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巴勒斯坦民族的成长道路艰难而坎坷。在民族认同上,巴勒斯坦人经历了从阿拉伯人到巴勒斯坦人的身份转变。在思想领域,巴勒斯坦人经历了从阿拉伯民族主义到巴勒斯坦民族主义的转变。深入探讨这一转变对于正确认识巴勒斯坦民族的复兴和巴勒斯坦问题的解决无疑具有重大意义,同时也有助于深刻理解以色列、美国以及国际社会对巴勒斯坦问题的态度和政策,对于认识现代民族的分化与整合也具有参考意义。
在阿拉法特时代之前,巴勒斯坦民族是一个“潜在民族”。它虽拥有语言、地域、宗教文化等共同特征,但不是一个“原生民族”,而是一个“次生民族”,它孕育在阿拉伯人之中。“次生民族”的形成一般有三种途经:(1)从民族分化而来;(2)由民族聚合而来;(3)由其他人们共同体转化而来。显然,巴勒斯坦民族的形成属第一种途径,它是从阿拉伯人中分化出来的。
民族意识的觉醒、民族的自我认知以及民族从“自在”状态转变为“自觉”状态是需要人为努力的。不论是杰出人物还是一般的民众所体现的民族意识,其初始形态都是自在的、分散的和局部的。这种初始形态的民族意识还不可能为全民族所认识,要想使其成为自觉的民族意识并为群体成员所接受,需要杰出人物的提升和传播。而领袖人物在这个过程中起着特殊的作用,阿拉法特正是这样的杰出人物。他把巴勒斯坦人的民族思想加以提升,并使其得到广泛传播;他为巴勒斯坦人赢得民族地位付出了巨大努力,使巴勒斯坦人从“潜在民族”和“自在民族”向“自觉民族”的方向发展。
众所周知,在英国委任统治期间,巴勒斯坦人在以耶路撒冷穆夫提阿明·侯赛尼为首的阿拉伯最高委员会的领导下,于1936—1939年掀起了声势浩大的武装起义,反对英国委任当局的“扶犹抑阿”政策。该起义被镇压后,巴勒斯坦民族运动处于低潮。1949年第一次中东战争结束后,70多万巴勒斯坦人被迫背井离乡,流落到外约旦、叙利亚、埃及和黎巴嫩等国,沦为难民,只有1/3的人继续留在当地,且大多聚集在约旦河西岸和加沙地带。这种分散状况严重影响了巴勒斯坦人民的团结和斗争。此后,纳赛尔和阿拉伯复兴社会党倡导的阿拉伯民族主义和阿拉伯统一思想风靡一时,于是,反对犹太复国主义并通过阿拉伯团结和统一来解放巴勒斯坦成为多数阿拉伯国家和人民的共同心愿。巴勒斯坦人毫不否认自己的阿拉伯属性,他们把希望寄托于阿拉伯国家的整体力量,因而淡化了自己的民族特性。1967年“六五战争”之前,巴勒斯坦民族主义运动在总体上处于被抑制状态,只是在1967年战争之后,巴勒斯坦人才经历了一个民族转变的过程。巴勒斯坦人的民族意识觉醒之后,其民族主义才进入一个新的发展时期。
第一次中东战争之后,巴勒斯坦土地被分裂成三部分:以色列除占领了联合国决议划给犹太人建国的领土外,还占领了加利利地区、约旦河西岸的部分地区和加沙地带的部分地区;埃及控制了剩下的加沙地带;剩下的大部分约旦河西岸地区由约旦接管。耶路撒冷被一分为二,东区由约旦控制,西区被以色列占领。巴勒斯坦在地理上已不再是一个整体,这也是整个巴勒斯坦问题在1949—1967年间趋于缓和的因素之一。然而,在1967年以色列打败阿拉伯联军,并占领了约旦河西岸和加沙以后,巴勒斯坦在地理上又成为一个整体,约旦河西岸、加沙和以色列境内的巴勒斯坦人又成为一个社会。
1967年战争不仅使巴勒斯坦问题再次出现,同时还为巴勒斯坦民族认同创造了一个聚合空间。这个过程是在1967年战争后的年轻一代成长时开始的,又向上影响了他们的父母。上一代人在1949—1967年成长时,约旦河西岸是在约旦统治(约旦国王阿卜杜拉于1949年10月将约旦控制的约旦河西岸并人约旦)之下,而加沙地带则由埃及管理。由于埃及、约旦与巴勒斯坦同属阿拉伯文化,在宗教信仰、风俗习惯等方面,老一代巴勒斯坦人没有感到必须持久地维护他们独特的巴勒斯坦属性。事实上,很多老一代的约旦河西岸巴勒斯坦人和加沙巴勒斯坦人在1949—1967年间均已“约旦化”或“埃及化”。自约旦赋予巴勒斯坦人公民权后(埃及未这样做),1967年战争之前的那一代巴勒斯坦人中的很多人认为,当时的约旦国王侯赛因比任何其他的巴勒斯坦人更像他们的领袖。
但是,在以色列占领约旦河西岸和加沙后,在约旦河西岸和加沙地带出生的巴勒斯坦青年是在一种完全不同的历史环境下成长的。他们长大成人时,约旦“不在西岸”,埃及也“不在加沙地带”,以色列取代了它们。他们面临的是他们不愿与之融合的以色列文化(以西方文化与犹太文化为主的多元文化)。事实上,自从不能再获得约旦的身份后,巴勒斯坦人自然而然地又回到他们自己的“根”上来,并且比以前更加强调他们自己独特的巴勒斯坦政治和文化传统。因此,在1967年战争后,巴勒斯坦人的民族意识大大增强,整个民族觉醒了。阿拉法特领导的巴解组织的巨大功绩就在于把巴勒斯坦人复兴的愿望变为行动,使他们有了依靠。换句话说,犹太复国主义者为犹太人做的事情,巴解组织也为巴勒斯坦人做到了。阿拉法特将这个民族从“濒临灭亡”的境地拯救出来,又促使巴勒斯坦人投入到一场为国际社会所承认的民族解放运动中去,并在世人面前把他们从需要帐篷的难民变为需要主权的民族。这次战争之后,这些处于困境中的巴勒斯坦人变为一股政治力量。
在1967年战争中失败之后,一直在包办和垄断巴勒斯坦问题并使之成为1949—1967年间的泛阿拉伯问题的各阿拉伯国家第一次允许巴勒斯坦人掌握自己的命运。被以色列击败后,各阿拉伯国家需要一些时间来重新组织。在此期间,它们给巴勒斯坦人和巴解组织权力,使其自由地继续和以色列战斗。阿拉法特领导的巴解组织充分利用这次机会发起了民族抵抗运动,该运动是1967年战争后出现的一种新的政治和军事因素。虽然自以色列建国起,巴勒斯坦抵抗运动就已存在,但1967年“六五战争”却给了巴勒斯坦人的抵抗运动一种前所未有的推动力。过去,巴勒斯坦人在很大程度上依靠阿拉伯国家来恢复他们的权利,而此时则依靠自己,并且明确地表明他们的身份和他们的政治斗争目标。可以说,巴勒斯坦民族主义的兴起是影响阿拉伯国家对巴勒斯坦问题态度的重要因素之一。
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冯小宁曾指出:“有没有让所有观众都产生共鸣的东西?我认为有,这就是人性,爱,勇敢,就是基本的人生道德,就是不屈服的精神等。”冯小宁的作品始终坚持其社会责任和思想文化品位的追求,仿佛是浮躁世界中的一片净土,既是民族感情的一面镜子,又是对民族希望的最好的表达。其作品承载着高尚的理想与追求,重现了中华民族抗争非正义侵略时浴血奋战的壮烈场面,表现出充满血性的民族正气与正义,表达了民族自尊自强的决心和强烈的爱国主义情感,其中所表现出的民族主义情怀并非一味的说教,而是通过一种浪漫主义的呈示潜移默化地去打动人的思想和灵魂,令人自发地带着心中被唤醒的爱国热情奔向伟大的明天。他创作中展现的“浪漫的民族主义情怀”大力弘扬民族文化和英雄主义,展现出积极向上的乐观精神和人文关怀,也使得传统的战争题材创作具有了更强的观赏性和娱乐性,改变了主流创作就是刻板说教的惯性逻辑,为当代战争影片的发展做出了非常有意义的探索。
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众多学者所预言的“民族主义时代的终结”时至今日依旧遥遥无期。20世纪90年代初,《只有社会主义才能发展中国》(闻迪)和《世界经济形势与中国经济问题》(何新)两篇文章的发表曾引发中国青年学者对“蔚蓝色文明”的反思。1993年8月的“银河号”事件尤使中国青年愤慨,激发了他们的爱国热情,也将中国民族主义由幕后推向前台。以此为标志,当代中国民族主义逐渐形成一股巨大的潜流,产生着日益广泛的社会影响。2010年9月7日中日“钓鱼岛渔船撞击事件”,再次刺激了国人紧绷的神经,同时将当代中国民族主义推到了学术研究的前沿。
然而,当代中国民族主义犹如一面多棱镜,不同的群体基于不同侧面作出了自己的回应。认为当代中国民族主义是“巨大而虚空的符号”有之,是没落、腐朽的资产阶级的东西有之,是民族粘合剂的助推器有之。当代中国民族主义,究其为何,又将怎样?回答这个问题,需要审视历史,正视现实,着眼未来。
十一届三中全会后,随着中国踏上改革开放的路程,亲西方热、出国热迅速席卷全国,大批的中国知识分子曾用不设防的心态去迎接、拥抱西方,了解西方国家乃至整个世界的面貌,认识西方的自由民主制度和先进科技、管理经验。但是亲西方的愿望和向西方学习的激情并没有改变一些西方国家对华的敌视态度,西方经验也没有解决中国的突出问题。面对残酷的现实,国人亲西方热的心态悄然生变,越来越多的人对学习西方产生了怀疑甚至质疑。与此同时,随着经济、政治等各项改革的深入,中国面貌发生着巨大而深刻的变化,但亟待解决的问题也浮出水面,而且更加突出和具体。总的来看,彼此联系交往增多,相互了解增强,利益分化日益严重,贫富差距拉大,各种问题增多且更趋复杂。发展中的社会现实并不像人们预想的那样——所有的问题都会在改革的进程中顷刻解决。对此,人们倍感失落、困惑,转而以自己的认识解说着今天的中国。
20世纪80年代以后,人们的思想和情绪逐渐从““””造成的震撼中解放出来,在经济政治变迁的社会环境中思考着国家、民族和个人的未来。广大民众特别是青年汲取了西方的人本主义观念和个性自由解放思想,引发了他们对民族历史与现实的反思和批判,后来这种反思和批判演化为对过去历史的歪曲与否定。民族虚无主义思潮甚嚣尘上,继而与西化思潮媾和,终于酿成了惊世的。这场将中国的改革推到了风口浪尖上,所带来的震撼迫使人们对国家、民族命运进行重新思考。
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冷战后,全球性和地区性的矛盾发生重大变化,两极格局长期掩盖的民族矛盾频发,民族主义再度高涨并表现出新的形式和特点,成为影响世界和平与发展的重要因素。本文主要对民族分离主义和泛民族主义的表现、特点和影响等问题做些分析。
民族分离主义主要是指在一个主权独立、领土完整的多民族国家内的一个或多个少数民族,极力争取从现有国家中分离出去或同其他相邻的同一民族合并,以谋求建立单独民族国家的运动。民族分离主义是冷战后最典型的民族主义表现形式,主要体现在苏联这个多民族社会主义国家的解体上。
冷战后民族分离主义以苏联解体为开端。苏联解体是各方面因素综合作用的结果:经济上,苏联实行高度集中的经济体制;政治上,党政不分,权力过分集中;对外关系上,西方国家长期对苏联推行“和平演变”战略。除了以上内容,民族因素也是造成苏联解体的重要原因。苏联由100多个民族组成,民族问题错综复杂。不仅联盟中央与各加盟共和国之间存在矛盾,而且在各共和国之间、共和国内部各民族之间也矛盾重重。针对这些矛盾和问题,尽管苏联做了大量工作,取得不少成绩,但是也存在不少失误。戈尔巴乔夫上台后,并没有对民族主义给予更多的关心和重视,相反由于他所推行的新思维、公开性以及民主化的方针政策,使得苏联陷入严重的政治、经济和民族危机中,特别是民族矛盾突出,族际冲突频发,离心倾向越来越加剧。在他当政的6年9个月中,苏联由于民族分离主义崛起、泛滥而导致联盟瓦解。
苏联解体产生巨大影响,它不但重创社会主义阵营,而且为民族分离主义者建立各种非法民族组织,公开搞分裂活动提供了合法借口,引发新一股民族分离主义的热潮。车臣—印古什自治共和国的民族分裂势力,就是在这股新的民族分离主义浪潮中开始民族分立活动的。自从车臣土地被俄国人纳入版图,车臣同生活在其土地上的俄罗斯人的矛盾和冲突从未停止过。历史旧仇加上苏联民族政策的失误,使车臣人的仇俄情绪不断增加,苏联解体为其提供了良机。为达到目的,车臣民族分离主义者不断制造恐怖活动,劫持人质,制造爆炸事件,造成大量平民伤亡。尽管俄罗斯政府采取多次军事打击,但是也难以彻底消除民族矛盾,挖掉民族分离主义的基石。
冷战后,民族分离主义也存在于世界的其他地区,尤其是在第三世界国家,民族分离主义者活动明显活跃。而在西方发达国家,民族分离主义问题也有所升温。例如加拿大的魁北克问题,20世纪90年代以来,魁北克省在魁北克人党的带领下,不断掀起独立风潮。如何避免民族分离主义的愈演愈烈,成为当前国际社会普遍关注的一个问题。
泛民族主义是指主要发生在东欧、中亚及西亚地区,以光大和复兴传统帝国为目的的民族主义。它有多种表现形式,其中泛突厥主义是当今中亚地区最具影响力的政治和社会思潮。
泛突厥主义最初滋生于克里米亚、伏尔加河沿岸、阿塞拜疆的鞑靼人中,然后扩展到中亚的乌兹别克人、土库曼人、哈萨克人、吉尔吉斯人和其他操突厥族语言的民族,最后在土耳其深深地扎下根。冷战前的泛突厥主义基本处于蛰伏状态,跨入20世纪90年代后,随着苏联民族危机的加深及随后的解体,中亚突厥语各族相继走上独立道路,民族主义势力急剧上升,民族认同感骤然加强。再加上以美国为首的西方国家在背后的推波助澜,泛突厥主义运动再次形成强劲势头。土耳其境内的泛突厥主义公然提出“21世纪是突厥人的世纪”的口号,力图营造一个包括土耳其、阿塞拜疆、哈萨克斯坦、乌兹别克斯坦、吉尔吉斯斯坦等独立国家以及俄罗斯的车臣、鞑靼斯坦和中国的新疆地区在内的地跨欧亚的突厥国家联合体。土耳其积极宣扬突厥语国家联盟的构想,大力支持各种泛突厥语组织及以“泛突厥”为主题的国际会议,努力通过政治、经济、文化等各种渠道,扩展其在中亚的影响。尽管泛突厥主义在初期可以起到加强民族认同感、实现民族融合的作用,但是作为一把“双刃剑”,如果不加限制地发展,往往会诱发某些民族对国家的离心倾向,从而危及国家的领土完整和主权稳定。因此,中亚各国对泛突厥主义的兴趣越来越弱。
进入21世纪后,由于不合理的国家关系和民族关系继续存在,霸权主义、强权政治不断升温,因而,民族分离主义和泛民族主义还将长期存在下去。但是制约其发展的各种因素也明显存在,各国政府也在积极制定反对极端民族主义的各种政策,谋求和平与发展,世界发展的总体形势趋于缓和。
[1]王联.世界民族主义论[M].北京:北京大学出版社,2002
[2]余建华.民族主义:历史遗产与时代风云的交汇[M].上海:学林出版社,1999
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摘要:中国的近现代民族主义思潮具有多样性和复杂性。进化论是以早期严复为代表的那一派民族主义的哲学基础。严复从生存竞争和中西文化比较出发,探索中国向西方学习的必然性、意义,以及可能性等问题,将中国现代化的内容展现出来,促进了中国近现代民族主义思潮中的现代性意识的发展;从生存竞争和现代国家观念出发,严复试图构建一个多民族团结的、自由主义的宪政国家来解决国民对国家的认同问题,这就大大丰富了中国近现代民族主义思潮中的民族国家思想;由于特别强调民智和文明在生存竞争的意义,严复认为,中国应该通过“开民智”、“文明排外”等较为温和的方式来维护中华民族的根本利益,这就为中国近现代民族主义者如何维护民族利益提供新的思路。严复这一派民族主义者的这些思想是不同于孙中山等其他民族主义者的。
关键词:中国近现代民族主义、进化论、早期严复思想
严复将西方进化论引入中国,是中国近现代思想发展过程中的一件具有转折意义的大事件,冯契先生称“达尔文进化论的输入标志着中国近代哲学革命的开始”?①。也就是说,在进化论被中国人接受以后,中国思想界就呈现出一种完全不同于传统思想的理论形态和内容。这种“革命性”的转变体现在中国思想的各个方面,影响了中国各大现代思潮的兴起和发展,其中也包括了民族主义思潮。当前,人们对严复的进化论与中国各主要思潮的关系都进行了深入而系统的研究,而对它与中国近现代民族主义思潮的关系研究却不那么充分。因为人们通常认为,中国的民族主义是从孙中山的“三民主义”正试诞生的。但实际上,民族主义的形成是一个过程,在“三民主义”产生之前,中国已经发展了许多非常重要的民族主义的思想内容。它们不仅为孙中山“三民主义”的产生提供了理论资源,也成为了后来的中国民族主义思潮的各种理论源头。换言之,孙中山的民族主义虽然是中国近现代史上最具有影响的理论之一,但中国近现代民族主义思潮本身却也具有多样性和复杂性。而揭示出中国民族主义思潮的多样性特征,对于我们理解中国近现代思想的发展无疑也是有重要意义的。由于在孙中山的“三民主义”理论产生之前,严复的进化论是中国最具有影响的理论之一,因而笔者拟以早期严复思想为例,揭示出其中的民族主义的内容,来探讨中国近现代民族主义的多样性。因为,早期严复思想是指辛亥革命以前的严复思想,严复对进化论的引介主要是在这段时间进行的,而且对中国后来的、包括民族主义思潮在内的各近现代思潮的影响也是最为明显的。
那么,中国近现代民族主义者主要关注那些问题呢?所谓的民族主义,通常指世界进入近代社会之后,历史上形成的民族,在其现代化的过程中,试图建立现代民族国家,维护其利益的社会运动。而民族主义思潮就是其中的主要内容之一,并为民族主义者的一切社会行为提供理论支撑。也就是说,现代性的观念、现代国家意识和民族利益就成为中国现代民族主义思潮的基本内容。因而笔者拟分析严复是如何以进化论为基础来讨论这三方面内容的。
现代性是民族主义思潮的最基本观点。它是如些重要,甚至可以说,没有现代性观念,严格意义上的民族主义思潮就没有出现。简单地说,现代性观念,就是人们明确认识到一个国家要从传统社会进入到现代社会。在中国,现代意识的出现是一个过程。从魏源的“师夷之长技以制夷”到洋务派的“中体西用”说,虽然都涉及到传统社会的转变问题,但却仍然囿于传统的“夷夏大防”而无法指出中国社会的现代归宿,因而现代性意识依然处于不自觉的状态。这种状态只有到了严复引入西方进化论才得到基本解决。
众所周知,从社会达尔文主义出发,严复指出,同生物界一样,人类社会之中也存在着弱肉强食的生存斗争,在与西方列强的竞争中,中国处于绝对的劣势,因而中国就有亡国灭种的危险。同时,严复还指出,“今之夷狄,非犹古之夷狄也”?②,“是故取客之言而详审之,则谓异族常受制于中国也可,不可谓异族制中国也。然而至于至今之西洋,则与是断断乎不可同日而语矣。彼西洋者,无法与法并用而皆有以胜我者也。……往者中国之法与无法遇,故中国常有以自胜;今也彼亦以其法与吾法遇,而吾法乃颓堕蠹朽膛乎其后也,则彼法日胜而吾法日消矣。此曩者所以有四千年文物傫然有不终日之叹也。” ?③,“天下理之最明而势所必至者,如今日中国不变法则必亡是也。”?④简言之,传统的“夷夏”模式已经过时了,为了生存,中国必须抛弃传统文化转而全面学习西方文化。
那么,中国学习西方意味着什么?是向武力的屈从,还是社会的发展?或者说,富强与文明是否统一?中国能否真正地学习到西方文化,或者说能否发展出象西方一样的文化?严复又运用进化论来解答这些问题。
根据甄克思的进化论,严复指出,“夫天下之群众矣,夷考进化之阶级,莫不始于图腾,继以宗法,而成于国家” ?⑤,“夫支那固宗法之社会,而渐入于军国者。综而核之,宗法居其七,而军国居其三”?⑥,“盖今日欧洲之列强,出宗法而入军国之社会也。”?⑦“宗法社会”相当于人们现在所说的封建社会,“军国”或“国家”相当于人们现在所说的资本主义社会。因此,当严复把中国传统文化和西方近现代文化置于人类社会进化的阶梯时,中国学习西方就意味着,中国要从封建社会或半封建社会进入资本主义社会,这是中国社会的自我发展。而这实际上就是我们现在所说的现代化。如果以此反观严复对中西方文化的对比,则严复的现代性意识并不是抽象的,而是非常具体的,他指出:“中国最重三纲,而西人首明平等;中国亲亲,而西人尚贤;中国以孝治天下,而西人以公治天下;中国尊主,而西人隆民;中国贵一道而同风,而西人喜党居而州处;中国多忌讳,而西人众讥评。其于财用也,中国重节流,而西人重开源;中国追淳朴,而西人求欢虞。其接物也,中国美谦屈,而西人务发舒;中国尚节文,而西人乐简易。其于为学也,中国夸多识,而西人尊新知。其于祸灾也,中国委天数,而西人恃人力。”?⑧即使在今天看来,严复所说的中西文化的差异,实际上就是传统社会与现代社会之间的差距,属于现代化理论的重要内容。
既然中西方都遵循着共同的进化原理,那为什么中国社会的发展程度和西方不一样呢?严复指出:“顾富强之盛,必待民之智勇而后可几;而民之智勇,又必待有所争竞磨砻而后日进,此又不易之理也。……盖自是欧洲散为十余国焉。各立君长,种族相矜,互相砥励,以胜为荣,以负为辱。盖其所争,不仅军旅疆场之间而止,自农工商贾至于文词学问一名一艺之微,莫不如此。此所以始于相忌,终于相成,日就月将,至于近今百年,其富强之效,遂有非余洲所可及者。虽曰人事,抑亦其地势之华离破碎使之然也”?⑨,“知欧洲分治之所以兴,则知中国一统之所以弱矣。”?⑩简言之,竞争也是社会进步的动力,欧洲由于竞争激烈而发展速度较快。而中国却由于大一统国家的形成,各周边地区与中国文化的差距较大而缺少真正的竞争,因而社会发展较慢。据此,严复认为,中国和西方列强之间的近代冲突,正好给中国提供了历史上所没有的竞争环境,“今者外力逼迫,为我权借,变率至疾,方在此时。”(11)也就是说,在某种意义上,中西方之间的竞争可以对中国现代化产生积极的作用。
既然中国的现代化意味着传统文化的衰落和新文化的兴起,那么,从传统文化向新文化的过渡是采取一种激进革命的方式实现,还是通过缓和的改良来进行?根据进化论,严复选择了改良的道路,主要有二个原因:第一,这是进化规律的要求,严复指出:“万化有渐而无顿。凡浅演社会之所有者,皆深演社会所旧经者也。”(12)“渐”就是历史的延续性,“顿”就飞跃或断裂。也就是说,浅演社会与深演社会之间,或者新旧文化之间,有着内在的延续性的联系,新文化是从旧文化的母体中经过一段历史过程发展出来的。这就必然要求中国人选择改良的道路。并且,严复根据甄克思的进化论,认为当时的中国社会“夫支那固宗法之社会,而渐入于军国者”,即当时的中国文化已经不完全属于传统社会,而是具有了某些性现代社会的特征。中国学习西方文化的过程,也就是这些现代性特征显现扩展的过程,因而严复指出:“非新无以为进,非旧无以为守;且守且进,此其国之所以骏发而又治安也。”(13)即改良是必须的。第二,这与当前中国人的民质程度相关。严复认为:“数千载受成之民质,必不如是之速化;不速化,故寡和。寡和则勍者剋之,必相率为牺牲而后已。夫牺牲何足辞,独是天之生先觉也不易,而种之有志士也尤难,奈何使一二人倡说举事之不详,遂牵连流血以灌自由之树乎!”(14)可见,严复是坚决反对革命的。这是相当有趣的,从生存竞争和中西文化之争来说,严复的态度是相当偏激的和彻底的,但对于具体的社会变革活动,他的主张却是相当温和的。
综上所述,严复虽然没有明确地提出现代化的概念,但他却在进化论框架下,以保种图强为目的,以中西文化之争的形式,将中国现代性的具体内容揭示出来。因而从民族主义思潮的现代意识的角度看,严复这一派思想的基本特征是,以生存竞争突出了中国走向现代社会的紧迫性,以文化的发展为现代化的内涵。这既不同于康有为等人所强调圣人和政治制度变革,也与孙中山等人所强调的民族革命和政权有差别。#p#副标题#e#
构建民族国家是现代民族主义的最基本追求。所谓的民族国家,指世界进入近代以来,某一民族为了追求民族自决和自治而构建的政治实体。严格意义的单一民族国家几乎是没有的,民族国家通常是由某一主要民族组成或几个主要民族联合组成,并得到该国所有民族共同承认的政治实体。因此,民族国家就主要包含了两方面的内容:第一,国家内各民族之间的关系,或者国家与民族之间的关系;第二,国民对国家的认同关系。严复也是从进化论出发来讨论这些问题的。
众所周知,严复很少谈到汉族与国内其他少数民族之间的差异,也反对所谓的排满革命,原因有四:第一,严复进化论的生存竞争,强调的是人种之间的竞争和国家之间的竞争,他指出白人“洎乎二百年来,民智益开,教化大进,奋其智勇,经略全球。红人、黑人、棕色人与之相遇,始则与之角逐,继则为之奴虏,终则归于泯灭”(15),从人种的角度看,“今之满、蒙、汉人,皆黄种人也。檀君旧国,箕子所封;冒顿之先,降由夏后,客何疑乎?故中国邃古以还,乃一种之所君,实未尝沦于非类”(16)。因此,从中国保种的角度来说,强调汉民族的特殊性是没有意义的。第二,严复指出,中国历史上的少数民族,包括那些曾经统治过中原的少数民族,“其不渐靡而与汉物化者寡也”(17)。即他们基本上被汉化了,从文化上看,他们最终与汉族没有什么太大的差异。根据严复的进化论,中国的生存危机,其实就是文化的危机,或者说,中国文化的落后,实际就是汉族文化的落后。因此,扬汉排满等所谓的汉民族主义运动并不能解决中国生存危机的问题。第三,严复特别强调国家与民族之间的差异:“盖种族与国,绝然两事。世尽有种族虽同,不必同国。如今日之台湾人,南洋各国之洋籍,甚至日本、法、美之中,常有与吾同种族,而不以为同国者。又有同国矣,而不同种族,则如往者之朝鲜、琉球,今日之满、蒙人,皆与之异种,而又为一国之民者也。”(18)他又指出:“《拿破仑法典》曰,生于法土者为法人。即今日华工之子,生于美者,皆为美民,权利义务,与土人无异。”(19)这里的种族就是指民族。非常明显,从国家竞争与现代国家概念出发,严复关注的是某一人是否属于某一国民的身份,而不是他从历史所获得的民族身份。第四,严复指出,排满运动者“请不必为满人道地,而但为所欲与复之汉族道地足矣。充汹汹者之所为,不沦吾国于九幽泥犁不止耳。合众民主定局之后,不知何以处辽沈,何以处蒙古、准噶尔、新疆、卫藏,不知我所斥以为异种犬羊而不屑与伍者。在他人方引而亲之,视为同种,故果遂前画,长城玉关以外断断非吾有明矣。他日者,彼且取其地而启辟之,取其民而训练之,以为南抗之颜行;且种族之恨相为报复,吾恐四万万同胞,卅年以往,食且不能下咽耳。”(20)简言之,从逻辑上说,激进的汉民族主义者的行为非常可能引起国家的分裂和内乱。这必然大大不利于中国的救亡图存,不利于汉民族自身的发展。因此,严复说:“民族主义将遂足以强吾种乎?愚有以决其必不能者矣。”(21)可见,严复明确反对那种狭窄的、排外的、激进的汉民族主义的主张。
如果说严复对民族国家的民族特性谈得较少的话,他对民族国家中的公民对国家的认同问题却特别关注。简单地说,公民对国家的认同,就是个体对国家与个体之间关系的认知,以及相应的对国家公共事务的态度。严复从中西方的生存竞争开始探讨这一问题:“盖自秦以降,为治虽有宽苛之异,而大抵皆以奴虏待吾民。虽有原省,原省此奴虏而已矣,虽有燠咻,燠咻此奴虏而已矣。夫上既以奴虏待民,而民亦以奴虏自待。夫奴虏之于主人,特形劫势禁,无可如何已耳,非心悦诚服,有爱于其国与主,而共保持之也。故使形势可恃,国法尚行,则齅靴嫠面,胡天胡帝,扬其上于至高,抑其己于至卑,皆劝为之;一旦形势既去,法所不行,则独知有利而已矣,共起而挻之,又其所也,复何怪乎!……且彼西洋所以能使其民皆若有深私至爱于其国与主,而赴公战如私仇者,则亦有道矣。法令始于下院,是民各奉其所自主之约,而非率上之制也;宰相以下,皆由一国所推择。是官者,民之所设以釐百工,而非徒以尊奉仰戴者也,抚我虐我,皆非所论者矣。出赋以庀工,无异自营其田宅;趋死以杀敌,无异自卫其室家。”(22)“夫如是则西洋之民,其尊且贵也,过于王侯将相,而我中国之民,其卑且贱,皆奴产子也。设有战斗之事,彼其民为公产公利自为斗也,而中国则奴为其主斗耳。夫驱奴虏以斗贵人,固何所往而不败?”(23)简言之,西强中弱的根源之一就在于国民对国家认同程度方面:在中国,民众无民权,民众与君主之间是奴虏与主人的关系,因而民众对国家的认同程度很低,甚至有某种被迫认同的成分;而在西方,民众有民权,民众实际上是国家的主人,因而他们对国家的认同程度非常高。也就是说,中国与现代西方国家实际是二种完全不同的类型的国家。那么,导致这两种国家的根本差异的民权又来自于什么呢?严复指出:“夫自由一言,真中国历古圣贤之所深畏,而从未尝立以为教者也,彼西人之言曰:唯天生民,各具赋畀,得自由者乃为全受。故人人各得自由,国国各得自由,第务令毋相侵损而已。侵人自由者,斯为逆天理,贼人道。其杀人伤人及盗蚀人财物,皆侵人自由之极致也。故侵人自由,虽国君不能,而其刑禁章条,要皆为此设耳。”(24)“故言自由,则不可以不明平等,平等而后有自主之权;合自主之权,于以治一群之事者,谓之民主。”(25)“西人之言政也,以其柄为本属诸民,而政府所得而操之者,民予之也。”(26)简言之,民权来自于自由的观念和民主的原则,并决定了民众在国家中的地位,以及政府与民众之间的关系。建立在民权基础之上政府实际上就是立宪政府,严复指出其实质是:“立宪者,立法也,非立所以治民之刑法也。何者?如是之法,即未立宪,固已有之。立宪者,即立此吾侪小人所一日可据以与君上为争之法典耳。其无此者,皆无所谓立宪。”(27)“今世欧洲之立宪,宪非其君之所立也,其民既立之,或君与民共立之,而君与民共守之者也。夫以民而与于宪,则宪之未立,其权必先立也。”(28)又说:“有民权之用,故法之既立,虽天子不可以不循也。使法立矣,而其循在或然或不然之数,是则专制之尤者耳。”(29)正因为如此,西方国家的民众才也成为国家的真正主人,他们才真心地拥护国家的行为。可以说,严复以国民对国家的认同的线索,将西方近代自由主义的宪政主张介绍来中国,或者说,严复认为,中国只有构建出自由主义的现代宪政国家,才能真正解决国民对国家的认同问题,才能真正以解除来自西方列强的威胁。
虽然严复强调个人的自由在现在国家中的意义,但他又认为,由于中国生存危机的严重性,“特观吾国今处之形,则小己自由,尚非所急,而所以祛异族之侵横,求有立于天地之间,斯真刻不容缓之事。故所急者,乃国群自由,非小己自由也。求国群之自由,非合通国之群策群力不可。欲合群策群力,又非人人爱国,人人于国家皆有一部分之义务不能。欲人人皆有一部分之义务,因以生其爱国之心”(30)。也就是说,要增进中国人对国家的认同,除了国家政治制度的改良之外,还必须要增强民众的爱国情感。因此,他在遗嘱中对后人说:“事遇群己对待之时,须念己轻群众。”(31)但是,严复仅将此作为一种道德原则,则不是作用一种政治原则,“夫谓爱国之民,宁毁家以纾难,不惜身膏草野,以求其国之安全。此其说是也。然是说也,出于爱国者之发心,以之自任,则为许国之忠,而为吾后人所敬爱顶礼,至于无穷。独至主治当国之人,谓以谋一国之安全,乃可以牺牲一无罪个人之身家性命以求之,则为违天蔑理之言。此言一兴,将假民贼以利资,而元元无所措其手足。”(32)可以说,严复认为,民众对国家的认可有两个方面的内容:第一,现代国家政治制度的建立,国家对民权的承认和对民众利益的保护;第二,民众爱国主义情感的激发,民众为了国家的整体利益而牺牲个人的利益。虽然从具体内容上说,这两方面内容有冲突之处,但严复对这两方面内容的性质却是作了严格区分的。
综上所述,根据进化论,严复从现代国家理念出发,以一种现代眼光看待民族国家的构建问题,强调了国内各民族之间的和平共存,并提出了建构现代自由主义的宪政国家的主张。这既不同于西方近代的民族国家理论,也不同于孙中山的旧“三民主义”,实际上是中国近代民族主义者对现代国家的另一种理论探求。
维护民族利益是民族主义各种主张的最终归宿。它涉及到两个方面内容;其一,民族利益的内容是什么,其二,如何维护民族利益。在近代中国,在进化论的影响下,各种民族主义者对民族根本利益的认定基本相同:当务之急是救亡图存,追求民族的独立;最终的目的建设一个文明、富强的新型中国,甚至中国在文明程度上要赶超西方。但对于如何维护民族利益,各种民族主义的主张却有很大的差异。总的来看,以进化论为依据,严复对如何维护民族利益有着独特的主张,其主要内容如下:
第一,严复强调民力、民智和民德,特别是民智在中国救亡图存中的意义。严复的进化论中有一个十分奇特的、而又不来自西方进化论的重要观点:“是故国之强弱贫富治乱者,其民力、民智、民德三者之征验也,必三者既立而后其政法从之。”(33)“是以西洋观化言治之家,莫不以民力、民智、民德三者断民种之高下,未有三者备而民生不优,亦未有三者备而国威不奋者也。”(34)简言之,国家的各种实力实质是其民力、民智、民德的各种表现形式,国家之间的竞争归根结底是民力、民智、民德之间的竞争。因此,严复说:“则及今而图自强,非标本并治焉,固不可也。不为其标,则无以救目前之溃败;不为其本,则虽治其标,而不久亦将自废。标者何?收大权,练军实,如俄国所为是已。至于其本,则亦于民智,民力、民德三者加之意而已。”(35)其实,民力、民智、民德本来指斯宾塞教育学中体育、智育和德育,严复将其改造为民众的身体素质、民众的科学知识涵养和民众的道德水准。这在三者之中,严复最为看重民智,他认为,“观其治生理财之多术,然后知其悉归于亚丹斯密之一书,此泰西有识之公论也。是以制器之备,可求其本于奈端;舟车之神,可推原于瓦德;用电之利,则法拉第之功也;民生之寿,则哈尔斐之业也。而二百年学运昌明,则又不得不以柏庚氏之摧陷廓清之功为称首。……故曰:民智者,富强之原。此悬诸日月不刊之论也”(36)。“请先思今日欧美诸邦,其国力之富厚,其实业之精进,较之吾国相去几何?次思列强进于此境者,从何时始?三思此不及二百年中,彼土所以致此古未曾有之盛者,实由何故?……必言近因,则惟格致之功胜耳。”(37)“民智不开,不变亡,即变亦亡。”(38)由于严复认为民力、民智增强最终也要依赖民智的提高,并且与富强直接相关的军事、农工商等实业和政治制度的改良也需要以民智为现实的基础,因此,严复说:“根本救济,端在教育。”(39)这是一个相当有趣的结论:中国应对残酷的生存危机的根本方法却是十分温和的:发展现代的、全民性的科学教育。
第二,严复反对战争。他认为:“盖其所争,不仅军旅疆场之间而止,自农工商贾至于文词学问一名一艺之微,莫不如此。” (40)“兵之可恃而长雄者,皆富强以后之果实。无其本而强为其实,其树不颠仆者寡矣。” (41)“国非富不强,兵非巧不利,欲率游牧之民,以席卷工商之国,如青吉斯、帖木斯之所为者,断断乎无此事矣!”(42)也就是说,国家之间的竞争是一种全面的竞争,军事只是其中重要的一种竞争方式而已,并不具有决定性的意义,竞争中的最终胜利者不是军事上的胜利者,而是处于更高级文明的国家。他举例说:“夫疆场之事,一彼一此,战败何足以悲。今且无论往古,即以近事明之:八百三十年,日耳曼不尝败于法国乎?不三十年,洒耻复亡,蔚为强国。八百六十余年,法兰西不尝破于德国乎?不二十年,救敝扶伤,褎然称富,论世之士,谓其较拿破仑之日为逾强也。然则战败又乌足悲哉!所可悲者,民智之已下,民德之已衰,与民气之已困耳。” (43)因此,国人所追求的应该是国家的文明富强,而不能仅仅关注军力的发展。换言之,要真正解决中国的生存危机,仅仅在军事方面学习西方是远远不够的,还必须彻底地解决民力、民智、民德三方面的问题。而对于这些问题来说,战争是没有太大意义的。因此,严复说:“仆生平固最不喜言战者也,每谓有国者,虽席极可战之势,据极可战之理,苟可以和,切勿妄动。” (44)对于一个强调生存竞争和救亡图存的海军将领来说,严复这种反对战争的态度确实有些令人不解。但这确实与他发展中国文化的思路是一致的。#p#副标题#e#
第三,严复反对一切非理性的、盲目的排外行为,即使这些行为打着民族主义的旗号。他直截了当地指出:“彼徒执民族主义,而昌言排外者,断断乎不足以救亡也。” (45)因为严复始终认为“若由今之道,毋变今之俗,再数百年,谓为种灭,虽未必然,而涣散沦胥,殆必不免,与欧人何涉哉!” (46)即中国的生存危机根本上是由于中国传统文化的衰落引起的,西方列强的侵入只不过将这种危机现实地展现出来而已。并且,严复还认为,中国与西方列强之间的关系取决中国文明的发展程度,为此,他特地翻译了《伊索寓言》中的《鸦乘羊者》,在译文中,鸦说:“所遇者雄,则吾为雌;所遇者雌,则吾为雄。雌雄何常,视所与接者而已矣。” (47)严复感叹:“不自强者无朋,以所遭皆仇雠也。” (48)西方列强就是“鸦”。中国和西方列强的关系取决于中国人是否自强:如果中国强大了,中国和西方列强之间就是朋友,生存危机自然也就解除了;反之,中国和西方列强之间就是“仇雠”,中国不管怎样排外,亡国灭种的危险始终存在。而中国的富强或中国文明的发展,正如上文所说,必须通过向西方学习,并与西方国家相互竞争的过程中才能实现。因此,严复说:“期与文明可,期于排外不可。期于文明,则不排外而自排;期于排外,将外不可排,而反自塞文明之路。” (49)这就是严复“文明排外”的主张,即形式上不排外,而是通过发展文明实现国家的自治独立,达到一种实质上排外效果。应该说,严复所理解的民族主义并不是中国近代民族主义者的主流,他所理解的排外也不是孙中山等民族主义所说的排外,他的“文明排外”主张更多的是针对传统的士代夫、义和团等试图中断中西方文化交流的主张而言的。但是,对于一个强调生存竞争和西方列强威胁的进化论者来说,“文明排外”的主张确实是相当温和的。
综上所述,以早期严复为代表的这一派民族主义者,以进化论为理论框架,以一种现代性的眼光思考中国民族主义发展中的基本问题,赋予了中国近代民族主义思潮一种进化论的、现代化的、文化主义的、自由主义的、和平主义的和温和改良主义的综合特征,丰富了中国的中国近现代民族主义思潮的内容,并为其后来的发展提供了理论资源。
①冯 契.中国近代哲学的革命进程[M].上海人民出版社,1989:6.
②严 复.论世变之亟[M].《严复集》第一册,中华书局,1986:2.
③严 复.原强[M].《严复集》第一册,中华书局,1986:11-12.
④严 复.救亡决论[M].《严复集》第一册,中华书局,1986:40.
⑤严 复.译〈社会通诠〉自序[M].《严复集》第一册,中华书局1986:135.
⑥严 复.〈社会通诠〉按语[M].《严复集》第四册,中华书局,1986:923.
⑦严 复.〈法意〉按语[M].《严复集》第四册,中华书局,1986:984.
⑧严 复.论世变之亟[M].《严复集》第一册,中华书局,1986:3.
⑨严 复.拟上皇帝书[M].《严复集》第一册,中华书局,1986:65-64.
⑩严 复.〈法意〉按语[M].《严复集》第四册,中华书局,1986:965.
(11)严 复.原强修订稿[M].《严复集》第一册,中华书局,1986:27.
(12)严 复.政治讲义》第三会,《严复集》第五册,中华书局,1986:1265.
(13)严 复.主客平议[M].《严复集》第一册,中华书局,1986:119.
(14)严 复.主客平议[M].《严复集》第一册,中华书局,1986:120.
(15)严 复.保种余义[M].《严复集》第一册,中华书局,1986:86.
(16)严 复.原强修订稿[M].《严复集》第一册,中华书局1986:21.
(17)严 复.原强修订稿[M].《严复集》第一册,中华书局,1986:22.
(18)严 复.政治讲义》第一会,《严复集》第五册,中华书局,1986:1245-1246.
(19)严 复.政治讲义》第三会,《严复集》第五册,中华书局,1986:1260.
(20)严 复.与张元济书》第十九,《严复集》第三册,中华书局,1986:556.
(21)严 复.〈社会通诠〉按语[M].《严复集》第四册,中华书局,1986:926.
(22)严 复.原强修订稿[M].《严复集》第一册,中华书局,1986:31.
(23)严 复.辟韩[M].《严复集》第一册,中华书局,1986:36.
(24)严 复.论世变之亟[M].《严复集》第一册,中华书局,1986:2-3.
(25)严 复.主客平议[M].《严复集》第一册,中华书局,1986:118.
(26)严 复.〈社会通诠〉按语[M].《严复集》第四册,中华书局,1986:930
(27)严 复.政治讲义[M].《严复集》第五册,中华书局,1986:1284.
(28)严 复.〈法意〉按语[M].《严复集》第四册,中华书局,1986:950.
(29)严 复.〈法意〉按语[M].《严复集》第四册,中华书局,1986:940.
(30)严 复.〈法意〉按语[M].《严复集》第四册,中华书局,1986:981.
(31)严 复.遗嘱[M].《严复集》第二册,中华书局,1986:360.
(32)严 复.〈法意〉按语[M].《严复集》第四册,中华书局,1986:1022-1023.
(33)严 复.原强修订稿[M].《严复集》第一册,中华书局,1986:25.
(34)严 复.原强修订稿[M].《严复集》第一册,中华书局,1986:18.
(35)严 复.原强[M].《严复集》第一册,中华书局,1986:14.
(36)严 复.原强修订稿[M].《严复集》第一册,中华书局1986:29.
(37)严 复.论今日教育应以物理科学为当务之急[M].《严复集》第二册,中华书局,1986:282-283.
(38)严 复.与张元济书》第九,《严复集》第三册,中华书局,1986:539.
(39)严 复.与熊纯如书》第五十七,《严复集》第三册,中华书局,1986:674.
(40)严 复.拟上皇帝书[M].《严复集》第一册,中华书局,1986:66.
(41)严 复.原强续篇[M].《严复集》第一册,中华书局,1986:38.
(42)严 复.〈法意〉按语[M].《严复集》第四册,中华书局,1986:982.
(43)严 复.原强[M].《严复集》第一册,中华书局,1986:9.
(44)严 复.原强续篇[M].《严复集》第一册,中华书局,1986:39.
(45)严 复.读新译甄克思〈社会通诠〉[M].《严复集》第一册,中华书局,1986:151.
(46)严 复.道学外传[M].《严复集》第二册,中华书局,1986:483.
(47)严 复.鸦乘羊者[M].《严复集》第一册,中华书局,1986:78.
(48)严 复.鸦乘羊者[M].《严复集》第一册,中华书局,1986:78.
(49)严 复.与〈外交报〉主人书[M].《严复集》第三册,中华书局,1986:561.
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摘要:近几年来关于民族主义的争论越来越热了,但是这似乎更主要是集中在学术圈之中。可能对于老百姓,我们会觉得老百姓的文化水平太低了,不能理解这么高深的理论知识。但是,对于大学生这是十分必要普及的。让大学生对于“民族主义”和“文化认同”有清醒的认识。在面对越来越多的国际冲突(本质上就是民族冲突)时能够保持理性的思维本位,不至于采取过激的行为。这对于中华民族是复兴,和谐社会,和谐地球的构建都是有重要的积极意义。
关键词:民族 民族主义 文化认同
理解民族主义首先必须了解民族。然而关于民族的定义中外学界至今争论不休。西方学界比较著名的有马克斯·韦伯对民族定义为,“nation(民族)是一种会充分地自我宣称有自己国家感情的共同体;由此,它是一种通常趋于建立自己国家的共同体。”①另外一位民族主义研究学者本尼迪克特·安德森则认为,“民族是一种想象的政治共同体——并且,它是被想象为本质上有限的(limited),同时也享有主权的共同体。”②“尽管在每个民族内部可能存在普遍的不平等与剥削,民族总是被设想为一种深刻的,平等的同志爱。最终,正是这种有爱关系在过去两个世纪中,驱使数以百万计的人们甘愿为民族——这个有限的想象——去屠杀或从容赴死。”③这两位学者对于民族的定义可以说是两个不同的思考方向,前者是在已有族群的基础上“宣称有自己国家感情的共同体”,后者是“想象的政治共同体”。
我国近现代对民族也有着自己的定义,首选1924年孙中山在《三民主义》中提出了他的民族定义,构成民族有“五种巨大的力”,其中最大的力是“血统”,其次是“生活”,第三是“语言”,第四是“宗教”,第五是“风俗习惯”,这五种力,是天然进化而成,不是武力征服得来的。孙中山的理解是正确的符合了日本以及西方对于民族的理解。1926年蔡元培在北京写《说民族学》一文,认为民族的特征是“血系、语言、住所、习惯、宗教、精神体系”。④这两位对于民族的定义都把“血统”放在了至关重要的位置,当然与当时的国情有关,但是也体现了而这对于民族定义的局限性。二者的“民族”更趋近于费孝通先生的“中华民族多元一体格局”格局中“多元民族”中的民族⑤。
必须承认对我国现当代整个社会的政治、经济、文化乃至制度层面影响最深远的当属斯大林对于民族的定义,他认为“民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现在共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体。”⑥在斯大林对于民族的定义作为马克思主义哲学中关于“民族”的权威定义指导下,我国执政党和政府把民族定义为“民族是在一定的历史发展阶段形成的稳定的人们共同体。一般说来,民族在历史渊源、生产方式、语言、文化、风俗习惯以及心理认同等方面具有共同特征”。⑦
由以上的对于民族的不同定义,可以看出对于民族的理解历来不是一致的。但是由于“民族”对于国家建立,成立政权的合法性具有非同一般的意义。所以对于民族在不同的历史阶段,不同的社会背景,都会有不同的理解。民族不能撇清和政权之间的暧昧关系,政权离开了民族也就失去了其存在的合法性依据,这是关于民族理论所逃避不了的。
至于“民族主义”的定义更是纷繁复杂,各家有个家的看法,学界至今难以达成一致的共识。已故的英国社会人类学家厄内斯特·盖尔纳认为民族主义是政治原则和政治合法性理论,认为族裔的疆界不得跨越政治的疆界,主张民族主义首先是一条政治原则,它认为政治的和民族的单位应该是一致的。⑤汉斯·科恩认为民族主义是一民族的绝大多数普遍表现并要求普及到它的所有成员中去的一种精神状态;它承认民族国家是政治组织的理想形式,承认民族是一切文化创造力和经济福利的源泉。因此个人对他的民族是极端忠诚的,因为在他看来民族是与自己的生活息息相关的,并为自己的幸福创造了可能性。⑥而本尼迪克特·安德森则认为民族主义完全是在想象的民族的基础上,由领导者再引领民族成员进一步联想而成的。“假设如果民族国家确如公众所认的,是‘新的’而且是‘历史的’,则在政治上表现为民族国家的‘民族’的身影,总是浮现在遥远不复记忆的过去之中,而且,更重要的是,也同时延伸到无限的未来之中,正是民族主义的魔法,将偶然化成命运。”⑦西方思想家伯林“区分了进攻性的民族主义和非进攻性的民族主义,进攻性的民族主义在思想上表现为种族主义,大国或大民族沙文主义,极端民族主义。非进攻性的民族主义,就是赫尔德的文化民族主义,赫尔德提出了归属和民族精神的概念,……依照伯林的解释,赫尔德有关民族的观念,不具有进攻性,赫尔德所想要的,无非是文化的自决,赫尔德否认有哪个民族对其他民族有优越性。”⑧在国内,徐迅把民族主义概括成“对一个民族的忠诚和奉献,特别是指一种特定的民族意识,即认为自己的民族比其他民族优越,特别强调促进和提高本民族文化和利益,以对抗其他民族的文化和利益。”⑨王逸舟指出“民族主义表达了一种强烈的、通常已经意识形态化了的族际情感。”⑩
在现实之中关于民族主义却有着褒贬不一的看法。关于民族主义的不同主张,甚至完全对立的倾向,许多情况下,似乎都不分青红皂白的被扣在了“民族主义”这顶帽子下面。比如主张侵略扩张,甚至屠杀压迫其他民族的主张,会被称为“民族主义”;相反,反对侵略压迫,捍卫民族独立的主张,也会被称为“民族主义”。主张严格民族界限,甚至用血统或者政治边界来确定民族归属,以达到所谓“纯化”民族的目的会被称为“民族主义”;而主张宏扬文化,同化吸收其他民族,扩大民族成员的数量也会被称为“民族主义”。以至于汤姆斯·奈伦感叹“‘民族主义’是现代历史发展中的病态。如同‘神经衰弱’之于个人一样的不可避免;它既带有与神经衰弱极类似的本质上的暧昧,也同样有着退化成痴呆症的内在可能性——这个退化可能性乃是根源于世界上大多数地区所共同面临的无助的两难困境之中(这种痴呆症等于是社会的幼稚病),并且,在多数情况下是无药可医的。”究其原因很大程度上是因为“各种民族主义在‘政治上’的力量相对于它们在哲学上的贫困与不统一”。⑾
文化认同总是处于一定的环境之中,不同的社会层面产生不同的文化认同。在民族层面上的文化认同则可以理解为与个体关系最为重要的文化认同之一。当然,文化认同不是天然就形成的,也不是天然就能够为个体所感知的。很大程度上文化认同是在有比较的环境中产生,故“文化认同的增强往往是在文化对比之中,甚至在文化危机之中获得的,在没有对比中可能也就没有强烈的自我的文化认同感受,人们仅仅是生存在一种熟悉的文化环境中。”⑿露丝·本尼迪克特曾深刻地指出一种文化,就像一个人,或多或少有一种思想与行为的一致模式。每一文化之内,总有一些特别的,没有必要为其他类型的社会分享的目的。我们只有理解那个社会的情感与理智的主要动机,我们才能理解这些行为所采取的形式。⒀
所以每一个个体对于所处的文化的认同都是在不知不觉中进行的,随着个体的发展逐渐加深对文化的认同与理解。当然,个体在发展过程中有相当一部分跳出了普遍意义的文化认同,站在了更高的层次审视自身所处的文化环境,但是这不能表示个体已经跳出了生长的文化圈,只能是表明文化圈的范围进一步延伸扩展了,有了更加宽泛的外延和更加深层次的内涵。正因为如此全民族层面上文化认同和民族的兴衰具有相当密切的联系。当一个民族处于兴盛阶段时于此相适应的这一民族的文化认同不仅较为强烈,而且可以表现得宽宏,在对自己文化民族的认同的基础上,易于吸收文化中有益的因素为我所用,其结果是使自己的文化中注入了新的血液,获得新的发展。然而当一个民族处于落后的境地,文化认同在一定时期内是不一定会因此丧失的,相反还可能成为维护自己生存的内聚力,但是它所表现出的不再是一种广纳宽容的姿态,而是一种排外、维护自己利益的姿态,其结果可能导致一个民族更加封闭,更加落后,陷入恶性循环的怪圈之中,直至这个民族走向灭亡,或为先进的民族所融合。所以“民族的兴盛是文化认同的坚实基础;落后的民族总是要受到先进文化的影响。民族处于衰落期文化认同的另一种情况是以自己的认同为武器来维护自己的民族存在,其结果是导致民族的封闭与排外。”⒁
从以上的论述中可以看出来,在“民族主义”问题中争论还是很多的。在现实生活之中,我们却又无时无刻不碰到关于民族主义方面的问题。而且在民族问题中又常常与文化认同纠缠在一起。尤其是在当今网络如此发达的环境之中,信息传播的速度已经大大超越了人们的想象了。甚至有人说,千比特已经取代原子成为社会的基本元素了。例如2008年的奥运圣火传递中发生的种种不愉快,在那样的环境下民众的情绪很容易被激发和利用,作出不理智的行为。对于正在进行的上海世博会,可能触及到民族的事件会更多,虽然很可能只是一件很小的事。如果,大学生如果能够了解关于民族主义的知识,在文化认同中找到自己的定位。在面对类似的问题中就能够作出自己的判断,采取更加理智的行为来作为对本民族不尊重的回应。这样才能达到更好的效果,也符合社会的要求。
①关于孙中山先生和蔡元培先生对于“民族”的定义,参见百度词条“中华民族”,上网时间2010年5月5日。
②关于费孝通先生“中华民族多元一体格局”理论研究,参见徐杰舜、韦小鹏《“中华民族多元一体格局”理论研究评述》,《民族研究》2008年第2期。
③斯大林,《马克思主义和民族问题》,《斯大林选集》(上卷),人民出版社,1979年,P64
④《中共中央、国务院关于进一步加强民族工作,加快少数民族和民族地区经济社会发展的决定》,《光明日报》,2005年6月1日。
⑤厄内斯特?盖尔纳,《民族与民族主义》, 中央编译出版社,2002 年,P1 – 2。
⑥参见安东尼·D·史密斯,《全球化时代的民族与民族主义》,龚维斌、良警宇译,中央编译出版社,2002年。
⑦本尼迪克特·安德森,《想象的共同体》,吴叡人译,上海世纪出版集团,2008年,P11。
⑧顾昕《伯林与自由民族主义思想》,见《对狭隘民族主义的批判与反思》,华东师范大学出版社,2004年,P329。
⑨参见徐讯,《民族主义》,中国社会科学出版社,1998年
⑩王逸舟,《当代国际政治析论》,上海人民出版社,1995年,P96
⑾参见本尼迪克特·安德森,《想象的共同体》,吴叡人译,上海世纪出版集团,2008年,P5。
⑿郑晓云,《文化认同论》,中国社会科学出版社,2008年,P28。
⒀参见露丝·本尼迪克特,《文化模式》,社会科学文献出版社,2009年。
⒁郑晓云,“文化认同的机制与类型”,《文化认同论》,中国社会科学出版社,2008年。
参考文献:
[1]叶江,《民族概念三题》,《民族研究》,2010年第1期。
[2]本尼迪克特·安德森,《想象的共同体》,吴叡人译,上海世纪出版集团,2008年。
[3]徐杰舜、韦小鹏《“中华民族多元一体格局”理论研究评述》,《民族研究》2008年第2期。
[4]斯大林,《马克思主义和民族问题》,《斯大林选集》(上卷),人民出版社,1979年。
[5]厄内斯特.盖尔纳,《民族与民族主义》,中央编译出版社,2002 年。
[6]安东尼·D·史密斯,《全球化时代的民族与民族主义》,龚维斌、良警宇译,中央编译出版社,2002年。
[7]顾昕《伯林与自由民族主义思想》,见《对狭隘民族主义的批判与反思》,华东师范大学出版社,2004年。
[8]徐讯,《民族主义》,中国社会科学出版社,1998年。
[9]王逸舟,《当代国际政治析论》,上海人民出版社,1995年。
[10]郑晓云,《文化认同论》,中国社会科学出版社,2008年。
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英国学者爱德华·卡尔认为:“民族主义通常被用来表示个人、群体和一个民族内部成员的一种意识,或者是增进自我民族的力量、自由或财富的一种愿望。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:浅析孙中山民族主义的思想文化渊源相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
浅析孙中山民族主义的思想文化渊源全文如下:
19世纪末20世纪初,主要资本主义国家相继发生第二次工业革命,生产力水平得到了极大提高,资本主义生产关系更加稳固,资本主义世界殖民体系也逐渐形成,西方资本主义国家成为世界政治、经济、文化的核心。然而曾经作为天朝上国的中国彻底从世界文明、国际政治体系的中心滑脱到世界格局的底端,被迫纳入到西方资本主义国家主导的国际政治体系中,沦为西方帝国主义国家的半殖民地,饱受压迫与欺凌,民族危机日益严重。
作为帝国主义在中国殖民地“代理人”的清政府仍做着他天朝上国、唯我独尊的黄粱美梦,继续实行昏聩的统治,不断盘剥、侵蚀中国的广大民众。面对这满目疮痍的社会环境、交错复杂的社会现实,奉行民族压迫政策的清廷无疑成为人么内口诛笔伐的对象,社会大众的民族意识逐渐觉醒,民族认同感不断增强,荡涤着整个时代与社会的思想观念。强烈的民族认同与解放观念与西方思想理论在这片摇摇欲坠的土地上发生强烈的撞击。
基于这样的国情与世情,为挽救民族危亡,关于解决民族解放与民族独立问题的民族主义理论成为晚清时期知识分子的主要研究探讨内容。以封建地主阶级为代表的改良派;以康有为、梁启超为代表的维新派;以孙中山为代表的革命派都以各自不同的立场对民族主义理论进行了深入的研究与探索。相较于改良维新派依托于统治者陈旧落后的自上而下的温和改良方式,孙中山将中国传统思想观念与西方理论进一步熔铸成为三民主义学说重要组成部分的民族主义理论,主张以革命的方式挽救民族危亡、实现民族解放、建立民族国家的民族主义思想,“我们要挽救这种危亡,便要提倡民族主义,用民族精神来救国。”〔1〕189为昏昏欲睡、一蹶不振的社会带来了民族解放和民族独立的动力与曙光,其民族主义不仅在实践中具有革命指导意义,同时也丰富与完善了中国近代民族主义思想理论。
孙中山的民族主义思想是东西方文化思想交融复合而成的理论体系与学说,其并不是固步自封、一成不变的,而是随着中国近代革命形势与革命实践不断成长、变化和完善的,逐渐成为中国近代民族理论的重要组成部分。孙中山民族主义学说从理论上讲是向西方学习的结果,属于资产阶级思想范畴。然而作为中国近代知识分子,虽有留洋经历,带有明显的西方文化的烙印,内化到其思想深处的中国传统文化观念仍在其学说中窥见一斑,尤其在革命初期体现明显。
(一)“夷夏之辨”的传统民族观念
“处于中国传统民族观念核心的‘华夷之辨’因中国几千年的大一统统治局面而基本处于隐含状态,只有在面临少数民族威胁汉族政权、华夏文化正统地位时才会脱离隐含状态而凸现出来。”〔2〕32从中国历史发展脉络来看,在元朝与清朝统治时期,汉民族被蛮夷民族所统治与压迫,汉民族的正统文化受到蛮族文化的威胁与挑战,“夷夏之辨”一度成为人们关注的议题。大汉族主义倾向明显,强调汉族在各民族中的优越地位,宣传汉族文化的先进性与文明性,一些知识分子高举“华夷大防”的旗帜,期待以此来恢复汉族的中心地位。在清朝末期,国家面临帝国主义欺凌,民族危机严重的情势之下,“华夷之辨”又在知识分子、社会民众中广泛流传。面对尖锐的民族矛盾、深重的民族危机,孙中山在革命初期高举“反满”大旗,在兴中会成立之日起便提出“驱除鞑虏,恢复中华,创立联合政府”的口号,“驱除鞑虏”明确的体现出其反对清政府统治,驱除满族的思想。孙中山在革命初期的明确的“反满”倾向,受到了中国传统华夷观念的深刻影响,恢复汉族在政治领域及文化领域的核心优越地位,力主建立以汉族为中心的国家政治权力中心。这一点在革命初期革命派主张建立十八个汉族省的中华民国想法中便可见一斑。并且在对民族主义的论述过程中,认为中国之所以民族主义会灭亡最大的原因归结为被异族征服。
虽然这种反满思想在一定程度上带有狭隘的大汉族主义倾向,但孙中山民族主义中的这一想法与主张也是切合中国社会现实情势应运而生,在革命初期,向受几千年封建压迫与统治的社会大众宣传民主与革命的理念必然是在思想与情感上都很难接受的。然而,面对激烈的民族矛盾,人民群众民族意识和的不断觉醒,适时的明确提出“反清反满”的口号能更好的激发人们的爱国意识、点燃革命热情,为实现民族革命、建立民主国家奠定了较好的群众基础。
(二)以血缘关系位为核心的家族与宗族观念
从古至今,以血缘关系为核心的差序格局一直贯穿中国民众的社会生活之中,家本位思想浓厚。孙中山在民族主义第一讲中便论述到“中国人最崇拜的是家族主义和宗族主义,所以中国只有家族主义和宗族主义,没有国族主义。”〔1〕 185他充分认识到家族与宗族主义民众生活中的地位,认为民族主义就是国族主义,而中国人的团结力还没有涉及到国族。正因为家族与宗族观念深入每一个中国人内心深处,因此孙中山意识到家族主义与宗族主义在提高民族意识、恢复民族主义中的重要作用,应加以充分利用。相较于西方的明显的个人主义倾向,;而在中国社会,以家庭为基本的社会细胞。孙中山以传统宗族为连结体,实现家族、宗族向国族的国度;将传统的宗族与家族主义作为凝结整个民族的重要力量与手段,以此来树立民族意识、恢复民族精神、建立民族主义。 (三)中国古代道德伦理与哲学思想
作为一位中国知识分子,孙中山继承与发扬了中国传统道德伦理与哲学思想中的合理内核,并将其恰切的融入其民族主义学说之中,来恢复民族地位、指导革命实践。古代先贤的“忠孝”、“仁爱”、“信义”、“爱和平”的道德伦理;“兼爱”“修身、治国、平天下”与“大同”的政治哲学思想在孙中山的民族主义理论中得到较好的扬弃,丰富了其民族主义学说。
孙中山认为这些中国固有的道德哲学,是西方国家无法企及的,在新旧潮流融合撞击的社会现实中,应当被保留与继承下来。“国民在民国之内,要能够把忠孝二字讲到极点,国家便自然可以强盛。”〔1〕 244孙中山强调修身、齐家,只有“把中国固有的知识一贯的道理先恢复起来,然后我们民族的精神和民族地位才都可以恢复。”〔1〕 250他认为要唤醒民族意识、恢复民族地位,提高国民的个人素质是必由之路。
革命初期,由于资产阶级自身阶级性与妥协性,民族主义并未提出明确的“反帝”纲领,对帝国主义国家一直持有暧昧不明的态度;但随着革命形势的不断变化,认识的不断提高,孙中山的民族主义也在不断变化与发展,日臻成熟与完善,从早期极端的“反满”倾向、大汉族主义倾向中逐渐抽离,提出“五族共和论”, 主张建立大一统国家、实行民族平等。并且孙中山也不断认清帝国主义的侵略本性,不再对帝国主义抱有不切实际的幻想,提出“反帝”主张,主张废除帝国主义在华签订的一系列不平等条约。面对一些年轻人受西方世界主义影响、抵触民族主义的情势下,提出要发达世界主义必先巩固民族主义,认为民族主义是世界主义的基础。中国肩负着“济弱扶倾”的使命,要在世界范围内实现民族平等与解放才是真正的“大同之世”。因此民族主义有其重要作用,孙中山的民族主义秉承了中国传统的“天下”“大同”思想,将中国纳入到建立世界主义的核心位置中去。
(一)西方民族主义理论
政治、经济与文化领域之间总是结构性的交互影响着。西方帝国主义国家对中国在政治上进行压迫、经济上进行压榨的同时,也将其思想文化与意识形态渗透到我国,中国知识分子或主动或被动的受着西方思想理论的熏染。在民族危亡的关键转折时期,对于民族理论的探讨进入了中国知识分子的研究视野,在吸收本国民族观念的同时,将其西方近代民族主义理论整合,探索适合时代特征与中国国情的民族主义。孙中山在留学日本以及在西方各国家进行演说期间,西方民族主义理论对于孙中山民族主义学说也或多或少的产生一定影响。
近代民族主义理论发端于西方国家,理论体系较为成熟与完善,西方民族主义理论认为建立民族国家资本主义时代发展的要求与必然产物。西方民族主义理论对于民族国家建立的原则、产生条件、民族政权等问题有深刻的论述,这些理论在孙中山的民族主义学说中也有广泛的体现。孙中山认为构成民族的五个要素分别是:血统、生活、语言、宗教、风俗习惯;强调“一族一国”。西方民族主义理论认为民族主义的核心原则便是“一族一国”。孙中山在早期对于民族主义的论述在一定意义上体现了狭隘的种族主义,强调汉族中心,主张民族同化,在面对各民族文化差异的客观事实上,强调汉族文化的由于地位,主张以汉族文化同化其他少数民族,以实现“一族一国”的民族国家。
(二)达尔文物种起源理论
孙中山对于达尔文的生物进化论是极为推崇的,并将其贯穿到其三民主义学说的论述与阐述中。达尔文的进化论主张适者生存、优胜劣汰、物竞天择,孙中山运用进化论的基本观念来阐述民族兴亡、论证民族革命。
孙中山认为自古以来民族兴亡源于天然淘汰,由于这种天然淘汰力的作用,一些民族生存下来,而一些民族则从人类中绝迹了。“但在世界中的进化力,不止一种天然力,是天然力和人为力凑合而成。”〔1〕 197这种人为力在当时的历史环境立下主要是指政治力与经济力。“照自然力中的天然公例说:适者生存,不适者灭亡,优者胜,劣者败。”〔1〕 217孙中山主张面对帝国主义三种力量的共同压迫,更要树立民族精神、恢复民族地位,以实现民族解放,建立共和。
(三)民族自决思想
从革命初期狭隘的具有大汉族主义倾向的“反满”革命到辛亥革命后期明确的提出“反帝”,从承认帝国主义在华不平等条约到废除不平等条约,从“五族共和”到各民族一律平等,孙中山的民族主义理论随着革命形势、自身思想意识的变化而日臻成熟与完善。
在民族主义的第四讲中孙中山接受并赞扬了列宁的民族自决思想,“俄国革命成功,他们一万万五千人脱离了了白种,不赞成白人的侵略行为,现在正想加入亚洲的弱小民族,去反抗强暴的民族。”〔1〕孙中山在革命后期逐渐走出狭隘的大汉族民族主义倾向,主张各民族一律平等,在实现本民族民族解放、民族独立、建立民族国家的基础上,来“济弱扶倾”实现“大亚洲主义”以及真正意义上的世界主义,全世界民族平等、独立、共同发展。
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民族主义亦特指民族独立运动之意识形态,民族主义以民族特色看待人类活动。因民族已成为国家结构的主流,政治学上(以及媒体)倾向注意这些极端类形的民族主义。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:论当代中国民族主义对青年政治思想发展的影响相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
论当代中国民族主义对青年政治思想发展的影响全文如下:
自民族主义在中国兴起以来,学界始终给予高度重视,尤其是当代中国民族主义更是近年来国内外学界关注的四大社会政治思潮之一。围绕这一问题的相关研讨此起彼伏,异常激烈。经学界同仁共同努力,在中国民族主义研究方面,成果令人瞩目。当代中国民族主义研究已经取得的丰富研究成果不仅具有较高学术价值,而且对当代中国青年的政治思想建设具有很强现实指导意义。理论上,研究中对当代中国民族主义提出了许多引人注目的新论点、新问题、新观念,进一步丰富了民族主义的内容,拓展了专家学者研究的领域。实践上,将当代中国民族主义与青年的政治思想状况结合起来认真加以研究并对青年政治观念变化情况的剖析,这对引导青年树立社会主义核心价值体系,弘扬爱国主义精神,提高社会主义事业建设者的综合素质具有非常重大的现实意义。
(一)国内研究述评。
国内学界诸如王小东、萧功秦、房宁等资深专家及相关学者就这一问题做了深入研讨,仅1994年《战略与管理》杂志就发表了题目中有“民族主义”的文章30余篇,研究成果可见一斑。如:吴仲柱论文《中国当代民族主义演化的现实导因》(广西民族研究2004/4)从国际格局重组、经济全球化浪潮及社会变迁与政策互动等多维视角,探讨了冷战后民族主义再度兴起的根源;王小东论文《当代中国民族主义论》(战略与管理2000/5)从生存空间和少数人决定多数人的命运、尚武精神、精英与平等、中国所面临的挑战等几个方面论述民族主义在当下的重要性;萧功秦论文《中国民族主义的历史与前景》(战略与管理1996/2)从外力压迫、儒学文化、国人意识、话语体系等方面分析了制约当代民族主义发展的因素;任丙强论文《中国民族主义的重新兴起:原因、特征及其影响》(学海2004/1)指出了中国民族主义的发展路向:建构和平的民族主义、基本政治经济制度建设和保障公民权利、以和平的方式谋求国家利益。
另外,亦有学者将当代中国民族主义与青年思想观念相结合进行探讨的,如龚超论文《当代中国民族主义思潮对青少年政治观念发展的影响》(湖北社会科学2010/2)。观国内论著,特点有:1.从内容上看,研究多集中在对当代中国民族义的起源、成因、因境、发展走向等方面,而对其性质、影响与作用方面探讨不多,特别是没将其与青年政治思想相结合来进行研究;2.从研究方法上看,注重历史分析法、比较研究法,而对实证研究法、案例分析法重视不够;3.从学科结合上看,研究视角比较单一,多学科相结合明显不足。
(二)国外研究述评。
美国学者皮克、拉铁摩尔、费正清、杜赞奇等从不同视角研究了中国的民族主义。如(美)Cyrus H? Peake. Nationalism and Education in Modern China (New York: Howard Ferting, 1970)从民族主义与教育的关系角度进行了深入分析,从而开创了民族主义研究中运用西方中心范式的先河;(美)拉铁摩尔发表了《内蒙古民族主义的衰落》、《内蒙古民族主义的历史背景》等文主要集中在对中国地方民族主义研究;另外(日)猪口孝等学者也对中国民族主义研究有所涉足。通观国外研究状况,研究视角独特、方法新颖,对当代中国民族主义进行了比较深入的研究,但因掌握资料有限且欠实地考察与实证分析,不仅缺乏系统性、连续性,而且个别结论有失偏颇。
总体观之,研究存在局限性,以致于有学者已注意到在当代民族主义浪潮下,青年政治思想引领机制的“缺失”现象(非理性民族主义思潮在青年人群中的漫延),却未能对这种“缺失”现象进行合理分析。
国内外关于当代民族主义研究基本上能够坚持实事求是原则,始终贯穿“问题意识”与“解决问题意识”,依据提出问题、分析问题、解决问题的思路,计划研究议程基本完成,达到了预期效果,研究成果主要有以下观点:
(一)概念界定。对此问题,国内学者亦是各执己见,莫衷一是。概而论之,有两种观点最具代表性:一是“阶级论”,带有浓厚的意识形态色彩,突出强调民族主义的阶级性特征,认为它是资产阶级特有的民族观,是资产阶级看待和处理民族问题的纲领、原则和政策;二是“效仿论”,受西方学术话语霸权的规约,一味地盲从西方,仅是对西方学者各色民族主义定义的改头换面,既没有体现中国民族的特色,也缺乏应有的新意。所谓当代中国民族主义是指泛起于20世纪90年代初,社会群体成员以民族认同为基点,以民族情感归附为纽带,在实现社会主义现代化的进程中以追求民族利益、维护民族尊严为指向的意识形态或实践运动。当代中国民族主义有时表现为心理状态,有时表现为意识形态,甚至还体现为这种观念形态影响下的实践运动。当代中国民族主义是特定历史背景的产物,是多种因素复杂媾和的结果。
(二)泛起原因。“弱肉强食”的丛林法则激活了中华民族屈辱的历史记忆。在数千年封建社会演进发展的历史长河中,中华民族以悠久的历史、灿烂的文化、古老的文明而走在世界其他民族的前列。然而,随着资本主义国家的相继建立和大工业爆发,在短短数百年内,中华民族却从世界民族前列一退再退,最后沦落到遭受苦难民族的行列。1840年鸦片战争爆发后,西方列强纷纷东侵,掀起了瓜分中国的狂潮,使中国一步步地沦为半殖民地半封建社会,最后将中华民族推到了生死存亡的边缘。面对衰亡的中华民族,仁人志士绝不放弃、重树自信,积极地为之奔走、呼告。经百余年的努力,摆脱了民族危机,实现了国家完全独立和人民彻底解放,重新找回了中华民族的自信心和自豪感,中华各民族梦寐以求的愿望得以实现。从此,各族人民踏上新的征途,开始了中华民族复兴的伟大历程。在这条路上,成功的经验和惨痛的教训引发了人们的深刻反思。
改革开放以来政治经济的巨大变化为当代中国民族主义提供了孳生土壤。十一届三中全会拉开了改革开放的序幕。以此为起点,中国特色社会主义现代化建设迎来了新的春天。所谓改革,不是对原有体制的修修补补,而是要从根本上改变束缚生产力发展的经济体制、政治体制及相关体制,建立充满生机与活力,适应社会主义现代化建设需要的相应体制。所谓开放,就是要突破传统思维模式和思想观念的束缚,政治、经济、文化等各方面都要开放,要对所有地区和所有国家开放,是全方面、多层次、宽领域的开放。
在这个时期,传统的与现代的、国内的与国外的各种思想观念、体制机制处在不断震荡与碰撞之中,整个社会充满活力而又变动不居。经济基础决定上层建筑,改革开放的不断深入,经济生活与社会生活的深刻变化,推动着人们思绪起伏波动,使人们的思想观念和思想体系跟着发生相应的变化。政治经济等各方面前所未有的巨大变化,为各种社会思潮的萌发提供了适宜土壤。在新中国成立后消声的民族主义借势而起,乘着西方国家霸权思维对国人羞辱伤害的东风,迅速发展成为当代中国民族主义思潮,进而对社会生活产生越来越大的影响。困惑、迷惘与“十字路口”的思考为当代中国民族主义撕开了新的裂口。禁锢人们思想和行为的闸门一旦开阀,其结果可想而知。
十一届三中全会后,随着中国踏上改革开放的路程,亲西热、“出国热”迅速席卷全国。但是亲西方的愿望和向西方学习的激情并没有改变西方国家对华的敌视态度,西方经验也没有解决中国的突出问题。面对残酷的现实,国人亲西热的心态悄然生变,越来越多的人对学习西方产生了怀疑甚至质疑。与此同时,随着经济、政政治治等各项改革的深入,中国面貌发生着巨大而深刻的变化,但亟待解决的问题也浮出水面,而且更加突出和具体。对此,人们倍感失落、困惑,转而以自己的认识解说着今天的中国。广大民众特别是青年汲取了西方的人本主义观念和个性自由解放思想,引发了他们对民族历史与现实的反思和批判,后来这种反思和批判演化为对过去历史的歪曲与否定。民族虚无主义思潮甚嚣尘上,继而与西化思潮媾和,终于酿成了惊世的。这场将中国的改革推到了风口浪尖上,所带来的震撼迫使人们对国家、民族命运进行重新思考。
(三)依据其性质的不同,当代中国民族主义有健康民族主义、病态民族主义两种基本类型。健康民族主义是开放的、温和的、理性的、尊重个人意愿的民族主义,是对本民族生存和发展利益的正确体现和维护。健康民族主义表现为民族觉醒以及“对民族自重、自立、自强的认识和实践”,是对国家、民族共同利益的正当维护。病态的民族主义是与健康民族主义相对应的民族主义,它是封闭的、激烈的、盲目的、情绪化的、忽视个人意愿的民族主义,是一种典型的情绪宣泄。
(四)当代中国民族主义的发展趋势:受世界第三次民族主义浪潮的冲击和影响,沉寂数年的中国民族主义种子崛地而起,重新登上政治舞台并以其夺目耀眼之光吸引着众人的眼球。客观地说,民族主义在当代中国精神文化中居于非主导地位,但其蕴藏的潜力却不容小觑。人们尤其是当代青年面对诸形色的民族主义思潮倍感迷茫,或趋而从之,或刻意避之。种种迹象表明,重新泛起的民族主义思潮应当引起社会各界的高度重视。当代中国民族主义在理论上不断完善自我,在实践中不断修正自己,逐步走出病态民族主义的误区,让植根于当代中国特定语境下中的民族主义实现转向,逐渐走向温和、务实理性,形成适合中华民族特点、具有自身特色的健康民族主义。具而来讲:1.就类型而言,逐渐由被动、自卫型转向主动、自强型;2.从性质上看,实现由情绪化、非理性向温和、务实理性过渡;3.从内涵分析,民族主义以博大胸襟取其他政治思潮之长。
当代中国民族主义仍是一把“双刃剑”,对广大青年政治思想的影响是相当深刻的,既可能产生正面影响,也可能带来负面结果。
正面影响:
(一)当代中国民族主义利于培育和提升当代青年以爱国主义为核心的民族精神。当代中国民族主义对祖国命运的关注、对社会发展的期待和对民族生存状况的担忧意味着一种更具责任感的爱。强烈的责任感要求当代青年审视自己民族国家的历史、正视社会现实,以理性批判的精神痛下兴利除弊之决心,要求人们忠于自己的的祖国,甘愿为祖国服务、奉献。在这个意义说,当代中国民族主义起到了重新强化民族意识之效果,有利于新时期以爱国主义为核心的民族精神的培育和提升;
(二)当代中国民族主义引发了当代青年对中国现代化的反思。当代青年立足于本民族利益,极力维护自己民族国家的利益,对外争取独立发展的平等机遇,对内抑制肆无忌惮的精英主义,强调实现中华民族的共同发展;
(三)当代中国民族主义激起了当代青年对独立自由、民主平等的追求。当代中国民族主义对内重视普通民众自由、民主,反对精英自由和精英民主,对外要求“我族”与“他族”平等,反对别国干涉中国事务。
负面影响:
(一)病态民族主义对抗性思维扭曲青年政治思想,过激言行致使国际环境复杂化。病态民族主义的过激言行,不仅无助于中国良好国际形象、和平使者的树立,反而损害了国家间关系,引发国外民族主义的强烈反弹,是对和平国际环境的最大破坏;
(二)病态民族主义非理性、情绪化倾向会使当代青年丧失理智,引发极端政治行为。青年的担忧与抱怨无限积淀,幼稚的心理天平终将失衡,转而被野心家所利用。在野心家的怂恿下,当代青年可能丧失理智,站到民族、国家利益的对立面,做出一些影响社会稳定或破坏祖国统一的极端行为。
当代中国民族主义是多种因素复杂媾和的结果。当下必须对当代中国民族主义思潮的性质做出科学判断,对其演进历程、复杂内涵、多面特征、表现样态及其社会效应做出理性分析,实现以发展着的马克思主义对民族主义思潮的主动回应和有效引领。
(一)确定好引领青年政治思想的基本原则
引领青年政治思想,更重要的是,从利于国家民族发展的角度出发,准确把握青年心理接受特点,自觉遵循民族主义发展规律,要用发展着的马克思主义引领国族民族主义,统领其思想意识中的混杂观念,强化为中华民族伟大复兴而奋斗的坚定信念,并纠正种种错误认识和思想偏向,防止给西方国家别有用心论者以某种口实。坚持:
1.利于国家民族发展的原则,引领青年政治思想,要求对当代中国民族主义作出准确判断和科学评估,对符合国家民族利益,对国家、民族发展有利的方面,应当让其自由表达,充分发展;反之,违背国家、民族利益,对国家、民族发展不利的方面,则要具体分析、因势利导,力争将负面效应转化为正面效应;
2.把握青年心理接受特点的原则,把握青年心理接受特点,以开放、民主的现代方式,在斗争中逐步提高青年的鉴别力和免疫力;
3.遵循当代中国民族主义发展规律的原则,对于当代中国民族主义,一方面要从纷繁复杂的表现样态中研判其性质,科学预测其发展走趋;另一方面,也是更为重要的方面,要敢于直面当代中国民族主义,对其进行深入细致地研究,并且在研究中不断创新思路,改进方法,从中找出符合意识形态发展的规律性东西,而不是绕着道走,有意避开问题。通过研判,才能真正把握当代中国民族主义的精神要义,在引领青年政治思想的实践中自觉遵循当代中国民族主义的发展规律。
(二)建立好引领青年政治思想的有效机制
在当代中国民族主义影响下,为使青年政治思想发展不致偏离正常轨道,既需要主流意识形态不断创新,增强理论的内在魅力和社会感召力,更需要建立科学、合理的引领机制。
1.根据世情和国情的发展变化,积极探索有效途径,在引领方式和引领机制等方面大胆创新,始终牢牢掌握对国族民族主义的话语权。营造顺畅的沟通交流机制,解决青年的思想认识问题,要坚持以平等的姿态,以民主的方式,积极与他们对话沟通,主动与他们进行思想交流。在沟通交流中,善于调动青年的积极性、主动性,鼓励他们不要有所顾忌,允许他们自由争鸣、畅所欲言,可以围绕着议题进行激烈辩论、广泛讨论,不同观点、不同意见都可以得到充分表达;
2.建立科学的评估反馈机制,要运用马克思主义的立场、观点和方法,以社会实践活动为中介,辨析其性质,把握其本质,在此基础上对青年政治思想进行科学的评估。通过评估,才能弄清楚当代中国民族主义对青年政治思想有何影响和影响程度;通过反馈,才能全面把握青年政治思想发展状态,从而为科学决策提供理论资料;
3.构建有效的预测预防机制;要具体分析研究青年心理特点的变化情况以及主流意识形态和其他非主流意识形态对青年政治思想影响情况。只有将各种因素综合起来通盘考虑,才会有科学的预测,以便在决策时做到有的放矢。
当代中国民族主义经20余年的演变发展,存在问题仍不容讳言。客观地说,民族主义在当代中国精神文化中居于非主导地位,但其蕴藏的潜力却不容小觑。人们尤其是当代青年面对诸形色的民族主义思潮倍感迷茫,或趋而从之,或刻意避之。种种迹象表明,重新泛起的民族主义思潮应当引起社会各界的高度重视。当代中国民族主义勃兴于冷战结束后建设中国特色社会主义的伟大实践中,由于特定的历史背景及学术歧见,对当代中国民族主义的理论探讨远不及实践层面,因而指导实践有限。
就理论层面而言,当代中国民族主义缺乏系统、比较稚嫩;就实践层面来说,当代中国民族主义影响下的实践运动不够理性。既便如此,当代中国民族主义对人们民族精神的培育提升、中国现代化的反思及独立自由、民主平等的追求方面所具有的巨大潜力却是不容质疑的。科学把握当代中国民族主义的发展规律,合理引导其未来走向,是当前学术研讨的题中之意,只有在内涵上彻底突破狭隘封闭的种族或文化局限,注入经传统转化而来的,更为开放的现代价值观念、信仰体系和政治内容,中国的民族主义有希望成为现代工业化运动中的动力资源和精神砥柱。学术界应该继续加强以下方面的深入理论研究和实践探索:
(一)当代中国民族主义不论作为社会思潮还是实践运动都是不容回避的问题,这个“烫手的山芋”应当引起社会各界的高度重视;
(二)基于当代中国民族主义的“双面性”效应,应当主动回应、科学引领;
(三)针对当代中国民族主义对青年政治思想的正面、负面影响,应当构建科学而合理的引领机制。
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梁启超是中国揭示和宣传近代民族主义的第一人。(1902年)他发表《论民族竞争之大势》,明确提出:“今日欲救中国,无他术焉,亦先建设一民族主义国家而已。”以下是读文网小编今天为大家精心准备的:浅议《乡愁》及其传播中的多重民族主义相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
余光中无疑是中国内地最受欢迎的也最广为人所熟知的台湾作家之一。一首《乡愁》,吟遍山河每一个角落,激荡起无数国族感怀。余光中也因此被称为“乡愁”诗人。不过,作为专业的文学阅读者,我们清楚的是,余光中自称是文学上的“多妻主义者”,他不仅“右手为诗,左手为文”[1]6,还精通评论和翻译,诗歌并不是其唯一擅长的文体。而且,在产量甚丰的诗歌创作中,创作于1972年的《乡愁》,并不是余光中最为得意的作品,严格说来也绝非他最好的作品。那么,何以是《乡愁》脱颖而出成为我们认识余光中的标签呢?
这和余光中及其诗作在内地的传播过程不无关联:作为介绍余光中到中国大陆的第一人,1982年,流沙河在《星星》诗刊上在向内地读者介绍余光中时,选择的就是其以“乡愁”为主题的系列诗作;1989年,《乡愁》和《乡愁四韵》入选初中语文教材,成为每一个接受九年义务教育孩子的必读课文;央视春节联欢晚会朗诵《乡愁》,随后一场场冠名“乡愁”的诗歌朗诵会在电视荧屏上大行其道; 2003年时任国务院的温家宝访问美国,在纽约会见华侨华人,谈到台湾问题时,转引“浅浅的海峡,国之大殇,乡之深愁”;……直至最近,南京大学出版社出版的《余光中诗丛》,仍然是以“乡愁”为主打内容。
可见,是基础教育、大众媒体、政府行为、民间活动、严肃文刊、流行文化一起选择了余光中,选择了他的《乡愁》,它们以各自广泛的受众面,交织成一张“天罗地网”,使各个年龄阶段、各自社会阶层的人都自觉地将余光中和一首叫做《乡愁》的小诗连结在了一起,和一个“乡愁诗人”的称号连结在了一起。那么,究竟是什么使他们一起作出这个选择、这种联结呢?
原因似乎是不言自明的:《乡愁》中,“一湾浅浅的海峡”以文学的方式恰当再现了那种两岸分离的现状,并传达出来了面对此现状的“愁”绪――《乡愁》大受欢迎、被反复吟诵,与内地上下广为弥漫的国族认同期待相勾联。
国族认同期待常常外在表现为民族主义的形式。安德森说,有两种民族主义的情感,一种是人民的自发的,“真实的、群众性的民族主义热情”,另一种是国家体制的,“经由大众传播媒体、教育体系、行政管制手段进行的有系统的,甚至是马基雅维利式的民族主义意识形态灌输。”[2]109《乡愁》在中国内地的广泛传播,与其说是国家主流意识形态与民间社会的结盟,不如说是官方民族主义与民间自发的民族主义之间的结盟。其间既有“真实的、群众性的民族主义热情”的巨大推动,更有主流意识形态的把舵。事实上,余光中的每一次被浓墨重提,都和两岸局势不无关联。而作为意识形态的工具,教育和大众媒体等在其间发挥了重要作用。
事实上,经过主流意识形态的选择与梳理,以及政治民族主义的不断重新阐释,与其说《乡愁》被解读成的是一种思乡之愁,不如说是一种分裂之痛。普通大众自发的民族主义热情虽是稍有不同,但从对诗歌的解读来说,也不外如此。正是这两种民族主义情绪合流,共同制造了一个“余光中神话”。
然而,2004年,一篇《视野之外的余光中》,却让这锣鼓喧天的“余光中神话”有些尴尬起来。在这篇长文的开头,作者赵稀方直指当前中国大陆对余光中的去历史化、去脉络化追捧:“遗憾的是,这些宣传和吹捧说来说去不过是余光中的‘乡愁’诗歌和美文,而对余光中在台湾文学史上的作为毫无认识,因而对于余光中究竟何许人并不清楚。”[3]紧接着,文章追叙“乡土文学之争”与“陈映真事件”中余光中的“公开告密”、“私下告密”行为,揭露其_立场和道德缺陷,向读者展示了一个台湾文学史与政治史中的余光中。
文章内容的真实与否尚在其次,但它提醒我们注意一个事实:在当时的政治气候中,在与大陆官方完全相反的台湾官方意识形态下,写下《乡愁》的余光中确然是台湾官方的亲密战友,受到台湾当局的宠幸。“乡愁”究竟有怎样的魅力,居然同受到了两岸官方的青睐呢?
1998年,在台湾中山大学召开的两岸学术研讨会上,余光中介绍自己的“乡愁”:“乡愁诗是时代的产物,所谓‘国家不幸诗家幸’,我过去所以会写出这许许多多情感饱和的乡愁诗来,是因为战争动乱,国家分裂,骨肉离散,令人心痛如焚。”[4]72这是一个高明的回答,一个无论出于何种立场都一定乐于听闻的答案。当然,这或许并非虚言。
1971年对台湾来说应该是一个令人相当记忆深刻的年份:这一年,联合国通过阿尔巴尼亚提案《以中华人民共和国代替中华民国在联合国的位置案》,台湾退出了联合国;同时,因为美国将琉球群岛交还日本,竟也把属于中国领土的钓鱼台列屿一并奉送,台湾发生了大规模的“保钓运动”,这是台湾戒严20年来学生大规模爱国游行的肇始。方由美国归来的余光中,时任台湾政治大学西语系主任,以其特殊的身份和使命,或者仅仅是出于他一贯的信仰,对此是不可能没有反应的。从这个背景再去重读创作于第二年(1972)初的《乡愁》,我们可以猜测,诗中弥漫着的对大陆的浓浓思念,是不是和这样一个对台湾局势的忧虑与无望相关呢?一湾浅浅的海峡,成了难以逾越的天堑,使台湾成为孤悬海外的“流浪岛”,“反攻”已然成为神话,剩下的只是久久的漂泊意识和生命虚飘无着感,那种需要故乡和一个强盛的国家的感觉一定分外浓烈,对华夏文化之根的渴望一定更加急迫吧。
我们可以说这是一种面对国际形势和本地状况而激发起来的民族主义情绪,从地域的角度来说,大陆官方也好,台湾当局也罢,对“乡愁”共同推崇的背后,其实都是对一个统一的国家的渴望。
2.“传统”共享:《乡愁》受欢迎的文化因素
然而,即使到这里,我们还是只能解释何以“乡愁”受到了两岸官方的青睐。但诚如我们所看到的,“乡愁”的读者远不止此,事实上,在整个华人界,余光中和他的“乡愁”一直是备受欢迎的对象。
也许必须回到余光中的诗作本身才能得到回答。一如大多数评论所共同承认的,余光中的诗作兼具现代特色和传统意味。关于“传统”,余光中有自己的看法:“要做一位中国作家,在文学史的修养上必须对两个传统多少有些认识:诗经以来的古典文学是大传统,五四以来的新文学是小传统。……不过即使在当年,我已经看出,新文学名家虽多,成就仍有不足,诗的进展尤其有限……”而仅仅从创作来说,从西方现代回归传统后,余光中对中国古典诗学传统的确多有承继,仅就他和《诗经》乐府的关系而言,他的《月光光》《摇摇民谣》《乡愁四韵》《民歌》《民歌手》《踢踢踏》《公无渡河》等诗,就都是采用《诗经》、乐府复沓回环的语言、结构形式。
他的作品敏于对文字的感受、注重意象的采颉,擅长用典化典,结构完整,音韵和谐、节奏感强、富于音乐性,对《离骚》、唐诗、宋词、南唐小令等某些形式和技巧以及传统民谣多有吸收,在吸取西方现代派技巧的同时,的确更多的流露出古典中华文化即他所谓的大传统的影子。同时,在选材上,他的注意给作品注入历史感,历史背景,文化背景,李广、王昭君、屈原、李白、荆轲刺秦、夸父逐日、长江、黄河……都是他反复吟咏的对象。
而从《乡愁》来说,这种对大传统的追寻也是显而易见的。中国人安土重迁,古代诗歌中“乡愁”是一个常见主题,历代诗人都留下了不少名篇:中年的苏轼有“人有悲欢离合,月有阴晴圆缺”之感叹,17岁的王维有“遥知兄弟登高处,遍插茱萸少一人”之遥想,豪气万千的李白会说“举头望明月,低头思故乡”,忧国忧民的杜甫也会吟“今夜辘州月,闺中只独看”,“春风又绿江南岸,明月何时照我还”是惆怅,“明月高楼休独倚,酒入愁肠,化作相思泪”是断肠,当然,“人生天地长如客,何独相关定是家”的负气有之,“儿童相见不相识,笑问客从何处来”的痛楚亦有之,但是,无论怎样的怀乡愁感、思乡愁绪,仔细地看,其实都常常是借助某些具体的意象如“明月”、“登高”来表达出来,他们情感指向往往是具体的:亲人、旧知、往事,在他们那里,故乡是灯火、爱、亲情、温暖……,思乡与思亲,乡情与亲情,牵连一处,并不可分。这一主题到了五四新文学那里,开始有了变更,从空间上确立起了具体地域的“乡愁”,牢牢的和带有着批判性的“乡土文学”、和对故乡陋习的洞悉锁牢在了一起。鲁迅的故乡是如此,萧红的呼兰河城是如此,沈从文的边城也不是如此……而且,无一例外的是,所有的乡愁遥指的对象,都是那代表着自然、素朴、然而也愚昧、落后的乡村。
《乡愁》显然和前者也就是余光中自己所说的“大传统”更接近。他怀念的对象显而易见不是和城市相对应的乡村,而是如游子背井所离之乡;他的诗里,前三节分别吟唱的母子别、新婚别和生死别,很容易让我们想起唐代著名诗人杜甫身逢国破家离之世,目睹满目疮痍困苦,写下的《无家别》、《新婚别》、《垂老别》,只不过凄惨减却,而更加古烛黄昏,一片古意潺潺而已;在意象的选择上,“邮票”、“船票”、“坟墓”、“海峡”等等,都是以小见大,也和古典诗词的写作手法暗合;而从形式上说,四节诗均采用三、十、四、五字数均衡对称的句式,工整划一,富于古典格律美;“乡愁”与“在这头……在那(里)头”的四次重复,“小小的”、“窄窄的”、“矮矮的”、“浅浅的”四个叠词和“一枚”、“一张”、“一方”、“一湾”四个数量词在同一位置的重复置换,使全诗音韵谐婉顺畅,朗朗上口,而这和《诗经》、乐府民歌的复沓章法,使一首诗的几个章节大致相同,只在相应的位置有规律地变换几个字词,重章叠句,反复咏唱的做法是如出一辙的。
这样,《乡愁》一方面以其独特而又带有普遍意义的经验,把个人的和包孕着无数有家归不得的海外游子的不尽的乡国之思传达了出来,另一方面,它在创作路径上暗慕明习古典诗词,将个人的记忆和一个庞大的中华传统文化联系起来,这使得《乡愁》既是一篇易得共鸣之作,又在某种程度上成为了中华文化的载体,在带领游子们畅想地域的家国的同时,也一起追忆五千年文化、历史所给予的乡愁。当今时代是一个全球化的时代,由此带来的个人的失落很容易导向对本民族文化的追寻。而余光中文化乡愁,无疑是为这一追寻注入的一丝清凉剂,它投合也唤醒着个人关于文化的想象与记忆,也正因为此,它很容易的得到世界各地华人的认同。
因此,虽然在大陆官方、台湾官方之间,在余光中自己、大陆读者、台湾读者、其他华人之间,对于《乡愁》的解读各有不同。但是,他们仍然从地域上或文化上共同分享了“大中华”的前提,而这,正是余光中和他的《乡愁》能在文化民族主义和政治民族主义、官方的民族主义和人民的民族主义的重重帘幕中,一样“左右逢源”的原因。
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孙中山先生也提出“三民主义”(即民族、民权、民生)。在清帝国民族压迫赤裸裸的暴露在被奴化的汉人眼前,越来越多的汉人醒悟了。但最后,“三民主义”变成了“新三民主义”,把民族改成了民族共同体,这可以说是民族主义在中国消失。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:陈真形象的演变与民族主义的书写相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
陈真形象的演变与民族主义的书写全文如下:
作为独具中国特色的一种电影类型,功夫片一直以来受到广大中国观众的喜爱。除了功夫电影中的动作场面、人物角色以及义气精神的呈现外,激发中国观众认同的还有功夫片中的民族主义书写。李小良在谈论武侠电影与功夫电影的区别时曾指出:功夫电影热衷于表现外来侵略者,故事发生在更具现实感的近代。而这种历史性书写往往与民族主义紧密联系。在诸多功夫电影中,陈真这一形象被不断书写,其中比较重要的有三部作品:李小龙版的《精武门》(1972年)、李连杰版的《精武英雄》(1994年)和甄子丹版的《精武风云?陈真》(2010年)。
虽然三部电影在表现同一个人,并且影片中不同程度的折射着民族主义话语,但是由于受到具体时代环境的影响,这种折射的程度以及相对意义发生了变化。本文通过对三部电影中“陈真”形象的变化进行分析,试图探寻随着中国自身发展所引起的电影中的民族主义的变化,并进而探寻民族主义在电影中扮演何种角色,其存在是否具备充分的合理性以及其在何种程度上得以存在。
之所以首先进入这个问题是因为这是被任何有关陈真的电影所反复表现的,更重要的是由踢碎的“东亚病夫”的招牌所形成的关于中国人的反抗话语成为构筑影片民族主义的重要部分。因而进入这一问题,可以了解三部影片对民族主义展现的不同面貌。
“东亚病夫”的说法与梁启超主编的《实务报》密切相关,因而也与近代中国的改革自强道路相联系起来。1896年10月17日,上海《字林西报》转载伦敦《学校岁报》的一则专论,随后《实务报》又将这一转载翻译为《中国实情》一文刊发。文中称“夫中国――东方之病夫也,其麻木不仁久矣。”由此,“东亚病夫”的说法在中国流传开来,中国人被想象为身体和精神的弱者,这极大地刺激着国人。同时,东西方列强的不断侵略又加重了这种愤怒。但是回溯近现代史,我们发现随着时间的发展,中国国家实力不断增强,对于“东亚病夫”的记忆以及耻辱感随之淡化。而这一点在电影中可以得到充分认证。
细读电影我们发现,关于“东亚病夫”的匾额只有在李小龙版的《精武门》中得到了叙事上的完整展现,具体表现为日本人到精武门送匾,陈真赴虹口道场,以及最后踢匾这样一条完整的叙事线索。《精武英雄》中,当陈真与霍廷恩赴约至虹口道场以后,才出现“东亚病夫”的匾额,并由藤田刚提示说匾额是由他写的,准备打败两人以后送给他们,随即陈真踢碎匾额。匾额未曾送出便已经被踢碎,因而并没有成为完整的链条。到了最近的《精武风云?陈真》中,踢匾已经完全成了闪回中的内容,影像上的模糊以及叙事上缺乏交代使得这种源自“东亚病夫”的仇恨得到了相当程度的消解。当然,叙事上缺乏交代可能与国人来源于前两部电影的经验记忆相关,而这恰恰证明了随着时间的流逝,这种记忆正变得如影像般模糊斑驳。
与此相关的另一个叙事同样说明问题。在李小龙版中,陈真踢馆后经过上海公园被“红头阿三”拒之门外,此时“华人与狗不得入内”的警示牌以及日本人的羞辱激起了他的愤怒,进而凌空踢碎了警示牌,“使受欺压的华人情绪在刹那间得到了宣泄” [2]。而这一情景在其后的两部电影中均没有出现。
两个在中国人心中极具耻辱意义的牌匾所经历的逐渐淡化的过程,正对应了民族主义由愤怒压抑到自信表达的变迁之路,从1972年到2010年,其中所包含的改革开放的30年,以最鲜活的事实阐释这一问题,改革开放所取得的巨大成就成为削弱民族耻辱记忆的重要力量,同时也使得民族主义以新的面貌出现在华语电影中。
李小龙自己曾说:歌颂暴力是不好的。那就是为什么我坚持,在这部电影里我演的角色最后还是死掉了,他杀了很多人,也必须偿命。[3]但是他的这种“杀人偿命”观点显然与观众产生了冲突。“中国观众不愿意看到他死,很多人出来抗议,为他们的英雄得到惩罚而感到愤怒。” 这种对于英雄不死的观影期待,自然地流露了观众强烈的民族意识和民族认同,而这种主题表现也促成了李小龙影片的轰动。
即使英雄死去,观众同样可以在影片中得到满足。裴开瑞在对李小龙进行身体研究中曾指出:李小龙的身体所展示的男性气质模式使观众得到欲望性的投射和满足,同时“李小龙将自己的身体作为赢得国家之间和种族之间斗争的武器进行展示” 。也就是说这种满足除了体现在李小龙的身体魅力上以外,更为重要地是影片中所流露出的民族情绪,在列强对中国的侵略时,以陈真以代表的武者进行了决绝的反抗,而且这种反抗取得了部分效果,比如陈真踢馆并杀死了邪恶的日本人。
陈真被枪杀的结局充分反映了这部电影激愤的民族情绪,它在满足李小龙自己所陈述的“杀人偿命”或者表面的法制观念之后,更加激发观众对于英雄形象的确认,而且这种确认往往超出了陈真赴死是为挽救师兄弟及精武门这种关于义气的原因,而直接的与民族英雄相联系起来。这一问题显得十分复杂。一方面因为历史原因,中国人存在的近代屈辱记忆成为升华反抗――即使这种反抗仅仅呈现为个人行为――的推动力;另一方面值得思考的是影片中义气以及仇恨与民族主义相纠缠产生的实在意义。影片在这一方面来看是混杂的,义气、仇恨与民族主义纠缠在一起,但是民族主义在此并不是模糊地,而正是因为陈真的义气才突出武者的精神品格以及中国传统的道义原则,仇恨的呈现亦是对家与国不可分割的传统叙事策略的运用。第三就是执行这种“法”本身的不道德性。围聚在精武门门口的是萦绕在近代中国生活与精神上的帝国主义,影片所象征的是帝国主义合谋杀害了一个中华民族英雄。所以,陈真腾空而起中,一声长啸的定格,部分是因为对于这种反抗形象的保留,部分是因为悲剧性的呈现所能激起的更加强烈的民族主义意识。
对于影片中所表现出的激愤的民族主义,有评论者提出了批评,认为这明显带有“义和团色彩”。“百多年来,中国人受东、西洋的欺侮与凌辱,造成了一种自卑与自傲、愤怒与可怜交织的复杂心态及民族心理情结。义和团,正是这种心理的表现。” [6]影片中出现的所有日本人角色以及西方人都被塑造成邪恶的敌人,反映了对东洋、西洋整体性的排斥和否定。有论者曾指出这种叙事策略的必然性,“(民族主义)这一主题很难被具体化在个别的人物身上,而必须通过表现对殖民者群体性的仇恨,才能将反抗行动顺理成章的上升为民族大义” 。虽然这种解释有其合理性,但笔者更愿意将这种情绪化解在具体的时代环境中。时代环境包括两个方面,一是影片中所构建的,一个是影片产生的时代。虽然影片的具体年代是模糊地,但大致可以定位在民国初期,此时中国内忧外患尤甚,同时因备受帝国主义的压迫使得民族主义激荡澎湃;而影片拍摄的70年代,由于中国大陆经历浩劫,国家没有取得相应的发展,同时,香港以作为殖民地的形式存在,其归属感的缺乏使得中华作为一个整体形象得以存在和表现。面对这种境地,呼唤一种可以承担此种凝聚力的东西――民族主义出现,但是它的出现必须是激愤的,否则不能解决问题。
伴随着《精武门》以及李小龙完成的一系列神话,功夫电影中的民族主义与时代一般激荡。22年后,李连杰完成了《精武英雄》,“电影不但标榜李连杰为李小龙的继承者,而且强调了由当代功夫明星体现出来的一些美学上与政治上的变迁” [8]。
较之《精武门》,《精武英雄》最大的特点就是无论陈真这一人物还是影片中所包含的民族主义都趋向了理性,甚至影片开始出现了对于国民性的思索,即使这种思索最终被民族大义所遮蔽。因而,对比《精武门》中激愤的民族主义,《精武英雄》中理性的参与使电影明显呈现出一种新民族主义倾向,这种新民族主义显示在人物塑造上即表现为人物的复杂性。
在人物分类以及性格塑造上,影片显示了成熟的姿态。影片对日本人不再予以全盘丑化,而是采取一分为二的态度。陈真有了日本未婚妻,而且与船越文夫以武会友,最后陈真更是被日本领事所救,这样便将日本国民与日本军部区别开来,这一重大变化显示出对待历史的理性态度。虽然对待历史是理性的,但是仇恨以及屈辱史并不能完全用理性解决,它们常常被情感因素所裹挟,因而这种理性的处理方式并没有完全消除内在于其中的民族主义,反而在对比中深化了对历史的认知。正如影片结尾,这种家国恨最终以陈真奔赴抗日战场得以体现。
与李小龙版相比,该片已经不是一个简单的复仇故事――让李连杰像李小龙那样消灭狂热的军国主义分子。取而代之的是陈真成为一个更为矛盾的民族英雄。这一矛盾的民族英雄形象与影片中对待日本的复杂态度相互联系,共同为笔者所提出的新民族主义做了充分注脚。影片开始时,陈真正在日本接受近代科学教育,但是一群黑龙会成员却试图以“中国猪不配读日本学校”驱逐他。这与近代中国的真实面貌形成了互文关系。
自林则徐、魏源提出“师夷长技以制夷”,到洋务运动,再到学习日本、英美、苏俄,近代中国精英分子自开眼看世界后,始终处在一种学习的状态。但是同时这一过程始终伴随着帝国主义的侵略。在这样的历史过程中,中国形成了对东西方强者爱恨交织的情感,一方面表现为对知识的追求和对现代性的渴望,另一方面表现为在民族耻辱记忆中形成的对列强的拒斥和反抗。这种矛盾状态正如影片中光子与陈真见到奔赴中国战场的日本军队时,光子问他恨不恨日本人,他说:这是命运,我对此没有选择。而处理这种矛盾心理的关键便是从封闭、狭隘的民族主义中解放出来。
甄子丹在谈到李连杰版时曾说:(李连杰)基本扮演了一个着装不同的黄飞鸿。事实上,正如他所说,《精武英雄》中,陈真与90年代徐克所塑造的黄飞鸿形象存在精神上的相似性。而这也正可以说明此版电影与90年代社会、国际环境之间的关系。“文化研究坚持认为,文化必须被置于其得以形成和消费的社会关系与系统中加以研究。” [10]而此版电影亦应当与90年代社会、国际环境相联系。
90年代,大陆或是香港经济发展所依靠的无一不是来自发达国家的先进生产力,现代化的过程必须要“改革开放”;但同时,萦锁在中国人心中的近代屈辱历史以及建国后意识形态分立所加重的对东、西方资本主义强国的异己性认知,使得现代化与民族主义成为一个难于处理的问题。但是,即使这一现实问题很难在电影中得到解决,但至少会以平和的方式令观众得以接受。正如影片结尾部分,枪决场面以法律的形式说明了违法的后果,但是与中国民族感情或者说正义性来看,以陈真死亡为重点是难以为人所接受的,而最终我们知道了虚假的枪决,陈真“复活”,使得法律与情感得到了双重满足,而这与90年代中国政府韬光养晦、处理国内外关系十分相似,依法治国与传统道德得到策略性满足,这种策略性叙事更为功夫电影表现民族主义带来了新的可能与思考。
《精武风云?陈真》在第67届威尼斯电影节上,被西方人指责“过分迎合中国民族主义情绪”、“口号太多”,并且在国内上映之后同样受到此类批评。在检视整部影片之后,我们发现这种民族主义或者说“膨胀”的民族主义的出现是不可避免的,但是它在何种程度上具有正当性或者可以接受却更值得思考。
进入新世纪,中国在经济全面发展以后,迫切需要努力树立在国际中的新形象,而且不单单要使国际社会认同改革开放后的新中国的历史,甚至还要重新思考界定中国近代史。影片开端便将视角放置于一战战场,在世界性范围内定位中国形象,而且这种形象的呈现是具有决定意义的。当欧洲强国的战士在战场上遇到危险时,以陈真为代表的华工挽救了形势,从而使事实上起决定作用的欧洲强国在影片中被明显的高昂的中国民族主义情绪边缘化了。虽然“全球资本主义世界不是一个公平的游戏场所,而是一个等级分明的系统” [11],欧美处于这一金字塔系统的顶端,但是电影却恰恰对这种“等级分明的系统”进行了改写,这背后所掩藏着的正是一种迫切地试图改变自我形象的欲求。而且中国人的角色设置极具意义,15万中国人以工代兵,负责输送弹药,对人物角色的呈现与资本主义国家资本原始积累过程中,中国以及其他亚非国家所扮演的角色一样,即资本主义的资本原始积累以及强国的形成建立在被压迫的亚非国家的“物资供给”上。
处在国际视域中的这部电影在处理中国与外国关系时便显得十分微妙。在对中日关系的呈现上,将敌人干脆地直指日本军部,而且将两者的斗争以谋杀与挽救的打擂的方式公开呈现。同时,影片中舒淇所扮演的日本特务的表现十分暧昧,她不是李小龙版中完全的坏人,也并非向李连杰版中光子、船越文夫般正面,她亦正亦邪的处理在满足对人物人性化表达的同时,也隐含的表露出当今世界各种错综复杂的关系。对欧美各国的表现同样暧昧。一方面陈真强调日本和欧美国家是一丘之貉,但另一方面以英国买办为代表的欧美人对日本又表现出排斥与厌恶,并最终死在日本人枪下。影片对国际关系的处理方式似乎在反映二战中同盟国关系以及当今中国以不同方式处理不同国家间关系的现实。
陈真形象的变化是影片的重点。影片中,陈真的功夫回归到李小龙的凌厉,与李连杰的内敛形成强烈对比。更为重要的变化是对陈真形象的多元化表现,这与李小龙、李连杰的陈真形象形成了阶级层面的对照。李小龙饰演的陈真身着中国传统布衫,而且“少读书”,是一个底层的武者形象;较之李小龙的陈真形象,李连杰版有了提升,他身着中山装,并且留学的经历使他具备了知识分子的特点;甄子丹版的陈真与钢琴、西装、机车、外语联系起来,颇具小资情调,而这种情调在过去是为主流话语所批判的。而且影片中对“天山黑侠”的呈现虽然是以一个极具中国武侠色彩的名字命名,但是其装束以及视觉呈现上与好莱坞的蝙蝠侠、蜘蛛侠十分相似,他以绝对的拯救者姿态出现,成为以一己之力对抗侵略的超级英雄。
在这一过程中,再也没有出现针对陈真的枪决场面,取而代之的是日本军部在正面对抗不成功的情况下,以为人所耻的方式将陈真抓获,并拷打陈真,此时陈真以裸体出现(这在李小龙版、李连杰版都不曾出现),根据身体研究的观点,赤裸的男性身体表现挣扎的姿态、紧绷的肌肉,使身体成为各方力量角逐的场域,反映的是施暴与反抗的较量,而这种对抗联系着民族主义,当最终陈真醒来时,民族英雄取得了这场较量的胜利。当陈真以一个中国名字、西方外衣屹立于城市之巅时,一个全新的民族国家形象便于叙事中完全呈现突出出来。而他所对应的正是中国在进入新世纪以后自觉不自觉地呈现给世界的形象,虽然中国力量最终在外交政策上被表述的十分低调、谦虚,但是早已为西方定义为威胁,这种强大的民族主义力量内在于电影中,所以这也不难理解在西方点电影节上引起西方人对中国的警戒。
上文中提到,功夫电影通常更容易表现的民族主义,其实从更广泛意义上讲,任何电影中都可以存在民族主义。但是当面对部分电影中的民族主义情绪时,一些思考和质疑便会出现,比如民族主义在当代电影中是否应该出现?是应该抑或是必须?如果出现,那么该如何界定它的程度?
首先,民族主义在电影中的存在很难避免。这不单单因为电影作为一种意识形态而存在,而且,电影在走商业化的同时,必然会面对国际市场,当这种“走出去”得以实现时,以何种方式展现本国电影标签以及怎样展示自身文化便成为需要思考的问题。即使好莱坞的商业大片也逃不出民族主义,而对应于今天我们试图扩大中国文化影响的现实,除了展现传统文化之外,还应当表现近现代的中国历史包括这一过程中中国的屈辱、奋斗和抗争,而在这种电影化的呈现中,民族主义便不可或缺。
既然民族主义不可缺少,那么民族主义也就面临着一个“度”的问题。对于在何种程度上去表达民族主义很难找到明确的答案,因而只能规定一个最低界限――即民族主义不可以成为什么。例如它不可以成为狭隘民族主义或者认为一种“义和团情绪”。但是即使这种规定也很难具有充足的说服力,因为这种难以规定的模糊的处理方式在具体操作中会面临更多问题。就像有学者讨论武侠、功夫电影中“义和团情绪”时所说的那样,“今天,我们在理智上当然知道义和团运动是落后的,可悲而又可笑的,但这不能完全抑制中国人心理深处的一种失衡之后的‘义和团情结’。这是一个民族的‘集体意识’的表现。这种‘情结’,在今天,乃至今后若干年里,还会以不同的方式表现出来、宣泄出来。” 这与电影中表现民族主义十分相似,因而如何在电影中合理的呈现民族主义也只能交给电影实践。同时,联系近年来电影创作与学术界中不断出现的民族主义,对此研究更应当给予足够的重视。
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1815年至1870年间,各个独立公国逐渐统一为意大利国大多数的民族主义理论皆假定欧洲为民族国家之滥觞。虽有争议,一般通常认为现代国家始自1648年之威斯特伐里亚条约。该条约开创威斯特伐里亚系统式的国家,即彼此互相承认主权与领土。签约国中,如荷兰合省邦联被视为民族国家,但德国并无对等情况,尽管神圣罗马帝国几乎据有当时全体说德语的国家。1648年,多数欧洲强权尚非民族国家。其他的看法为拿破仑启动民族主义,并使民族主义达到预料之外的程度。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:试论网络民族主义视野下的公民表达权相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
试论网络民族主义视野下的公民表达权全文如下:
摘要:网络民族主义是网络和民族主义的有机结合,以网络为平台,以民族主义为话题,公民的表达权在表达的主体、内容、方式以及对表达权的控制上与传统表达权相比,有着自己的特点。为保障和规范网络中公民充分行使表达权,应当从完善网络立法和公民表达权立法两个角度着手。
关键词:网络民族主义;网络;公民表达权;立法
(一)概念
“网络民族主义”,是伴随着互联网的高速发展而出现的一个新词汇。这一概念首先在2003 年《国际先驱导报》所刊载的《京沪高速铁路撞上民族主义浪潮》的相关报道中提出。有学者认为,由于互联网成了宣泄民族主义情绪的场所,有论者将这种社会现象称为“网络民族主义”。有学者这样描述“网络民族主义”:以网络为平台,发表爱国主义言论,反对狭隘的民族主义;以网络为“根据地”,集结志同道合者并采取反对日本右翼的具体行动。
综合上述学者的观点以及网络民族主义的发展,笔者认为,“网络民族主义”是“网络”与“民族主义”二者的有机结合的产物。换言之,“网络民族主义”是民族主义思潮在网络时代借助网络这一平台,充分实现自我精神价值、诉求和目标的现象。
(二)性质
中国网络民族主义是一种新型的民族主义思潮,尚处于不成熟和未定性的发展阶段,其性质表现出多元化。
1.爱国主义的基础
从对网络民族主义概念的分析看出,网络民族主义的本质仍属于民族主义的范畴。从这一角度出发,中国的网络民族主义以朴素的爱国主义为其理论和表达体系的基础。
网络中爆发的大量言论和情绪,无论其表现出主观、偏激、激进,甚至是自相矛盾和攻击性,其出发点都是站在维护国家的根本利益和荣誉的角度,都反映出多数网络民主主义者对国家和民族的热爱和责任感。同时,大量客观、理性的分析言论和冷静、宽容的反应行为,表现出了大国风范,为网络民族主义确立了正确的航向。
2.极端民族主义的因素
不可否认的是,网络民族主义思潮中存在这样一些言论,如主张以中华民族利益、中国国家利益为中心,为此不借以侵犯、牺牲、践踏其他民族国家利益的手段来实现中国国家民族利益:或者以历史遗留问题为由,煽动对他国仇恨,并积极主张推行对外极端强硬路线,甚至鼓吹战争、复仇、杀戮、灭绝、残害等。
上述言论毫无疑问具有极端民族主义因素或具有极端性质。而这些言论对网民具有极强的冲击力和吸引力,极容易产生负面作用和影响。
3.公民表达自由的表现
互联网产生、发展之前,公民的表达渠道很少,知情渠道也未必通畅,因此网络的巨大传播能力使之成为了公民表达观点看法、参与社会政治最为便捷和普遍的方式,率先在虚拟空间中展开的讨论,转瞬之间可成为现实世界中放眼可见的民心民意。另一方面,民族主义不依赖烦琐、深厚的理论,其制造话题的扩张力和能量易于抓住公众的眼球,它与快速传播的互联网相结合,无疑成为一种天然“绝配”。
因此,借助网络这一媒介、渠道和平台,就民族主义话题充分展开讨论、辩论,积极表达个人思想、观点和诉求,成为了公民表达自由的显著表现。[论文网 Www.LunWenData.Com]
(一)公民表达权的概念
关于表达自由的概念,学术界众说纷纭。有学者认为,表达自由“是指公民在法律规定或认可的情况下,使用各种媒介或方式表明、显示或公开传递思想、意见、观点、主张、情感或信息、知识等内容,而不受他人干涉、约束或惩罚的自主性状态”。还有学者认为,表达自由是“指言论自由,但它比言论的自由涵盖面更广”,“其表达形式不限于由语言、文字形成的言论,还包括象征性语言,如形体动作、图像、绘画、雕塑、音乐等艺术形象,企业组织、社会团体和社会活动的标志、礼仪(如宗教仪式、团体集会的仪式)以及某些表达内心意愿的行为等等,都属于表达自由”。
综合上述观点,本文认为,公民表达权是公民依法享有的一项基本权利,该权利受宪法和法律的确认、保障和限制,通过一定媒介和形式公开发表,表明思想、主张、观点等内容,而不受其他组织和个人非法干涉和侵犯。
(二)网络民族主义中公民表达权的特点
1.权利行使主体的特性
根据全球知名的盖洛普调查公司2004 年的调查结果可以推断,网络民族主义的参与者其基本特点是:年轻,以男性为主,文化层次较高;主要来自资讯发达的城市和地区,最有条件接触网络并最擅长通过网络表达观点;思维活跃,具有强烈的社会责任感。
2.表达内容的政治性
公民表达权的内容既有政治表达,也有非政治表达。网络民族主义中的公民表达权以民族主义为表达内容。
3.表达内容的复杂性
在传统媒介中表达民族主义的思想,由于涉及到言论责任承担的问题,表达者往往会有所顾虑。而由于网络媒介的匿名性,弱化了责任承担的考量,使得表达出的信息更加复杂化。主要表现为,一是民族主义的情绪更加彻底和真实,不同观点之间的争论也更加激烈;二是由于责任的难以追究性,从众心理被无限放大,众多言论缺乏客观和独立思考的品质;三是大量的极端民族主义言辞激增,不乏辱骂、暴力性的内容。
4.表达方式的多样性
传统的公民表达权主要借助书籍、报纸、杂志等印刷品和广播、电视、电影等媒介行使。网络为公民自由表达提供新型的平台,表达方式更加多元化。论坛、博客、播客、电子邮件、网络调查、网络签名、网络聊天工具,使得以民族主义思想为内容的文字、视频、图像、音频得以更加便捷、迅速、广泛地传播。
5.权利控制的弱化性
出版社、报社、电台、电视台等传统的主流媒体在政府、利益集团的有效管理和监控之下,国家的法律法规对言论的责任者建立了责任追究体系。然而,由于网络的开放性、匿名性等特点,对于公民表达权的法律控制难度激增。作为网络监管者,尽管可以通过屏蔽关键词、删除不良言论、封锁IP 地址等手段进行约束,但从实际效果来看,约束并不彻底。
(一)完善网络立法
我国的网络管理是典型的政府主导型管理模式。为了适应网络的发展,我国进行了大量的网络立法。目前网络立法存在的问题:一是立法层次低,立法主体不统一;二是内容简单、滞后,缺乏操作性;三是对网络主体的保护严重不足。
针对存在的问题,完善网络立法以适应网络的发展和公民表达权的充分实现,基本思路可以考虑如下。第一,提高网络监管法律的位阶,由人大主导网络的立法。主要是通过修改和完善现有相关的法律法规,规范公民在网络中的言行;同时应考虑到网络的特殊性,通过单行立法来及时准确地界定各种以网络为对象的违法犯罪行为。第二,强化对网络主体的权利保护。随着网络技术的发展,普通网民成为网络信息的主要发布者和接受者,网站是信息发布的主要渠道和承载者。所以,网络立法应当将对网络主体的权利保护放在最重要的位置,而不是单纯为了加强政府对网络的管理。第三,重视技术规范和自律规范的作用。由于网络的特性,仅仅依靠法治恐怕还难以真正实现网络的和谐,还需要技术与自律等手段相结合。
(二)完善保障公民表达权的法律制度
我国宪法关于公民表达自由以及国家尊重和保障人权等规定,是我国保障公民表达权的宪法依据。同时,公民表达权的保障有赖于具体部门立法的细化落实。我国虽已形成保障公民表达权的基本法律体系,但存在很多不足。建议全国人大加紧研究制定《新闻传播法》、《出版法》、《结社法》等保障公民表达权的重要法律。表达权的实现需要表达平台,包括网站在内的新闻媒体、出版机构、社会团体是公民表达的重要平台,它们已经成为传播党和国家政策以及人民群众表达意愿和要求的重要渠道,但我国还没有一部规范新闻传播行为的统一的新闻传播法,对新闻媒体反映公民意愿和要求构成了很大的障碍,也削弱了新闻传播监督功能的发挥,致使干涉新闻自由和新闻侵权事件时有发生可见,制定一部统一的新闻传播法已迫在眉睫。
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许多人,但非全部,认为民族国家最主要的转变源自18世纪晚期与19世纪。自浪漫式民族主义开始,民族主义运动者于欧洲遍地兴起,当中有些为反对大帝国的分离主义者,另有寻求一统分隔零散的领土,如德国与意大利。这些运动促进民族认同与民族文化,且获得成功。19世纪末,人们多数接受欧洲划分为多个民族,且自我认同于其中之一。奥匈帝国与鄂图曼帝国于第一次世界大战后崩溃,加速了民族国家之形成。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:论民族主义及其中国当代形态相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘要:民族主义是建立在民族情感上的思想观念,是民族共同体成员对本民族的热爱和对民族生存与发展的追求与理想。当代中国民族主义是以对中华民族和中华人民共和国认同与忠诚为基础,围绕实现中国现代化而展开的思想情结与政治思潮。民族主义在当代中国呈现出积极健康的主流,但也滋生了消极片面的非主流和日益极端的反主流。
关键词:民族主义;中国形态;发展现状
民族主义诚然是当今世界最引人注目的政治文化现象之一。伴随冷战终结和全球化进程加深,在形形色色理论与思潮中,民族主义以其内在的强大力量,逐步成为多数国家统治的意识形态和合法性根据,成为目前国内外社会科学研究的学术前沿。但到底何谓民族主义? 民族主义起源、功能和发展趋势又怎样? 理论争议与分歧却日渐增多。在我国,民族主义社会现实与学术探讨也相距甚远,直到20 世纪末,与民族情绪一再高涨相呼应,理论研究才渐次突破传统束缚,然迄今仍未就民族主义与当代中国形态进行系统的归纳与必要的界定,总体水平还相对粗疏。如何充分吸收和借鉴国外学术成果,在日益全球化与不断现代化背景中,从具体历史差异性与当代中国实际出发,建构不同于西方资产阶级的理性民族主义,无疑是值得进一步研讨的重要课题。
长期以来,人们尝试着从不同视角阐释民族主义。汉斯·科恩认为:“民族主义是一民族的绝大多数普遍表现并要求普及到它的所有成员中去的一种精神状态;它承认民族国家是政治组织的理想形式,承认民族是一切文化创造力和经济福利的源泉。因此个人对他的民族是极端忠诚的,因为在他看来民族是与自己的生活息息相关的,并为自己的幸福创造了可能性。”[1 ] 厄内斯特·盖尔纳则将民族主义视作政治原则和政治合法性理论,主张“民族主义首先是一条政治原则,它认为政治的和民族的单位应该是一致的……民族主义是一种关于政治合法性的理论,它在要求族裔的疆界不得跨越政治的疆界,尤其是某一个国家中,族裔的疆界不应该将掌权者与其他人分割开─这一偶然性在该原则制定时早已被正式排除了。”[2 ]1 - 2 而英国皇家国际事务研究所却将民族主义定义为“个人或集团表现出来的一民族全体成员的意识,或希望促进一民族自由、强盛和繁荣的意识,不管是自身所属的民族还是别的民族。”[ 1 ]在国内,王逸舟指出“民族主义表达了一种强烈的、通常已经意识形态化了的族际情感。”[3 ] 徐迅把民族主义概括成“对一个民族的忠诚和奉献,特别是指一种特定的民族意识,即认为自己的民族比其他民族优越,特别强调促进和提高本民族文化和利益,以对抗其他民族的文化和利益。”[4 ]40 余建华等视之为“心理意识、观念形态,及社会实践和群众运动的统一体”[5 ] 。坚持“民族主义是对本民族文化、语言、宗教、心理、习俗和生活方式的认同,这一认同使某一民族殊异于周围其他民族。”[6 ]“就其本来的含义而言,是指一种思想感情,一种对于操有共同语言和具有共同历史传统的集团即民族的忠诚以及对它的命运的关注。但是,现代意义上的民族主义,则是思想、学说和运动的统一。”[7 ]
尽管上述定义各有侧重,但基本可归纳为两类:一是仅将民族主义当作某种思想观念;另一则把民族主义界定成意识状态与社会运动的有机统一。事实上,民族主义既然是种“主义”,毕竟不能直接等同于“运动”,虽然主义与运动密不可分,主义可能演化成运动,运动又在一定程度上体现着主义。因此,民族主义更应视为某种思想情结或政治思潮,即“民族主义是建立在民族情感基础上的一种思想观念,它是民族共同体的成员对本民族的一种热爱与忠诚,对民族统一,独立和强大,即生存与发展的追求和理想。”[8 ] 当然,也不应排斥从实际运动中深入分析民族主义。
从历史纵向考察,民族主义发韧于资产阶级革命时期的欧洲,伴随民族国家构建和现代国际关系演变而遍及全球。由于社会条件、文化传统,及价值诉求的差异与不同,各国民族主义发生、发展过程不尽相同,但无一例外均依托于民族与国家两载体。厄内斯特·盖尔纳因此强调“我们给民族主义所下的定义,是建立在两个迄今尚未界定的术语上的:国家和民族。”[2 ]4 故着眼于民族内涵的拓展与国家形式的演变,从社会学和政治学角度重新概括既存民族与国家的共同本质,是民族主义理论建构的必要前提。
现代意义的民族形成于资本主义上升期,斯大林提出“民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的人们共同体。”[9 ] 以当今世界民族具体实况剖析,该民族概念的严谨性与普适性值得商榷,但其仍较完整且科学地展示了民族的现代内涵———较旧民族形态而言,现代“民族是历史上在共同地域、共同语言、共同经济生活基础上形成的具有共同的文化和共同民族意识的稳定的人们共同体。”[ 10 ] 其中,“确定一个人们的共同体是否形成了民族,最深层、最主要的特征在于,看其是否形成了以共同的民族精神和民族认同意识为核心的、该共同体所特有的观念文化系统。”[11 ]216现代国家也截然区别于自然国家。马克斯·韦伯认为“国家是社会中掌握着合理使用暴力的垄断权力的那个机构。”[2 ]4 是以主权为核心的政治性组织,具有四个基本特征———主权独立性、领土统一性、权力世俗性和民族单一性。但现实民族国家在国家的民族构成及其与国家政权结合上,与理想模式并不完全一致。一是建立国家的民族成份往往无法绝对同质,在一国疆域内生活的民族常常不止一个。目前全球仅200 多个国家与地区,而大小民族却有3000 个,跨界民族与民族人口流动极为普遍。二是执掌国家权力的民族状况也各具特色,国家形式亦不相雷同。一般地说,如果处于民族构成优势地位的主体民族支配并主导国家政治生活,即为单一民族国家,而若所有民族在国内政治上一律平等,共同执掌政权,就称作多民族国家。当今世界上绝大多数国家是多民族国家。
现代民族和民族国家相辅相成。民族国家是定义现代民族的最主要依据,现代民族又是民族国家及其意识形态与价值体系的定义域。“民族国家是政治单位,通过共同的价值、历史和象征性行为表达集体的自我意识。在这个意义上说,民族国家是某种特殊的集体身份。”[2 ]31 - 33 现代民族概念形成的历史动因就在于证明现代国家这种集体身份;而“‘民族’这一概念规定了政治权力的范围,规定了什么人在什么范围、以什么形式要求包括国家权力在内的政治权力。如果没有‘民族’这一概念,世界上所有的国家权力都不可想象。”
多数研究还表明,追求民族繁荣和国家强盛系民族主义本质核心,民族主义发生发展的内驱力在于解答现代化命题。当资本主义生产方式逐步推向全球,农业社会渐次让渡于工业文明,传统民族和自然国家自觉或不自觉地面临着某种痛苦的转型“, 任何一个民族无论如何也不会再退回到其与现代化相遇之前的状态”[12 ]5 ,都必须正视自身在世界体系和国际交往中的地位与作用;而维持相对有利态势的关键在于尽快实现现代化和更加现代化。所谓现代化是指“人类近期发展进程中社会急剧转变的总动态”[13 ]8 ,包括“一个国家在政治、经济、科学技术以及文化等方面的进步及其相应的历史过程”[4 ]10 及“心理态度、价值观和生活方式的改变过程”[4 ]14 。始于18 世纪的世界现代化进程呈动态发展,各国现代化具有不同特色———或以实现工业化为方向,或以向知识时代过渡为目标。[论文网 LunWenDataCom]
由民族主义基本内涵涉及的相关视阈切入,民族主义在中国兴起的最重要标志是:“中华民族”概念的现代化及与之几乎同步的中国民族国家的创建。
关于中国现代民族,费孝通曾明确“将中华民族这个词用来指现在中国疆域里具有民族认同的11亿人民。它所包括的50 多个民族单位是多元,中华民族是一体……中华民族作为一个自觉的民族实体,是近百年来中国和西方列强对抗中出现的,但作为一个自在的民族实体则是几千年的历史过程所形成的。”[ 14 ] 作为“多元一体”民族实体的物质及思想基础,“最重要的就是贯通各民族心灵的伟大精神———中华民族精神”[11 ]3 - 6 ,即当代中国的民族直接指向具有强大内聚力的中华民族,而非该共同体的组成部分(民族单位) ———占总人口90 %以上的汉族或其他55 个少数民族。
值得注意的,一是民族单位的个性问题。特别是跨境民族,即境内民族在境外有同族或境外民族在境内有分支。如云南26 个民族中就有20 个跨境分布;新疆几大少数民族在境外也均有分支;而俄罗斯、蒙古、朝鲜、哈萨克等境外同族甚至还是某主权国家的主体民族。毫无疑问,曾经具有相同血脉与相似心理积淀,即共同个性的族群会天然地相互关注,但内在的文化同质性却在各自成长过程中,因历史地理的分割而逐步弱化。尤其是民族国家出现后,一国主权管辖下各民族的互动融合,新民族共同体的发展,国家认同正极大地消解着传统的民族个性意识,逐步成为人群凝聚的新核心。实际上,由于没有共同地域,尽管泛民族主义者不断鼓吹,跨境民族原有的文化一致性虽不至于彻底消亡,但被不同主权所侵蚀和掩盖,国别标签成为族群皈依的首选已不可避免。二是中华民族共性的外延。目前约有三千万中国人及其后裔散布世界各地,受地域限制,外迁华人已成为境外其他主权国家民族共同体的有机构成,不再属于中国现代民族的内在范畴———尽管他们也声称是炎黄子孙,聚居地他民族亦将其视作亚裔华族。但因与我域内各族具有相似血缘和基本一致的文化认同,我国内民族情绪仍较易波及境外华人,而其处境也会不自觉地成为我们关心的特殊焦点。像印度尼西亚1998 年再度发生针对华人的暴行,不但中国政府高度关注,而且中国人民与全球华人还共同抗议。
民族国家作为民族主义的另一核心概念,其创建意味着民族与国家的结合,民族对国家政权的掌握。在中国,伴随着中华民族觉醒,通过反思19 世纪40 年代后百年屈辱,经历了从大一统天下格局向现代民族国家的快速转变。孙中山领导辛亥革命推翻满清王朝,率先引入并阐发了“民有、民治、民享”的现代国家理念,缔造了按现代国家规则运作,体现领土、人民、主权三位一体的中华民国。但经由军阀混战、全民族抗日与国共内战,直到中华人民共和国建立,中国才真正结束了“家天下”式的自然国家形态,实现了政治统一、文化一致、组织科学等民族国家建构的系列目标。中国民族主义从此才获得与现代文明相一致的崭新面貌,进而成为世界现代化进程的重要组成。中华人民共和国才是真正意义上中国现代统一的多民族国家。
综上所析,我们可以得出一个基本结论:当代中国民族主义系以对中华民族和中华人民共和国的认同与忠诚为基础,围绕着中国如何尽快现代化而展开的思想情结或政治思潮。这种观念形态的形成与发展是中国近现代曲折历程的必然反映。中国民族主义类似东方大多数民族主义,导源于西方殖民扩张的被动应对。在此之前,即使存在传统的民族意识和朴素的民族感情,也有来自儒家文化的危机观念和强大社会凝聚力,但尚缺乏真正意义上民族主义形成的社会条件和社会力量。直到19 世纪中叶自然经济逐步瓦解,资本主义生产方式大规模移植,中国社会变革不断深化,接受西式教育的新阶级、新阶层成长壮大,将欧洲思想意识和本土精神理念结合起来,在前仆后继的反帝反封建运动中,围绕“救亡图存”,才把民族主义推向中国历史前台,从而缔造了一个全新的中国。而中国现代化“在很大程度上依靠借鉴外来模式并迅速扩张或更换现存结构。”[ 12 ]6“不是一个自然的社会演变过程,它是落后国家采取高效率的途径(其中包括可利用的传统因素) ,通过有计划地经济技术改造和学习世界先进,带动广泛的社会改革,以迅速赶上先进工业国和适应现代世界环境的发展过程。”[13 ]17 由于直接从学习发达国家现代化成果切入,在客观上跨越了西方用二、三百年才完成的现代化前期积累与准备,这决定了中国现代化进程内在的不平衡性与民族主义发展的复杂程度。
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网络民族主义是指在当前中国面对高速经济增长和现代化进程,社会矛盾逐步升级的特殊发展阶段下,随着科技的发展和互联网的普及,在网络上获得了意见渠道的新公民表达的集团化民族情绪以及由此形成的政治势力。以下是读文网小编今天为大家精心准备的大学形势与政策论文范文:网络民族主义探因。内容仅供参考,欢迎阅读!
网络民族主义难以界定。在英语中,与网络民族主义相对应的有webnationalism、e-nationalism、onlinenationalism、nationalism on the net等[1]。但在中文里,网络民族主义最直白的解释无疑是“网络+民族主义”的有机结合。毫无疑问,没有网络,也就无所谓网络民族主义。因此,互联网等信息技术是产生网络民族主义的技术基础。
网络为民族主义的表达提供了新的途径。过去,民族主义的言论只能通过报刊、电视等媒介表达。然而,这些媒介的容量是有限的,相应的话语权主要掌握在官方、社会上层和知识精英手中。普通民众很少有公开表达的机会,甚至也缺乏相应表达的技能。因此,过去普通民众的民族主义情绪很难用“言论”表达,只能偶尔用“行动”表达,诸如游行示威等,而且这些激烈的行动只能出现在很少的、特殊的时期。互联网的发展扩展了民众的话语权,为他们提供了直接、廉价和方便的表达途径,从而使蕴藏在普通民众之中的民族主义情绪得以通过网络自主地表达出来。
互联网发掘了民众尤其是知识层和年轻人所蕴含的民族主义资源。相对而言,知识层和年轻人在使用互联网方面有比较优势,他们有条件上网,容易接受新事物,也有较强的表达能力和表达欲求。并且他们还是社会中比较富有民族主义情绪的群体。在近代中国历史上的民族主义运动中,多是以知识分子和青年学生为主体和先锋的。网络民族主义也是这样,知识层中的一些人具有较强的民族主义情绪,并且试图进行理论升华和系统化地论证。过去他们只能在学术圈子里讨论,或出版纸质书刊,影响的范围是有限的,而现在知识层中一些有代表性的民族主义的文章和论点可通过网络被广泛传播或争论。青年思维活跃,一般而言总是各种社会思潮积极的参与者、追随者、传播者和实践者。从组成来看,学生和工薪阶层构成了网络民族主义的人员主体。香港凤凰卫视的资深评论员杨锦麟甚至这样写道:新一代的“愤青”尤其是在学的“愤青”们,是目前网络民族主义的主要构成成分[2]。当然,网络民族主义不仅限于知识层和年轻人,参与到其中的网民千千万万,他们来自五湖四海。
网络是虚拟的空间,存在诸多的应用形式,网站、论坛、博客等都是民族主义发表和传播的重要途径。一些著名的主流网站成为网络发表和传播民族主义的主要阵地。如人民网的“强国论坛”等就是网络发表和传播民族主义的重要平台。“强国论坛”等长期位居网站点击率排行榜的前列,在中文网络中具有重要的影响力。除此之外,还有一些以民族主义为主旨的专门网站,有些网站已初步形成自己的独特风格。这些网站能聚集较多的网民,形成浓烈的民族主义气氛。至于网民个人开设的博客等则是数不胜数,许多网民借此转载或表达自己的民族主义情绪。以上这些网络空间成为民族主义者的聚散地,民族主义情绪的宣泄地,民族主义行动的协调地。
当今世界,那些至今仍处于分裂状况、尚未建立独立国家或附属于其他国家且受到歧视和不公待遇的民族,都比较热衷在网络上宣扬民族主义。网络民族主义最集中和具体的体现就是名目繁多的网站[3]。例如,打开库尔德斯坦民主党的网页,除了看到所谓的“库尔德斯坦”地图外,有一段话非常醒目:“印欧先民的后裔在土耳其、伊朗和伊拉克毗邻的山地丘陵中已生活了数百年,这个地区就是‘库尔德斯坦’。现实中,库尔德人被世人以怀疑的目光看待。他们生活在异族的土地上,不得不屈从外界压力而放弃原有的生活方式和风俗习惯。他们被要求学习土耳其语、伊朗语或阿拉伯语,似乎只有这样他们才能找到自我。这种带有鲜明民族危机感的告白在其他民族主义网站上也随处可见。除库尔德人外,亚美尼亚、马其顿、威尔士、苏格兰、巴勒斯坦、阿尔巴尼亚、爱尔兰、法国的布里多尼和科西嘉、西班牙的加泰隆尼亚和巴斯克、俄罗斯的车臣等,所有这些地区的民族主义者都纷纷开设了网站。当然,网络民族主义不仅存在于非独立民族中,在独立国家和大国及大民族中也同样盛行。
互联网的技术特征还型塑了网络民族主义特点。传统上,人们的政治参与都是具有一定组织性的,无论是正式组织或是非正式组织。然而,网络是非中心、无组织的,个体网民日益成为网络行为的主体。网络上的民族主义的表达,也不是一种有目的、有组织的行为,具有自发性和非组织性。网络传播中还普遍使用匿名制,还存在一些特有的规律现象。网络上最有影响的声音一般不是最理性、最客观的声音,往往是哪些言辞最激烈、最极端的声音。这些使得网络民族主义具有激进和情绪化的倾向。如网上乱扣“汉奸”帽子的谩骂、诉诸战争武力的煽动等,屡见不鲜。而在传统的媒介如报纸和电视上,出现这些极端的言论几乎是不可能的。网络民族主义所带有的自发性、情绪化等特征都可以从技术方面追溯到源头。
如果说网络民族主义的有无来自于现实基础,那么网络民族主义的强弱则受到政策取向的影响。
网络民族主义与国家的战略意识形态取向有关。中国官方的主流意识形态是马列主义、毛泽东思想、中国特色社会主义等。但是中国社会极其复杂故不能仅以执政党的意识形态要求社会上所有的人。特别是在对外事务中,过于强调这些意识形态有时并不合适。在中国的意识形态中,爱国主义也是其中的组成部分,而爱国主义本来就包括了民族主义。的确,民族主义是最富有情感魅力的天然政治资源,时效性最持久、成本最小、收益最大。民族主义是一种能够化解国内社会矛盾,增强民族凝聚力,并产生一定号召力的意识形态。中国通过宣扬爱国主义而规范并引导着国人的行为取向,增强着国民民族身份的认同。特别是20世纪末期以来,面对国际风云变幻,中国政府试图通过强化爱国主义教育增强对内的凝聚力和对外的抵抗力,而这些大背景无疑有利于孕育中国民众的网络民族主义。
网络民族主义与有关规范言论表达的政策尺度有关。中国依照法律和政策对各种言论进行规范,其中包括了互联网上的言论。在互联网上,如果出现与现行规章相抵触的言论,就会被网站或有关方面删去或制止。网络上的民族主义言论一般针对外部势力,相对而言敏感性弱一些,也较能受到网站的默许而存在。比如具有较强民族主义的“强国论坛”就属于中国官方《人民日报》所办的网站。有的学者指出,总的看来中国网上表达有两个值得注意的倾向:对外表现为网络民族主义,对内表现为网络批判现实主义[6]。因此,在后者受到应有约束的情况下,民族主义言论就在网上显得突出了。一些网民也迎合了这种政策尺度,因而在民族主义方面大胆放言。另外,由于网络的国际性,国外许多人包括海外华人在网络上也有很强的民族主义倾向,他们的言论更不受政府的约束,而内外交汇在一起则形成了中文网络的民族主义浪潮。
中国长期的爱国主义教育孕育了网络民族主义的文化传统。近代以来中国长期处于内忧外患的境地,历史和现实的压力以及屈辱感常弥漫在国人的心头,如同其他落后国家一样,民族主义成为中国反抗西方列强和号召民众的重要思想武器。从洋务运动、戊戌维新,经过辛亥革命、五四运动到今天,民族主义已经在中国民众中深深地扎下了根。中国的历史教育主要是一种爱国主义教育,中华文明绵延数千年,民族主义在新的时代总能获得它的新生,总是能赢得最广大的民心。中国近百年的历史遭遇、深重的屈辱与挫折使中国人有一种沉淀于心理深层的民族复兴情结,从而在心里方面构成了现今网络民族主义的深层基础。
中国改革开放的形势左右了网络民族主义的强弱。20世纪80年代中国加快改革开放,需要向西方学习经济、技术,国际环境也相对较好,在这种形势下,民族主义的市场受到限制。不仅如此,甚至还出现了一些全盘西化论调以及崇洋媚外的现象。然而,在冷战结束之后,国际大形势和中国的外在环境发生了变化。一方面,国际上民族主义风起云涌,在东西方意识形态的斗争开始淡化之后,各国的民族主义却愈演愈烈。以苏联解体和东欧剧变为开端,在亚非欧结合部的中东欧、巴尔干、中东、北非洲形成了一条民族矛盾的地震带,并逐步向西欧、北美、东亚、南亚等世界其他地区蔓延和扩展,并波及全球。另一方面,冷战结束后,以美国为代表的列强加紧了对中国的施压。中国进一步发展和开放之后,与其他国家的利益纠葛也不可避免地增多。在此情况下,中国民众的民族主义情绪转浓,并且通过相对放任的互联网表达出来是不足为奇的。当然,现今经济全球化正在向纵深发展,中国已经深深地融入到经济全球化之中,中国还要继续加大对外开放,因此理性地处理国家和民族之间的利益冲突是大势所趋。就总体和长远而言,偏激的民族主义在中国会越来越失去市场,网络民族主义不会出现越来越强的前景。
[1] 王军. 试析当代中国的网络民族主义[J]. 世界经济与政治,2006(2):22-29.
[2] 杨锦麟. 民族主义:壮怀何种激烈?[J]. 南风窗,2003(20):14-15.
[3] 向洋. 网络民族主义:并不虚拟[J]. 世界知识,2005(4):61-63.
[4] 王晋燕. 美国网络愤青看中国崛起[J]. 环球, 2005(18):52-55.
[5] 沈惠平. 海外学者论当代中国民族主义[J]. 贵州民族研究,2007(4):14-19.
[6] 闵大洪. 中国互联网上的民意表达[EB/OL].[2004-10-18]
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后殖民主义是20世纪70年代兴起于西方学术界的一种具有强烈的政治性和文化批判色彩的学术思潮,它主要是一种着眼于宗主国和前殖民地之间关系的话语。后殖民主义的特点就在于,它不是一种铁板一块的僵化的理论;自诞生之初它就常常变化,以适应不同的历史时刻、地理区域、文化身份、政治境况、从属关系以及阅读实践。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:后殖民批评与民族主义潜流--以中国形象为例相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
后殖民批评与民族主义潜流--以中国形象为例全文如下:
内容摘要:中国形象的异文化表述已经成为比较文学研究中一个重要的跨学科课题。本文从西方哲学中的真理观转型入手,以西方视野里的中国形象为个案解剖,对后殖民批评在中国的形成和发展,以及在背后起着支配作用的民族主义潜流,作了积极认真的探索。
在西方形成知识领域权力结构的认知,经历了一个漫长的发展过程。
西方古典哲学建立在实体论的基础上,相应的古典真理观,其实质即在于真理的客观符合论,认为真理乃是符合客观事实的知识体系。在古希腊哲学家赫拉克利特那里,"逻各斯"指的就是事物的本质和规律,它是客观的和普遍存在着的(1)。这种观点在现代西方特别是以波普尔为代表的科学哲学那里仍然产生着强有力的影响,波普尔本人就反复强调科学知识的可证伪性,注意理论知识与客观事实之间的对应关系,认为这才是真理性之所在(2)。西方哲学史上的大多数流派,不管它们有多么大的差别,但是它们的共同特点都在于是寻找思维与存在的同一性,坚信知识的公正、客观和普遍性,并以此作为自己探求知识的最高境界。
十九世纪以来,这种情况逐渐有了改变,西方哲学逐渐向意义论哲学转移和过渡。不是和实体观念相联系的客观事实,而是和主体的解释相关联的知识体系本身的内在结构更多地唤起了人们的关注。马克思在著名的《德意志意识形态》中,提出"统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想"这一重要命题,认为意识形态乃是一种"虚假的意识",从阶级分析的视角,较早地揭示了知识领域的权利控制所造成的扭曲现象。在《关于民族问题的批评意见中》,列宁以俄罗斯思想领域为个案研究,对这些思想做了进一步发挥,提出了著名的"两种文化学说",认为在每一个社会都不存在统一的民族文化,而是按照阶级社会中的压迫与被压迫的权力关系,形成了两种截然不同的思想文化体系,再次肯定了两种文化地位的不均衡性。
西方马克思主义的早期代表人物葛兰西认为,意识形态具有实践意义,并不是任意的意识形态即单个人的成见,而是一定的社会团体的共同生活在观念上的表达,他把这种意识形态称之为"有组织的意识形态"(organic ideologies),并把当时第二国际的失败归咎于工人阶级运动在抵抗资产阶级意识形态领导权渗透上的无能,因此他提出了和传统的政治领导权(political hegemony)相区别的文化领导权(cultural hegemony,也译作文化霸权)的概念(3)。以"文化霸权"概念为切入点,知识领域的权力结构研究由此蔚为大观,到二十世纪中期的法国哲学家福柯手里,权力概念成为知识领域的一根魔杖,福柯宣称:
我所关心的问题从来都是一贯的:权力的效应和"真理的生产"。……总之,谎言的运作机制。我研究的问题是真理的政治。(4)
福柯认为自己从事的研究不是"真理"本身的内容,而是有关"真理"的产生的政治历史(5),在福柯看来,"理性就是秩序、对肉体和道德的约束,群体的无形压力以及整齐划一的要求"(6),从这样的思路出发,福柯强调知识领域内无所不在的权力关系,以及由此造成的知识的虚构性与非真实性。
这些思想构成了西方的后殖民批评的重要思想资源,并产生了明显影响。后殖民批评的重要代表人物爱德华·W·萨义德(Edward W. Said)在他著名的《东方学》(Orientalism)一书的"绪论"中,以较长的篇幅谈到了葛兰西和福柯对自己思想的影响,并把这种影响有意识地具体运用于西方传统的东方学研究领域,旨在揭示西方学术界对东方的文化暴力与霸权,以及西方对东方社会的压制、想象与歪曲。他认为:"西方和东方之间存在着一种权力关系,支配关系,霸权关系"(7),他引用了马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中的这样一句话来描述东方人的处境:"他们无法表述自己,他们必须被别人表述"(8),而在西方人来表述东方的这样一个学术领域,萨义德认为,"政治帝国主义控制着整个研究领域,控制着人们的想象,控制着学术研究的机构"(9),"欧洲的东方观念本身也存在着霸权,这种观念不断重申欧洲比东方优越,比东方先进"(10),东方学领域"充斥着欧洲优越性的陈词滥调,形形色色的种族主义、帝国主义,以及将东方视为某种理想的、不变的抽象存在的教条观念",因而东方学有两个特点"一是扭曲,一是不准确"(11),所以在萨义德看来,标准化和文化类型化加剧了十九世纪学术研究和公众想象中"妖魔化东方"的倾向,在二十世纪当然更是如此,西方的东方学研究中的客观性和公正性的知识体系是不存在的。
这些观点近年来在中国获得强有力的回响,涉及许多重要学术领域和重大理论问题,包括西方人在国际汉学研究以及在文学艺术和大众传播媒介中"妖魔化中国"的问题,作为鲁迅文学创作自觉理性基础的"改造国民性"思想是否充满谬误的问题,近现代中国对西方文学的输入究竟是"窃火者"还是"文学殖民"的问题,这不仅有知识的客观性与公正性问题,也有政治和学术的关系问题,同时也是关系到新世纪中外文化与文学交流的问题,既令人深思,也有不少理论逻辑的混乱扭结。是否果真存在着"妖魔化中国"呢?由于文学研究前沿领域各学科的相互交叉,文学理论领域的后殖民研究已经和比较文学领域的形象学研究呈现出一种跨学科的胶着状态,中国形象的异文化表述已经成为学界普遍感兴趣的问题,因此本文拟从中国形象入手,对照中国的自我表述,进而通过他者反观自身,反思后殖民批评在中国的接受状况,这是一个极富学术意义与现实针对性的课题,希望能引发更具学术深度的思考。
在论述西方人所描绘的中国形象时,我们必须首先意识到,西方如同东方一样,是一个极其复杂的概念。从空间范围来看,从欧洲诸国远及北美的美国和加拿大,从时间范围来看,从古希腊罗马经中世纪至今,从语种来看,涵盖英、法、德、俄等多种语言,因而不宜把西方复杂多样的文化传统简单化。西方人对中国形象的描述,到底哪些是强权体制下的歪曲与附加,哪些是合乎客观事实的知识,我们还需要借助中国人自己的表述来仔细地加以区分。
简要地讲,西方人并非一概贬斥中国,西方视野里的中国形象经历了一个漫长的演变过程。在历史上,西方对中国曾经有过充满美好礼赞的时期。
一个具有典型意义的文本是,世界著名的意大利旅行家马可·波罗曾经于十三世纪来到蒙古统治下的中国,在中国为官和游历17年,回国后出了一本《马可·波罗游记》。根据该书记载,元代中西交通频繁,各种人士往来很多,世界各国皆希望通与高贵的元帝国的贵族联姻来修好政治关系,那时候亚洲北极地区的商品和贸易主要都是运往中国的。书中描绘了中国发达的工商业,繁华热闹的市集,华美廉价的丝绸锦缎,雄伟壮观的都城,完善方便的驿道交通,普遍流通的纸币,对我国古代的印刷术、火药、指南针等举世闻名的发明,用"黑色石头"(煤)做燃料等,均有不少的记载。书中把中国描写得黄金遍地,美女如云,绫罗绸缎应有尽有,简直就像天堂一样。这部游记传达出的中国人是一个高度文明、和平而繁荣的民族。书中的内容,使每一个读过的人都无限神往。这本书问世后在欧洲广泛流传,激起了欧洲人对中国文明与财富的倾慕,最终引发了新航路和新大陆的发现。
马可·波罗的书并不为其同时代的欧洲人所相信,同时代的人称他为说谎者。因为在当远远落后于中国的欧洲,人们根本无法相信在东方有如此的高度文明,他们把《游记》中的许多叙述看作无稽之谈,诸如拿黑色石头(煤)当燃料;整个原南宋地区共有1200多个城镇等。实际上,马可·波罗时代的欧洲人判断失误,正如清末的中国人对欧洲没有正确的理解一样,纯属愚昧落后所致。
在十八世纪的欧洲,甚至出现了所谓的"亲中国浪潮",路易十四的家庭教师念诵道:"圣人孔子,请为我们祈祷",伏尔泰满怀激情地赞颂中国人,莱布尼兹则建议西方君主都应该向中国学习,请中国的文人来,并派西方的文人去那里,以便发现普遍真理。欧洲人对中国怀有同样的信念:
存在着一种由人自己管理自己和由理性来管理人的模式。没有宗教,没有教会:自由思想的绿色天堂。这个模式只要照搬就可以了。它的盛誉传遍欧洲。伏尔泰肯定地说:中国君王的身边都是文人,在人民苛求的目光注视下,文人的意见,甚至是责备的意见他都认真地听取。人们曾把这种热情编成两句韵文:
沃修斯带来一本关于中国的书,书里把这个国家说得奇妙无比。
……
重农主义者吹捧中国的专制制度,魁奈发现他自己的体系与中国的天地和谐,突出农业,国家负责组织的概念完全相同。
启蒙时代的人对欧洲的一切都重新评价,但对中国社会却全盘肯定。(12)
耶稣会士、启蒙主义哲学家将中国渲染成一个世俗乐园,中国的开明帝王,宗教宽容的政策,孔夫子的睿智,都使当时的西方人自愧弗如,这是一个强大、繁荣和高度文明的中国。西方人是否受骗了呢?
毫无疑问,任何解释都只能是主体的解释,纯粹的客观性是不存在的。这些描述不可避免地存在着想象、美化和失实的地方,和当时历史上真正的中国已经有了距离,从"焚书坑儒"到清代的"文字狱",中国并不存在什么"自由思想的绿色天堂",但是,我们没有理由走向另一个极端,而全盘否定知识的客观性,实际上,这些描述和当时中国的繁荣富强以及在世界上的地位基本上是相适应的。在漫长的古代史上,在与周边邻国的交往中,辽阔的疆域,丰饶的物产,发达的文明,都使中国人产生强烈的民族自豪感,有一种"天朝上国"、"八方来朝"的感觉,所谓"华夏与夷狄"之分,以及"中国"的命名,都突出地传达出这种优越感,中国意即"中央之国",其余皆是边缘,现在中央电视台国际频道有一个栏目,中文叫"中华艺苑",英文为"centre stage",直译为"中央舞台",就是沿用了这个意思。中国古典小说《西游记》中,多次提到唐僧取经途中所到之处,一提到来自"东土大唐",令异域国王顿生敬意。王维在《和贾至舍人早朝大明宫之作》中写道:"九天阊阖开宫殿,万国衣冠拜冕旒",这是大唐帝国鼎盛时期的气象。而元代开国君主成吉思汗横扫欧亚大陆,蒙古骑兵的铁蹄踏至多瑙河流域,建立起跨越欧亚的庞大帝国,也使中国声威远播。
不仅如此,在彼时彼地的东亚邻国的眼里,中国的形象也是美好的。日本大约是世界上最早派遣留学生的国家之一,古代日本多次派遣"遣唐使"来中国学习,中国文化特别是唐朝文化对日本产生了深远影响,以致后来宋、元、明、清历代更迭,都无法改变日本人对中国文化崇敬、羡慕的心理。历史上的许多日本乃至朝鲜的文人都能写漂亮的汉文诗,甚至也像中国一样写"诗话",这些事实本身表明,在当时的中国的自我表述和异文化表述中,中国形象是一致的,也是美好的。
和中国的大一统思想文化体制不同,多元化始终是西方文化的一个重要特征。即使在启蒙运动时期,欧洲思想界也存在着为数不多但截然相反的观点。贝克莱认为孔子的思想只不过是些简单化的教条,笛福抨击了这个"竟敢声称可以自给自足,而把勇敢的英国商人视为不受欢迎的蛮夷"的中华民族,耶稣会士富凯批评了他的同事撰写的颂扬中国的文章,孟德斯鸠始终反对当时欧洲的亲中国浪潮,并说"我从来都说中国人不象《耶稣会士书简集》里所说的那样诚实"。(13)伴随着中国国势的逐渐衰颓和鸦片战争后西方对中国的逐渐征服,这类观点在整个西方世界变得越来越有影响。以男人蓄辫、女人缠足和残酷的刑罚为特征的近代中国(这也是早期的好莱坞电影中描绘中国时反复出现的意象),在世界上的总体形象,就是老弱、保守、愚昧、落后,以至出现了"支那"这样一个带有强烈种族歧视色彩的词汇作称呼中国,在日本便是如此。第一次世界大战前的荷兰字典《标准范罗德字典》在解释"支那"时这样写道:"支那,即愚蠢的中国人,精神有问题的中国人等。"西方其它字典对"支那"一词的解释也大同小异(14)。
如果说,由于古代交通条件的限制和往来的不便,使西方对中国的记载稀少和含混外,那么,由于近代西方世界在全球范围内的殖民扩张,交通条件的极大改善,和中西之间往来的日益频繁,以及作为学术体制化的国际汉学的逐步形成和发展,东亚大陆的中国变得不再遥远,在西方人眼中的形象也变得逐渐清晰。大致说来,这个时期的中国形象基本上是丑陋和负面的。
这个时期的西方人对中国的描述中最突出是专制和停滞。孟德斯鸠在《论法的精神》中他又写道:"中国是一个专制的国家,那里笼罩着不安全与恐怖。它的统治只有靠大棒才能维持",还要依靠因袭旧套,"礼是老百姓服从安静"(15)。黑格尔在1822年写道:
中华帝国是一个神权政治专制的国家。家长制政体是其基础;为首的是父亲,他也控制着个人的思想。这个暴君通过许多等级领导着一个组织成系统的政府。……个人在精神上没有个性。中国的历史从本质上看是没有历史的;它只是君主覆灭的一再重复而已。任何进步都不可能从中产生。(16)
西方人敏锐地观察到,专制和停滞给中国人的民族性格的许多方面留下了深深的烙印。1875年7月6日的《纽约时报》在题为《令人恐怖的考试制度》中写道:
在大清国,士,或称知识分子,……他们反对电报、铁路以及一切新鲜的东西。他们阅读的经典是孔夫子时代创作的……清国男人们的心智的发展也被抑制在孔夫子时代的水平。……知识的缺陷使他们难以理解近年来侵入他们领土的那些外国人,洋人对他们而言几乎是不可思议的。(17)
这其实也就是十九世纪末的美国传教士明恩浦(Authur H Smith)撰写的《中国人的素质》(Chinese Characteristics)中论述中国人国民性格中的心智混乱、麻木不仁、因循守旧等。明恩浦曾在中国乡村生活长达20年,直接的经验观察、诚实和客观的态度,朴素的辩证法思想使此书成为西方人介绍与研究中国国民性格的最具影响的著作之一。该书在赞扬中国人节俭、勤劳等优点同时,也论述了中国人许多民族弱点,包括缺乏公共精神、同情心的缺乏、漠视时间、言而无信等。此书不仅影响了西方人和日本人的中国观,甚至对中国的现代国民性反思思潮也产生了很大影响,其中一些观点今天已经不仅是西方,而且也是我们中国人自己普遍接受的观点。
赛珍珠小说以及改编成的电影《大地》、《中国的天空》、《龙种》等小说中,中国是一个贫穷闭塞、愚昧落后、盗匪猖獗、充满灾荒与战乱的国家,中国人都是坚忍不拔、勤劳憨厚的农民,这其实正是二十世纪上半叶中国的真实写照。马文·马特力克(Marvin Mudrick)在论述中国古典小说时,认为谋杀、自杀、处决和严刑逼供几乎是中国古典小说的家常便饭,慨叹"中国酷刑"之可怕,斥责中国将领乱军中竟然舍太太逃命而毫无忏悔意识,缺乏高贵情操,男女之间眉来眼去不是做成浪漫史的材料,而是祸水的根源(18),这些都是中肯而发人深思的。
事实上,中国社会的一批先知先觉者,他们比西方人更了解中国,也更热爱中国,"爱之愈深,恨之愈切",因而他们对中国历史与现状批判的激烈程度,甚至远在西方人之上。在《小说与群治之关系中》,梁启超扼要地描述了当时中国的现状:
今我国民轻弃信义,权谋诡诈,云翻雨覆,苛刻凉薄,驯至尽人皆机心,举国皆荆棘……
今我国民轻薄无行,沉溺声色,绻恋床第,缠绵歌泣于春花秋月,销磨其少壮活泼之气,青年子弟,自十五至三十岁,惟以多情多感多愁多病为一大事业,儿女情多,风云气少,甚者为伤风败俗之行,毒遍社会……(19)
梁启超由此提出了一个后来影响深远的思想--"新民"即改造国民性的思想,并以文学作为新民的主要手段,也就是著名的"欲新一国之民,不可不先新一国之小说"。梁启超以小说改良为发端,以改造国民性为途径,全面提出了他改造中国的主张,包括"欲新道德","欲新宗教","欲新政治","欲新风俗","欲新学艺","乃至于欲新人心,欲新人格,必新小说"(20)。梁启超的这些影响是深刻的,在青年毛泽东所组织的长沙"新民学社"那里,依然有梁启超思想的影子在闪动。
作为五四新文化思潮的主要代表陈独秀,在《今日之教育方针》、《新青年》、《我之爱国主义》等文中,多次痛心疾首地谈到中国国民性的种种问题:
债权无效,游惰无惩……官吏苛求,上下无信……
白面书生,为吾国青年称美之名词。民族衰微,即坐此病。美其貌,弱其质……艰难辛苦,力不能堪。青年堕落,壮无能为。
公共卫生,国无定制;痰唾无禁,粪秽载途。沐浴不勤,恶臭视西人所蓄犬马加甚;厨灶不治,远不若欧美厕所之清洁。试立通衢,观彼行众,衣冠整洁者,百不获一,触目皆囚首垢面,污秽逼人……(21)
闻一多在著名的诗歌《死水》中,以"这是一沟绝望的死水,这里断不是美的所在"来作为象征中国的意象。潘光旦研究生物学与遗传学,毕生探索中华民族的强种优生之道,致力于改善民族素质。鲁迅多次写到中国人看客式的冷漠、麻木和愚昧,在为俄译本《阿Q正传》写的"序"中,鲁迅表示要通过阿Q画出"沉默的国民的魂灵"(22)这些深刻的探索与尖锐的批判凝聚着中华民族伟大先驱者智慧的光芒,响彻着他们前进的脚步声。对近现代中国社会与国民性格的观察,中西之间的表述基本一致,正如《白雪公主》里那面不讨人喜欢的魔镜一样,你可以勃然大怒,可以摔碎它,但是你不得不承认,这是真的,这的确是反映中国现实与历史的一面真实的镜子。王富仁在论述鲁迅的创作时指出:
鸦片战争之后,中国在外力的压迫下结束了自己的封闭状态而介入了广泛的世界联系,它所暴露出的中国的落后不是单方面的,而是整个社会的。经济上的贫穷落后、政治上的封建专制、思想上的愚昧保守是同时存在于中国社会的三个最现实的根本问题。中华民族为结束自己的这种落后状态所作的所有努力有其社会的价值和意义的。鲁迅是在"五四"新文化运动中成长起来的一个伟大的文化巨人,对中国国民性改造的思想追求形成了他思想和创作的最明确的理性基础。(23)
这些情况,直到今天,仍然在不同程度上存在于中国的现实之中,在八十年代的知青作家朱晓坪的小说《桑树坪纪事》中,在王蒙的小说《冬天的话题》、《高原的风》、《风筝飘带》中,我们看到了这一思想的延续与深化。因而这决不仅仅是鲁迅,也是近百年中国思想界苦苦求索的一个重要主题。
愚蠢的偏见和恶意的歪曲当然是有的,但这不是西方人描绘中国形象的全部,甚至也不是主体,并且其中一些在西方也受到严厉的批评。乔治·安森(George Anson)的《世界旅行记》中认为中国人的生活混乱不堪,中国的书写文字根本就不存在等。美国耶鲁大学教授史景迁(Jonathan Spence)在《文化类同与文化利用》一书中正确地指出,由于安森本人只是一个海军军官,并且在未经中方许可的情况下在广州强行抛锚,因而他和中国人之间相互抱有强烈敌意,安森是"一个彻头彻尾的幻想家,他所说的话十足地荒诞无稽。虚幻、荒诞和真实混杂在这部作品里。"(24)早期美籍华人在美国受到的种种迫害及不公正待遇,在美国人撰写的有关中国移民的书籍中也得到了真实的叙述和描写(25),笼统地斥为"妖魔化中国"是没有理由的。
尽管我国翻译的后殖民理论的著述迟至1999年才先后出版,这主要是张京媛主编《后殖民理论与文化批评》由北京大学出版社于当年1月出版,罗钢、刘象愚主编的《后殖民主义文化理论》由中国社会科学出版社于同年4月出版,5月萨义德的《东方学》中译本由北京三联书店出版,但是自九十年代初以来,后殖民批评却蔚为大观,风行中国大陆文学研究界。其实迄今为止,我们对后殖民批评的了解是比较有限的。就艺术领域来说,后殖民主义广泛涵盖文学、电影、建筑等各艺术门类,对这些我们知之甚少。就后殖民理论批评本身而言,它具有复杂和多方面的内容,它广泛涉及文化与帝国主义、殖民话语与西方对东方的文化再现、第三世界的文化抵抗、全球化与民族文化身份,以及种族、阶级、性别的关系等多方面的问题。"后殖民理论批评本身的方法也可以划分为结构主义的,女权主义的,精神分析的,马克思主义的,文化唯物主义的,新历史主义的,等等"(26)。
在后殖民理论批评的诸多代表人物中,我们所熟悉的不过霍米·巴巴(Homi Bhabha),弗郎兹·法农(Frantz Fanon),斯皮瓦克(Gayatri Chakravorty Spivak),萨义德(Edward Said)等数人(27),就在这有限的几个人中,除了萨义德的《东方学》有中译本外,其余仅有零星的论文译成中文。这样误读、扭曲甚至附加就在所难免,如詹姆逊(Fredic Jameson),其实很难归入后殖民批评谱系,但是在张京媛主编《后殖民理论与文化批评》一书中却名列榜首。就东方学本身来说,我们的后殖民批评者的主要知识都是来自姗姗来迟的中译本即萨义德的《东方学》,这乃是一本抨击西方东方学领域的著作,而对于东方学本身的产生、历史沿革和当今发展动态,其实并不了解。中国的后殖民批评有二多二少,介绍性质的多,生搬硬套的更多,理论上的独创性少,真正具有说服力的更少。这使我国的后殖民批评从一开始就带有理论上的先天贫血,而是更多地和我们固有的狭隘民族主义的偏见挂上了钩。
后殖民批评在中国闪亮登场,产生较大影响,是在《读书》杂志于1993年第9期以显著位置刊发张宽、钱俊和潘少梅三人介绍萨义德的《东方学》及其新著《文化与帝国主义》之后。稍后,《钟山》杂志于1994年第1期发表了陈晓明、张颐武、戴锦华和朱伟的《东方主义和后殖民主义》,其后《文艺报》等处也陆续刊载了大量的论述,后殖民批评开始在中国大陆掀起强劲冲击波,这种冲击波一浪高过一浪。从一开始进入中国,这种理论思潮就带上了强烈的本土化特征,我们把它高度简化为一个概念,即"文化霸权",随之而来的是民族文化身份的认同问题,隐藏其中的则是狭隘民族主义情绪。这种文化身份的认同和建构就是"中华性"论、"改弦更张"论、"失语症"论和"重建中国文论话语"论,在逻辑上环环相扣,组成了我国后殖民批评的主要逻辑链条。如果说,《读书》、《钟山》等杂志主要是对萨义德等人的思想的介绍和对"东方主义"的批判,那么这些观点则是正面阐述了我国后殖民批评的主要主张。
张法、张颐武、王一川认为,中国的现代化是以西方现代性为参照系的,西方他者的规范成为中国定义自身的根据,中国的"他者化"成为中国的现代性的基本特色所在,中国的现代化显示为一种"他者化"的过程,现在应当力图跨出"他者化",放弃西方式的发展梦想,悉心关切民族文化特性和独特的文明的延展和转化,作者把这种趋势概括为从"现代性"到"中华性"的转变,并认为这是进入九十年代以来中国文化状况所发生的极其引人注目的转变(28)。
季羡林对近现代以来中国的中国文艺理论与文化的发展状况持尖锐的批评态度,大声疾呼"世界文明,东西方文化要互补,我们不是不借鉴,但是,我想,中国的文艺理论要走出自己的路,必须改弦更张。……改弦更张不是修修补补的问题。……如何改弦更张?首先必须对西方文论彻底检查一番,以决定取舍,不能奴隶般地当应声虫。中国的文艺理论,无论是整理旧的,还是创造新的,绝不能让他们牵着鼻子走。……东方的思维,东方的文化应大放异彩,不能作西方的奴隶,而要作自己的主人"(29)。
曹顺庆在《文论失语症与文化病态》一文中,把当前文论研究中最突出和最严峻的问题概括为"文论失语症",他认为,长期以来,中国现当代文艺理论基本上是借用西方的一整套话语,长期处于文论表达、沟通和解读的"失语"状态(30)。当务之急是要接上中国传统文化的血脉,曹顺庆鲜明地提出了要"重建中国文论话语"的理论主张,并陆续撰文系统地阐述了重建中国文论话语的方法与途径,包括对话语核心概念、范畴的清理,对文化架构的清理,对话语表述方式、言说特征的清理,然后在与西方文论话语对话中使之凸现、复苏与更新,再将初步复苏的中国文论话语放到中外文学批评实践中加以检验,在实践操作中对传统话语进行改造与更新等(31)。
总体来说,我国的一些文学研究者沿袭了僵硬的东西二元对立思维模式,从知识领域的权力关系入手,猛烈抨击西方文化霸权,不加任何具体分析,笼统地斥责西方国家对第三世界国家在社会思想领域和文化上进行"西化"渗透,鲁迅的国民性批判后面是"传教士们陈旧而又高傲的面孔"(32)进而质疑西方的价值标准和现代化模式,发展到否定近百年中国的现代化进程,斥为西方文化殖民的结果,表现在作为文学研究核心的理论话语领域,就是力图通过排斥和清除西方话语,从中国固有传统重新建构一套本土话语体系,反抗西方话语霸权,从而实现在中外文学交流中话语权利的争夺。对西方文化的批判和对中国民族文化的弘扬形成呼应之势,文学研究已经成为民族主义的讲台,并且由于占领了爱国主义的意识形态制高点而大行其道,这在文学理论与批评领域表现得极为充分。从更广阔的背景看,这是九十中国大陆思想文化界的一个显著特点,反映了它的主流走向,其实质也就是直截了当地反西方文化,形成了一股声势浩大的反西方思潮,这种以文化孤立主义形式出现的"反西方主义"引起了海内外学界的不安和新闻传播媒介的广泛关注(33)。
后殖民批评属于广义的意识形态批评,实质上乃是一种政治话语(political discourse),中国文学批评具有强调"美刺"、"教化"的古老传统,现代又有"文艺为政治服务"高度意识形态化的模式,因而这两种批评模式在政治话语的内在本质上具有某种亲和性。这使我们很容易进入"文艺为国际意识形态斗争服务"的后冷战思维模式,这使我国的后殖民批评能够将来自官方的主旋律和来自民间的理论探索找到了共同点,同时它的反帝国主义的理论框架我们使倍感熟悉和亲切,契合了饱受西方列强侵略的中国人的反抗心理,能够酣畅地宣泄我们的屈辱心理,因而在中国迅速形成蔓延之势。罗志田认为:
近代百多年间,中国社会始终呈乱象,似乎没有什么思想观念可以一以贯之。……但若仔细剖析各类思潮,仍能看出背后有一条潜流,虽不十分明显,却不绝如缕贯穿其间。这条乱世中的潜流便是民族主义。(34)
其实还不仅如此,由于中国积贫积弱而在国际关系中始终处于边缘地位,民族主义思潮始终强劲,不管我们曾经打出过多少主义或思潮的旗号,它都一直是潜藏在背后的中国思想界主潮,并往往发展为义和团式的狭隘民族主义和盲目排外的思潮。近百年中国的民族主义通常以西化和传统两种不同的方式出现,但是人们"往往难以真正了解近代中国知识分子为’强国’ 而激烈反传统甚至追求’西化’的民族主义心态"(35),因而西化派在意识形态话语上往往居于劣势,而"从历史的光荣中寻找文化认同的基础,是世界民族主义的通例" (36)因而主张回归中国古典传统的国粹派或者说是民族化倾向在更多的时候占据了意识形态上的制高点,因为他们更多地喜欢缅怀祖先的光荣传统,在文学研究领域同样如此。
随着中国经济的发展,这种倾向日益强烈,加之后冷战思维模式的延续,九十年代初中国大陆上的西化派由于非学术原因而全盘崩溃,一度在八十年代受到压抑的民族化倾向便迅速抬头,所以当后殖民理论进入中国的时候,具有丰厚土壤的民族化倾向找到了来自西方的学理依据,便迅速繁荣起来。值得注意的是,以马克思和列宁为代表的经典马克思主义却否认民族文化概念,以阶级文化取而代之,而我们的弘扬民族文化论者却似乎有意无意地忽略了这个重要的理论观点。
我国后殖民批评的基本弱点在于,它是情绪型的而不是理智型的,使中国知识分子可以扬眉吐气地揭露西方的帝国主义文化暴力,宣泄我们胸中郁塞已久的民族主义情绪,从一开始就延续了中国与西方、帝国主义与反帝国主义、侵略与反侵略、霸权与反霸权的一整套我们高度意识形态化了的陈旧思维定势,把国际文化交流定位为意识形态领域水火不容的斗争,这和极左思潮肆虐时期对帝国主义"文化侵略"的批判有着惊人的相似。它把现代性与所谓"中华性"相对立,全盘否定来自西方的东西,用知识领域的权力概念彻底取代了客观真理性内容,一切都成为中西之争,也就是真理与权力之争,这是我国后殖民批评在理论上无法克服的痼疾,因为还没有任何一种理论能够彻底取消知识的客观性与公正性,从我国一些后殖民批评所乐于引证的"中国形象"的辨析,我们可以很清楚地看到这一点。
完全否认真理的客观性和普遍性,认为真理只不过是权力的表现形式,就会发展到把包括文学研究在内的整个意识形态领域统统视为"思想理论战线"与"你死我活的斗争",不断地展开在思想文化领域的"夺权"活动,"“”"结束的时间不算太长,殷鉴尚且不远,难道我们就对此种思维的荒谬性就毫无警觉与意识吗?如果说,阶级文化论被推到极端(只承认阶级性而否认超阶级的共同性)之后出现了许多偏执与谬误的话,那么,二十余年后的今天,我国的后殖民批评把族群推到极端,一切以国家或民族(nation)划线,简单地以非中即西的民族文化身份来作为泾渭分明的分水岭,而否认每一国家或民族中均含有超越东西方的属于全人类共同的东西(如时下被极力贬斥的来自西方的"现代性"与"西方文论话语"),那就更是荒.唐了。
近年来,国内学界对"理论旅行"开始关注,特别是西方文论到中国的"理论旅行"中所带有的权力色彩更是成为我们理论的聚焦点,但是我们同时还更应该关注一种理论到另一国旅行中所产生的变异,即该理论的延伸、附加与扭曲。正如马克思主义可以俄国化一样,后殖民批评本质上并非倡导东西之间互不相容的僵硬对立和相互对抗,而是西方知识话语内部的一次自我批判与重新清理,但是到中国旅行的结果,也带上了浓重的中国化色彩,质言之,这种来自西方的理论在我们这里已经成为反西方和自我表扬(弘扬我们的民族文化)的利器,它已经完全变味了,这大约是西方后殖民批评的始作俑者所始料未及的吧。
(1)全增嘏主编《西方哲学史》,上册,第44-45页,上海人民出版社1993。
(2)波普尔《科学知识进化论》,第355页,生活·读书·新知三联书店1987。
(3)俞吾金《意识形态论》,第241-243页,上海人民出版社1993。
(4)(5)《福柯访谈录--权力的眼睛》,第43页,第36页,上海人民出版社1997。
(6)福柯《疯癫与文明》,"前言",第2页,生活·读书·新知三联书店1999。
(7)(8)(9)(10)爱德华·w·萨义德《东方学》,第8页,第28页,第18页,第10页,第11页,生活·读书·新知三联书店1999。
(12)(13)(15)(16)阿兰·佩雷菲特《停滞的帝国--两个世界的撞击》,第30-31页,第32页,第32页,扉页,北京三联书店1993。
(14)http://home.zsu.edu.cn/pyramid/special/history/03.HTM
(17)郑曦原编《帝国的回忆:<纽约时报>晚清观察记》,第91页,生活·读书·新知三联书店2001。
(18)黄维樑、曹顺庆主编《中国比较文学学科理论的垦拓》,第273页,北京大学出版社1998。
(19)(20)郭绍虞主编《中国历代文论选》,第四册,第207-211页,上海古籍出版社1980。
(21)吴晓明编选《德赛二先生与社会主义--陈独秀文选》,第17页,第35页,第43页,上海远东出版社1994。
(22)《鲁迅全集》第七卷,第81-82页,人民文学出版社1981。
(23)王富仁《中国鲁迅研究的历史与现状》,第195-196页,浙江人民出版社1999。
(24)史景迁《文化类同与文化利用》,第72页,北京大学出版社1997。
(25)James A. Banks, Teaching Strategies for Ethnic Studies(A Simon & Schuster Company, 1991),p.411-412.
(26)参阅陈厚诚、王宁主编《西方当代文学批评在中国》,第510页,百花文艺出版社2000。
(27)在"Post Colonialism: New Mailing List"中,后殖民理论批评的代表人物包括Homi Bhabha, Partha Chatterjee, Amilcar Cabral, Frantz Fanon, Ranajit Guha, Gayatri Chakravorty Spivak, Edward Said, Trinh T. Minha, Ngugi wa Thiong’o, Abdul Jan Mohamed等,其中多数人我们不熟悉
(28)张法、张颐武、王一川《从"现代性"到"中华性"--新知识型的探寻》,《文艺争鸣》1994年第2期。
(29)参阅《文艺理论建设要改弦更张--季羡林教授访谈录》,《中外文化与文论》第2期。
(30)曹顺庆《文论失语症与文化病态》,《文艺争鸣》1996年第2期。
(31)曹顺庆有关论述尚多且较为系统,择其要者有《21世纪中国文化发展战略与重建中国文论话语》,载《东方丛刊》1995年第3辑;《重建中国文论话语的基本路径及其方法》,载《文艺研究》1996年第2期;《再论重建中国文论话语》,载《文学评论》1997年第4期。
(32)冯骥才《鲁迅的功与"过"》,《收获》2000年第2期。
(33)参阅赵稀方《中国后殖民批评的歧途》,《文艺争鸣》2000年第3期。
(34)(35)(36)罗志田《乱世潜流:民族主义与民国政治》,第1页,第2页,第40页,上海古籍出版社2001。
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新民主主义革命是指在帝国主义和无产阶级革命时代,殖民地半殖民地国家中的无产阶级领导的资产阶级革命。中国的新民主主义革命是从1919年五四运动开始的,在此之前的近代以来的资产阶级民主革命为中国的旧民主主义革命时期。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:近代民族主义形成与发展的中西比较相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
近代民族主义形成与发展的中西比较全文如下:
内容提要: 民族主义是当今世界一种重要的政治思潮,但它基本上没有比较系统的理论形态,因此,对它的界定也颇多争议。西方近代民族主义的形成与发展主要是民族主权与人民主权之间的一种互动过程。由于西方国家发展过程中有一个相对和平的政治环境,所以民主政治与民族国家的发展较为平衡。而中国则由于传统的文化主义的历史积淀,再加之恶劣的政治环境,不仅要为民族主权而战,还要创造一个民族国家,作为民族主义的载体,从而集聚人民的国家认同感。这样,中国近代民族主义的发展民族主权和人民主权的实现就不能是一个统一的过程,而有着时间的先后。民族主义对发展中国家的现代化、当今世界的民主化浪潮以及自由、民主、人权等普适性的政治理念都有着相应的影响,这些也决定了民族主义的走向。
关键词:民族主义 民族国家 人民主权 文化主义
民族主义在当前学术界已渐受青睐,也引发了相应的思考和无休的争论。尽管各个国家、各个民族对民族忠诚和民族团结的强调由来已久,但作为一种近现代的理论形态和社会运动,它的出现是在民族国家之后,某种程度上讲,是法国大革命的政治产品。中国与西方有着异质的政治文化、思维理念、历史传统和社会基因,在近代民族主义分别与之相结合,便演绎出不同的发展进程和行进轨迹。理清这一历史脉络,对于我们理解时下全球民族主义的复兴以及进一步深入探讨民族主义在当今民主化大潮中的地位与作用,进而预测民族主义的走向是有着重大的意义的。
民族主义是一个不太系统的理论形态和政治思潮,因而它的含义较难把握,对它的界定自然也层出不穷。这里简单介绍几种当下较为流行的观点。
一些学者沿用政治学中"民族主义"这个概念的创始人(诸如黑格尔等人)的定义,强调一种基于民族意识之上的民族主义,这里的"民族意识"是指作为一个国家的价值,这种价值对这个国家具有最重要的意义,它包含着精神上、道德上、理念上对国家的认同。这里民族主义实质上就是"民族国家主义"。(1)这些学者认为,作为一个民族主义者,就意味着自己要热爱这个国家的语言、文化、宗教和种族团结,并承担起保卫它们的责任。
一些学者认为18世纪未在欧洲形成的民族主义思潮或情绪,是指对以相同文化、语言、种族为基础的国家、社区或集团的忠诚。(2)这种民族主义纯粹建筑于文化、语言及种族的同质、同种性上,把政治理想或政治制度的形态看作是次要的,或者是从属于民族(或国家)利益的因素。只要是基于国家或民族的利益,哪怕是独裁专制或是无道昏君,也不能背离这种忠诚。这种界定明显是带有贬低意味的,相应地,这些学者很自然地认为民族主义一般总是为君主、专制或独裁政权所提倡或宣扬。
一些学者犹以自由主义大师伯林为代表,提出了"两种民族主义"的理论,即进攻性民族主义、非进攻性民族主义。(3)基于一种归属感和同自由相平衡的认识,非进攻性民族主义关注文化的自决,强调民族的归属情结和民主精神,(4)赫尔德把此称为"文化民族主义";而进攻性民族主义在狂热捍卫自身文化的同时,对其他文化则轻视、拒斥、压制,甚至欲先毁之而后快,它在思想上表现为种族主义、大民族主义沙文主义、极端民族主义、宗教原教旨主义和文化帝国主义,在政治上则表现为德国纳粹主义、意大利法西斯主义、伊朗神权政治等。"在人文主义大师辈出的德国,诞生了人类历史上最富于进攻性的民族主义――纳粹主义。在后共产主义的世界中,民族主义演变为不同民族精神之间的流血战争。甚至在自由民主的国家里,不同民族文化的冲突,也对个人的自由造成了威胁。"(5)
也有一些学者认为民族主义基本上是一种理论简单、力量强大的意识形态,"民族主义与其说是一种政治学说,不如说是一种情绪,或者说是一种情绪化的意识形态",(6)它在理论的系统性上是薄弱的,因而最易为人们掌握。这种民族主义的理论核心是承认并伸张每个民族的自决权,认为每个民族都有权组成一个独立的国家。
在这里,我从政治的角度把民族主义界定为民族国家的产生、发展及人民对该民族国家的政治认同。实际上,这就包含着两层涵义:第一个层面是客观的制度层面,即民族国家制度,这是民族主义的载体;第二个层面是主观的心理层面,即民族成员的民族意识、政治认同及爱国情绪。它表现为一种至高无上的忠诚,促使民族成员不惜为民族国家的生存而献身。当民族主义获得载体,即民族国家形成后,第二个层面的民族意识便上升为一种国家意识形态和价值体系。民族国家建立一种民族主义的价值体系,意在培养民族成员的民族自我意识、态度和行为取向,以推进和保卫民族利益为已任。所以,民族国家制度下的民族主义带有强烈的政治色彩。
民族主义的第一层面与第二层面即民族国家制度与人民的民族国家认同感是相互关联的。人民对民族国家的认同及程度是同民族国家的形成过程密切相关的。不同的民族国家有着不同的形成过程,自然,人们对其的认同感也不尽相同。由于中国与西方国家近代社会发展进程是不同的,因此,民族主义的发展也呈现出不同的政治景观。
简单地说,西方民族主义(即民族国家)形成与发展过程是两种主权即民族主权和人民主权的互动过程。(7)
民族主义有着深厚的历史渊源,但作为一种催发民族国家诞生的政治力量,民族主义却是近代的产物。这里尤其要提的是法国大革命。在法国大革命之前,就存在民族问题,但法国革命把一种全新的因素引入民族问题,从而使各种民族因素得以重新结构、分配、组合,构建成一种全新的主义,这一新因素就是民主因素。在民主因素成为民族主义的一大要素之后,民族主义就不再像以前那样是少数政治精英的专利了,而成为千千万万普通人民的事。从此,民族主义与人民主权不再分离。也就是说,在民族国家形成过程中,人民从一个被动的政治角色转变为积极的主动参与者。
从这一角度来说,民族主义同自由主义是同一的。作为一种政治观念,民族主义为两种自由提供了原动力,一个是集体自由(民族自由),一个是个人自由。个人自由是民族自由的先决条件,而民族自由仅仅是个人自由在国际舞台上的集体表达而已。原本用来保障和支持个人自由的政治与法律被应用到民族问题之上。人民的意志可决定该由谁来统治他们及其如何来统治。一个民族应该属于哪个国家的统治也是这一决策的一部分,所以民族自决原则的实现就是民族主义和民主政治的实现。
民主国家可以摆脱另一个民族国家的统治而得以独立,这一思想发端于16、17世纪。当时国家面临着两个主要敌人,一是封建秩序,二是帝国体制。两者分别自下而上和自上而下地阻碍着近代民族国家的形成。这两种制度在王朝和宗教战争中不堪一击,证明了它们在组织上的无效性。在封建和帝国体制解体后,随之兴起的是地域国家,其政治形式表现为王朝主权,君主掌握着国家最高的世俗权力。这样,王朝国家更有能力保卫其所控制的领土,提供国内秩序,防范外来的侵略。这种能力是王朝国家实行统治的道德与合法性的基础。(8)16世纪和布丹和18世纪的莱布尼兹对君主专制合法性的论述无疑提供了最好的佐证。
但不久,君主王朝政体也暴露出了弱点。到18世纪未,君主王朝已经没有能力再保卫自己的民族国家了。在欧洲,一些国王为了自身的私利,勾结外国力量来反对自己的国家。国王的一已私利已凌驾于民族利益之上。代表和伸张民族大众整体利益的民族主义不可避免地诞生了。民族开始自觉地起来保卫和维护自己的利益。
法国大革命后,民族主义成为一种革命性的意识形态,并迅速走上国际、国内政治舞台。就国内政治而言,人民主权意味着君主专制、贵族政体等传统国家统治主体失去了统治合法性。民族主义强调的是国内公民一律平等,有权利参与国家的政治过程,而不能被排斥在国家的政治过程之外。无论哪一个阶级或政治阶层都无法代表整个民族来组织和管理国家政治。这时的"民族"概念近似于"政治主体"和"民主"的概念。民族主义强调所有公民都有权利参与国家政治过程,即国家的权力基础是人民。这当然是一种理想,把理想转变为一种政治现实,或者说把政治理想外化为一种政治制度,经历了一个极其复杂的政治过程。民族国家通过这一过程,把民族主义体现在民主的制度之中。这一过程也就是人民主权原则制度化的过程。
实际上,人民主权原则制度化的过程就是人民进入国家政治生活的过程,是各种政治力量角逐的过程。首先是资产阶级。资产者利用自己的经济权力利用不同的路径(或改革,如英国;或革命,如法国)取得了分享政治权利的胜利并最终成为权力的主体。其次是工人阶级。资产阶级的崛起也造就了一个工人阶级。与资产者利用经济权力参与政治不同,工人阶级参与政治的基础是其组织和人数。最终,普选实现,工人阶级成功地进入了国家政治过程。从形式上看,工人阶级进入政治是人民主权"平民化"的过程,(9)而实质却是人民权力与民族权力的一次联结和融合。
民族主义发端可追溯到宗教改革,在英国清教革命和美国独立战争中得到发展。于法国大革命爆发后进入高潮,持续约为一个半世纪,其间又可分为两个阶段。(10)
在18世纪未到19世纪中期的第一阶段,民族主义主要表现为一种爱国主义。欧洲联盟的干涉使"自由、平等、博爱"成为法兰西爱国主义的旗帜,在其他欧陆国家引起巨大的反响。随后这种爱国主义演变为拿破仑帝国主义,使欧洲民族主义进一步高涨。其思想代表如德国的费希特、意大利的马志尼等,均颂扬本民族的优秀文化传统,描绘民族复兴的前景,同时也表现出一定程度的民族优越感。但总的来说,要求民族独立的爱国主义是这个时期的主流,并对亚洲、非洲和拉丁美洲的民族解放运动产生了深远影响。
在19世纪后期到20世纪40年代的第二个阶段,西欧和北美的民族独立基本实现,民族主义的主要表现形式渐渐转为沙文主义和帝国主义。其思想代表如德国的特莱奇克、法国的巴雷斯、意大利的墨索里尼等,大多吹嘘本民族的文化优势,随意贬低其他民族,并主张依靠战争向外扩张。德国纳粹党的民族主义最为极端,已同疯狂的种族主义熔为一体,追求日耳曼人对世界其他种族或民族的主宰和奴役。
第二次世界大战结束后,西方民族主义迅速衰落。总结这段历史断面的发展,我们不难看出,民族主义一旦超出爱国主义的合法性范围而走向极端,便可能成为破坏性的沙文主义和帝国主义。70年代后,世界政治经济图式发生了根本性的变化:资金和技术、商品和劳务、人员和思想文化跨国界流动达到了惊人的程度。经济国际化和企业网络化,已成为许多国家生活中难以回避的现实问题,对近代发展而来的民族主义也提出了深刻的挑战。(11)到了80年代,由于受经济因素、意识形态以及宗教情绪的诱发与催化,民族主义又走上了复苏的道路,或者更确切地说,"民族主义不是在复活,它根本就不曾死。种族偏见也不曾死。这些都是当今世界上取强势的运动。"(12)尤其到80年代未,强大的苏联和东欧在更为强大的民族主义浪潮冲击下风雨飘摇,再一次证明了民族主义的强力与韧性。伯林曾描述这种特殊情境下的民族主义,他称之为"受了伤的民族精神",这种民族精神就像被弯下了的树枝,因为是用强力硬压下的,一旦放开就会猛然反弹。"东欧和苏联,现在就像一个裂开的大伤口。"(13)
在传统中国中,人们强调的是基于共同的历史传统、共同的信仰之上的文化主义,它与基于现代民族国家概念之上的民族主义是两个根本不同的概念。中国传统文化自秦汉以来就包含着一种政治上的民族优越感和忠诚感。但中国人的基本认同感是针对中国文化的,中国人没有独立的国家认同感和忠诚感,不能把文化和民族区分开来。就是说,中国人把最高的忠诚感给予了文化而不是国家。对中国人来说,没有任何理由去放弃或改变自己的文化来强化国家忠诚感。
中国之所以形成这样一种文化主义,这与赫尔德的"文化民族主义"(14)较近,主要有以下两个因素:其一,文化主义包含有这样一种信念,即中国是惟一真正的文明,其文化的优越性是无疑的。其他民族可能会在军事上比中国强,构成对中国的威胁,但它们不是中国真正的竞争者。除非它们接受中国的文化,否则它们就无法长期统治中国。中国人没有民族主义的概念是因为一直没有遇到任何竞争者或挑战者,也就是说没有外来的压力。其二,统治者必须受儒家教育,并根据儒家原则来治理国家。因此,大一统的儒家思想具有普遍性。因为统治者的合法性取决于教育,其他民族如果接受了中国文化的主体,即儒家精神,也可以合法地统治中国。政治家们的忠诚是对儒家文化而发的,而非针对某一特定的政体或民族。这种文化主义也反映在中国人的国际政治观上。它不承认国家的平等性。文化主义强调的是中国文化的优越性,而非物质财富方面的进步性。到了近代,中国人才意识到中国文化不能应对西方人的物质进步,于是,放弃了文化主义而转向了民族主义。
西方国家侵入中国后,中国的知识分子开始接触到西方世界。他们很快发现中国人的文化主义与西方民族主义之间的差异。在20世纪初,梁启超就指出,中国人有深厚的文化主义,但无欧洲人的民族主义,中国人视中国为世界而非国家。梁漱溟从另外一个角度说明了文化主义与民族主义的区别,他认为传统中国政府的特征是统而不治,基本上不履行现代国家的功能。
西方国家入侵所带来的后果之一就是迫使中国人开始接受西方民族主义。但这是一个复杂的过程。我们已经论述,在西方社会,现代民族国家是民族主义与人民主权两种主权互动的过程。民主是国家现代化的前提条件,没有民主就很难说会有现代民族国家。但是民族主义在中国传播过程中,由于历史条件与社会因素的变化,两种主权之间的关系也发生了变化。具体表现为:两种主权被分离开来,民族主权渐渐占据最主要地位,而人民主权变成国家主权,民主主义变成了国家主义。一个强有力的国家而非民主成为了中国现代化的条件。
这种转型是不以人的意识为转移的,也不是某些个人的自由选择,而是决定于当时中国国家建立与发展所处的社会大环境,即处于民族国家中的后发展国家的地位。当中国人开始探求民族国家建立之路时,中国已经沦落为一个半殖民地国家。因此,首要任务是要争取民族主权。没有民族主权和国家主权,国家建设就无从谈起。其次,在争取到民族主权以后,如何进行民族国家建设则是中国政治精英所面临的问题。而中国人认同的是文化而不是民族。就是说,即使在争取到民族主权以后,还要用政治方法来建立一个政治民族国家。换句话说,"从传统文化主义到现代民族主义的转变是一个政治过程,这个政治过程产生了中国近代以来的国家主义。"(15)
中国对民族主义的追求最主要的特征是对主权的追求。"主权"意味着国家的独立、自主,在国际社会中的地位平等,它是国家现代性的首要象征。这个概念一进入中国的主流话语,就对中国社会产生了巨大的冲击。从孙中山、蒋介石到毛泽东的政治精英,尽管他们有不同的政治理想,对建立一个什么样的民族国家及其组织民族国家的方法有着不同的设计和方略,但他们对这个民族国家应该是个独立的主权国家却保持高度的一致性。
中国的政治精英们对民族主义的追求具有共性,但对如何建立一个新的政治民族国家却有着不同的认同和策略。西方民族主义不仅影响着中国人的民族主权观念,而且也影响着他们的人民主权观。由于当时的国际环境不容许用自由主义的方法来建设民族国家,所以他们又都诉诸于国家主义。
民族主义的最终表现形式是国家的政治体制制度。中国人对制度形式的西方民族主义的认识有个复杂的过程。首先认识到的是西方的军事制度,然后才认识其政治组织的重要性。从19世纪60年代的自强运动,到中日战争的失败,政治精英们从历史的波折中认识到政治制度以及加强国家和人民之间联系的重要性。因此他们一方面认为中国如果想赶上西方国家,必须有一个强有力的国家;另一方面,也强调国家强大的基础在于人民。王韬认为要把两者结合需要有制度性的改革,而且必须用政治的方法才能做到。康有为在强调皇帝的权力的重要性的同时,也认为皇帝的权力基础需要革新。
五四运动时期,很多中国人意识到政治改革已不足以使中国强大,社会革命和经济革命已是必要的,于是各种革命性的主义纷纷出炉。改革之路已经不可能,而革命在很多方面是与国家建设相矛盾的,因为在革命的含义上,拯救国家意味着首先要摧毁国家。五四时期出现的种种主义,包括无政府主义、联邦主义等都因为不能给民族国家的建设提供操作性的方案而渐渐消失。只为国民党和共产党初生的民族主义存在下来,并日益成熟和制度化,最终为国家建设提供了有效的组织构架。
孙中山、蒋介石和毛泽东都强调用民族主义来拯救中国。他们的第一努力就是激发中国人的民族主义情绪。而所谓现代民族国家意味着国民把民族感情依附于国家之上。就是说,民族主义情感必须有制度化作为依托,或者说民族主义必须制度化。而要国民产生国家认同感或者忠诚感,首先就必须创造出一个国家,只有作为一种组织的国家才能把民族主义制度化。这样,如何组织中国民族主义是从孙中山到毛泽东的中国政治精英人物所面临的最重要的政治课题。孙中山最初强调较多的是人民权力,后又转向了民族国家和组织方面,并基于此的考虑,在1960年提出建国的三大方略,即军政、训政、宪政三个时期,后又受苏联影响,认为改造国家的内容很广泛,不限于政府,而建立一个新型的政府则是首要任务。他主张建立党,以党改造国家。这是全新的思想,把这一思想应用于民族主义,含义极其明显,就是说,中国首要的任务是要组织各种政治力量,或把政治力量制度化,然后再去改造,甚至重建新的民族国家。这样,组织和党成了孙中山建设中国民族国家的最有力的武器。
中国共产党也致力于以党治国。从国家结构来说,国共两党并没有多大区别,但国民党最终被共产党所取代,主要是因为国共两党使用民族主义的方法和策略不同。国民党使用的是精英策略。蒋介石依靠的是地方精英,而非民众。相反,中国共产党的力量是在中国的边缘地带成长起来的,多数地方精英已经为国民党政权所吸收,共产党能动员的资源主要是人民大众,这就使得中国共产党走上了一条自下而上的民族主义建国道路。(16)正如惠特尼所指出的,更重要是的国民党没有能够发展出为普通人民所能够理解和接受的国家思想。就是说,国民党的思想是针对各阶层精英人物的,而非普通人民大众的。作为一个统治党,国民党只强调权力的集中性,不容许来自下面的政治参与。再者,国民党政府因为走的是以城市为中心的建设道路,缺乏有效的工具把其国家建设思想传达到中国社会的最基层。和国民党不同,共产党通过干部下乡等方法成功地把国家建设思想传达给了人民。
从以上对中国近代民族主义发展过程的讨论中可以看出民族主义和民主主义互动的复杂性。民主主义本来就是民族主义的重要组成部分。在西方政治发展过程中,只是当民主思想和民族主义结合在一起的时候,后者才获得了巨大的政治力量。因为在西方民族国家发展过程中具有一个相对和平的国际环境,民主政治和民族国家的建设相对说来一直在平衡发展。在民主成为民族国家建设的重要原则以后,西方国家间的冲突和战争反而促进和强化了民主原则,因为统治者必须通过民主的原则来动员民间资源。
中国则不同。因为面临恶劣的国际环境,政治精英所面临的重要问题是民族的生存,国家的力量就变得重要起来。没有国家的力量,民族存在就会受到威胁。不仅如此,因为传统中国社会盛行的是文化主义,人民认同的是文化。这个因素更强化了政治精英的权力角色,他们不仅要为民族主权而斗争,而且要创造一个民族国家,创造人民的国家认同感。在这个过程中,国家的力量超越了人民的力量。所以我们说,人民的主权的位置被国家主权所取代,就是说,集体的权力超越了人民个体的政治权力。因为只有在国家的组织下,人民个体的力量才能聚集成为集体的力量,只有集体的力量,才能求得民族的生存权。由于人民是由国家来组织的,国家自然高居于社会之上。
这样,人民主权就自然而然地演变成国家主义,人民主权居于次要地位。但很显然,把人民主权(或民主)和民族主义对立起来的观点忽视了两者之间关系的复杂性。在西方,民族国家是人民主权的外化,而在中国无法用人民主权的原则来创造一个新的民族国家。所以,如果说西方民族国家和民主政治的发展是统一的过程,在中国它们两者的发展就有个时间上先后的问题。就是说,先用政治方法建立一个民族国家,再来调整国家和人民主权的关系。至于,国家是如何改革自身来体现人民主权则是另外一个需要讨论的问题。
民族主义是当今世界的一种重要的政治思潮,它必然对其他社会发展趋势如民主浪潮、社会发展、公民社会等产生或多或少的影响,从而。那么民族主义的出路究竟在哪里呢?我觉得首先应该把民族主义与相关的问题做以考察。
民族主义对当今世界发展中国家的影响尤为引人关注,因为民族主义在发展中国家的现代化过程中具有着中心的地位。它首先意味着,这些发展中国家应该有权利按照自己的意愿、传统和生活方式自由发展。从这个意义上来说,民族主义对发展中国家的现代化过程有着正面的作用。因为,这时民族主义所要求的是国家的独立、经济的自治、本国生活方式的维系,这就是一个国家的真正解放,赢得了解放的发展中国家不必再效仿别的国家或模式了。但不可回避的是民族主义是具有二重性的。当民族主义强调和捍卫一个国家的文化、宗教或语言上的和谐时,它也应该接纳外部的多样化和多元化,接纳一个国家内的多元化的思想文化、多样化的生活方式、多样化的语言等。(17)作为一个文化统一体的国家,应当允许其某些国民有权作出选择,允许他们不支持那种理想化的文化统一理念,而保留自己的看法。
民族主义不必然会成为一种对民主化的抵制力量。这个观点的论证实际上取决于一个民族国家中民族意识是如何被诠释的。民族是由一致赞同团结、而不赞成分离的社会成员构成的;而所谓的国家,则来源于在同一历史背景下、同一生活环境中的社会成员对共同利益的认知。如果这样来理解国家和民族,那么一个国家和民族的成员应该能分享共同的政治原则。从这个意义上讲,民族意识和同属于一个共同的国家的认知,应该是支持民主政治的。因为,民族意识可以成为使社会成员团结一致的精神源泉。实施民主政治的基础是社会成员的团结一致,如果一个国家的公民缺乏团结一致的意识,民主政治是无法运作的。没有社会成员的团结一致,一个政府也许仍然可以运作,但是民主政治肯定会运转不良。
根植于地区性文化的民族主义是一种对人权、自由、民主和正义等政治价值观的全球化趋势的自卫型反应,这是一种可以理解的反应,但绝不是一种最好的回应。而最恰当的反应应该是在每一种文化传统的范围内重新诠释人权、自由、民主和正义等政治价值观。比如,可以按照中国文化的理解,来重新诠释自由的含义,并设法在中国的历史记忆中找到关于自由的某些论述。发展中国家尤其要注意的是,不能一味地把西方的价值观引进到本国的文化中,或把西方政治准则强行介入自己的传统之上,而是要从自己的文化传统的角度,重新创造出或重新诠释自由、人权等这种理念。当然在人类社会中,也有一些起码的价值观和权利,是不需要在各自的政治言语中重新解释的,是应该在任何社会都被保障和尊重的。例如,言论自由和新闻自由就是如此。
对于当今的世界与各国的社会现状而言,民族主义不是有与无的问题,而是一个多与少的问题。同样在中国,民族主义的出路不是要不要民族主义的问题,而不是要多少民族主义和要什么样的民族主义的问题。
在当代,可取的民族主义应该是温和的、开放的、理性的、尊重个人自决权的民族主义。伯林曾把这种民族主义称之为"自由的民族主义",它的理论根基是自由理念和价值多元论。它对其他观念价值是开放的,并通过相互补充来提供行为准则,对内它也接受多元的价值和文化,它在自由民主和法治的制度架构内发挥作用,因而不致变成盲目的排外主义。民主国家的民族主义不易走极端,就是因为民族主义情绪的表达受到了法治的限制。民族主义被赋予的重要功能就是提供民族凝聚力。(18)但这种凝聚力往往以游离于两个极端的形式存在,要么微乎其微,要么过于强大,以致在社会中集聚成专横的权力,甚至动员人们作出愚蠢的举动。因而,在如何利用民族主义来获得凝聚力时,应非常慎重。
总之,在政治、经济和文化日益开放的今天,一族一国和闭关的政策不仅不可能,而且对国家和民族利益有害。而要想发挥民族主义的作用,就必须在承认其客观存在的同时,用民主法治的制度和自由、权利、正义等价值和对外界的全面开放来约束民族主义。我们承认在实现民族利益方面,最有效的政治手段是自由民主、宪政法治;经济手段是自由市场经济;文化手段是尊重多元与宽容异端。但我们也不应忽视民族主义对当今社会的潜在的影响和作用,我们应该就是寻找民族主义与当今现实的结合点,使其为我们的社会发展提供能量与资源。这是一个值得我们去思考的问题。
1、 程笑:《爱国主义、民族主义及现代化――维罗里教授访谈录》,《公共理性与现代学术》,生活-读书-新知三联书店,北京,2000年5月版,第176页
2、 商戈令:《读维罗里<关于爱国:论爱国主义与民族主义>》,《公共理性与现代学术》,生活-读书-新知三联书店,北京,2000年5月版,第195页
3、 顾昕:《伯林与自由民族主义思想》,《直接民主与间接民主》(公共论丛),生活-读书-新知三联书店,北京,1998年11月,第237页
4、 安东尼-吉登斯:《民族-国家与暴力》,生活-读书-新知三联书店,北京,1998年5月,第141页
5、 顾昕:《伯林与自由民族主义思想》,《直接民主与间接民主》(公共论丛),生活-读书-新知三联书店,北京,1998年11月,第237页
6、 刘军宁:《共和、民主、宪政――自由主义思想研究》,上海三联书店,上海,2000年1月,第251页
7、 为了分析的方便,我在这里忽略了近代民族国家诞生前的构成民族主义的种种要素,因为本文的目的并不是论述民族主义本身。
8、 郑永年:《中国民族和自由主义研究》,生活-读书-新知三联书店,北京,2000年5月版,第209页
9、 关于人民主权的"平民化"问题这里不能加以详细阐述,但这不等于这不是一个重要的问题。
10、 徐大同主编:《西方政治思想史辞典》,天津人民出版社,天津,1997年3月版,第125页
11、 张谦:《民族国家、全球网络与经济民族主义》,《经济民主与经济自由》(公共论丛),生活-读书-新知三联书店,北京,1997年6月,第262页
12、 《民族精神再兴:论民族主义之善与恶――与伯林对谈》,《直接民主与间接民主》(公共论丛),第213页
13、 同上文,第215页
14、 相应的论述参见顾昕:《伯林与自由民族主义思想》,《直接民主与间接民主》(公共论丛),生活-读书-新知三联书店,北京,1998年11月,第237页
15、 郑永年:《中国民族和自由主义研究》,生活-读书-新知三联书店,北京,2000年5月版,第213页
16、 相关论述见李普塞特著、张绍宗译:《政治人:政治的社会基础》,上海人民出版社,1997年9月版,第69页
17、 程笑:《爱国主义、民族主义及现代化――维罗里教授访谈录》,《公共理性与现代学术》,第177页
18、 刘军宁:《共和、民主、宪政―自由主义思想研究》,第257页
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英国学者爱德华·卡尔认为:“民族主义通常被用来表示个人、群体和一个民族内部成员的一种意识,或者是增进自我民族的力量、自由或财富的一种愿望。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:浅析近代思想史上的民族主义相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
浅析近代思想史上的民族主义全文如下:
关于民族主义,一向说法甚多。首先,对于“民族是什么?”这一问题就有很多不同的说法。以致一位英国学者埃里克·霍布斯鲍姆竟会说:“‘民族’乃是通过民族主义想象得来的产物。因此,我们可以借着民族主义来预想‘民族’存在的各种情况。……真实的民族却只能视为既定的后设产物,难以讨论。”他还进一步说:“不是民族创造了国家和民族主义,而是国家和民族主义创造了民族。”[1] 前一句有些走极端,矫枉过正,导致谬误。后一句有一定的道理,但终有片面之嫌。
现在人们通常认为,民族是“人们在历史上形成的有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体”[2]。人们一看就知道,这是从斯大林的定义来的。稍加严格考察就可发现,这个定义很难普遍适用。所以不能绝对化。而且,霍布斯鲍姆考察政治生活特别是国家产生与发展及政府作为在民族形成和发展过程中的作用是不可忽视的。但无论如何不应该把民族看成是想象或被设定的产物。至于说“国家和民族主义创造了民族”,显然有很大的片面性。
我们这里要讨论的是近代中国的民族主义,不可能去详细讨论有关民族主义的诸多理论问题。
中国古代关于民族的观念,主要是“华夷之辨”。而“华夷之辨”主要是文化上的区分。华,是华夏,指以汉族为主体,生息繁衍于中原地区的人民。夷则指周边民族。中原地区的人民,其文化高于周边民族。随着历史的发展,华的范围逐渐扩大,可以认为它包括陆续接受汉文化的其他民族。华人以文化高于周边民族,因而长期存在着只可用夏变夷,不可用夷变夏的民族观念。这是近代以前中国人的民族主义思想的核心内容。
到了近代,中国遭遇到众多完全不同于古代周边民族的民族,所谓“今之夷狄,非古之夷狄”。中国人首先认识到,西人之技艺远过中国;进而认识到西人治事、治政皆有可法处。康有为1879年游香港,“览西人宫室之瑰丽,道路之整洁,巡捕之严密,乃始知西人治国有法度,不得以古旧之夷敌视之”[3]。张之洞谈到仿西学,亦不限于西艺,包括西政(自然不包括根本政治制度)。但直到民国初年,除少数先进分子,绝大多数中国人仍认为在礼教人伦方面,中国仍远胜于西方。此点直到五四新文化运动起来,才有根本性的转变。
还有更重要的一方面,即近代东来的“西夷”,步步进逼,严重威胁到中华民族的生存。在这样严峻的挑战面前,中国人的民族意识被震荡,被激化,为谋求生存,以立于世界民族之林而奋起抗争,自求振作。
这就是说,近代中国的民族主义是在空前的变局之下,因受外力刺激而迅速发展起来。一方面,在具有高度文化的“西夷”面前,不得不放弃古代的华夷观念。一方面,在“西夷”的侵略面前,为谋自救而激活民族意识,此民族意识已逐渐摆脱古代的华夷观念,而导向建立独立的近代民族国家的目标。因此是一种近代的民族主义。
海内外研究中国近代史的学者们,几乎都一致认为梁启超是揭示和宣传近代民族主义的第一人,其首倡之功至伟。
初步检索一下,梁氏明确谈论近代民族主义问题是在1901年10月发表的《国家思想变迁异同论》一文。其中说:“民族主义者,世界最光明正大公平之主义也。不使他族侵我之自由,我亦毋侵他族之自由。”[4]梁氏同时指出,西方民族主义已发达数百年,当时已进入民族帝国主义时期,我中国人民正受此民族帝国主义侵害。故“知他人以帝国主义来侵之可畏,而速养成我所固有之民族主义以抵制之,斯今日我国民所当汲汲者也”[5]。就是说,中国的民族主义,首以抵抗帝国主义,维护我民族之独立为主要内容。值得注意的是,数月之后,梁氏在其《论中国学术思想变迁之大势》一文中,又首次提出了“中华民族”的概念[6],为此后学者谈民族主义问题立一典范。梁启超于1902年2月—4月在《新民丛报》上发表《论民族竞争之大势》,更加明确地指出:“今日欲救中国,无他术焉,亦先建设一民族主义之国家而已。”[7] 建设民族国家,是近代民族主义的中心内容。梁氏最早揭明此义,亦属可贵的贡献。此后梁氏之言论、活动均不脱建立民族国家,争取中华民族之国际地位这一总目标。
他积极投入立宪运动并承担舆论之指导是为此;辛亥年与国内立宪派一起转为赞成迫清帝退位,成立共和亦是为此;民国后维护共和国体,以及其后积极活动参加第一次世界大战也是为此。有一种说法认为,梁启超在揭出民族主义的旗帜之后又放弃了民族主义。此说大概是根据他与革命党辩论时,因强调种族革命不可行,主张集中力量从事政治革命,故谓“民族主义,赘疣已耳”。其实,此话明显是指排满的民族主义,而非指对抗帝国主义,以谋建立近代民族国家之民族主义。所以,根据这一句话即断定梁启超放弃民族主义是不妥当的。说到排满的民族主义,应加以分析。带有强烈复仇主义情怀,以恢复汉人之统治地位为目标者,此属近代以前的民族主义。在孙中山揭出三民主义之前,相当多的革命党人不同程度地持此主义。此后则逐渐减少。大多能进一步,以排满为建立近代民族国家的一种手段。孙中山说:“我们推倒满清政府,从驱除满人那一面说,是民族革命;从颠覆君主政体那一面说,是政治革命。”又说:“照现在这样的政治论起来,就算汉人为君主也不能不革命。”[8]陈天华则说:“鄙人之排满也,非如倡复仇论者所云,仍为政治问题也。”[9]孙、陈两氏都是以排满为实现建立近代民族国家的一种手段。可见,不能因有排满思想就笼统地说革命党人都不曾摆脱狭隘民族主义,因而都不能算是近代民族主义者。
这里有必要指出,曾有学者认为,梁启超在戊戌后至1903年间,仍有排满思想,因而说他这时期也不能算是近代民族主义者。[10]这种说法是不能成立的。说梁氏这时期有排满思想,这是事实。但不能因此否定他已经是个近代民族主义者。杨氏所举证之最重要者为1902年旧历四月梁启超致康有为的信。其中有一段说:“今日民族主义最发达之时代,非有此精神,决不能立国。弟子誓焦舌秃笔以倡之,决不能弃者也。而所以唤起民族精神者,势不得不攻满洲。日本以讨幕为最适宜之主义,中国以讨满为最适宜之主义。”[11]此段话语意甚明。今日“决不能弃者”,明显说的是近代民族主义,即以民族建国为目标的民族主义。下面两句,前一句意思是说,为了唤起这种民族建国的民族主义,不能不攻击清廷。后一句则是说,中国欲改革有成,应学日本。当年日本以讨幕而凝聚人心,振拔锐气,终达立宪之目的。今日中国应以攻击清廷,振奋人心,聚集民力,以助立宪成功。显然,梁氏是站在近代民族主义的立场上,为民族建国而攻满。所以,不应因此而否定梁氏之为近代民族主义者。
总起来说,梁启超等人之追求立宪,孙中山等革命党人之追求倒满以创共和,都是以建立近代民族国家为目标,都是近代民族主义者。辛亥以后,孙中山之护法,梁启超之护国,仍是在为民族建国而奋争。
迨1920年代之初,因第一次世界大战和俄国十月革命的影响,中国之民族主义增加了新的内容和新的意义,那就是为争取民族平等的世界新秩序而奋争。孙中山所说“健全之反帝国主义”[12]求“世界人类各族平等”[13],要“为世界上的人打不平”[14],以及他的名言:“联合世界上以平等待我之民族,共同奋斗”,等等,都反映了这种民族主义的新内容和新意义。
至于新成立的中国共产党,其成立第二年就加入共产国际。作为共产国际的一个支部,它当然要遵循国际主义的原则。所以,中共的民族主义,是与国际主义密切联系的民族主义,以各国家、各民族的无产阶级的共同利益为最高原则。在共产党人看来,各国无产阶级当然是各民族利益的真正代表。共产党的这种国际主义的民族主义,得到孙中山相当程度的认同。
梁启超的民族主义也随着发生了变化。他在《欧游心影录》一书中,讨论“中国人的自觉”的问题时,提出“世界主义的国家”的观念。他解释道:“怎么叫做‘世界主义的国家’?国家是要爱的,不能拿顽固偏狭的旧思想当是爱国。因为今世国家不是这样能够发达出来。我们的爱国,一面不能知有国家不知有个人;一面不能知有国家不知有世界。”[15]“世界主义的国家”即是超越狭隘民族主义,尊重世界各民族,联合世界各民族的民族主义。梁氏在同年(1919年)所写的《国际联盟与中国》一文中,明确地反对大国、强国操纵小国、弱国的命运。他指出,在国家之上,应有人类共同的利益,使各国联合起来。他主张“以现在之国家保持现状为基础,使之各应于境域而有发达其本能之圆满机会。同时,使相互间发生种种共同利害,其关系愈密接,则其必须共守之规律亦日增。久之,则畛域之见渐泯,驯致成为一体”[16]。他的意思,首先是各国应有平等地发达自己之本能的机会;在此基础上,加强彼此间之交往,以谋日益增加共同的利益。这同样表达了一种与国际主义相联系的民族主义思想。
当然,我并不是说,在上世纪20年代,中国人建立近代民族国家的任务已经完成。但民族主义从此有了新内容、新意义则是无可否认的事实。
讨论民族主义的问题,还应注意到另一个层面,即民族主义的表现形式问题。
近代中国备受帝国主义列强的侵略、压迫和掠夺。因此,反抗帝国主义的斗争一直是民族主义的中心内容之一。在长期斗争中,民族主义有过各种不同的表现形式,发生过各种不同的结果,其中经验与教训不一而足。
反抗帝国主义的斗争有各种层次:有政府(包括中央与地方)行为;有知识阶层与绅商阶层的略有组织的斗争;有下层群众自发的反抗运动。
就政府一方面说,以武力反抗,屡以失败告终,结果是割地、赔款,出让利权。谈判交涉亦因无实力做后盾,加之朝廷昏聩,官吏无能,绝大多数情况下,都是以丧权失利告终。以此,清政府丛怨山积,人民之反清,民族主义亦正为一种动力。但过去有关著作中经常把办理对外交涉、丧权失利的官员都斥为投降卖国,似不妥。盖近代中国,凡对外交涉,其最高决定权一直由朝廷或中央政府之最高领袖承担。他们基本上都不懂近代外交,手下官员亦多无识无能之辈。因此,斥其昏聩无能当属确论;皆视为卖国,有欠妥当。
就知识阶层和绅商阶层的斗争而言,在有相当组织的情况下,又得到下层群众的适当支持,往往能取得一定的积极结果。如不少次的收回利权斗争,抵制外货的斗争,等等。
就下层群众的自发斗争而言,情形不尽相同。在战争状态下,人民自动武装起来,抗击侵略者,即不能取得完全胜利,也能给敌人以有力的打击。广州三元里人民抗英斗争,表现了人民爱国保家的英雄主义精神。只是由于政府的干预而未能取得胜利。大多数的自发斗争是在非战争状态下,如各地层出不穷的反洋教斗争。这些斗争无例外地都是由于外国势力欺压民众,积怨太深,遇有机会就爆发出来。这种反压迫的斗争,无疑都具有相当的正义性。但斗争起来之后,往往缺乏组织,漫无约制。加之,政府官吏处置不当,遂往往导致破坏性的结果,使人民的生命、财产遭受更进一步的损失。
民国时期,这三个层次的民族主义仍然存在。大致说来,第二个层次的斗争成长进步较快,第一个层次,亦较清代有所不同,第三个层次的斗争,纯自发的性质已逐渐减少。
总起来说,民族主义具有天经地义的合理性,这是首先应该肯定的。但这并不等于说,因具有民族主义的动机,就做什么都可以,怎么做都行。像过去流行的说法那样,只要大方向正确,具体做法可以不论,这是不对的。我们说过,近代民族主义的中心目标是建立近代民族国家。近代民族国家大致可以涵盖以下最基本的内容:独立、统一、民主、富强。因此,凡是有利于实现这些目标的民族主义思想和行动,就是健全的民族主义,应予完全肯定。否则,就不是健全的民族主义,就不应无条件地给予肯定。在相当一个时期里,人们不加区别地肯定和颂扬一切指向外国势力的言论和行动,起了误导群众的不良作用。民族主义会牵及民族感情,甚至可以承认,民族主义有其心理和感情的基础。但绝不可以因此将民族主义归结于感情,或停留在感情的层面上。要完成建立近代民族国家这样艰巨的任务,必须依靠健全的理性指导。因此,我认为应当明确地确立“理性的民族主义”的观念。大约五、六年前,我在一次学术演讲中首次论述“理性的民族主义”的问题,获得听讲者的热烈赞同。可见是心同此理。
既然是理性的民族主义,就既要反对民族虚无主义,也要反对民族沙文主义;既要反对崇洋媚外,也要反对盲目排外。
排外的心理是一种很原始的民族心态,所谓“非我族类,其心必异”。人类的发展,总的趋势是交往的范围越来越大。因而人类的群体结合也越来越大,由家族而部落,由部落而国家。如今,国家与国家之间有各种联合的方式,政治、经济、文化的相互交往非常频繁。各国家、各民族当然首先要维护自己的利益。但是它们之间的共同利益的范围越来越大。他们通过互相交往而相互学习和借鉴。近代世界史上,哪个国家开放得早,与其他国家交往得多,哪个国家发展和进步就会快些。即使不是绝对如此,至少绝大多数情况下是如此。中国如果在明代“郑和下西洋”之后就实行开放,主动与西方国家交往,则中国近代史将会完全是另一个样子。
一个国家,一个民族要发展,要进步,就必须虚心,必须知自己之不足,学他人之所长。近代思想史上,多次发生围绕中西文化关系的争论。凡是持开放进取态度的人,都能勇于承认中国之不足,努力介绍西方先进的东西。从魏源到王韬、严复、梁启超、胡适,都是如此。相反,持封闭保守态度的人,则一味闭眼不看世界,迷醉固有传统,对西洋文化恐惧、诅咒,甘于落后,以陋劣为质朴,以怠惰为稳健,以求新为浮躁,以进取为大戒。倭仁是这方面的典型代表。
上世纪30年代,曾有关于如何建立民族自信心的争论。一些人认为,要建立民族自信心,就绝不可以批评老祖宗,对祖宗的遗产只能全盘承受,并加以颂扬、礼赞。倘若批评传统文化的不足之处,就会令人丧失民族信心。另一些人,极不赞成这种意见。他们认为,民族自信心要建立在知己知彼的基础上。既要知道自己民族的长处,也要知道自己民族的短处。用胡适的话说:“我们的民族信心必须站在‘反省’的唯一基础之上”[17]。信心绝不可能是盲目自信的结果,只有严格反省,知己知彼,才能建立可靠的民族自信心。如同一场体育比赛那样,一个运动员或是一个运动队,如果既不充分了解对方的长短,也不总结自己的长短,只靠关上门自吹自擂,表决心,喊口号,那怎么能有可靠的战胜对手的信心呢?这个道理非常明显。
总之,只有理性的民族主义,才能引导我们走上健全发展的康强之路。
[1] 埃里克·霍布斯鲍姆著、李金梅译:《民族与民族主义》,上海人民出版社,2000年,第9、10页。
[2] 见《中国大百科全书·哲学卷》第255页。
[3] 《康南海自编年谱》光绪五年条,见《戊戌变法》(四)第115页。
[4] 见《饮冰室合集·文集之六》第20页。
[5] 同上,第22页。
[6] 金冲及先生在其《辛亥革命和中国近代民族主义》一文中,最早指出了这一点。见《辛亥革命与二十世纪的中国》(中),中央文献出版社,2002年,第903页。
[7] 见《饮冰室合集·文集之十》第35页。
[8] 孙中山:《在东京〈民报〉创刊周年庆祝大会的演说》,《孙中山全集》第1卷,中华书局,1981年,第325页。
[9] 陈天华:《绝命书》,《民报》第2号。见《辛亥革命前十年间时论选集》第2卷 (上),第155页。
[10] 见杨肃献《梁启超与中国近代民族主义》(1896—1907),李国祁编:《民族主义》,台北时报出版公司,1981年。
[11] 见丁文江、赵丰田编《梁启超年谱长编》,上海人民出版社,1983年,第286页。
[12]《孙中山全集》第9卷,第119页。
[13] 同上,第6卷,第56页。
[14] 同上,第9卷,第226页。
[15] 见《饮冰室合集·专集之二十三》第21页。
[16] 见《东方杂志》第16卷第2号,1919年2月15日。
[17] 《欧游心影录》,《饮冰室合集·专集之二十三》第25页。
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民族主义亦特指民族独立运动之意识形态,民族主义以民族特色看待人类活动。因民族已成为国家结构的主流,政治学上(以及媒体)倾向注意这些极端类形的民族主义。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:晚清民族主义性话语相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
在近代教案344個樣本中,除迷拐幼孩之外,因中國婦女與西方傳教士發生性關係謠言引發的教案列第二位,共計20起1。
反教檄文的作者以中下層士紳為主,他們對基督教的反擊主要集中在傳教士的性道德上,這些性謠言匯聚於以當地紳民名義發佈的公呈、公稟、文告、合議等宣傳揭帖上。王明倫選編的《反洋教書文揭帖選》一書,其中以公呈、公稟、文告等名稱出現的宣傳品計123篇;《教務檔》收錄反教揭帖18篇,《張之洞全集》收錄3篇,共計144篇,時間跨度從1861年至1901年。這144篇,每篇喧染的主題必「性」無疑。
反教揭帖羅列的傳教士的「淫行」,囊括人類兩性關係中最邪惡的各個方面,首先是亂倫,其次是濫交。
(1) 亂倫
作於1862年的《天主邪教集說》說天主教教義主張:「父死子可娶母,子死父可娶媳,亦可娶已女為婦,兄弟叔侄死,可互娶其婦,同胞姐妹亦可娶為婦」2。作為印證,同治八年的一份反教揭帖,杜撰了一個名叫艾正心的外國人的亂倫行為:「艾正心,西夷人,抆其母並抆其祖母,均有孕生子,一為艾儒述,一為艾儒略」3。艾儒略是意大利耶穌會士,明萬歷四十一年(1619)抵北京,歷經上海、揚州、杭州、陝西、山西、福建等地傳教。明亡後,艾儒略避亂至福建延平山中,清順治六年(1649)卒於延平。艾儒略在福建二十四年,除宣教工作外,還廣泛與閩中文士交往,有「西來孔子」之譽。明天啟二年(1623)艾儒略寫成《職方外記》,衝擊了中國傳統的地理觀念。揭帖作者顯然知道艾儒略其人,有意捏造他的身世,借以污辱其他傳教士。
(2) 濫交
基督教的儀式、祭典在反教的中國文人眼中,無一不與「淫亂」有關,基督教每七日一禮拜的彌撒,中國人理解為「此日百工悉罷,老幼男女齊集天主堂,教主上坐,讚美先天教主之德。群黨喃喃誦經,事畢,互相姦淫以盡歡」,「兄弟戚友,久不相見,見則互相姦狎」4。基督教徒的洗禮則是「教主必為親沐浴,名曰淨體,乘機用迷藥,以便行姦」5。洗禮所用之水,則是婦女經水,「塗在臉上都不揩,走入堂中把神敬,名為潔面來朝聖」6。反教小冊子極盡鋪張之能事,津津樂道於喧染傳教士「行淫」細節,令這些反教宣傳品看起來不像是指控書,倒像是色情小說。
在中國邪教史上,統治階級除了擔心邪教會反叛政府外,還指控邪教破壞了儒家倡導的男女之大防。《宋會要》慶元四年九月一日(1198年10月3日)臣僚言:「浙右有所謂道民,實吃菜事魔之流,而竊自撫於佛老,以掩物議,姦淫污移甚於常人」。秘密流傳於民間的摩尼教,官方史書稱其為「揉雜淫穢,霄聚晝散」7。後唐天成二年(927)六月七日敕會禁止,又說他們「夜聚明散,托宣傳於法會,潛縱恣於淫風」8。放縱的性行為會直接危及到男權統治,不利於社會控制。
儒家存天理的前提是肯定人欲之存在,所謂食色性也,男女飲食,人之大欲,這本身就包含著一種悖論,即不相信人能完全過著禁欲的生活。所以,市井小說常以和尚、尼姑的穢行作為人不能棄欲的範例,此種對和尚、尼姑的看法已成為社會刻板的印象。這可以從某些色情小說的名稱得到印證,如《僧尼孽海》、《西天僧》、《雲遊僧》和《燈草和尚》及《水滸傳》中的和尚裴如海等,魯迅筆下的阿Q認為自己有權摸小尼姑的臉,其理由是「和尚摸得,我為甚麼摸不得」?更甚於此的是和尚、尼姑在小說中不僅是淫亂的化身,而且還以性力過於常人的形象出現,中國文學作品對和尚、尼姑這種定位從另一層面反映了社會對性的觀點,即禁欲會導致極端性放縱和性變態。
現實生活中也有不少和尚道士性犯罪的記錄。乾隆二十四年,曾發生一起蘇州治平寺淫僧案。蘇州治平寺有二十二房,囊橐饒裕,造密室藏婦女,江蘇巡撫陳宏密掩捕之,搜獲婦女四人,二十二房內犯姦者有十四房,淫僧十六名,並供出被姦婦女二十五人。奏聞,械淫僧解京治罪,刑部請杖斃9。另一方面,官方輿論也強化了對和尚道士的不信任,一些衛道士們時常上奏請旨,嚴行禁止婦女進入寺院和道觀。光緒十一年(1885),御史張燎因京師白雲觀,每年正月舉行燒香拜會,「男女雜沓,並有閑房屈曲,靜坐暗室,托為神仙,怪誕不經,請旨嚴禁」10。地方官則三令五申發佈告示禁止婦女以燒香為名進廟入觀,湖南巡撫卞寶第頒布一則《示禁燒香》:「燒香結會,男女雜處,最為風俗人心之大害。」11社會對和尚性道德低下的刻板印象已根深柢固,面對這樣的社會氛圍,基督教作為外來的「邪教」,其傳教士自然也是性道德低下之人。
不知始於何時,以天下唯我獨尊自居的中國人卻惟獨承認洋人有超強的性力,明清小說中洋僧、番僧、胡僧,無一不是以向中國人傳授採戰之術的形象出現的。 基於此點,中國人自然會得出洋和尚比土和尚更是邪淫百倍的結論。咸豐十一年(1861),四川《討西洋教匪》檄文,根據陰陽五行說,推論出「洋人性屬火,最好姦淫,凡從教人所生之子女,任其擇選,不准嫁人,現今奉教者,鮮不受其污辱,其子孫多半出於蠻種」12。可以說,傳教士自進入中國,即與中國人尤為敏感的性問題糾纏在一起。1583年,第一個正式踏進中國大門,同時也是為第一個大陸中國人受洗的意大利耶穌會士羅明堅神父,就曾被控告犯有通姦罪,儘管在控告他犯罪的期間,他已離開肇慶達兩個月之久,當地居民仍然不信,他們扔石頭,把教堂打毀,傳教士差點被殺死13。
十九世紀下半葉,基督教獲准弛禁,文人警覺地意識到捍衛儒教已迫在眉睫。在武力反擊屢遭失敗的情況下,唯一可行的反擊手段似乎只有通過攻擊傳教士性道德低下,以此證明他們的宗教與他們的道德一樣低下,不值得中國人信奉。
對傳教士性犯罪的指控,大多是刻意製造傳教士與中國信教婦女「濫交」謠言。教案史料並沒有確切記載西方傳教士與中國婦女之不正當關係。只是從美國學者保羅‧科恩的文章見到一則駐台灣的加拿大傳教士與自己教會裏的一個中國婦女結婚,此事引起中國人和其他傳教士的強烈非議。科恩認為之所以遭到中外人士一致譴責,是因為「愚昧而強烈的種族偏見」,並且「這種偏見雙方都普遍存在」14。其實,科恩只言中原因之一,更主要的是,這位傳教士的冒險行為,只會應驗中國社會對傳教士性道德低下的指責是真實的。
近代因婦女引發的教案並不是因為基督教打破了中國傳統文化男尊女卑的觀念,而是將女人視為私有財產的中國男人被外族男人挫敗的一種心理反映,中國男人無法忍受女人頻繁地出入教會與外族男人經常見面這一事實。很多教案發生的原因微乎其微,有的甚至沒有原因,單憑看見婦女進入教堂就足以讓男人們怒氣沖天,尋釁滋事。
光緒四年(1878)年福州烏石山英國教堂被毀就是此種心態的反應。
福州烏石山自道光二十八年,英國傳教士經時任福建巡撫徐繼畬同意在此山租造洋房、教堂。當時,林則徐罷職在籍,欲令洋房移出城,不果。光緒三年,福建巡撫丁日昌擬將城外官買電線局官屋官地,與烏石山教堂互相抵換,英領事答應,當面商立議單,由英領事攜回,致函英教士胡約翰,傳知一切。胡教士頗亦情願,並無不可之意,稱須寫信回國,徵得教會同意。不日,英領事以英國聖公會回信不願對換,尚須候外部議覆。光緒四年五月,胡教士復於租界外添造樓屋一區,當地士紳公稟此地係侵佔。福州將軍慶春飭福州府廳縣,約同英勘探官於八月初三日合勘屋基。舉人林應霖率眾人上山與胡教士理論,「仰見舊洋樓上有中國年輕婦女多人,聚首下窺,似相非笑,群情益憤不可遏」,相至新蓋洋樓,振臂齊前,將房屋焚毀。事發後,福州將軍慶春奏報:「該教士向多干預民事,無賴依附為奸,百姓蓄怨已深,隱忍未發」,此案實在是因「壯夫受辱於婦人之前,一時羞惡難堪之情,與積不能平之氣猝然觸發」15。慶春本意是想稱讚福州紳士出於「中外修好」之意,對傳教士干預詞訟一事始終「隱忍不發」,若不是看見教堂有中國年輕女性多名,不至於發生此事。慶春說此事純屬突發事件,不是蓄意為之。慶春是替當地紳士開脫,不過他的奏文至少透露出一種普遍的中國男性對中國女性與外國男性交往的嫉妒和恐懼心理。李慈銘於《越縵堂國事日記》記載此案發生的導火線也說是因女人而起:「同年程散卿來,以福建同知入都引見。言八月間福州烏石山之變,以夷人向於山上築洋房,漸佔官地。去年,丁日昌為巡撫,發其事諭,郡縣官往勘。民隨之者百餘人,忽見肩輿抬少婦三人入夷館,民益怒,民遂舉火燒其房」16。
根據李慈銘所說三位中國婦女是坐著轎子去教堂的,顯然她們不是一般的平民婦女。有身份的女人出入教堂給士大夫帶來的恥辱感與挫折感遠比平民女性所帶來的要嚴重得多,早在光緒二年,福建延平府紳士就發佈了一個公啟,內言「夷人各處丈量基址,圖設教堂,引誘婦女,名為入教,實則誘姦」17。基督教自明末進入中國始,士大夫們就開始擔心中國婦女或被洋人強姦,或與洋人通姦,儘管此事少之又少,可是他們始終不能擺脫這種擔憂。除了利用傳教士與中國婦女有關謠言作為反教策略之外,士大夫確實也懷疑外國傳教士與中國女信徒接觸的目的和動機。
人類學家做過大量實證研究,發現在那些有較大性自由的部落,他們當中不存在嫉妒情緒。相反,在男權統治的社會,女性是男人的權利和尊嚴的象徵,男人不能容忍對這些權利有任何損害,這種損害如果來自異族男性,那麼心理受挫感更嚴重,它將驅使男人從事暴力復仇行為18。
近代中國與西方列強在戰場數次較量,均以失敗告終,這不僅顯示政府無能、官員無能,更是中國男性的徹底失敗,伴隨中國男性的飲恨與屈辱接踵而至的便是國家主權、利權的喪失。而女性教徒的出現則使男性的自尊又一次遭到重創,這種恐懼與憤慨荒謬地表現為在反教謠言中對傳教士性能力的張揚與誇大。流傳全國各省數十年的《湖南合省公檄》列舉「天主教十大最惡而毒者」之一條就是指控傳教士「偽為無邪,正襟危坐,婦女皆跪前拜之,彼授以丸藥,名曰仙丹,實媚藥也,服之,欲火內煎,即不能禁,自就之。而伊與淫,名曰比臍邭狻R猎?暦啃g善戰,而婦女亦貪戀而甘悅之,故被採戰者視本夫如糞土」19。這段文字是為中國男性而寫,警告丈夫應嚴密監控自己的妻子。
從這篇反教檄文的遣詞用語來看,作者非常通曉中國古代房中術,用來攻擊傳教士性道德的言詞、話語採用了道家房中術的術語。以老子為代表的道家對女性並無歧視之語,他們從女性神奇的生命能量中洞察到其中所蘊涵的力量強於男性,而儒家貶低女性個人價值是為了保證血脈的純正以維護父權。在現實中,中國人的生活模式和行為是由道家與儒家共同塑造的,這種糅合突出的體現於男女之間的關係。荷蘭學者高羅佩(Robert Hans van Gulik)敏銳地觀察到中國男人和女人的社會地位與他們在家庭中的位置和職責是由儒家決定的,但是性關係主要受道家觀念的支配20。反教檄文的作者們用中國古代道教房中術士的眼光審視西方傳教士,認定傳教士是藉傳教為名,暗地演練採補之術,不僅中國女性是他們性榨取對象,甚至中國男性也淪為西方女傳教士的採補工具。同治八年《遵義城鄉合議》說「百姓被洋人哄入伊教,吃了迷藥,送去傳針,與伊同歇,採補元陰元陽」21。光緒十九年,流行湖南常德府的《新文歌》說「洋婆急好色,後生見他只一月,死不消說得。洋婆色性大,到手不放他,哪怕後生是鐵打,井燒也要化」22。反教謠言的作者們過多地關注於基督教傳教士的性能力,從心理學角度而言,他們的行為是投射心理不自覺的流露。
投射是指當人們將自己不願意承認的特點歸於別人時,就發生了投射。這種心理即可發生在個體,也可發生在群體。在社會生活中,投射機制的表現多種多樣,有的是某個群體深染某種不良嗜好,卻拼命譴責其他群體,藉以表明自己與之並非同類。中國士大夫指責西方傳教士在性欲上貪得無厭的荒誕說法是對自己這個群體在道德上缺乏自信的投射心理的反映。士紳普遍不相信傳教士能真正做到不近女色,因此對傳教士的獨身行為,反教檄文作者周漢解釋為「他不討老婆,正是為怕被色迷的緣故」23。官紳宣稱「世上只有三教是正,再未有第四教」24,如果相信來自西方的傳教士能夠堅持操守,無異於變相承認西方基督教不是邪教,在道德上也有可取之處,對官紳而言,無論是在情理上,還是在心理上都無法接受。
如果仔細解讀中國士大夫寫的反教檄文和揭帖,不難發現在捍衛儒學的旗幟下,掩藏著男性的恐懼與嫉妒。自1861年《湖南合省公檄》流傳全國後,在將近四十年裏,至少有數十個不同版本的反教揭帖均提及傳教士誘惑中國婦女入教的法術是「投以媚藥,使其欲火中燒,一經交接視本夫如糞土」25。同治元年《江西合省公檄》、同治八年《遵義城鄉合屬士民公呈》、光緒二年《河南紳民公議》、光緒九年《福建尤岩州公議條規》等不厭其詳地告戒男人,一旦他們的妻子入了洋教,其後果便是「本婦視本夫如糞土」。中國男性的尊嚴不僅在戰場上喪失殆盡,似乎在性能力上也不堪一擊。文人用最污穢的語言渲染傳教士的性醜行,反映了文人自身恐懼與自卑交織的複雜心理因素,一方面極力否認西方有任何可取之處,認為西方人只知「漁利漁色」,西方的物是「淫技奇巧」,另一方面在醜詆洋人的同時,卻竭力誇大他們的性能力,認為中國婦女並不是真心信仰基督教,只是貪戀與洋人情欲之歡。文人的行文裏雖然充滿了厭惡與鄙棄,可是他們的內心始終不能擺脫嫉妒與屈辱。福州烏石山年輕婦女在洋人教堂「似笑非笑」之態,令士紳們覺得「壯夫受辱於婦人之前」,怒不可遏,他們沒有能力阻止婦女入教,只得把仇恨傾泄到傳教士身上,此時,除了一把火燒毀教堂之外,簡直找不到比這更好的泄恨方法。
官紳大肆渲染傳教士的性能力既有作為社會動員反教策略手段的需要,又有對異域種族認識上的蒙昧。從明末進士周之夔認為外國人連「夷」都不配做,只是一種「禽」26類,因為「夷」畢竟還屬於人類;到湖南揭帖所說的半人半魚的「鯚人」;再演變成終於承認西方人是「人」,但是與中國人在身體構造上有本質區別。俞正葵分析基督教為甚麼比中國儒教粗湵陕??淙艘脖跋虏豢埃?w中原因是西方人在人體結構與中國人大不相同27:
其地人以肝為百支主,心在近瘠第四胸眼,上面居胸,中之左脈,又發之心左,故不得分左右十二經其絡者。中土人肺六葉,彼土人四葉。中土人肝七葉,彼土人三葉。中土人心十竅,彼土四竅。中土人睾丸二,彼土人睾丸四。中土人腸二,彼土人腸六。中土人肝生左、肺生右,肝繫在心,繫左,彼土人心繫在肝,繫右。則西洋人稟賦不與中國同,故立教不同。其人好傳教,欲中土人學之,不知中國人自有藏府經絡,其能信天主教者,必中國藏府不合之人。
幽靜賢淑是男權社會為女性制訂的美德標準之一,基督教使中國女性長期受到壓抑的激情全部被釋放出來,按照社會的眼光,她們不再是幽靜的好女人,而是四處傳道,捐獻家產,冷落丈夫。男人無法相信這是宗教引發的熱情,他們斷定女人這些瘋狂的舉動只能有兩個原因:一是吃了傳教士的迷藥,迷了本性;二是貪戀與傳教士的情欲之歡,以至「視本夫如糞土」。士大夫們非常擔心中國女性被傳教士誘姦的後果──種族不純。史料沒有關於中國女信徒與傳教士通姦生有孩子的記錄,僅見於反教揭帖。同治八年(1869)《遵義合屬士民公呈狀》說文武官紳擁至教堂,「拆毀其局,得見夾牆內姦生私孩甚多,穢氣沖天」。光緒七年(1881),山東德州苦水鋪一張姓人娶教民之女為妻,時隔三月,知州派三名差役至張姓家檢查,聲稱該女剛過門,旋即產嬰,貌似洋人,傳其進署驗看28。該女實無產嬰之事,德州知州僅因該女係教民之女,便散布謠言,欲以此侮辱傳教士,美署使何天爵為此照會總署,要求從重辦理德州知州。
從表層來看,此事似乎純粹是中國地方官以凌辱洋人取樂,其實這件事的背後折射出士大夫對亡種的憂慮,隨著中國主權的步步喪失,這種憂慮也與日俱增。
光緒十七年長江教案爆發期間,廣為流傳的由湖南候補道台周漢編寫的圖文並茂的《謹尊聖諭闢邪全圖》,其中一幅《小兒失腎圖》,畫的是一男童赤身裸體被一群洋教士和中國教民包圍,一名傳教士手拿尖刀,另一人在旁拍手歡呼,並配有一副對聯29:
一刀割斷子孫根,雙襟濕沾夫婦淚。
關於兒童的謠言多集中於挖眼、割腎之類,這類謠言在揭露傳教士殘害中國兒童的同時,還有更深的寓意:洋人來到中國,使中國失去了它的未來──兒童,它不只是涉及地方上的同一性,更是民族同一性。兒童割去腎子,失去了生殖能力,中華民族面臨絕種的可能性。亡種的憂慮意識伴隨著中國婦女與傳教士通姦生下混種的恐懼,時刻提醒士大夫們歷史上曾出現的五胡亂華的情景,婦女與傳教士行淫的謠言則暗示洋人亂華的悲慘局面已不可避免,它反射出對種族混合的擔憂。士大夫認為,如果任憑基督教隨意招收信徒,不僅會發生以夷變夏,甚至有可能連種族也將不復存焉。署永新知縣閻少白難以承受「教民遍天下」的現實,以死抗爭他無力挽救的局勢,其絕命詩言:「華夷必宜辨,舍命與鬼爭,徒死本無益,不肯玷吾名」30。早在同治六年,生員林全初就敏銳的覺察到基督教對中國最大的威脅是由教民構成的「精神之國」,傳教士「扛幫插訟,尤屬小節。所慮者教徒子女互為婚姻,再歷數百年,滋生繁育,猶且廣招徒黨,無有已時,成何世宙」31。教徒之間互通婚姻,本是《聖經》所要求的,使徒保羅致信給哥林多教會指出,女子、寡婦可隨意嫁人,「只是要嫁這在主裏面的人」32。然而在一體化權力結構的中國,如果出現一個與主流文化疏離的群體,而這個群體具有某種共同信仰,彼此之間互通婚姻,不啻為對主體意識形態無聲的挑釁。基督教教民之間的婚姻無論是在形式上或是內涵都是以夷變夏的範本,即使他們依然保存中國人的血統,可是在士大夫眼中,他們已成為化外之國,化外之民,這是更深層次的亡種危機。中國人發現欲置對手於難堪處境,攻擊對方性道德低下是最佳選擇。這就不難理解,當基督教進入中國社會,引起士大夫階層的恐懼,而表達敵意的方式有多種可能的情況下,為甚麼選擇了與性有關的謠言作為攻擊傳教士、打毀教堂的突破口。就動員大眾的策略手段而言,士紳的選擇是準確而又有效的。
由於揭帖作者過分地關注於傳教士的性問題,反倒透露出他們自己低級趣味的猥瑣心理。反教謠言的作者與明清流行的警世、醒世市井小說在寫作手法如出一轍,開篇先頌揚一番堯舜禹湯文武周公孔子的道德學問,接著便是大段的不厭其詳的有關傳教士的色情描寫。讀後不免令人產生疑惑,作者的真正意圖究竟是在攻擊傳教士呢?還是借攻擊傳教士之名宣泄自己被壓抑的性欲望?
謠言是一種心理現象,因此謠言的內容可以揭示造謠之人真實的心理欲望,也就是說,謠言既能給對手以殺傷力,也能暴露造謠者的心態,人們可以通過所造謠言的內容來分析造謠者平日深藏在心,不輕易流露的真實思想。反教謠言主題之所以輻輳於性,是由於發言者長期處於禁談性的環境裏,下意識流露出來的一種試圖強使它變為隱私以證實性並不存在於現實中,結果卻是以這種貶損的方式毫無禁忌的暢所欲言,造成性只能以一種扭曲的、變態的形式為人們所接受、所談論,這也是為甚麼中國文人喜歡在文字中以醜詆的方式描寫性,而平民大眾則好在口角爭吵中頻繁地使用與性有關的淫穢罵語。事實上,在推行「滅人欲」的中國社會裏,最特殊而又奇怪的一個現象倒不是性被指定必須存在於陰暗隱蔽之中,而是人們在把性作為隱秘的同時,用各種方式沒完沒了地去談論它。
性心理學證實:性禁忌愈嚴,人們對性愈是渴望,在不能用常態表達的情況下,只能以病態的方式發泄。反教揭帖的作者在醜詆傳教士性亂的同時,不自覺的暴露出自身承受性壓抑所致心理變態的一面。上文說過,反教小冊子作者使用大量房中術術語來攻擊傳教士,清初,曾發動一場毀書禁書邉樱?嘘P房中術一類的書籍均屬於被禁之列。反教揭帖的作者非常嫻熟地頻繁使用這一類術語,顯然他們私下裏偷偷地研讀過此書,他們並沒有遵守清廷的禁令,他們做不到不去閱讀這類書籍,可是內心又有一種罪惡感折磨著他們違反禁令去閱讀已被官方宣布為「淫書」的禁書,他們始終不能擺脫這種罪惡感,唯一的排解方法是通過攻擊傳教士的罪惡來顯示自身的「乾淨」,轉移內心的緊張,通過指責傳教士掩飾真實的自我,這與參與「捉姦」的人們心理反應是一致的。但是,不難設想,這些充斥著傳教士性生活細節描寫的反教小冊子流向全國時,一定有不少人讓自己也進入了角色,在性的行文中,敵意獲得了新的、毫不遮掩的宣泄,可它又是一個無法掩飾的頹廢社會的象徵。
1 蘇萍:〈近代教案中反教謠言的量化分析〉,《二十一世紀》網絡版總第十期,2003年1月。
2 〈天主邪教集說〉,收入王明倫選編:《反洋教書文揭帖選》(濟南:齊魯書社,1984),頁7。
3 中央研究院近代史研究所編:《教務檔》第二輯之第一冊(台北),頁269。
4 《反洋教書文揭帖選》,第7-8頁。
5 《教務檔》,第二輯之第一冊,頁269。
6 《反洋教書文揭帖選》,頁12。
7 《舊五代史》卷十五, 轉引自 戴玄之:《中國秘密宗教與秘密會社》(台北:商務印書館,1990),頁95。
8 《五代會要.卷十二.雜錄》,轉引自上書,頁95。
9 陳康祺:《朗潛紀聞初筆》卷四(北京:中華書局,1984),頁69。
10 李慈銘:《越縵堂國事日記》第三冊(台北:台灣文海出版社,1963),頁3346。
11 卞寶第:《卞氏三種》,《撫湘公牘.卷一.閩山喬輜軒錄》,頁10。
12 《反洋教書文揭帖選》,頁78。
13 曾德昭(Alvaro Semedo)著,何高濟譯:《大中國志》(上海:上海古籍出版社,1998),頁214。
14 費正清(John King Fairbank)編,中國社會科學院歷史研究所編譯室譯:《劍橋中國晚清史》上冊(北京:中國社會科學出版社,1985),頁627。
15 中國第一歷史檔案館,福建師範大學歷史系合編:《清末教案》,第二冊(北京:中華書局,1996),頁190。
16 李慈銘:《越縵堂國事日記》(台北:台灣文海出版社,1963),頁2195。
17 〈福建延平府紳士公啟〉,《反洋教書文揭帖選》,頁124。
18 馬林諾夫斯基(Bronislaw Malinowski)著:《神聖的性生活──來自土著部落的報告》(北京:知識出版社,1998),頁81。
19 〈湖南合省公檄〉,收入《反洋教書文揭帖選》,頁4。
20 高羅佩(Robert Hans van Gulik)著,李零等譯:《中國古代房內考》(上海人民出版社,1990),頁63。
21 〈遵義城鄉合議〉,收入《反洋教書文揭帖選》,頁47。
22 苑書義主編:《張之洞全集》第四冊《公牘.諮札二十九》(石家莊:河北人民出版社,1998),頁3101。
23 同上,頁194。
24 周漢:〈鬼叫該死〉,收入《反洋教書文揭帖選》,頁192。
25 〈湖南逐異類公呈〉,收入《反洋教書文揭帖選》,頁97。
26 徐昌治訂:《聖朝破邪集》卷三(安政乙卯冬翻刻),頁6。
27 程鴻詔編:《有恒心齋全集.文集八.俞正葵傳》(台北:文海出版社,1969),頁409。
28 《清末教案》第二冊,頁326。
29 The Cause Of The Riots In The Yangtse Valley. A, "Complete Picture Galley" HanKou 1891。這本全圖原件藏於大英博物館,我的導師南京大學歷史系教授蔡少卿先生在美國發現了該圖的複製品,他費盡周折地將其帶回國內,無私地提供給我,這份博大的胸襟是我今後做人做事都應該效法的,在此向恩師致謝。
30 《反洋教書文揭帖選》,頁371。
31 《反洋教書文揭帖選》,頁327。
32 《新約聖經‧哥林多前書》(南京:中國基督教協會,1989),第7章第39節。
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“民族主义”,即指以自我民族的利益为基础而进行的思想或运动。美国学者汉斯·科恩认为:“民族主义首先而且最重要的是应该被看作是一种思想状态。”英国学者爱德华·卡尔认为:“民族主义通常被用来表示个人、群体和一个民族内部成员的一种意识,或者是增进自我民族的力量、自由或财富的一种愿望。以下是读文网小编今天为大家精心准备的国际军事理论相关论文:美国民族主义的悖论。内容仅供参考,欢迎阅读!
在美国,民族主义是一个肮脏的字眼,人们公开鄙弃之,认为民族主义与旧世界的狭隘和自视优越相关。但是,这些怀疑美国民族主义观念的人士乐意承认,美国人总体而言是非常爱国的。当要求他们解释爱国主义和民族主义之间的区别时,这些怀疑论者也许会不情愿地承认二者之间区别细微,并无实质性差别。政治学者费尽九牛二虎之力来证明二者之间的巨大差别,他们将爱国主义等同于对国家的忠诚,而将民族主义定义为种族—民族优越感的情绪。实际上,就民族主义和爱国主义的心理及行为表现而言,二者之间难以区分,它们对政策的影响亦然如此。
民意测验组织的定期调查显示,在西方民主国家中,美国人的民族自豪感最强烈。芝加哥大学的研究者指出,在2001年9月11日恐怖主义攻击之前,90%接受民意测验的美国人同意这样的说法:“我更愿意成为美国的公民,而不是其他国家的一员。”38%的人支持这样的观点:“如果其他国家的人民更像美国人,则世界更加美好。”(“9·11”恐怖袭击之后,同意以上观点的人分别上升为97%和49%。)美国密歇根大学世界价值观调查项目(The World Values Survey)的测验结果与此相近,70%以上的被调查者宣称他们对自己作为美国人“非常自豪”。与此相对照,在其他西方民主国家——包括法国、意大利、丹麦、英国和荷兰,只有不到一半的被调查者对他们的国籍“非常自豪”(参看下表)。
民族自豪感(对自己国籍“非常自豪”的民众比例)
国家1990年1999—2000年
英国 53 49
丹麦 42 48
埃及 未调查81①
法国 35 40
墨西哥56 80
荷兰 23 20
菲律宾未调查85①
波兰 68 71
美国 75 72
越南 未调查78①
①2001年调查数据。
美国人不仅对自己的价值观非常自豪,而且认为这些价值观是普世性的。根据皮欧全球态度调查公司(The Pew Global Attitudes)的调查结果,79%接受民意调查的美国人同意“美国观念和习俗在全球推广是有益的”;70%的人说他们“喜爱美国的民主观念”。即使在作为自由主义和民主另一个堡垒的西欧,这些观点也并非普遍共享。皮欧公司发现,在西欧国家中,只有不到40%接受民意测验的人赞同美国观念和习俗的传播,不到50%的人喜爱美国的民主观念。
美国人所秉持的美国政治价值观和政治制度优越的信念在其社会、文化和政治实践中展现无遗,几乎不可能忽略它们:学校每天举行的爱国宣誓(The Pledge ofAllegiance)仪式,运动赛事之前通常要奏国歌,无处不在的美国国旗等。与其他国家一样,民族主义情绪不可避免地渗透到美国政治之中。候选人利用焚烧国旗、国家安全等高度敏感的话题来攻击对手没有爱国之心。
为什么这样高度民族主义化的社会一贯自视为没有民族主义?这一悖论的根源在于保持美国民族主义长盛不衰的势力。科技成就、军事力量、经济财富和无可匹敌的全球政治影响力无疑将造就强烈的民族自豪感。但是,导致美国民族主义真正与众不同的是,在日常生活中,其诸多表现方式非常自然,不着人为痕迹。
美国民族主义最强大的源泉之一是公民自愿,普通民众愿意通过个人主动或公民团体提供公共物品。自19世纪早期法国哲学家托克维尔以降,外国观察家无不惊诧于美国活力的渊源。托克维尔指出,“年龄不等、身份不同、性格各异的所有美国人都组成团体”,他称许美国人依靠自身力量而非政府来解决社会问题。
推动美国社会生活发展的基层活动同样使得美国民族主义充满活力、引人向往,因为绝大多数确保美国民族主义长盛不衰的制度和活动是民间的,而非政治性的;各种仪式是自愿参加的,而非强制推行的;这些价值观被民众欣然接受,其中并无人为灌输。在世界其他地方,政府在促进民族主义中的作用必不可少,其民族主义常常是精英阶层进行政治操纵的产物,因此必然存在人为性质。但在美国,尽管政治家个人常常试图利用民族主义获得政治收益,但政府的不介入引人注目。例如,美国联邦法律并未规定在公立学校背诵爱国誓词,或要求在赛事之前唱国歌,或强迫在个人所有的建筑物上悬挂国旗。
爱国誓词的历史对美国独特的民族主义形式提供了一个完美的诠释。浸礼会牧师弗朗西丝·贝拉米(Francis Bellamy)在1892年撰写了誓词初稿,美国三大公民团体(国家教育协会、美国退伍军人协会、“美国革命之女”)创立、改进和推广了背诵爱国誓词的仪式。后来,联邦政府参与进来。但直到1942年,国会才正式宣布赞同爱国誓词;直到1954年,在宗教组织哥伦布骑士会(The Knights of Columbus)(注:美国天主教徒1882年建立的国际互助慈善团体——译者注。)的压力之下,国会才对誓词文字进行修改,加上了“在上帝保佑之下”的字样。
实际上,利用政府权力强行促进民族主义制度化的任何企图都会遭到强烈的抵制,因为民众普遍怀疑政府会侵犯美国个人的自由权利。20世纪30年代,一些学校的董事会试图使爱国誓词仪式变成义务性的,耶和华见证会(The Jehovah's Witness)对此发动挑战,并诉诸法律。该宗教团体认为,爱国誓词迫使孩子们崇拜伪神。此后八年间,禁止焚烧国旗修正案在美国国会两次遭到否决。
在美国,促进民族主义是私人事业。在其他社会特别是那些威权主义政权执政的国家里,政府调配各种资源,从政府控制的媒体到警察、到“爱国价值观”的宣传。在庆祝国庆节时,这些国家的政府会特地组织大型的阅兵典礼,展示其精锐部队和最新式武器装备。(据称,1999年北京举行盛大阅兵式庆祝中华人民共和国成立50周年,花费数亿美元之巨。)然而,尽管美国拥有令人生畏的高科技武器,但这种政府主办的、纵欲式的民族主义表现在美国的独立日庆祝中是不可能出现的。当然,美国人也在7月4日举行庆祝游行和观看烟火,但这些活动大多是公民团体组织的,当地的工商团体提供了部分经费。
此中包含着美国民族主义生命力与持久性的根源:对普通大众而言,公民自愿的主导作用——而非政府强制——使得民族主义情绪更加纯真、富有吸引力与合法性。美国民族主义的表现如此寻常,不着斧凿痕迹,除非外人甚至难以觉察。
美国民族主义隐身于平淡无奇之中。但即使美国人意识到民族主义的存在,他们也并不视之为民族主义。这是因为,美国的民族主义与其国外姻亲不同宗不同种,并具有如下三大特征:
其一,美国民族主义基于政治理想,而非文化或种族优越感。这一概念非常适合仍然自视为文化和种族大熔炉(Melting Pot)的美国社会。正如乔治·W·布什总统在去年7月4日演讲中指出的,“没有美国种族,只有美国信念”。在美国人看来,这一政治信念的至高无上是不证自明的。
美国政治制度、政治理想与其实践成就相结合,使美国人坚信他们的价值观应该是普世性的。反之,当美国人受到威胁时,他们将对自身的攻击首先视为对其价值观的攻击,美国精英与民众对“9·11”恐怖主义袭击的诠释可谓明证,绝大多数美国人理解接受了这样的观念,即这些袭击体现了对美国民主自由和民主制度的攻击。
其次,美国民族主义是胜利诉求的,而非悲情诉求的。在绝大多数国家里,昔日外来强权造成的悲痛刺激着民族主义情绪。在印度、埃及等曾经遭受殖民统治的国家里,民族主义最为强烈。但是,美国的民族主义与这种遭受侵害的民族主义截然相反。美国的民族主义源自开国以来战争与和平中的诸多胜利;而一系列民族屈辱和惨败构织着遭受侵害的民族主义。胜利诉求的民族主义者庆祝他们的积极成就,对悲情诉求的民族主义者的哀鸣甚少同情。
最后,美国民族主义向前看,而大多数国家的民族主义恰恰相反。那些坚信美国价值观和制度优越感的人士并不停留在历史荣耀之上(尽管这些荣耀构成了美国民族特性的核心)。相反,他们向前看,认为本土和外国的未来都会更加美好。这种动力使得美国民族主义充盈着传教士精神和短暂的集体记忆。这种向前看和普世性的观点与其他国家种族—民族主义的向后看、排他性的观点发生冲突势在必然。在中东地区,十字军东征(The Crusades)以来西方军事入侵的记忆萦绕不去,它们对美国“解放”伊拉克人民计划的怀疑是情不自禁的。就中国而言,而中国政府和人民将台湾视为脱离的省份,美国支持台湾自然是双边关系中最有争议的问题。长期以来,失去台湾——不管是1895年日本的割占还是1949年国民党的盘踞——被视为民族赢弱和屈辱的标志。
美国民族主义的独特之处解释了,为什么世界上最具有民族主义情绪的国家之一在应对海外民族主义时如此笨拙。美国民族主义第二个悖论的最佳例证是越南战争。美国普世性政治价值观(越南战争时期的_主义)、美国实力的必胜信仰与短暂的民族记忆相结合,导致美国制定了与越南人的民族主义相冲突的灾难性政策。抵抗外国(中国和法国)统治界定了越南人民的民族经历,他们压倒一切的目标是独立和统一,而不是在东南亚推行共产主义。
美国其他国家
基于普世理想(民主、法治、基于种族特性、宗教、语言和地理
自由市场)和制度(分权)
普通民众自愿的产物;民众 政府精英培育,国家机构(警察、军
欣然接受价值观和仪式,没 队、国有媒体)推动
有人为强制灌输
胜利诉求的,源自战争与 悲情诉求的,源自一系列民族屈辱和
和平中的胜利 惨败
向前看,短暂的集团记忆 向后看,停留在昔日荣耀和历史
和传教士精神 积怨之上
在与几个高度民族主义的国家打交道时,美国很少关注民族主义在确保这些敌对国家政权、赋予其合法地位方面的作用。美国对待这些国家的政策或者漠视其强烈的民族主义情感(如菲律宾和墨西哥),或者一贯坚持美国民族主义的自由市场的意识形态偏见,夸大竞争对手(如中国和古巴)所倡导的共产主义思想的对抗性。埃及前总统纳赛尔秉持后殖民地的阿拉伯民族主义,拒绝与美国领导的西方阵营或苏联阵营建立战略联盟,华盛顿官员对此困惑不解,他们无法想象在反对共产主义扩张的斗争中一个国家可以保持中立。这种心态在当今的回响,就是美国在反恐战争中“或者与我们一起或者反对我们”的最后通牒。
美国仍然不能有效地应对海外民族主义,导致了如下三个直接后果:第一也是较次要的是,美国的麻木不仁在外国政府及其人民之间引起了强烈的怨恨情绪;第二显然也是最严重的,这种麻木不仁的政策产生了事与愿违的恶果,当美国力图削弱外国敌对政权时尤其如此。毕竟,民族主义是堪与民主自由主义力量抗衡的少数原始思想之一。以当前富有戏剧性的朝鲜半岛核危机为例,南韩年轻一代的民族主义情绪勃兴,他们把制造麻烦的北方邻居视为亲戚而非恶魔,这是华盛顿在应对平壤边缘政策时未曾考虑在内的。与以前事例类似,在这些情况下,美国的政策往往与盟国人民的看法相去甚远,且导致事与愿违的后果,即推动盟国人民支持美国所反对的政权。最后,鉴于民族主义推动着美国的政策,其他国家必然认为美国的海外行为是伪善的。当美国以捍卫本国主权为名削弱全球制度(如《京都议定书》、国际刑事法庭和《全面禁试条约》等)时,这种伪善尤为突出。美国拒绝多边协议也许在国内得分,但在外国人看来,美国人普世辞令、其信奉的理想与美国看来决心在海外追求狭隘国家利益的行径自相矛盾,难以自圆其说。长此以往,这种行为必将侵蚀美国的国际信誉与合法性。
如果美国与世界其他国家在地理位置和距离上不是这样隔离,关于民族主义的观点冲突也许不会这样严重。实际上,地理隔离并未削弱美国人政治理想普世性的信念。美国建立在如下原则之上:即所有人民(并非仅仅美国人)被赋予“某些不可剥夺的权利”。这种信念薪火相传,从富兰克林·罗斯福总统世界建立在四大自由之上的观点到乔治·W·布什的“人类尊严不可商榷的需求”。
但是,美国的相对孤立必然导致对其他国家理解不够,在美国人与其他国家人民之间造就了巨大的交流障碍。皮欧全球态度项目最近的调查结果显示,在过去5年间,只有22%的美国人到过其他国家,与此相对照,66%的加拿大人、73%的英国人、60%的法国人、77%的德国人到过他国。与外国缺乏直接交往并未被信息革命所抵消。2001年“9·11事件”之前的几年间,只有30%的美国人声称“对其他国家的消息非常感兴趣”。即使“9·11”恐怖袭击之后,一般美国人并未保持对国际事务的强烈兴趣。根据皮欧研究中心(The Pew Research Center)2000年初的民意调查,只有约26%接受调查的美国人说他们“密切关注”国外消息,45%的美国人说国际事件对他们并无影响。
政治理想主义、民族自豪感与相对褊狭相结合造就了美国民族主义,海外对此的感触颇为复杂。许多人羡慕美国的理想主义、普世主义和乐观主义,承认美国的实力和领导地位对世界的和平、繁荣不可或缺。其他人则抵制美国的民族主义,认为它不过是恃强凌弱、伪善和误入歧途的表现。在一般情况下,国际社会的这种矛盾态度带来的不过是茶余饭后的谈资。然而,当美国民族主义驱动其外交政策之时,它引致了广泛的反美主义。在这种状况下,美国民族主义的自相矛盾和内在张力、它对美国海外合法性造成的伤害就变得不可忽视。
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巴以问题是中东问题的核心,也是国际社会关注的热点之一。哈马斯是巴勒斯坦最大的伊斯兰激进组织,在巴勒斯坦政治中占有重要的地位,对巴以问题有着重要影响。 1987年,哈马斯在第一次巴勒斯坦人民大起义中应运而生。在20多年的发展历程中,在巴勒斯坦内部因素和外部因素的影响下,哈马斯的意识形态和实践朝着温和化和务实化的趋势发展。以下是读文网小编为大家精心准备的:哈马斯的民族主义立场评述相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘要:哈马斯在巴以关系中的扮演着越来越重要的角色。由于哈马斯提倡现代伊斯兰主义,有学者将其崇尚暴力、反对和平进程的立场归因于宗教狂热。本文认为,应从历史发展和社会现实出发,来评述哈马斯的民族主义立场。
关键词:哈马斯;民族主义立场;巴以关系
自哈马斯诞生以来,从1987年第一次巴勒斯坦人大起义,到2000年第二次大起义,再到2007年巴勒斯坦大选后持续不断的军事冲突,巴勒斯坦的暴力事件可谓逐年增多,长涨不消。此间巴以和平进程虽有进展,但民族矛盾长期存在,哈马斯和以色列之间的武装冲突可谓此起彼伏。一方面,哈马斯的军事组织卡桑旅不断制造自杀式爆炸袭击事件,不时向以色列发射自制火箭弹;另一方面,以色列的军事袭击使得巴勒斯坦人民骨肉分离、流离失所。
1989年,哈马斯对以色列实施了第一次军事袭击。1991年,哈马斯的武装组织卡桑旅建立,以独立的战斗小队形式实施军事袭击。1994年之后,哈马斯的武装抵抗愈发激进,自杀式爆炸袭击开始成为主要斗争方式。1994年到1996年,哈马斯制造了多起自杀式爆炸袭击事件,造成大量以色列人员伤亡。2000年第二次巴勒斯坦人大起义期间,暴力事件频繁发生。据统计,2000年9月到2005年12月,以色列共损失了1080人,巴勒斯坦伤亡达3570人。此外,哈马斯对巴以和平进程持抵制态度,曾经发动群众谴责运动,同时进行媒体宣传,利用报纸、杂志、哈马斯领导人录制的卡带、书籍、传单公报等传达出抵制和谴责的信息,以此反对以和平进程。[1]
以色列针对巴勒斯坦的军事袭击也从未停息。从2008-2009年的“铸铅行动”、到2012年的“防务之柱”、再到2014年的“护刃行动”,以色列多次对哈马斯实施大规模的军事打击。面对以色列强大的经济实力、政治影响力和军事装备,巴勒斯坦人只得在差距极大的力量对比中,过着无家可归、颠沛流离、骨肉分离的悲惨生活。新月地带烽烟四起,巴以两国人民在战火之下时时置身危险之中,经常无辜受害、受到连番惊吓,值得同情和关注。
关于哈马斯的民族主义立场,有学者认为,正是哈马斯作为伊斯兰主义组织所固有的极端立场和暴力属性,使得巴勒斯坦暴力事件增多、和平进程停滞;哈马斯则蓄意破坏和平,是巴以和谈中的“搅局者”。西方学界多数学者持上述观点。《巴勒斯坦历史词典》中将哈马斯反对和平进程的原因归结为宗教立场,“哈马斯反对以任何形式同以色列达成和解,反对在巴勒斯坦建立两个国家,因为巴勒斯坦的每一寸土地都是‘瓦克夫’(宗教财产)不可分割的组成部分”。[2]我国学者陈天社认为,哈马斯掀起的宗教狂热,是巴以问题和平解决的阻碍,“伊斯兰激进势力对巴以问题的政治解决构成了重重阻力,导致中东乃至世界范围内的恐怖主义活动上升,而阿以冲突的长期持续,又成为滋生伊斯兰原教旨主义狂热分子的温床,从而形成一个怪圈,周而复始,循环不己。”[3]
与上述主流观点相对,部分学者认为哈马斯提倡暴力、反对和平进程的民族主义立场并非源于宗教狂热,而是具有历史合理性的选择;哈马斯也并非巴以问题政治解决的终结者,相反是从法塔赫手中接过巴以问题接力棒。阿扎姆?塔米米在《哈马斯:非书面章节》中认为,在国家主权受到威胁、巴勒斯坦人民受到国际社会不公正的待遇的前提下,暴力行为是“合法的暴力”[4]。比弗雷?米尔顿-爱德华兹从国内政治层面阐述哈马斯军事行动的合理性,“吉哈德不仅是军事行动,更有政治层面的内涵。如果政府存在,那它会履行保护人民免受侵略和占领、代表人民权利的职能。但在巴勒斯坦,由于政府的缺失,吉哈德就具有了不同的内涵……在该种情况下,民众会因为其他政党的军事行动而给予其政治支持。”[5]
本文认为,应从历史发展和社会现实出发,来评述哈马斯反对和平进程、提倡武力抵抗的民族主义立场。
从动态层面看,哈马斯的民族主义立场是法塔赫时代民族主义运动的结果,民众对巴以和平进程的不满和对法塔赫的失望,转化为对暴力抵抗的狂热和对哈马斯的拥护。一方面,和平方式固然最佳,然而和平需要双方力量对比的平衡、权力分配的得当,此外更需要秩序;在上述条件不具备的情况下,和平进程自然无法继续,巴以关系转向暴力解决是历史发展进程之中不可避免的结果。另一方面,法塔赫无力继续完成巴勒斯坦的民族解放事业,只能由哈马斯接过巴以问题接力棒。
从静态层面看,巴勒斯坦的社会政治现实塑造着哈马斯反对和平进程、提倡暴力斗争的立场。一方面,强制压迫和恐怖暴力是一个硬币的两面。以色列的步步紧逼使得巴勒斯坦人无处安身、性命不保。在尖锐的民族矛盾下,哈马斯不得不选择“以暴制暴”。另一方面,军事是政治的延伸,在选举政治的框架下,军事行动的目的也是赢得民心、争取选票。换言之,在充满军事威胁的政治环境中,武装斗争强化了哈马斯权力来源的合法性。
诚然,哈马斯的恐怖主义行为并不值得提倡。自杀式爆炸袭击行为多发生在例如咖啡馆、公交车站、市场等公共场所,时常伤及无辜平民,使得巴勒斯坦和以色列两国人民生活在危险之中,时常朝不保夕、骨肉分离,可谓生灵涂炭。
综上所述,哈马斯在巴以问题上略显激进的立场,是历史的结果和现实的选择,而并非因为伊斯兰主义运动固有极端倾向和暴力属性。伊斯兰主义作为哈马斯政治活动的一面旗帜,自然和哈马斯的军事行动有着紧密的联系,但是并非导致恐怖暴力事件的根本原因;反之,若将巴以之间频发的暴力冲突和武装对抗归咎于哈马斯和伊斯兰主义,不免落入唯心主义的桎梏。
以动态视角审视,近70年的巴以冲突经历了从大规模战争到地区冲突的发展历程。20世纪90年代之前,巴以冲突以大规模战争为主,例如1948年第一次中东战争、1967年以色列吞并加沙和西岸。自90年代以来,地区冲突取代了大规模对抗,例如1987年大起义、2000-2005年阿克萨起义、2008-2009年“铸铅行动”等,皆发生在加沙,且只以哈马斯为打击对象。另一方面,巴以双方从五、六十年代的武装冲突,到七、八十年代和平进程的启动,再到1994年和平协定的签订,巴以关系明显渐趋缓和。武装冲突与和平进程的此消彼涨,预示着巴以关系和平解决的即将到来。
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