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《刑法修正案(八)》取消了10个经济犯罪的死刑设置,引起了社会对于经济犯罪的死刑存废问题的广泛热议。经济犯罪的死刑是在我国市场经济体制建立初期严厉打击经济犯罪时设置的,从死刑本身缺点、经济犯罪的产生、死刑惩治经济犯罪所需要代价、死刑惩治经济犯罪的作用以及我国实际情况等方面来看,经济犯罪的刑事处罚存在着死刑是极其不合理的。死刑并不是惩治经济犯罪最合适的处罚方式,根据罪责刑相适应原则,顺应世界废除死刑的潮流,对于经济犯罪的惩治,应当取消死刑,规范罚金刑,设立资格刑来进行。以下是读文网小编为大家精心准备的:试论经济犯罪中的死刑设置相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘 要:2011年通过的《刑法修正案(八)》取消了13个含经济性犯罪非暴力犯罪的死刑设置,引起了社会对于经济犯罪死刑存废问题的广泛热议。这是我国刑法颁布以来首次对死刑进行削减。经济犯罪的死刑是在我国市场经济体制建立初期为严厉打击经济犯罪而设,然而,从死刑本身的不足点,死刑惩治经济犯罪所付出的代价、作用以及我国目前的实际情况等方面来看,死刑并不是惩治经济犯罪最合适的处罚方式。
从1764年贝卡利亚首次提出废止死刑的见解以后,人们便开始对是否废除死刑进行深入讨论。1786年突斯展尼(今意大利西部)首先废除了死刑,之后部分国家也开始陆续走上废除死刑的道路。死刑是所有刑罚中最严厉的处罚方式,它以剥夺犯罪行为人的生命来确保犯罪行为人不会再做出危害社会的行为。刑事处罚的目的是惩罚、改造、震慑犯罪人从而起到预防犯罪的作用,虽然死刑可以起到绝对的防止再犯的作用,但是它以牺牲人的生命权来惩治犯罪,这违背了改造犯罪人的初衷,代价巨大且不可撤销。对犯罪的处罚,尤其是经济类非暴力性犯罪,除了死刑,其他刑罚方式也同样可以达到惩治、震慑犯罪的目的。
改革开放后,我国进入了社会转型期,社会矛盾突出,犯罪率不断上升,党中央、国务院为了稳定社会局势、打击犯罪,在全国范围内进行了3次大规模的“严打”。在此期间,国家又出台了一系列单行刑法以及相关的程序法、司法解释,死刑的适用开始出现膨胀。主要表现为:(1)扩展死刑罪名。单行刑法一共规定了52个死刑罪名,致使的死刑罪名总数达到了80个左右,占同时期罪名总数的31%。这些死刑罪名部分是新增设或者是提高原有罪名的法定升格刑。(2)以死刑为绝对确定刑的罪名的出现。这些罪名条款设置往往以后者补充前者,增加了死刑设置的范围。(3)简化死刑程序与下放死刑核准权。为达到从快的效果,死刑案件的诉讼程序简化,上诉、抗诉等相关期限缩短。另外,在此期间,死刑的复核权被下放。
1997年修改《刑法》删除了部分死缓决定,但对法律上规定的死刑原则上不增不减,而且1997年《刑法》分则依然保留了非暴力犯罪在内的68种死刑罪名,占罪名总数的16.5%。总体而言,从1997年到2010年的十几年间,死刑罪名没有发生过实质性的变化。不过,2007年1月1日,最高人民法院收回了死刑复核权。这一举措直接或间接引起了死刑判决和执行数量的下降[1]。之后2011年3月通过的《刑法修正案(八)》取消了13项死刑罪名,并原则上取消了老年人犯罪的死刑,即审判时已满75周岁的人不适用死刑,但以特别残忍手段致人死亡的除外。其中,在这被废除的13项死刑罪名中有10项属于经济犯罪。
在1979年我国第一部《刑法》制定和颁布时,我国经济生活还处于高度集中的计划经济体制之下,一切经济活动均有严格的计划依据。这种严格的计划经济体制不仅极大地限制了经济活动的活跃性,也有效地遏制了经济犯罪的大量发生和发展。在1979年《刑法》分则第三章“破坏社会主义经济秩序罪”中,仅有的15条规定几乎囊括了当时几乎所有的破坏经济秩序的犯罪,当时的刑事立法模式也是单一的法典模式[1]。
十一届三中全会后,我国开始实行对外开放的政策,商品经济的各种因素出现在我国社会的各个领域。在经济得到迅速发展的同时,各种破坏市场经济秩序的犯罪也日趋增多。这样,原先单一的法典模式已经开始不适应当时的经济犯罪形式,因此,我国开始对《刑法》进行补充修改,颁布了一些专门针对市场经济秩序犯罪的单行法规。到1997年《刑法》全面修订时,这些单行法规已达十余个,其中对经济犯罪死刑的设立也逐渐增多[2]。面对日益高涨的经济犯罪浪潮,我国采取了扩大犯罪圈和增加刑罚量的方式加以制止。
虽然近十余年来,死刑的立法一直在增加,但各类经济犯罪案件数量不但没有明显下降,反而总体有所上升,这种刑罚量与犯罪量同时增高的局面,就足以证明死刑在预防经济犯罪方面的作用并不明显,设置死刑并没有实现我国遏制经济犯罪的初衷。直到近年来,由于各方面因素的影响,我国才逐渐加快了废除死刑的步伐,对待非暴力犯罪也开始寻求新的解决方式。
目前,非暴力犯罪的死刑设置已经得到了改进,在我国现行刑法中的55种死刑犯罪规定中,非暴力犯罪占27种,其中分别包括毒品犯罪、经济犯罪、职务犯罪和其他非暴力犯罪的死刑罪名[3]。在这些死刑罪名中经济犯罪死刑判定的比例最高。
笔者认为,对经济犯罪适用死刑是与罪责刑相适应原则相悖的。死刑又称为生命刑、极刑,是剥夺犯罪人生命的刑罚,是最严厉的一种刑罚方法。此刑罚一旦实施,将造成永久性的结果,具有不可逆转性。我国现行刑法典第5条规定:“刑罚的轻重应当与犯罪分子所犯罪行和承担的刑事责任相适应”[4]。那么,因为经济犯罪而被判死刑是否承担的刑罚太重?2012年的吴英集资诈骗案被告吴英被判处死刑一案在社会上引发了强烈反响,社会公众对死刑这一审判结果展开了激烈的讨论,大多数人认为吴英罪不至死,对于集资诈骗案来说,死刑的判处结果太过严厉。最终,最高院碍于舆论压力将案件发回重审,并最终宣判吴英死缓。吴英到底只是一个普通的商人,无论她是否是非法集资或者是诈骗,也无论数额是多么巨大,她最终的目的仅仅是想获得经济上的收益,并没有造成任何的人员伤亡和国家财产的损失,仅因为获得非法的经济利益而得到最严厉的处罚,是罪责刑不相适应的。其次,死刑对经济犯罪打击不具备正当性。经济犯罪死刑的收益无非是预防类似犯罪行为的再次发生,而且死刑的特殊预防作用是显而易见的。但是,在具体的经济犯罪中,对犯罪人再犯能力的剥夺是否一定要以剥夺犯罪人生命方式来进行?经济犯罪中,绝大多数的犯罪需要特殊的条件,司法中剥夺犯罪人相应的资格或者限制其某些行为或者处以罚金刑,也可以实现对类似犯罪行为再犯的预防。在吴英案中,没收吴英个人财产和非法集资所得,一样可以起到预防其继续犯罪的作用,这跟将吴英判处死刑最终收到的效果相差无几。因此,用死刑的方法实现对经济犯罪的特殊预防是没有必要的。
四、对经济犯罪刑罚方式的立法展望
(一)逐步废除经济犯罪中的死刑
目前世界各国对死刑大都采取了限制适用的方式,更有近百个国家逐步废除了死刑。部分没有废除死刑的国家,对死刑存废问题的争议也在逐渐被社会关注。
基于我国目前的国情,以及老百姓心中根深蒂固的杀人偿命的思想,要全面废除死刑尚不现实,因此要找到一个良好的切入点是关键。《刑法修正案(八)》对于10个经济犯罪死刑的废除就是一个很好的开端。目前我国在司法中对非暴力犯罪案件中适用死刑的很少,加之经济犯罪对个人利益的侵害较小,完全可以废除经济犯罪中的死刑,适当提高有期徒刑刑期和罚金刑的量刑来达到惩治犯罪的目的。
(二)考虑设置单独的经济刑法典
随着社会、经济的发展,社会分工越来越细,在市场经济逐步成熟,法治环境逐步改善的情况下,可以考虑单独设立经济刑法典,把所有的经济犯罪单独加以规定,这样可以弥补分散的经济刑法规范在一般预防功能上的缺陷。单独规定经济犯罪的刑法典,既可以保持其法典的稳定性,也便于公众了解和司法实践的具体应用。
(三)扩大罚金刑的适用范围和力度
作为一种非暴力型的犯罪,经济犯罪分子实施犯罪的目的和动机主要是为谋求非法经济利益,一般不危及他人的人身安全、社会秩序和公共安全,对经济犯罪适用中短期自由刑和罚金刑可以达到惩治犯罪的目的。另外,对经济罪犯适用长期自由刑国家需要花费较多的经济投入,使用没收财产刑或罚金刑,既惩罚了经济犯罪,也能使国家、社会的经济损失得到补偿。因此,针对经济犯罪笔者主张综合使用自由刑和财产刑。
(四)增设资格刑
资格刑,是以剥夺犯罪人的某种资格为内容的刑罚。就是说通过对犯罪人参与经济活动的资格在一定时期内进行限制或剥夺,同样可避免其再度实施经济犯罪行为。我国刑法典及单行刑法中规定的资格刑有剥夺政治权利、驱逐出境、剥夺勋章、奖章和荣誉称号、剥夺军衔。我国现有法律对于经济犯罪除依法判处死刑、无期徒刑适用剥夺政治权利外,是不适用资格刑的。在建立社会主义市场经济的今天,面对日益猖厥的经济犯罪,我们不应仍然囿于资格刑的政治化色彩中,排斥对经济犯罪适用资格刑,而要适应惩治经济犯罪的客观需要,从资格刑对惩治犯罪所具有其他刑罚不可替代的作用出发,通过改革资格刑制度,扩大资格刑的适用范围,力求达到惩治犯罪的目的。
对于死刑设置问题,随着时代的发展我们将不断提出新的思考,但是总的来说废除死刑在世界范围内仍然是大势所趋。就我国目前现状来看,从非暴力犯罪领域废除死刑开始着手是十分可行的一步,而对于在其领域内占比重较高的经济犯罪来说,将废除经济犯罪的死刑设置作为切入点是现阶段我们可以着手也应该着手的工作。如此看来,这一举措不仅为我国的司法制度改革打下良好的基础,更将为我国的法制化进程助力。
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经济犯罪作为一种新兴犯罪,是市场经济条件下的必然产物,目前国内学者还没有对其概念达成共识。建立在对经济犯罪作广泛理解的前提下并作为对经济犯罪的处罚手段之一的死刑在刑法规定中占了很大比例,在全部60多个死刑罪名中,经济犯罪涉及死刑的罪名多达20多个,而从哲理、伦理、法理三个层面来论述这些罪名的设置是不合理的,在经济犯罪中废除死刑是大势所趋。以下是读文网小编为大家精心准备的:浅谈经济犯罪死刑的废除相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘 要死刑的存废,至今为止一直是备受争议的。随着尊重人权的意识加强,社会的进步,对生命权的尊重。我国经济犯罪中规定了13个暴力犯罪不被判处死刑。对于经济犯罪死刑废除的研究,本文试图从经济犯罪死刑废除的理论,经济犯罪死刑废除的条件,以及立法的完善进行论述。
关键词经济犯罪 死刑废除 完善
目前全球有117个国家废除死刑制度,只剩下78个国家依然保留死刑制度,我们国家是这78个保留死刑制度的国家之一,死刑存废越来越多地与这个国家的人权发展水平、法制发展状况,以及社会文明程度联系密切,成为一个国家的重要的人权、法制以及文明程度的重要评判标准。作为刑事法律制度中的重要经济类犯罪,是1982年全国人大会在《关于严惩严重破坏经济的罪犯的决定》中首次提出经济犯罪一词,经济犯罪是指在商品经济的运行领域中,为谋取不法利益,违反国家法律规定,严重侵犯国家社会管理制度、破坏社会主义市场经济秩序,依照刑法应受刑法处罚的行为。在我国经济犯罪主要包括以下几类:一类是我国刑法分则第三章规定的破坏社会主义市场经济秩序罪;另一类是我国刑法分则第五章规定的侵犯财产罪,以及刑法分则规定的侵害我国社会主义市场经济关系的犯罪,如制造贩卖假药罪、贿赂罪,也属于经济犯罪的范畴。
经济犯罪的特征:第一,经济犯罪的贪利性。一些经济犯罪只要能得到钱,就会肆意践踏法律,不把道德和法律放在眼里。第二,经济犯罪主体有较高的智能性。经济犯罪的主体大多具有较高的文化素质或者一定的专业技能,具有更强的反侦察的能力。第三,经济犯罪的可变性。第四,经济犯罪的复杂性。首先,经济犯罪主体的复杂性。其次,经济犯罪所涉及的法律复杂性。最后,经济活动的复杂性决定了经济犯罪的犯罪的复杂性。
随着废除死刑的呼声日益高涨,我们试图论述经济犯罪死刑废除的原因有以下几点。
第一,经济犯罪适用死刑不符合刑罚的公正性。公正性是刑法最重要的价值,也是历来立法、司法、执法所追求的原则与精神,而判断一个刑罚是否公正,就是要看到其是否符合罪责相适应的原则。罪责相适应原则要求做到重罪重罚,轻罪轻罚,无罪不罚,罚当其罪。第二,经济类犯罪适用死刑不符合社会主义和谐社会的目标。我国已经明确提出构建社会主义和谐社会的宏伟目标。和谐社会必然是现代法治社会,健全、理性、高效的社会主义法治是和谐社会的基石。作为现代法治重要组成部分的现代刑事法治,是构建社会主义和谐社会的重要组成部分。正义、平等、自由、安全、秩序这些和谐社会的基本价值,也是现代刑事法治内在的核心价值。第三,经济犯罪适用死刑违背人道主义原则。贝卡利亚在首次提出废除死刑时曾经说过:“如果我要证明死刑既不是必要的也不是有益的,我就首先要为人道打赢官司。”第四,死刑的配置并不能有效地遏制经济犯罪。在我国虽然不断有犯罪分子因贪污、受贿、伪造货币等被判处死刑,但是经济犯罪屡禁不止。在市场经济的条件下,死刑的适用并不能有效地遏制经济犯罪,这需要从产生经济犯罪的深层社会经济因素来分析。
第五,废除经济犯罪死刑有利于遏制国有资产的大量流失。国家社科规划《中国惩治和预防腐败重大对策研究》课题组认为,中国外逃的4000多名贪官中,金融体系、国有企业事业单位工作人员约占87.5%,其他部门约占12.5%,与贪官外逃相伴生的是资金外逃。中国1988年至2002年,资金外逃额共1913.57亿美元,年均127.57亿美元。
第六,经济犯罪的死刑问题是影响我国国际司法协助的重大障碍。西方国家以人权保障为由不向中国引渡或移交外逃经济犯罪的嫌疑人,需要加以研究。虽说我国目前还不具备全面禁止死刑的客观条件,而西方的许多国家都已经废除了死刑或者极少使用死刑。面对大量经济分子一旦被引渡回国就有可能判处死刑的情况,西方国家也会因此而难以与我们合作,这是十分现实的问题。
第一,及时废除破坏市场经济秩序罪和侵犯财产罪中的死刑。从立法上及时废除对于破坏社会主义市场经济秩序罪中规定的死刑以及侵犯财产罪中的死刑复核当前我国刑法立法趋势。第二,在条件成熟时废除贪污贿赂中的死刑。贪污贿赂行为时以权谋私,用国有财产来满足其个人私欲的行为。第三,加强无期徒刑的惩罚力度。既然应从立法上废除经济犯罪的死刑,那么就应该对于仅次于死刑的无期徒刑的惩罚力度予以加强。以便更好地打击经济犯罪,遏制此类案件的发生。第四,完善罚金刑的适用。罚金刑作为我国一个刑种,在惩治经济犯罪中起着重要的作用。就我国实际情况来看,应当从刑罚手段上加以完善,即:采取高额罚金刑与易科处罚金刑相结合的手段。结合我国司法实践,我国宜采取用罚金易科自由刑的制度。
冯亚东教授在其著作《理性主义与刑法模式》中谈到:“对于个人的邪念,我们防不胜防,但唯一能够做到的就是不一国家和法律的名义剥夺人的生命,这是考虑人类生存的根本利益,根本价值作出的明智选择。”我国经济犯罪适用死刑有不合理的地方,应当在立法上废除经济犯罪的死刑。同时,完善经济犯罪立法和刑罚适用,使经济犯罪得到适当的处罚。这样可以使我国刑法更加健全,为我国社会主义市场经济建设创造更加良好的环境。
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处理正当防卫案件,情况比较复杂,往往涉及罪与非罪的界限。在审判实践中,一般要注意区分以下几个界限:
一、要把无刑事责任能力人实施的侵害行为与具有刑事责任能力的犯罪分子所实施的不法侵害行为加以区别
无责任能力人的侵害毕竟不同于有责任能力人的故意犯罪。对于这类案件,应当根据不同情况区别对待。如果防卫人确实不知道侵害人是未达到责任年龄的人或者是精神病患者因而实施了防卫行为的,应当认为是正当防卫。如果是明知的,一般不允许进行正当防卫,应尽可能采取其他方法躲避侵害;只有在迫不得己的情况下,才允许实行正当防卫。对于达到刑事责任年龄,具有刑事责任能力的人的不法侵害行为则不同,实行防卫是国家鼓励支持的合法权利,可以直接实行正当防卫。
二、要把正当防卫与相互斗殴加以区别
正当防卫是侵害者明显地实施不法侵害,而防卫人则明显地处于被迫防卫的地位,他所进行的防卫是正当的、合法的。互相打架斗殴、聚众械斗等行为,双方都有侵害对方的故意,双方的行为都是不法侵害行为,都不属于正当防卫的范畴。
处理这类案件有两点值得注意:一是在双方结束斗殴以后,一方出于报复,又重新主动侵害对方,而对方不愿再行斗殴,退避不予还手,但在无路可退的情况下,确属被迫自卫反击的,不能再当作互殴案件对待。如果防卫行为没有过当,则应视为正当防卫。二是区分正当防卫与互相斗殴,不能单纯以行为人过去有无劣迹、当时是否携带凶器为划分界限,而必须以行为人是否符合正当防卫条件为标准。在审判实践中,往往把一些曾因打架斗殴被拘留过或者有过其他违法犯罪行为,或者为了防身而非法携带管制刀具的人所实行的正当防卫,误认为是“互殴”或者“寻衅械斗”。对于这类案件,必须结合具体案情作实事求是的全面分析。应当指出,任何公民包括犯过错误或者犯过罪的人,在其面临不法侵害时,同样享有正当防卫的合法权利。
三、要把作为正当防卫对象的故意实施不法侵害的行为人与过失犯罪的行为人加以区别、
正当防卫要制止的是有意识的不法侵害行为,即故意的行为。对过失犯罪行为不适用正当防卫。因为它是一种无意识发生的行为,只有在危害结果实际发生以后,犯罪才能成立;过失犯罪一旦成立,危害行为也就已经结束,自然也不存在正当防卫的问题。
四、要把在实行正当防卫时,由于事实认识错误而对第三者造成损害与故意对第三者造成损害的加以区别
因事实认识错误对第三者造成损害的,防卫人不具有非法伤害的故意,一般都是由于第三者的突然出现等客观原因,而使防卫人误认为是侵害者的同伙所致。对于这种因事实认识错误而对第三者造成损害的,应按处理事实认识错误的原则解决。有过失的,按过失承担责任;没有过失的,就不负刑事责任。如果防卫人明知第三者(主要是指定侵害者的家属)没有参与实施不法侵害行为,出于报复或者为迫使侵害者停止侵害而故意加害于第三者的,则应按故意犯罪论处。
五、要把执行职务的正当行为与正当防卫行为加以区别
所谓执行职务的正当行为,是指负有某种特定职责的人员,执行合法的命令或者进行符合本人职务责任的行为。执行职务的正当行为与正当防卫行为一样,都是排除犯罪性的行为,同样都不能认为是犯罪的行为。但是,执行职务的正当行为与正当防卫行为又不完全相同,不能把两者混淆起来。其主要区别:一是正当防卫是公民的一项合法权利,而不是公民的一项法律义务。而履行职务的行为则不同。对于负有某种特定职务责任的人员来讲,它不仅是一项法律上的权利,而且主要是一项法律上的义务。在必须履行职务的时候,放弃职责,致使公共财产、国家和人民利益遭受严重损失的,要负法律现任。二是正当防卫人必须以存在不法侵害的事实为前提;而执行职务的正当行为,则不要求以不法侵害为前提。当然,有的也会面临不法侵害,所实行的武力回击行为,就是正当防卫行为,而不属于执行职务的正当行为。但有的则不存在不法侵害,而是其职责的要求。如执勤哨兵发现正在服刑的罪犯逃跑而鸣枪制止罪犯逃跑,或者在鸣枪警告后罪犯继续逃跑时,哨兵将罪犯枪击致伤或者死亡,这是合法的正当职务权力,也是应尽的义务,否则就是失职。因此,负有职务责任的人员,不能借口没有不法侵害而拒不执行应当履行的职务。
六、要把所谓的“大义灭亲”行为与正当防卫行为加以区别
所谓的“大义灭亲”,是指父母兄弟等对自己亲属中的“不肖子弟”私自予以处死。某些地区把这类案件习惯统称为“大义灭亲”,有的还把它当作正当防卫处理。
“大义灭亲”与正当防卫是两个不同的概念,不能混淆。我国刑法没有“大义灭亲”的规定。对于亲属中作恶多端的人,如果他正在进行不法侵害,他的父母兄弟等亲属可以实行正当防卫。否则,任何近亲属也无权以所谓“家法”擅自将其处死,而应当向有关机关告发,由司法机关依法处理。私自将“不肖子弟”处死而不具备正当防卫条件的,应按故意杀人罪论处。如果被杀的亲属确实是一贯为非作歹,经屡教不改的,或者是屡受其威胁迫害,经告发而又没有人管的,或者确有其他可以从轻、减轻情节的,处理时可以酌情从轻、减轻或者免除处罚。
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当我们认定一个抽象事实领域时,实质上已经表达了一种价值的立场——人类中心论的立场——对象在其自身中无价值可言,它只是相对于人才有了价值:有用性。我们今天的行为、思想已经深深地为这种观念所浸透。所谓“人是万物的尺度”、 “人化自然”、“人为自然立法”,皆表现了这一点。实际上,这种“有用性”恰恰是在事实与价值抽象对峙前提下造成的事物的非价值。
今天读文网小编要与大家分享的是:价值之真与假的界限相关论文。具体内容如下,欢迎参考:
价值之真与假的界限
价值观上的相对主义,是当代哲学的一个主潮。在我国,国门打开以后,社会生活和思想文化领域对长期以来的意识形态中心状态的疏离,更强化了这种价值相对主义思潮之流行。于是,非中心、边缘化、多元化、解构、非确定性等等名词纷至沓来,充斥学者文人笔端,蔚成一种时尚。
平心而论,价值相对主义的这种流行,有其内在的理论、文化、社会原因,具有相当的进步性,尤其在当代中国的特殊历史条件下,更内涵着一种肯定人性个体性之平等价值的客观性精神,因而颇具精神与思想解放的意义。但是,一种“思”一旦流行为“潮”,其流弊亦渐次显露。在“做你要做的”、“怎么都行”的口号下,人们恰恰易于为诸如媒体、广告所形成的流俗、时尚所左右而失却自己,无能“做其所要做”;在否定了意识形态中心之虚幻理想性而转向物化的“真实”之后,由于心无所主的精神失落而无法在每一相对之流动性中建立一具有持存意义的“家”,从而一切相对性的“真实”复又颓变为“无常的虚假”,随波逐流的外在时间性的填充,使人流于感性满足继之以匮乏之无穷递进的恶无限;
公约、公法被视为与私人性、特殊性无关的单纯外在约定而流于一纸空文,而文化历史和价值相对性的绝对化反而构成了逃避公法制约和制裁者的任性乃至专制之口实和依据。从理论上讲,相对主义使现实社会实际上的价值目标成为无意义。哲学在这种“决然的范畴解体”状态下将失去对人类的种种现实精神现象进行意义理解和解释的能力。
近年来,这种价值相对主义流行所造成的文化、道德危机已经引起人们的忧虑。在我国,文化和人文社会科学规范的重建亦成为人文社会科学界关注的一个理论热点。价值问题究竟有否真理性和客观效准,便成了一个需要认真思索的问题。对于这个关乎未来文化发展的重要问题,中国传统哲学的思考方式或许可以提供一些有益的启示。
当代社会思潮中的相对主义观念,可以说是工业社会和所谓后工业社会现实的一种文化理论表现。从表面上看,它似乎是对西方传统哲学精神的反动。当代哲学家对传统形上学、对理性主义的批判、解构,似乎都表明了这一点。但从理论原则上讲,这种激烈的批判所表现的,恰恰是西方传统哲学精神的继续。这正是思想、理论发展的吊诡之处。
近代西方哲学提出了一个影响深远的观念:知识与信仰、事实与价值、理论与实践、认知理性与道德理性的二分。这一观念的提出,为人的精神摆脱俗世化了的神学(教会)的束缚,面向自然而反思自身,为近现代科学的独立发展乃至现代人生存方式的确立,提供了新的思想、精神的空间。但也正是这一观念所造成的自然与自由的绝对对立,暴露了西方思想的根本矛盾。现代思潮中的价值相对主义观念与此有着很深的理论渊源关系。
在近代哲学中,康德的批判哲学对知识与价值、自然与自由作出了明确的区分和系统的理论说明。康德从分析的立场出发批评古代哲学家对实践理念与思辨知识的混同。不过,这种混同其实并非像康德所说的那样是扩大实践的理念以包括思辨的知识,而是以思辨的立场来审视实践的问题。以理论认知方式建立形上学的普遍原则,这是西方传统哲学形上学的一个特点。西方哲学中种种二元分立的观念,都表明了这一点。
康德明确区分理论理性与实践理性,指出知识领域不允许有超验的对象,宣告了以理论认知方式为前提的形上学的不合理性,转而以实践理性为基础重建形而上学。这是康德的真知灼见。但他并未摆脱西方哲学的理论传统。实质上,他在实践理性的领域中仍然使用了理论的原则。在这里,包括道德感在内的一切情志内容都被视为具有偶然和相对性的“实质”,道德法则作为纯粹形式的原则乃在人的自然实存本性之外另有来源,而作为道德法则之本原的意志自由,保证至善之可能的灵魂不死和上帝存在皆为一种无法为经验、实存内容所实证(如实证知)的理论假设(或悬设)。
这样,哲学概念的澄清和传统哲学理论原则的反省恰恰在实践领域内更集中地暴露了古代以来形式与实质的矛盾。按照上述原则,一方面,我们不可能由知识、事实的判断合法地推论出道德和价值的普遍原则;
另一方面,实践理性所设立的道德原则,由于其无人的实存性情态生活的根据,不能为人的情感生活所实证而流为抽象的形式原则。这样,抽象化了的道德原则便落在了同样抽象化了的相对性的“实质”之外。近代以来西方社会思想中的契约论思想,当代哲学中甚为流行的约定论观念,正可看作是此种理论原则的衍生物。既然社会性的伦理原则成为在人的情志内容之外的人为设定而无人性的基础,不能为人的心灵生活所亲切体证,那么,它便不具有实在的意义和普遍性客观性的效准。近代以来非理性主义思潮的兴起,现当代哲学拒斥形而上学,转向内在性、私人性,诉诸仅具有相对性意义的“实质”,都与上述哲学的观念有关。当代人文学者一般都把当代价值相对主义思潮的流行归因于寻求理性统一性这一启蒙方案的失败。
表面上看,这是不错的。但是,近代启蒙理想所导致的事实与自由、形式与实质的分立,恰恰是西方传统理智化精神彻底化的结果。而现当代价值哲学转向内在性私人性,突出差异,表面上似乎是对启蒙思想和现代性的反动,实质上,这种反传统,恰恰表明了它与传统精神的一种内在关联。
这样看来,超越此种价值与事实相分裂的观念,乃是我们理解价值真理性的关键。当我们认定一个抽象事实领域时,实质上已经表达了一种价值的立场——人类中心论的立场——对象在其自身中无价值可言,它只是相对于人才有了价值:有用性。我们今天的行为、思想已经深深地为这种观念所浸透。所谓“人是万物的尺度”、 “人化自然”、“人为自然立法”,皆表现了这一点。实际上,这种“有用性”恰恰是在事实与价值抽象对峙前提下造成的事物的非价值。相反,依照中国道家的观点,事物之“无用性”却正表现了它自身的价值。因为此“无用性”恰恰排除了事物自身以外(人为)的尺度而可以自身的尺度实现其自身存在的意义。
从这个意义上讲,一个事实的客观性,如排除在它之外的外在价值尺度而言,就是它本身存在的“应当”。一物事实意义上的“真”在其实存的表现里就是“它自己”。中国古典哲学里有“体”、“用”这对范畴。“体”、“用”近似于但却不同于西方哲学里所说的本体与现象。“体”非在逻辑、认知意义上所抽象出的实体性。“用”是显象、流行,类似今语所谓作用、功能。一“物”在其显象、流行或其功能表现中即是它自己(“体”)。所以,中国哲学家称之为是体用一源、显微无间。事物即流行而现其真常,这是中国传统哲学的一个重要观念。
但是,任何使这种显象和流行僵化、滞著为一种(主观)任性所要求的抽象“质”的智化作用,都被认为是一种对“体”的蒙蔽。在这个意义上,“体”只可说是一种“无”性。能够即万有之流行而“体无”者,方可谓之圣人、真人。由此可见,作为“体”的“无”性,实又为一对内在性、任性的超越性或客观性。在这个超越的“无”性中,事物才有其真实的存在。这种观念,我们可以称之为是一种“功能作用超越性”。
在现实生活中,这种观念的使用其实是很普通的。我们可以从一个教师对其工作的尽职尽责,对学生的爱护和有效的教学等表现中得出“这是一位好教师”的判断。我们之所以不会怀疑类似判断的客观性、真实性意义,乃是因为此类价值判断的日常用法中已本然地超越了事实与价值的抽象对立。可以看出,在“教师”这一概念的“体”性中,实已蕴涵了对它的“用”的内在要求,尽管我们从现实中不可能列举出这“用”的显象的全部。在中国哲学里,善、道德法则就是这样一种“功能作用超越性” 的观念。
从这个意义看,价值的“真”,并非一种形式的、抽象的设定,确切地说,这个“真”,就是“真实”、“实有”。儒家的形上学,有一个重要的概念:“诚”。诚是一个标志人性或人之存在价值实现的概念。诚的字义是“真实”。朱子《中庸章句》说:“诚者真实无妄之谓。”王船山《尚书引义·洪范三》说:“诚也者,实也。实有之固有之也,无有弗然,而非他有耀也。若夫水之固润固下,火之固炎固上也,无待然而然……。”诚即实、真实、实有。在这里,“真”的内容与“应当”是相互涵摄为一的。“诚”就是“是其所应是”。这个“诚”,不仅包括人,也包括物。
《中庸》说:“诚者天之道也”,又说:“诚者物之终始,不诚无物”,就说明了这一点。事物在其自身展开中完成并具有它的“所是”,就是“诚”,就是“真实”。所以,这个“诚”包涵着内在一体的两重意义:实现义;真实义。强调事物在实现其“所是”中而真实地具有这个“所是”,这是中国哲学基本的价值观,亦是其基本的真理观。黑格尔在《逻辑学》里讲到过,“真”或真理的涵义即事物“是它们所应是的那样”。海德格尔也说过,真理即存在去掉遮蔽的自身开启(显现)。这些观念,很接近中国哲学上述看法。
由此看来,我们所持的抽象事实的观念,并不具有先在的性质;而由这一抽象事实的观念我们恰恰可以从另一方面领会到,人的实存生活中可以分离出一个不同层级的共通性、普遍性这一特征。现代生活中无处不在表现出这种事实抽象的效用性(便利性)。比如由易货到金属货币、纸币以致信用卡,这是一个不断抽离存有之个性内容而达共通性的过程。抽象的层级越来越远,致使它完全模糊了其起源而成为与个体存有完全无关的东西。由此,一切社会共通的东西都被视为为了便利的设定,而失去其“真实”的意义;而同时在实存中亦不再有“共识”,而仅剩下“内在”和“差异”。
这种抽象的便利使人更多地面对“现成”而无亲历意义的陌生世界,现代生活中人际关系的隔绝已使人存在的“真实”意义大打了折扣。当代一些后现代主义哲学家,反对抽象事实的观念,但却又由事实与人的价值认定相关而进一步否定存在着事实的真理(确定性)。实质上这种观念,是以事实与价值分割所形成的抽象内在性为前提所得出的结论,已是本末倒置,落入第二义了。
这样我们可以理解人在价值问题上的一种矛盾处境。一方面,人、物皆是其所应是(诚)。这个“是”,已包涵有超越个性实存的共通性在。另一方面,人又不同。物在它的直接性存在里,无不“是”其自己(狗不会违背狗之性,树不会违背树之性),它无不“在场”。物作为“事实”有确定性,从实现的意义上,它也已然是 “确定了”的。《中庸》所谓“诚者物之终始”,对这一点说得再好不过。
人却不同。人的实存现实总是:他面对着越来越复多的未经亲历、已然“安排”好了的、既成而又陌生的周遭世界。规范性的名言、符号好象皆是由外而至且压抑着人的抽象设定。人性的觉醒似乎总是从摆脱压抑、寻求解放始,但时过境迁,往往发现这 “解放”的追求也不过又是一种随波逐流,因而一无所“是”。人总“想有个家”,乃因其总是一个“无家可归”的流浪者。这正是“现代”的一种生活情态。规范性与内在性的相互外在,确乎是一个令人烦恼的问题。
人的个体生存与共相性存在的可分离特征,使人们习惯于从外在设定的角度看待规范性,从而形成根深蒂固的私人性和内在性观念,同时也造成规范设定的任意性。从上述价值“真实”性的角度看,这种观念是很成问题的。与其价值观相一致,中国哲学的人学很注重个体与内在性的意义,这一点,由一个很独特的概念—— “独”——作了很好的表达。儒家讲“独行”、“独其心”、“良知即独知”;道家讲“见独”、“独化于玄冥之境”、“独与天地精神往来”。
这个“独”,是彻底的无所依傍的内在性、独特性,标明了内心生活的差异性和特殊性。但它却是非与他者隔断的“孤独”。相反,恰恰由这个彻底的内在性与独特性,绽露了人之所是的那个共通性。在《庄子》里,正是那具备“独知”的得道者之间,才能够达到那种“目击而道存”、“相视一笑,莫逆于心”的圆融无碍的沟通(这当然不仅仅是现代人所说的达到“共识”而已)。《荀子》也说:“善之为道者,不诚则不独,不独则不形。”诚中形外,这个“独”,也是内与外之统一。在那种内、外对峙的分裂的意识中,一方面内在性是一个被抽离共“通”性内容、无任何持存恒久性的感觉之流(此颇似佛家之无常),所以不具实在、真实的意义;
另一方面则是仅仅为了实用目的而设的抽象规范性,亦无实在的意义。人需以教育来成就。这个教育,由此便仅仅成为由外铄所塑成者。教育的塑成,便缺乏“自我”的内容。所以,那个深恶抽象理智之确定性的后现代主义就很怕“自我”这个词。但他们似乎不曾说明,在上帝之死、父亲之死和“自我”之死之后,人还能有什么?在“独” 中的人,情况就完全不同。在这个“独”中,人才能达到真实的自由,魏晋名士称之为“达”。
“达”即“通”。他们追求“达”而深恶“作达”。盖竹林名士之 “达”,乃其“玄心”之显现,有其内在的规则尺度,而非感性的放浪恣纵。“作达”,乃外在的模仿,流于形色感性之放纵,已非己有,失却其“独”,故无真实、自由可言。此犹如一件艺术品。艺术的美,其价值的普遍和永恒亦正内在地显现于其不可复制、模仿的独特性中。仅仅感性的刺激和抽象的理念,皆无真实性,因而亦无价值可言。
这种内在性与“通”性相圆融的“独”的价值实现方式,使中国哲学对规范性和道德法则具有全然不同的理解方式。就个体存在而言,他一开始所面对的世界当然是一个既成的世界(规范、符号皆社会所给予者)。但是,从“独”这种本然的存在状态而言,一方面,个体的人之教养使之能以原创性之态度面对此规范性,规范性并非无关乎人之个体实存的外在设定。如《中庸》所说,“道”实在是“执柯伐柯”、“以人治人”,为人当身的本有之“则”,故以夫妇之愚、不贤,皆能知能行。
朱子说得好,人心虽为一浑然之体,但却“具众理以应万事”,仁义礼智种种伦理规定,实即人心那个“独”固有之品节的显现。所以,人行之中节,乃可达成人格内部之和谐(喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和)。由此,规范性便不仅是一种设定,同时亦是与个体存有相关之真实。另一方面,这种观念也排除了对规范的约定俗成的理解。“约定”是一个实用性的观念,而约定可能形成一个与人相悖的极有害的规则。中国古代哲学家根据其前述价值观念,强调“名生于真,非其真,弗以为名”(董仲舒语)。这从原则上否定了规范设定的任意性。
“独”之真实的价值实现,首先要求独特性的个体性表现,但它内在所保有的“通”性,使它非脱离开它的具体社会生活情景的抽象的“单子”,相反,它要在具体的历史性中达到其独特性和超越性的双重实现。这样,价值的真实性便在一种历史性的观念中既保有了其相对性的意义,同时亦具有了客观的效准。从孔子开始,中国哲学便深具此种历史意识。龚定庵“欲知大道,必先为史”一语,可说是对中国传统学术文化精神的一个恰当概括。人既非一个在自然中(如自然物、动物)实现其先定之所是者;
同时,又非一天然圆满的存在者(如神),而是一历史性的存在。历史性这个概念,首先肯定了人的当下不可重复性的特殊性内涵;同时,又蕴涵了生生不已的创造性的意义。孤立的内在性只是一个感性之流和抽象的点积性,不具创造性,因而亦无历史性的意义。在这个历史性的观念中,人乃是置身具体的历史处境而与世界互动地构成一个整体的“独在”。儒家讲“正名”:“君君、臣臣、父父、子子”(孔子),“名者……所以真物也”(董仲舒)。又讲,“君子思不出其位”(曾子),“君子素其位而行……无入而不自得焉”(《中庸》)。“名”所以能够“真物”,乃在于这“名”既非一个单纯事实的称谓,亦非作为抽象的个体之外的实用性规范。
人在其实存状态中,皆通过作为具有不同分位的一员而与整个存在的世界整体动态地关联为一体。这些分位或由自然所赋予(如父子、兄弟);或由选择所形成(如教师、公务员);或由历史的际遇所限定。然而在这些个具体的角色定位活动里,扬弃和软化了那个“名”所具有的社会既成性(道家称作“伪”,儒家称作“蔽”)意义,这“名”乃成为那个历史性中的“独在”之自身超越的内在普遍性要求。所以,在具体有分位规定的历史情景中,人才能达到 “无入而不自得”的自由。《老子》也说:“绝仁弃义,民复孝慈”,“名亦既有,夫亦将知止”,“功成事遂,百姓皆谓我自然。”当然,老子这里是把“仁义” 等伦理规范看作了既成性之“伪”的代名词。
而在消解了规范的现成外在性之后,“名”所要求的,恰是人心“独在”所呈显的整全的德性(父慈子孝等)内容,在这“名”(即“知止”或消除了伪蔽之“名”)中所成就的普遍性的德性,亦正是个体存在之真实的自己(“百姓皆谓我自然”)。这样,规范性便非外在的抽象规则性,它在人的道德活动中不断地外显为“名”言之品节,同时,又不断地扬弃其现成性而复归于人的个体存在的整全性。由此,善的价值理想便非割断其历史性的抽象实体,而成为在其生生创造历程中点化或活化现实的超越性力量。同时,这种形上本体作为一种功能作用超越性,亦由于与人的内心生活的质量相关,而可以不同层次地为人的情志生活所体证(或曰“实证”),因此可以在人的内心生活中成为其安身立命之本。用现代新儒家的话说,就叫作“内在而超越”。
由此看来,价值的真理性,既不存在于与共在性相对峙的抽象内在性中,亦不存在于抽象的形式普遍性中,而存在于二者互为对方的内在统一性中。但是,这种统一性绝非预先设定之分别的统合。当代西方哲学家关于是否存在共识和沟通的争论,实质上早已预定了坚不可摧的现成抽象个体和外在主体间的对峙。在这种对峙中,我们无法找到价值的真实,无法对人类真正好的和有害的东西作出有效的评判。失去这种真实性,人类的生存将失去它应有的深度和意义。西方文明在近三百年来所取得的巨大成功,使得我们必须通过学习西方来谋求自己国家的现代化。
但是,现代化同时包含着现代生活意义的建立。佛教里讲“转识成智”,又讲“一念返照,全体圣心”。生活的真与假、善与不善,只在蔽与无蔽之间。我们不能改变现代化的进程;然而我们却必须追溯这种现代生活的起源以清醒地认识这一进程本身所造成的意义缺失之原由。超越抽象理智化所导致的价值与事实的分裂以及价值原则的外在化、形式化,重新唤起人类精神那种本有的历史性和整全性意识,赋予人类存在以整体性和统一性的意义,才能摆脱相对主义的梦魇,重建生活的真实和意义。对此,中国传统学术文化的价值真实性观念或许可以起到一种补偏救弊的作用。
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