温度与压力条件下,均服从理想气体状态方程的气体。事实上,理想气体只是一种理想化的模型,自然界中是不存在的。为什么高温低压的实际气体可看作理想气体呢?高温低压条件下,实际气体由于分子之间的距离比较大,自身的体积与分子距离相比可以忽略;分子之间的作用力也可以忽略,故可看作是理想气体。
世界上一切事物都是对立统一体。以准静态过程为例,它是指由一连串无限邻近且无限接近平衡的状态构成。热力学中为什么要引入准静态过程呢?只有系统达到了平衡态,才能够被描述。但是要实现能量的相互转化,状态必须发生变化,发生热力过程,如何实现这两个矛盾概念的统一呢,故引入准静态过程。
教学中,应注重培养学生的归纳和演绎、分析和综合、具体和抽象的辩证思维方法。克—克方程、范特荷夫方程及阿伦尼乌斯方程,既涉及化学热力学知识又有动力学知识,每个方程均既有微分式、不定积分式和定积分式三种形式,学生学习、理解、记忆公式很吃力。通过对比、分析发现三组公式非常相似,好似兄弟、姐妹。克—克方程表示有气相参加的纯物质两相平衡中平衡压力与温度的定量关系;范特荷夫方程体现的是化学平衡中标准平衡常数与温度的关系;而阿伦尼乌斯方程则反映动力学中反应速率系数与温度的关系。运用三组公式时,只要联想方程所涉及的内容,将对应的物理量放到相应位置即可,省去了大量的推导、记忆时间。
在物理化学教学中适当渗透人文教育,可以使自然科学更加生动、有趣,有利于培养德、才兼备,兴趣广泛的人才。
热力学第二定律能解决过程的方向和限度问题,既是热力学中的重点,又是难点。在自然界的一切热力过程中,能量既具有“量”的属性,又具有“质”的属性。一切热力过程总是高品质能自发转化为低品质能,但不能说低品质能不能转化为高品质能,这需要我们人类付出一定的代价,进行“补偿”。例如,我们要想获得理想的学习成绩,就需要认真、刻苦的学习,否则,成绩很容易自发地下滑;我们要想拥有健康的体魄,就需要注意生活方式,不断地锻炼身体。如果我们不付出,怎能获得更高品质的生活呢?
热力学第三定律指出,绝对零度达不到,完美晶体不存在。科学家发现,无论使用何种高精端的仪器设备、技术或方法进行科学研究,温度均不能达到绝对零度,只能接近。伟大的热力学第三定律告诫我们,人生中完美的人、事物也是不存在的。如果生活中,我们一味追求完美,要求过高,最后往往伤痕累累。幸福、快乐远比完美更重要。正可谓“人生不如意事十之八九,常想一二”。
化学势判据表明,在等温、等压且没有非体积功的条件下,系统总是自发地从化学势高的一方,向化学势低的一方转移,直到达到平衡为止。“他山之石,可以攻玉。”圣人言:“谦虚使人进步,骄傲使人落后。”提醒学生只有把自己姿态“放低”,才会有“海纳百川”的胸怀,才能成就自我。
物理化学博大精深,教学中如何培养文、理兼具,德、才兼备的社会主义建设人才,值得广大教师探索与实践。
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《哈义•本•叶格赞》是阿拉伯哲学家伊本•图斐利的著作。根据其生前记载,他的后半生几乎是在宫廷中度过的。他著书数卷,但能够流传下来的只有该著作,“其原因可能要归于他崇尚的思想。过去的年代里,持门户之见,暴虐迫害的群小们总是不遗余力地扼杀阿拉伯思想中追求光明,提倡科学研究和解放桎梏的一切精神产品(在哲学和社会科学领域中尤甚)。伊本•图斐利的思想必属被消灭之列。因此我们仅耳闻许多早期阿拉伯优秀进步著作的书目,却无缘目睹。” [1]2图斐利的著作也许就是遭到了这样的厄运。
图斐利生活在宫廷的政治旋涡之中,根据他的政治经验,他已经洞察到政治的有限性,并试图以哲学的沉思活动来超越和克服政治的有限性,《哈义•本•叶格赞》这部著作恰恰表现了这一点。他在《哈义•本•叶格赞》中以隐微的方式向我们表达了这样一个主题:一个人在独处的时候他的最高成就是什么?——哲学。这不能不让人联想起18世纪另一部著作——笛福的《鲁宾逊漂流记》,它倒是现代科学技术的产物,展现了现代人如何征服自然的图景。《哈义•本•叶格赞》的创作早于《鲁宾逊漂流记》。有专家认为,笛福在创作《鲁宾逊漂流记》时,曾受《哈义•本•叶格赞》的启发。[2]391若如此,那么笛福的著作仅仅是对《哈义•本•叶格赞》著作的摹仿,这种摹仿是以启蒙式的主体性原则颠覆了古典的自然理性原则。这同时也是一次大的哲学反叛行动,即科学对古典哲学、现代对古代的反叛行动。这次行动提出一个尖锐而深刻的问题,即古典哲学在面对现代科学生活世界时如何生存。科学对古典哲学的挑战,使古典哲学面临合法性与正当性危机。于是,当我们再回到《哈义•本•叶格赞》的文本,对其进行解读时会发现,尽管笛福的《鲁宾逊漂流记》是对《哈义•本•叶格赞》的形式摹仿,但从前者对后者的思想观念或者精神实质的颠覆来看,恰恰表明了政治哲学的一个重要问题——古今之争。
一
图斐利在《哈义•本•叶格赞》开篇为叶格赞的出身设立了谜局,没有直接说叶格赞是由谁所生,“赤道线有一个印度岛屿,那里的人是自生的,既不要父亲,也不要母亲。”[1]29这为“先知穆罕默德提到过真主按照自己的形象创造了亚当”[1]36的话题做了铺垫。于是,就有人以此为依据,认定叶格赞就是那样出生的,这就形成对叶格赞出生的第一种说法。接下来图斐利笔锋一转,使用古典政治哲学家柏拉图惯用的讲故事的修辞手法,开始叙述叶格赞出生的第二种说法。一个大岛国的国王的妹妹与国王的亲戚两人相爱,却遭到国王的干涉而不能结婚,于是,两人按照当时惯例偷偷成亲,不久产下男婴,后来怕被别人发觉此事,他们就把孩子放在钉好的木箱,放进大海,海浪把木箱推向一个荒岛,箱子开裂,一只母羚羊发现了箱子内的婴儿,把他抚养长大。这形成了叶格赞出生的第二种说法。这两种说法构成了叶格赞的诞生论:第一种即叶格赞无父无母,诞生于自然,这种说法是依据自然法则的,这恰恰说明“自然是万祖之祖,万母之母”[3]92,图斐利阐明自然,是想阐明哲学的出现。沿着古典政治哲学的思想路径,“哲学由对祖传之物的诉求转向了对于某种比之祖传的更加古老的事物的诉求。……自然比之任何传统都更古久,因而它比任何传统都令人心生敬意。” [3]92因而哲学在根除权威之后,自然就是标准,自然意味着正确和正当的。第二种为约定说,认为依据约定法则,约定、祖传、权威是正当的,与此相反的是不合法的。因此,对万物最初事物(自然)追求的哲学,在政教合一的生活世界里的处境十分艰难。如果我们把叶格赞看成是哲学的意象,他的诞生就是对现有权威的挑战,同时政治与宗教却又成就了他,使他的哲学生活成为可能。如果没有政治与宗教的冲突,就不可能有叶格赞被放进钉好的木箱,放入大海,让海浪把木箱推向岛屿的情况,也不可能让叶格赞“从一种时代进入新的境况,最后达到‘完人’的境界”[1]34。图斐利之所以提到“完人的境界”,在很大程度上是接受了阿拉伯政治哲学家法拉比的政治哲学观点。法拉比“取消了在德性城邦实施公开统治的哲学王,取而代之的是哲学家的一种隐秘的王者身份。这个哲学家,正是因其是一个‘探究者’,才成为一个‘完满之人’。他的私人身份乃是一个不完满社会的成员,对这个社会,他尝试着在可能的范围内加以人性化”[4]207。法拉比通过变通的修辞方式,为他同时代与以后的阿拉伯哲学家从事哲学活动赢得了更大的自由空间。图斐利的完人恰恰是对法拉比“完满之人”的另一种政治哲学理念的表达。
政治哲学之所以在伊斯兰世界能够扎根,除了法拉比对古希腊柏拉图政治哲学的修正之外,也有其生存的肥沃的土壤资源。如果我们考量伊斯兰教的启示就会发现,首先伊斯兰教所关注的不是一个信条,也不是一条教义,而是一种社会秩序,使《》构成终极政治社会秩序的解释依据。然而,终极秩序的建立者则是先知立法者,它不仅是最高秩序的政治家,而是最高秩序的哲学家,这样,先知立法者被构想成为哲学王。哲学王不仅是亚里士多德统绪中的主题,而且是柏拉图政治学的主题。而“先知学因此是一种地道的政治哲学,且是柏拉图政治哲学。与此同时,正是得益于其先知学的视野,这些伊斯兰哲学家才能回头并看穿柏拉图的政治哲学其实就是先知学(Prophetology)”[5]248。当然,我们深知,伊斯兰语境中的先知哲学王是不同于亚里士多德与柏拉图的哲学王的。正因为如此,我们不难理解图斐利为何对叶格赞的出生要做两种处理。
如果说哲学活动在古希腊雅典是一种公开的活动,这就意味着哲学就是政治哲学,那么,哲学在中世纪伊斯兰世界就是一种隐秘的私人活动,这使图斐利在处理哲学与宗教政治生活的关系时并未采取古希腊方式,而是以一种温和而保守的方式来解决。在古希腊的自然说和约定说之争中,哲人苏格拉底站在自然说立场上反驳普罗泰戈那等智者学派的约定说,从而为哲学的正当性和合法性进行辩护。这个棘手的问题在图斐利这里就转化为哲学与宗教的关系问题。他既不能用哲学驳斥宗教,也不能用宗教驳斥哲学,因为在政治哲人施特劳斯看来,哲学与宗教谁也无法驳倒对方。图斐利深知这一点,为了能够继续维持伊斯兰教带给阿拉伯人的社会秩序,又能在不危害社会秩序的情况下,使人们通过智性活动获得更大幸福。他于是就提出双重真理观,“这是西部阿拉伯世界调合宗教和哲学倾向之端倪。” [6]373当图斐利在描写叶格赞一出生就被装入木箱,让海浪送到一个岛屿时,就已经暗示哲学应该在自己的活动范围内自由活动,而不应该变成“实践哲学”,哲学家也不该是革命的实践者和急先锋。因为哲学就其本性而言,它具有“癫狂性”,它是一种用真理取代意见的知性活动。同时,任何政治社会的存在都离不开道德与宗教信念,以及在这个基础上所制定的法律的维系,如果这些意见和信念被哲学所颠覆,就会导致社会秩序的紊乱,甚至社会的崩溃。身处政治活动中心的图斐利对此颇为熟知,因为他本人就是一位哲学家,他能够比任何人更深刻地体验到哲学与宗教之间的激烈冲突。在伊斯兰世界,“哲学的合法性没有得到承认”,必须采用显白的教诲,它就像一层铠甲,哲学穿着铠甲出场既不伤害别人,也保存了自己,这是一种政治的考虑。图斐利正是基于这种认识,给《哈义•本•叶格赞》穿上铠甲,使这部著作广泛流传,并被译成德、法、英、俄等多国语言。可以说,这部著作不是简单的文学作品,而是可以与柏拉图的《理想国》相媲美的政治哲学作品。
二
《哈义•本•叶格赞》作为政治哲学文本,主要由九部分构成,其中有六节阐释自然生存的观点,这足以表明图斐利是倾向于自然论的,他将新柏拉图主义的流溢说揉进了他的自然生存论,认为特殊的发酵大泥团在领有了精气或元气,就会生出新生儿,而这元气“源源不断地、大量地从至高的真主那里溢流而出”[1]35。图斐利用伊斯兰教的真主取代了新柏拉图主义的“太一”,即万物从能动的真主那里溢出来。从表层上看,他的这种对万物和人的生成的解释是符合伊斯兰教义的,“真主按自己的形象创造了亚当。”当然,他的这种解释也是基于如下忧虑:“如今随着人的这个形象的强化,余者将日趋消失。人独树一帜,以它荣誉的光华烧尽前进道路上的企及者。”[1]36图斐利以显白的教诲教导人们,要坚信和遵奉伊斯兰教,否则这种政治社会秩序将会土崩瓦解,哲学将会随之而消失。他的忧虑潜在地隐含着对当时因教派之争所引起政治混乱的一种批判,正是由于那些所谓的教义学家(即政治家)才使政治社会处于一片混乱中,而政治哲学家则是“清明与温良”的,因为他知道如何教导人们,知道运用什么样的教诲,知道自己生存的根基是生活世界。政治社会是生活世界的主要构成部分,哲学的任务不是要颠覆政治社会,而是通过隐微的教诲来教导潜在的哲学家和立法者,依靠“机遇”成为真正的立法者和统治者,从而建立良好的政体,使人们过上美好的生活。图斐利以隐微的方式给少数哲学家提供了一种古希腊目的论宇宙观,这是一种智性思维的结果。在图斐利看来,哲学家通过智性思维活动同样可以获得真正的幸福。上帝(安拉)在图斐利的哲学语境之中类似柏拉图的上帝,是抽象的形而上学的上帝,这显然不能与《》中的真主相提并论。
在《哈义•本•叶格赞》中,图斐利以精妙的语言阐释叶格赞这个新的生命如何在新环境中生存。他写道:哈义•本•叶格赞依靠对外在世界的感觉、观察、学习,不仅使自己生存下来,而且学会了思考和保存自己的方式,如在羚羊生病时,他就开始思索与寻找羚羊生病的原因,是器官?是血块?都不是。于是,他模糊意识到是一种在身体中又不是在身体中的那个东西。又如对火的认识与思考,使他的模糊意识明晰化,火意象性地表明人的理性觉醒。在图斐利看来,当人的理性觉醒时,人会对宇宙、生命等现象及世界统一性做深入地思考。如叶格赞对感性世界的思考,当他与自然相处时,就对自然界的事物进行了经验性的分类。他既看到了事物的变化运动与静止,又看到事物的统一与多样,并根据这些现象,追寻发生者的缘由,当他认为“找不到一种不育新,不依赖的行为发生者的物体”[1]74 时,叶格赞就转向天体,最后他洞察到“整个天体中的星星轨道包括其中的一切物体都是个整体,彼此相联浑然一体”。[1]78那么整个世界是如何产生的呢?“如果世界在时间中产生,是从无到有,那结论必然是:若没有一个动力因的作用,世界决不可能自发的产生。”[1]80那么这个动力因是什么?是原动力,是独立于物体之外并脱离他们的力量,它是整个宇宙的创造者,它是没有时间性的。《》 指出:“当他造化任何事物的时候,他只是说声:‘有’,它就有了。”哈义•本•叶格赞认为这一切都是来自无限完美、超完美的被选择的原动力,这就是“……天地间微尘的事物不能远离他,比那更小和更大。”他是慷慨的、最仁慈的、是美好、光辉、能力、知识。“除他的本体外,万物都要毁灭”。叶格赞“热切地向往着这个创造者,他的心完全放弃了对被感知世界的思考,统统被上层的精神世界所吸引。”[1]87叶格赞正是这样“诉诸逻辑的方法,找到了事物本质和产生的原因。”[6]169
叶格赞通过摒弃天然障碍,达到全身归一、彻底湮灭和真正的结合,看到了最后的无形天体有一个脱离物质的精髓,“看到了那超越物质世界的天体的精髓和最高天体所有的一切超绝的完整、光明和美妙,这简直无法以言语文字和声音来表达,他看到了至尊的第一存在的精髓,感到无限幸福,极为欢乐和喜悦。” [1]119 “他也在自身的精髓以及与他同处一级的那些精髓中看到无限的美妙、光明和幸福。那是眼未曾见过、耳未曾听过、从未进入人类中心,只有达到大乘,进入自我意识的人才能描述,才能理解。”[1]121而“每一个精髓都具有眼不曾见过、耳不曾听到、人类的心不曾想过的、沐浴着整个形成和衰退世界的美妙、光明、幸福和欢乐。”[1]120图斐利假借哈义之口来表达自己的苏菲主义思想,他说“苏菲派元老及其教长吉尼德临死时对他的门徒说:‘这是感觉到真主存在的时间,不要放过!真主至尊!’——受戒祈祷吧!”[1]93图斐利试图采用这种方式,将希腊的科学和东方的智慧融会贯通,以便创立一种关于世界的新学说。他意识到现代哲人欲借内外感觉来认识世界,其结果使人沉迷于对物质的追求,导致罪恶的产生。他认为,能够拯救人类堕落之路应该是一条永远纯洁的、精神的道路。
图斐利构造了哲人下降到洞穴的图景,他让自己的哲人叶格赞结识了来岛上修行的艾萨里,当叶格赞了解到艾萨里原来所住岛上的情况时,犹如尼采的查拉图斯特拉走下高山一样,决心到世俗生活世界中去,“到世间去,为他们阐明真知” [1]137,但当两人来到艾萨里原来居住的岛上,并给人们讲解哈义•本•叶格赞所领悟的真理时,人们并不愿意接受它。事实表明,民众无法认识抽象的真理,只能以可感的比喻给他们以启发和揭示。看到此种情形,俩人重返小岛,“在岛上崇拜真主,直到死神降临。” 图斐利以此暗示哲学下降到洞穴,哲学是无法被人们所接受的。在伊斯兰世界里,难道哲学只在于成就哲学家成为“完人”吗?
三
图斐利最后写道:“我们没有将菲薄的书页中的秘密全部点破,只留下了一层薄薄的轻纱。在可以了解其真谛的人面前,这层薄纱可以不费吹灰之力被撕开,但对那些无能者,它确实如此粗厚沉重,无法穿透。”[1]145这恰恰说明了《哈义•本•叶格赞》不仅是写给民众看的,也是写给少数哲学家看的,它需要人们精心研究,悉心体察图斐利的写作意图。图斐利以隐晦的表达方式,让少数哲学家明白,他是使用了显白教诲与隐微教诲的写作手法,暗示学者在研习他的著作时不要被文本浅层表面的东西所蒙蔽,而要力图体悟他的最终意图,以作者理解自己的方式来理解作者的思想。文本中有这样一段话,它可以帮助我们来理解他之所以用这种写作手法的初衷,“各派囿于眼前所得而沾沾自喜,各派都喜欢所奉的学派。他们把各自的神作为自己的爱好,把所崇拜的是为自己的意欲。他们不顾生命为捡拾俗卉的浮华尊贵,贪恋富庶,直至走游坟地。一切训诫对他们都无能为力,任何山岩也无法打动他们的心,争辩只能增加他们的固执任性,聪慧睿智对他们是无缘的,因为它们已经淹没在愚昧的大海中。他们企求并得到的已像锈斑一样蒙蔽了他们的心
。(真主已封闭他们的心和耳,他们的眼上有翳膜,他们将受重大的刑罚)。”[1]140图斐利指出:“我们违背了优秀的先辈们所使用的,尽量保存不多披露的方法。当代佯称时代哲学的荒谬的见解,促使我们揭示奥秘,扯去面纱的工作易于进行,其原因则是当代散布的那些佯称时代哲学的荒谬的陈腐的见解。这些错误观点传至世界各地,犹如瘟疫危害甚烈。因此,我们十分担心那些意志薄弱者,他们拒绝先知们的权力,一心效仿愚者的言行,把那些无知妄说看成是真知灼见。结果愈发喜爱、贪恋。我们深感必将这秘密的一个侧面展现在他们面前,把他们引向探求真知的坦途,以免重蹈覆辙。”[1]144可见,图斐利对民众有深刻的洞察,从他的话语中隐微地表达出,民众勿需启蒙,因为政治社会需要政治神学,需要统治,从而保证社会秩序有效运行。如果说哲学在希腊雅典是一种公开的活动,即哲学就是政治哲学,那么哲学在中世纪伊斯兰世界就是一种隐秘的私人活动,而这种私人的哲学活动恰恰不仅使哲学家得到保护,而且使他的哲学活动空间的自由度扩大。在哲学与律法(教义)的关系上,哲学家的隐退缓和了二者之间的冲突,但是哲学并未丧失。
如果柏拉图的《理想国》谈到人在走出洞穴之后就能获得真理,那么图斐利认为并非如此,因为当人走出洞穴,在适应了外界之后,要靠自己的理性直观和体验。其实,当人走出洞穴时,他就已走向前科学和前现代,他面对的是一个真实的、真正的生活世界。当他这时回忆洞穴里所接受的认识或知识时,觉得它们是那么的荒谬。为了获得真正的知识,认识就得必须重新开始,只有这样才能获得真正的真理。如果《理想国》的洞穴说是教导哲人走出洞穴,那么《哈义•本•叶格赞》是解决哲人走出洞穴之后该怎么办的问题。《哈义•本•叶格赞》讲述了哲人在走出洞穴之后,在他真正认识了世界与宇宙之后,才能认识真正的真理,才不会走向独断与怀疑,才能克服理性主义与经验主义所导致的片面性。如果哲人从洞穴之外回到洞穴里,这对于生活在洞穴的人们来说是致命的,苏格拉底的悲剧就是哲人的结局。《哈义•本•叶格赞》的哲人深知在何时才能运用哲学,深知哲学具有“颠覆性”的特点,所以哲人要把握好哲学实践的机运和情势。在哲人下到洞穴后,发现哲学与律法(教义)冲突时,不是用哲学去触动律法(显然这不同于现代启蒙哲学,不会将哲学变为意识形态,比如今天的“主义”之类的)。因为“哲学,尤其政治哲学一旦屈从于权威,就失去了它的本色;它就会蜕变为意识形态,亦即为某一特定的或将要出现的社会秩序所做的辩护词;或者,它就会变为神学或法学” [3]93。而哲学家主动隐退,恰恰构成城邦运行良好的必要条件,从而使哲学与律法取得了和解。哲学家的主动是基于政治的思考,图斐利对哲学进行这种政治思考就成为此文本的主题。
在文本中,图斐利所展现的问题,在后人们那里被逐一地证实:第一,人所观察到的,心里所想的无法用语言说清楚,“用文字判断绝不像用心来表达。”[1]114于是,德国哲学家维特根斯坦说:“对可以说的说清楚,对不可说的保持沉默”[8]105;第二,人的理性是有限的,不能认识任何事情。德国哲学家康德在《纯粹理性批判》中充分论证了理性的限度,提出知识要为信仰保留地盘;第三,人勿需启蒙,意味着人必须遵从自然,否则就会破坏自然秩序,建立在自然基础上的社会秩序也会随之崩塌。18世纪启蒙运动与现代哲学证实了这一点。启蒙运动兴起之后,法国进行了实施启蒙思想的伟大革命,革命的失败给人们以沉重的打击,并加速了西方理性主义的现代性危机,使许多哲人为之震惊。为克服危机,许多哲人都相应地回到古希腊提取资源,而美国哲学家列奥•施特劳斯独辟蹊径,从伊斯兰哲学家入手 ,对伊斯兰哲学家的著作进行了重新诠释,使中世纪阿拉伯哲学家的思想重见光明。就这样,伊斯兰哲学开始在西方引起人们的重新重视与深入研究。
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“生产力”(Overall Productivity)从内涵上讲,是指人类征服自然、改造自然以获得物质生活资料的能力;从外延上讲,生产力包括劳动资料、劳动对象和劳动者,三者合称“生产力三要素”。实现生产力的目标离不开四个领域:Land(土地)、Labor(劳动力)、Capital(资本)、Technology(技术)。因此,生产力既是一种能力,又是作为实体的“三要素”的总和。生产力决定生产关系,这是马克思的一大发现。根据这个理论,人类社会的发展就像竹子的生长,中间存在着若干个节点,每一个节点都是历史上各个社会形态解体的时点,也是生产力在一定社会形态中发展的极限。因此,要掌握人类社会的运动规律,首先要清楚生产力发展的节点。生产力中的生产要素三分法是一个基本的经济学原理,该原理适用于中国古代多数时期的生产力,如传统哲学思想中关于提高生产力的文献《易经•旅》就描述了生产力的三要素:“旅即次,怀其资,得僮仆贞。”“资”即上文已讲过的资本,“次”与“僮仆贞”分别指土地和劳动力。同时,我们还可以从《大学》一书的记载中看出生产力的三要素,如:“有德,此有人;有人,此有土;有土,此有财;有财,此有用。”在《大学》的生产力要素中:第一个要素是有德行的人,第二个要素是土地,第三个要素是资本,而这三个要素均属于现代企业的资源管理和生产力的范畴。
生产是人、社会与自然之间的一个有机互动的过程,因此,生产本身要得以持续不断地展开,就必须首先有一个生产、交换、分配和消费这四者之间的有机统一、相互促进的循环体系。有生产才有生产力,有生产力才有企业的发展和进步。所以,企业的管理者必须学会正确地运用能产生价值的生产力资源,以满足顾客需求的目的。西方著名的管理学大师彼得•德鲁克在讲到生产力目标时指出,生产力目标是让资源更具生产力:生产力是对管理能力的第一个检测,检验资源是否都利用了,它们的产出是多少,没有生产力目标的企业没有方向,也无法控制。生产力是一个企业内各部门的管理以及与其他企业的管理作比较的最佳标准。而衡量这个的关键因素就是生产力,即资源的利用程度以及他们的收益,不断提高生产力是企业管理者的最重要的任务之一。因此,企业管理者负有对生产资源配置成生产性利用的责任,这也是企业管理者的行政功能之一,从经济角度而言,我们将其称之为生产力。美国的管理学大师泰勒在“科学管理理论”中就提醒管理者,人的能力各有差别,而每一个人在做适合他的工作和任务时,有资格要求自己能够得到一份好的收入和赢得尊严。而管理者有责任发现每个人最适合干的工作,并赋予他这份工作,通过分配任务,提供所需要的工具和知识以及足够的管理支持以及培训,帮助他提高绩效,让员工更具生产力。
春秋时期,为了提高社会生产力,齐国的丞相管仲从财富生产靠分工的生产力理念出发,把国民分为四类(简称“四民”):士、农、工、商,并按照这个顺序对国民进行分别编制,使“四民”自身都进入职业化状态,并且世代相传,除农民中的杰出者可升入士外,其他人的职业基本实现“固定化”。这样做的结果就是有利于人们积累各自的职业经验,从而在一定程度上促进了社会生产力的进步。管子认为:“士农工商四民者,国之石民也,不可使杂处。杂处则其言咙,其事乱。是故圣王之处士必于闲燕,处农必就田墅,处工必就官府,处商必就市井。”(《管子•小匡》)实行分业定居后,士处“闲燕”,“令夫士群萃而州处,闲燕则父与父言义,子与子言孝,其事君者言敬,长者言爱,幼者言弟。旦暮从事于此,以教其子弟,少而习焉,其心安焉,不见异物而迁焉。是故,其父兄之教,不肃而成;其子弟之学,不劳而能”(《管子•小匡》)。因而,“四民分业”不仅提高了社会生产力,还对提高“士”的道德修养十分有利。具体来看,农民集中居住于乡村,“旦暮从事于田野”,与田地相结合,这有利于稳定和发展农业生产;手工业者集中定居在城镇,有利于提高他们的生产技能和专业化水平,更有利于他们选择精良的器材,从而推动手工业的发展。商人“就市井”,“监其乡之货,以知其市之贾。负任担荷,服牛辂马,以周四方。料多少,计贵贱,以其所有,易其所无,买贱鬻贵”(《管子•小匡》),商人们熟知货源,掌握商品信息,就能够做到调济有无,活跃市场。总之,实行“分业定居”可以使士、农、工、商四民在其各自所居的地域中形成浓厚的专业氛围和广泛的技术交流,从而有利于各行各业的迅速发展,在短时间内极大地提升社会组织的生产力。同时,管子也认为人与自然的关系不仅仅是人被动地顺应自然的生产力,《管子•度地》篇中把天看作是自然之天,并认为自然界的运动变化是有规律的,在此基础上按照自然规律办事,注意发挥人们的主观能动性,与天地自然相协调而提高生产力。因为在古代农业是社会最主要的经济产业,并得到统治阶级的一致重视,但当时的农业产业也是最依赖自然规律的,所以农业经济也主要是遵循自然规律。在生产力主要依靠自然条件,生产手段又十分原始和落后的情况下,一切行为方式均要顺乎自然规律和按季节行事就是情理之中的事了。
例如,齐国靠近大海,湖泊、河流很多,因此,齐国把水当作重要的生产要素,重视对境内水文的开发利用:“水有大小,又有远近。水之出于山而流入于海者,命曰经水。水别于他水,入于大水及海者,命曰枝水。山之沟,一有水一毋水者,命曰谷水。水之出于他水,沟流于大水及海者,命曰川水。出地而不流者,命曰渊水。此五水者,因其利而往之可也,因而扼之可也,而不久长有危殆矣。”而水的特性则包括:“夫水之性,以高走下则疾,至于漂石。而下向高,即留而不行。故高其上,领瓴之,尺有十分之三里满四十九者,水可走也。乃迂其道而远之,以势行之。水之性,行至曲必留退,满则后推前,地下则平行,地高即控。”为了更好地控制河流,使河流资源能为所用,齐国大力兴修水利工程,构筑了许多堤防:“春三月,天地干燥,水纠列之时也。山川涸落,天气下,地气上,万物交通。故事已,新事未起,草木荑,生可食,寒暑调,日夜分,分之后,夜日益短,昼日益长,利以作土功之事,土乃益刚。令甲士作堤大水之旁,大其上,小其下,随水而行。地有不生草者,必为之囊,大者为之堤,小者为之防。夹水四周,禾稼不伤,岁埤增之,树以荆棘,以固其地,杂之于柏杨,以备决水。”(《管子•度地》)
从上述文献记载中可以看出,管子所强调的“人与天调”的思想揭示了社会生产力的基础,即自然界是人类获取生产资料和提高生产力的基础之一,离开了自然界所提供给人类的各种生产资料,人类将无法生存和繁衍。而在提高农业生产力方面,首先要按照自然规律办事,遵循自然规律,按自然节奏和韵律行事,以利用好自然环境提高企业的生产力。
在中国历史上,清朝的康熙皇帝也清楚地认识到了生产力的重要性:“自古国家久安长治之模,莫不以足民为首务。必使田野开辟,盖藏有余,而又取之不尽其力,然后民气和乐,聿成丰亨豫大之休。”古今中外的历史经验一再表明,不论是国家建设还是企业发展,生产力是决定性的力量。而推动生产力发展的首要前提就是充分尊重人的劳动及其对利益的合理追求,以便调动人的积极性和创造性,激发社会活力;推动生产力发展的第二个力量就是科学技术的进步与发展;推动生产力发展的第三个决定性力量就是合理的制度建构。对企业管理者来讲,注重中国传统哲学思想中的生产力要素与生产力关系的辩证思维,对生产型企业在提高生产力方面具有重要的启发和参照意义。
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