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引 论
关于资本主义的实质,许多人谈过。例如西方有马克思,韦伯,桑巴特(Werner Sombart),陶普(Maurice Dobb),……中国有梁漱溟,余英时,黄仁宇……最后,哈耶克在1988年发表了一本书《致命的自负:社会主义的谬误》,算是给这场“主义”之争盖棺论定。我要在这篇小文章里叙述的,大致就是这些大学者们说过的话。但是我把这些话分做两段说,一段是人们在哈耶克那本书发表之前的认识,我称为“传统的看法”。一段是哈耶克的看法,我称为“最后的看法”。一提到“最后”之类,就难免有质疑说“僵硬”或“教条”。不过我这里的“最后的看法”确实是哈耶克最后的看法,这位从本世纪初即参与了人类认识“资本主义”的思想运动的学者已经于1993年3月辞世而去了。
一 传统的看法
黄仁宇先生在与李约瑟共同撰写《中国科技史》的十几年里曾对研究资本主义的诸多作者有过一个综述:“……写资本主义的文章大略有三类。一类注重生产关系的转变……。一类注重资本主义精神……。还有一类注重自然经济之蜕变为金融经济。”马克思自然被归入第一类。韦伯是第二类。诺斯(Douglass NOrth)应属于第三类。也许这种把作者简单归类的办法会误导读者。事实上,韦伯和桑巴特以后,黄仁宇,余英时,以及三十年代的梁漱溟,都持一种整体演变的看法。即“资本主义”是一个社会历史过程,是由许多原因生成的。所以余英时先生又称韦伯和他的立场为“历史多元论”,以别于”一元论史观”。极而言之,从西欧历史中挖去任何一段(启蒙运动,文艺复兴,宗教时代,古希腊,……)都会使现在西欧北美的社会不成其为“资本主义”。梁漱溟在《东西文化及其哲学》和后来的《中国文化要义》中一直认为中国即便再独自发展五千年也出不了“资本主义”。他的观点后来由余英时先生再度提出。
黄仁宇提到,形成“资本主义”的三个主要条件:(1)信贷关系的拓展。(2)专业经理人员的使用。(3)各种有利于资本主义管理的技术的社会共享。我们也可以认为这里的第一个条件包括了金融市场的发展或资本的自由流动。第二个条件其实是要求“企业家的自由进出”(隐含着“企业家与资本家职能的分离”)。第三个条件实质上是“资本主义的可计算性”(隐含着“信息的自由流动”)。“企业家的自由进出”被新奥地利学派的领袖克兹涅尔(Is-real Kirtzner)认做“资本主义”的定义。如果我们把“信贷关系的拓展”扩充理解为“一般的合作信任关系的扩展,那么资本主义形成的三个条件实际上就可以涵盖在“一般信任关系的扩展”这一个条件里。不仅专业经理人员的任用依赖于“代理人关系”中的相互信任,而且技术的分享和法律,会计,契约等等的可计算性,都是职务于“信贷关系的扩展”这一目的的。这就要说到哈耶克后来的看法,留待稍后再述。
说一个封闭的中国再有几千年也产生不了资本主义,梁漱溟是有极扎实的根据的。他的根据首先是,中国社会自秦汉始已经用伦理道德代替了宗教,用礼俗代替了法律,用家族关系调和了西方社会固有的“个人与社会”和“社会与国家”的冲突。所以自“战国”以后中国社会“废封建,建郡县”,两千年以来徘徊于一个既非“资本主义”又非“封建”的社会形态中。梁漱溟的另一个根据是,中国人的精神意欲并不指向“资本主义”的方向。余英时先生在“关于中国历史的一些特质的一些看法”里提到,研究中国”资本主义“缺失的原因,一个基本的问题是搞个清楚中国社会的传统价值体系。他认为若没有西方的冲击,中国社会仍会在自己的传统内演变下去,出不了“资本主义”。中国人的精神是中庸与主调和的。即使我们无视“宗教伦理导致资本主义”的简单说法,假设一个没有宗教的民族也可以产生资本主义,我们仍然难以相信中国人会把任何一个工作推进到如此大的规模以致“人”必须从家庭,朋友,道德,和陶冶人性的种种“生活的艺术”异化出去,变成大机器的奴隶。对于按照狭窄的“科学方法”组织分工以至人生,诚如冯友兰论及中国哲学的特点时指出的,中国人认为是“奇技淫巧”,“乃折枝之类,非携泰山以超北海之类”。换句话说,中国人“志不在资本主义”。
这就引出了另一个重要的问题:到底“资本主义”是生产力发展到一定阶段的必然产物呢?还是欧洲人文化传统与扩张精神产生的独特结果呢?对于这个问题,余英时认为在欧洲资本主义诞生之前的几百年里,确实先有了一场连续不断的,指向资本主义的精神运动。当然,我们还可以进行更深入的考查。例如黄仁字和李约瑟对威尼斯城邦民主与信贷扩张,低地尼德兰的市民自治与贸易管理,到后来英国限制王权和金融发展的案例研究,以及他们对英国法庭法律变迁的研究。又例如许倬云强调资本家参政是资本主义发展的重要环节。所以,政治,法律,这些“上层建筑”的演变是伴随了资本主义的“物质发展”的。政治事件与精神运动的关系(例如“三十年战争”)在欧洲十四到十七世纪间极其错综复杂。我们考查的最后结果也许仍是不了了之的“鸡生蛋,蛋生鸡”的循环。所以,从宏观上说,资本主义的经济过程应当同时“伴随”着一个精神过程,我们无法证明哪一个为主,哪一个为辅。但是从微观上说,人的精神导向总会随着人从“必然王国”向“自由王国”的发展(即摆脱物质生产的束缚)而越来越占据主要的方面。只不过现代精神仍受约束于“传统”,而传统的精神是从原始物质生产状态脱胎而来的。所以我们才观察到两个过程(精神的和物质的)相“伴随”的现象。
在“传统的看法”里,马克思和韦伯代表了两个几乎完全相反的看法,以致帕森斯(TalcottParsons)坚持认为韦伯的《新教伦理与资本主义精神》就是为了反对马克思的历史唯物主义而写的。我假定双方的观点已经为读者熟知。这里要讨论的不是他们的观点,而是他们的观点或他们关于“资本主义”的概念可以从具体历史过程中抽象出来的程度。
韦伯关于资本主义和社会主义的观念与他对“欧洲理性”的理解有关。他著名的观点是,商业行为,甚至大规模商业行为,在中国和印度都一直存在并早于欧洲。但那不是资本主义,因为那里缺少一种“理性”,缺少一种依赖于精确计量的法律,会计,契约,雇佣关系,政治活动等等的有理性目标的社会组织(德克海姆的“有机的社会”)。他定义“资本主义”为“用企业的方法实现人的需求”并且这种企业必须是“使用资本主义簿记方式的理性的资本主义企业”。韦伯大量地使用“系统地”这个词,他认为“资本主义精神”是一种“理性地和系统地追逐利润的态度”。他并且把一切“资本主义”分类成四:(1)非理性的,政治的资本主义。(2)非理性的,工业的资本主义。(3)理性的,政治的资本主义。(4)理性的,工业的资本主义。只有西欧的资本主义才属于第(4)类。因此“资本主义”(同样地,“社会主义”)做为理性的社会组织在西方以外的社会中并不存在。
韦伯的另一项研究也可以说明他对资本主义的态度。他在《论经济与社会中的法律》一书中论证说,现代西欧“自然法”的真精神在于“自由”或准确地说,“契约的自由”。由于这种契约的自由,西方社会得以发展理性的工业资本主义。他认为这种具有自由精神的“自然法”部分地导源于宗教运动中那些理性的宗派,部分地导源于文艺复兴时“自然之道”的理念。于是“理性”与“自然”成了自然法判断案例合法性的两个基本判据。
虽然韦伯也强调理性地雇佣和组织“自由劳动力”是资本主义的突出特征,但他并没有象马克思那样把“雇佣劳动”看成是“理解资本主义的轴心”。韦伯这种强调精神过程的“资本主义”概念于是很难从西欧社会具体的历史中抽象出来。
马克思的研究几乎可以看成是对资本主义“微观基础”的研究。他的深刻性在与他同时代经济学家的比较中立刻显现出来。例如同时代人认为资本主义的实质在于对利润的追逐或循环公式:“货币一资本一更多的货币”。这种看法在学术上纳入一个很流行和著名的学派,我们不妨按黄仁宇的分类称之为“金融的资本主义学派”。这类看法认为资本主义的实质在于“资本的堆积”,在于“金融资本的吞并行为”(acquisitive capitalism)。但是马克思抓住了“剩余价值”这个关键,来解释“利润”和资本的金融扩张如何成为现实可能性。“雇佣劳动”于是成为马克思所理解的“资本主义”做为一种社会关系的实质。从我们的角度看,马克思的雇佣劳动概念是可以应用到非西方社会的历史过程中的,所以马克思的“资本主义”概念比韦伯的有更大的普适性。当然,马克思的剩余价值理论是建立在劳动价值论的基础上的。对“价值”和价值创造过程的理解不同使其他经济学家被马克思视为“庸俗”。我在《经济研究》中曾详细阐述了以奥地利学派为首的主观价值理论对价值创造过程的理解。按照门格尔和熊比特的理解,企业家或追逐“利润”的人对于“剩余价值”的创造是必不可少的。因为正是他们发现了价值的“剩余”,正是他们的“企业家才能”使自由劳动得以组织起来,去获取“剩余价值”。如果说这是“剥削”,那么可以认为“剥削有功”。
桑巴特在马克思和韦伯之后,他不认为“资本主义”的产生和发展可以从“物质的”方面单独地得到解释。我们从陶普的书里读到桑巴特的看法:资本主义的实质不能从其经济的或生理的任何一个方面求得理解。只能从那个激励了一个时代的精神的总体(the totality)去寻求。桑巴特把这种整体精神概括为“布尔乔亚的精于计算和理性的企业精神”。这种总体演变的看法受到余英时先生的重视。后者早在 1958年就著文介绍芝加哥大学经济史学教授奈夫(John Nef)的著作《工业文明的文化基础》。余英时试图描述的是工业资本主义的全部精神基础。他的文章的题目被有意识地定为“工业文明的精神基础”。根据余英时的介绍,奈夫的博大著作论证了西方资本主义发展是十四至十七世纪欧洲人文追求中宗教所倡导的道德和帝王所赞助的艺术结合的产物。其间对艺术美的追求发展了科学(例如绘画与光学,几何学和化学;雕塑与解剖学;建筑与力学和几何学),同时道德生活的体验培养了互相尊重的“自由契约”精神(民主的前提)。“赛先生”和“德先生” 由是而生。余英时专写一附文论述西方此一时期道德精神与中国传统道德精神的相通之处,并认为启蒙时代欧洲人对中国产生的“同情的理解”盖源于此。
整体演变的看法固然是一种学者态度,但是要“学以致用”就不那么方便了。大凡“整体”一定难以脱离历史去看。那么一个“整体的资本主义”观念如何应用于中国社会的历史呢?我们研究一个观念是否可以从它由以产生的特定历史环境中抽象出来,目的在于把这一观念应用到其他的历史过程中去。对于“资本主义”这一极其重要的历史观念的抽象,是由哈耶克最后完成的。
二“最后的看法”
在芝加哥大学,哈耶克并不真正属于芝加哥学派,因为他任教于“社会思想委员会”而非经济系。但是如同奈特与芝加哥学派的关系一样,哈耶克显然是芝加哥传统的原流之一。通过米塞斯(哈耶克的老师)和扬格(奈特的论文导师),欧洲学术传统特别是奥地利学派那种贯彻始终的自由主义得以融入芝加哥学派。从芝加哥传统中,科斯(Ronald Coase),张五常,和德姆塞兹(H.Demsetz)吸收了足珍的养份来参与建立“新制度学”的工作。这样,从马克思到康芒斯到诺斯,制度研究最终由“批判的”演变到了“建设的”,并且在主要结论上与哈耶克的看法交相印证。事实上,诺斯的主要著作《制度,制度变迁与经济效绩》开篇就说:他的制度研究旨在搞清楚“人类合作的游戏”。
哈耶克晚年最后一本书《致命的自负》第一句话是:“本书论证那个我们文明由以发生并赖以生存的东西,精确地说只能够被描述为人类合作的扩展秩序,该秩序通常被有些误导地称为资本主义。”我在这里从经济发展的角度讨论了哈耶克“扩展秩序”的意义。那是因为“经济发展”这个概念所指称的历史过程本来就与“资本主义发展”相重合。《致命的自负》讲的是道德问题,道德传统的意义,人类理性的局限性和理性狂妄自负的危险。在书的扉页哈耶克引了对他思想发展最具影响的三个思想家的话来支持他的宗旨。佛格森(Adam Ferguson):“自由不是像其字面似乎意味着的,是从一切束缚中解脱。正相反,自由意味着每一种正当的束缚对自由社会全体成员的最有效运用,不论他们是司法官还是老百姓。”休谟(David Hume):“道德的例律不是从我们推理的结论所得。”门格尔(Car Menger):“那些服务于公众福利的制度,怎么可能在它们如此重要和显著的发展中,却反而没有一个公共意志来引导它们的建立呢?”从这里,我们又发现了上一节的主题:资本主义与传统。哈耶克达到这一认识的路程可说是艰苦,孤独,和漫长的。从使他名声大振的反社会主义观点——《通向奴役之路(The Road to Serfdom)》,到他如日中天之作——《自由宪章(The Constitution of Liberty)》,再到他晚年定论——《致命的自负》,和马克思一样,哈耶克的目光曾勘察了人类知识的每一个领域。从这一历程中,他得以抽象出“扩展秩序”做为“资本主义”的实质。在马克思看见“雇佣劳动”的地方,哈耶克看到的是“扩展秩序”。
1920年代,当社会主义思潮终于具备了燎原之势时,哈耶克的《通向奴役之路》被认为是孤独的呐喊。即便当时,与同时代人相比,已经显露出哈耶克深远的关杯。米塞斯批评兰格与勒那(A.Lerner)的“有效率的计算机社会主义”时强调两个因素:(1)全面计算之不可能性,(2)“利润”与“价格”在公有产权下不可能提供有效率行为的激励。这代表着当时杰出学者的看法。而哈耶克在该书中所表达的看法则更深刻。他强调,企业家或人类思想的创新过程是不可能被计划出来的。一个控制着全部产权从而控制着思想者的生存条件的中央计划是不可能不试图去控制人们思想的方式的。然而对思想的控制最终必定导致一个社会所有成员的创造力的枯竭(因为正如黑格尔所说,“人”的实质在于“思想的自由”)。因此一个中央计划的经济就长期而言必定是无效率的(因为正如卡尔多所说,“效率”无非就是千万人日常的改进工作的创造性努力的结果)。继承了奥地利学派“主观价值论”的哈耶克就这样说明了使“一般均衡”之所以有效率的那个真正的“微观基础”——每一个社会成员在所有方向上创新的自由。后来他在(致命的自负)里批评“宏观经济学”时又表述了这一思想;彻底的自由主义必须以主观价值论为基础,于是一般均衡或“看不见的手”才是有意义的(我非常同意哈耶克紧接着说的:奥地利学派“边际价值”革命的这一意义到今天还被多数经济学家所忽视;看一看今天经济学里边以数学代替经济学的倾向吧)。
1960年,哈耶克发表了《自由宪章》。用他后来的说法,那本书表达了一个自由主义者的“乌托邦”。他当时给自己的任务是刻画出一个愿意最大限度地保护个人自由的政府应当遵守的宪法原则。然而,和布坎南一样,哈耶克在七十年代意识到,以孟德斯鸠的思想为蓝本的欧美政府模式不可能实现自由主义乌托邦。和布坎南一样,哈耶克达到了这一结论:那些制订了美利坚和法兰西自由宪法的国父们在这个问题上是失败了。这个结论的逻辑的后果就是对修正宪法的思考。布坎南思考的结果是他1975年的著作《自由的限度》。哈耶克思考的结果是他1973、1976、和1979年分别发表的三卷本(法,立法,与自由)。这时的哈耶克注意到了社会主义的几乎永不枯竭的源泉在于人类理性的自负。由于这种“自负”,在所有市场经济的国家里都存在着政治家们“试图设计人类前途”的危险。哈耶克提出:“我们时代的最重大的政治的(或意识形态的)分歧归根结底是基于两个思想学派在哲学上的基本分歧。”他称他自己和卡尔·波普属于“演进的理性主义(evolutinoary rationalism)”,而另一派属于“建构的理性主义(constructivist rationalism)”。后者在哲学上是错误的。
哈耶克对“理性”本身的考查把他带进了自然科学,他曾于五十年代初写了《感知的秩序》(the Sensory Order)。后来又研究“控制论”,“系统论”,“协同学”等。他涉猎宗教史,科学史、艺术史,原始迷信和人类学,语言学,性,人口学,心理学和生物认识论等等。他是对一切知识有着深切关怀的古典意义上的“道德哲学家”。他最终认为,社会主义与资本主义之争不是“价值判断”上的分歧,而是哲学认识论上的分歧。争论的一方在哲学上陷入了谬误。任何能够直面真理的人(不论他是不是“社会主义者”)应当能够纠正这一谬误。(多么西方式的纯学者态度!做为中国人我总是使我的理解带上感情色彩。)
1988年,哈耶克发表了《致命的自负:社会主义的谬误》(我已经说过,这里的“谬误”是哲学上的)。这本不到二百页的小书,林统生认为是“最艰深难读的”。像一幅抽象画,一本抽象的书是要读许多遍的。我不认为我已经读懂了这本书,但是做为初步的理解,我想用四个命题来概括哈耶克在这本书中的思想。
“命题O”就是我在本节第二段里译的那句话,即“资本主义的实质是扩展秩序”。这里,扩展秩序概念有两个重要的内容:(1)它必须是“自发的”,非人为设计的。为了强调这一点,哈耶克曾长期使用“Spontaneous Order”这个词,即“自发的秩序”。如前述,任何人为的整体设计都会最终破坏这一秩序的“创造性”(波普在《历史主义的贫困》中认为理性只应当“局部地”设计社会系统)。哈耶克说,罗马帝国的贸易扩展是人为的扩展,其衰落是必然的。(2)它必须是“不断扩展的”,从家庭内部的分工,扩展到部落之间的分工,再扩展到国际分工,……直到全人类都被纳入这个合作的秩序内。诺斯研究的那些原始部落,虽然有自发的交易,却无法不断地扩展到部族以外。要想不断地扩展合作秩序,“超个人的规则”(如法律)必须受到尊重。道德与文明程度必须相应地提高。自然状态下的人是不可能适合于扩展秩序的。
命题一:“心灵是文化演进的产物,不是文化演进的向导。心灵更多地基于模仿,而不是基于明智或理性。”哈耶克论证说,人由动物状态进入文明,是靠了从传统中学习。人并不是生而具有聪明,理性,和良知。人必须通过教育才变得聪明,理性,有良知。所以不是我们的智慧造就了道德,相反,正是在道德规范下的人际活动使理智得以成长。从动物本能到人类理性的进化桥梁是传统。
命题二:“没有财产权利就没有正义。”这里有两层意义。第一层意义是逻辑上的,没有“权利”就谈不上对权利的侵犯,从而就谈不上“正义”。这是洛克的原义。第二层意义指涉那种认为社会主义包含“正义”理念的看法是荒谬的。“……如果自由的人们想要共存,相互帮助,不妨碍彼此的发展,那么唯一的方式是承认人与人之间看不见的边界,在边界以内每个个人得到有保障的一块自由空间。”这就是财产权利的起源,哈耶克称为“权利的分立(several property)”,并声称“分离的权利是一切先进文明的道德核心”,“是个体自由不可分离的部分”。(国内的经济学家如周其仁在八十年代初认识到“市场运作的前提是利益的分立”)。在地中海欧洲的历史上,是先有了财产权利的分离,才有了个人自由和尊重他人自由的道德观念。文明演进,又有了对法律及正义的共识。
命题三:“在扩展秩序下,行为的终极目标大多是为理性所认识不到的。”这是哈耶克在,《法,立法,与自由》卷一的看法。他批评“科学主义者”对人的判断,建构,和示范的能力作了错误的假设。在观测的基础上建立起来的“科学理性”在观测者周围一个很小的范围内可能观测到并理解所发生的事件,但他不可能(通过与其他人的彻底交流和沟通)观测并理解在广大范围内发生的全部事件。“传统”是借了众多的人的心灵保存和传承的,所以是大范围事件。做为传统的主要部分的“道德”,它的效应于是不可能被任何个人的理性全面把握。哈耶文写道:“大部分知识——我承认我花了很长时间才意识到这点——不是从直接的观实与经验得到的,而是通过一个连续的学术传统获得的。”命题三的另一层意义是,如哈耶克所说:人们“习得传统是为了应付未知。”注意,诺斯1990年那本书的主要部分就是论证非正规约束做为制度在“不确定性”世界里演化的重要方式。诺斯的非正规约束其实就是“传统”。对于“未知”,理性是毫无办法的。理性所能告诉我们的就是信赖那个经历了无数未知而使人类幸免于难的“传统”。然而这里的“理性”已经不是西方人的“理性”了,按照梁溟《中国文化要义》(章七)的说法,西方人的理性应当叫做“理智”,那是追求客观的(可观测的),冷静和非人情的“理”。而中国人的理性则真是一种性情,一种“求正确之心”的“情理”。总而言之,理性对于传统应当抱着非常尊重的态度而不是狂妄的“改造之和设计之“的态度。
最后我回到第一个命题,资本主义应当被称为“扩展秩序”。从扩展秩序的概念看,把它叫做“资本主义”确实是有些误导了。那是因为按照前述“传统的看法”,人们对“资本主义”的理解总是围绕着“资本”的种种性质(社会史的,金融的,雇佣劳动的)。在哈耶克看来,“资本”只是人类合作的秩序由以扩展的手段之一,它甚至不是必须的。例如,资本雇佣劳动的情形在知识社会和人力资本的时代不会成为人类合作的主要方式。哈耶克的后三个命题合起来说就是,扩展秩序这只“看不见的手”,是以私有产权为运作基础的,而私有产权的道德基础则是由传统提供的,理性试图对传统进行整体设计和改造,那只表明“科学主义”在哲学上的谬误和理性的“致命的自负”。应当指出,哈耶克的“扩展秩序”概念是对“资本主义’仅为历史过程的一个抽象。它可以应用于其他的历史过程。事实上,哈耶克认为“扩展秩序”可以以不同的方式实现。
三 简短的结语
对中国社会性质的讨论和中国资本主义萌芽的研究,虽说是“五四”以来中国知识分子检验马克思的历史唯物主义的一种尝试,但也可以纳入一百多年以来中国人求富强求变革的主流。其中有“救亡呐喊”,有“传统卫道”,也有“鸳鸯蝴蝶”和“新月”。到底是“为艺术的艺术”,还是“大众的文学”。“西学”,“中学”,“为用”,“为体”。“道德承当”,为“毛”,为“皮”。感受着西方“资本主义”文明对中国“传统”文明的冲击,那种种的议论,“蹈海”,“沉湖”。“春秋以正名分”。以往叫做“资本主义”的东西,应当正名为“人类合作的扩展秩序”。它的基本要素在中国文化传统中一直就存在着:财产权利,市场和交易,道德意识。所需要的是“传统的创造性转化”。这个创造性,和制度与技术的创新一样,蕴涵于无数文化实践者的创新努力,取决于大众拥有的创新自由。
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国学问题百年来一直在讨论,为什么会有这样的讨论?人们为什么会这样关注?当中国在现代化进程中落后了,人们认为是传统文化作怪;当政治独立、经济发展达到一定程度时,人们开始文化反思;当经济全球化开始、强势文化借着现代技术迅速传播的时候,人们也出现了反思和寻根。百年来的讨论说明了什么呢?
这几年,社会上很流行儿童读经,其内容是中国传统文化,特别是儒、释、道。一些媒体称出现了又一轮国学热。我认为,不能说现在才出现这样的国学热,其实一百年间国学就没有中断过,虽然时高时低,时凉时热。为什么会这样?从这个现象中,我们能得到什么启示?这确实是值得我们探讨的问题。
我认为国学的研究对象是中国传统文化。文化在整个历史中是非常重要的载体,而历史又是我们认同这个国家的最核心的东西。
什么是国学?虽说百年来不断在讨论,但是并没有大家都认同的说法,因为这是个新名词。近百年来,西方文化东渐,产生了西方文化和中国本土传统文化之间的差异。最初用新学和旧学、中学和西学这样不同的名字来区别。后来又提出国学的名词,其实也就是中学,也可以说是一种旧学,因为它是国产的。在一段时间内,把中国的文化都加上“国”字,比如说中国的绘画称国画,中国的武术称国术,中国的戏剧称国剧,中医称国医。
国学究竟是一门什么样的学问?现代的学科分得很细,有文学、历史、哲学、经济、法律、考古等等。哲学里面又分中国哲学、西方哲学、马克思主义哲学、伦理学、美学……但国学应该归哪一学科呢?国学包括了文、史、哲,政、经、法等许多内容,是个综合的学科。因此按照现代的学科分类,国学很难作为单独的学科确立它的“名分”。我先简要回顾一下历史:
国学这个概念刚出来的时候,可以称之为国学大师的就是章太炎(即章炳麟—编者注)。他以传统的小学作为国学的基础。小学是中国古代的文字、音韵、训诂的学问,也就是阅读古籍基本的方法。从这里入手,再学经、史、子、集四部,章太炎认为这就是国学。这样说有没有道理?当然有道理。中国文化的传统,如果我们追根求源,都在这里。这是比较传统的说法。梁启超的思想就更开放一些,他认为国学应该是中国历代学术的思想史。后来钱穆传承了梁启超的说法。他讲的国学讲义录和章太炎先生讲的不一样:钱穆先生主要讲国学思想的转变。到了胡适先生那里,国学的范围就更扩大了,他心目中的国学就是国故学,也就是说一切属于中国传统的学问都叫国学。
在那个时代,知名学者对国学的理解就是不同的。还有这些知名学者研究的路线、范围不一样,更重要的是研究的态度、目的也不一样。章太炎、梁启超、钱穆先生研究的目的是弘扬传统文化,把优秀的成分传承下来。胡适先生研究国学,他自己讲得很清楚,从故纸堆里刨垃圾,把它们扫除掉。
我觉得给国学定义很难。比如有人认为国学就是西方的汉学(以汉文字为载体的就是汉学),但中国自己也有研究所谓“汉学”的啊!所以我的理解是:国学就是研究中国的传统文化。如果把中国所有的学问都叫作国学,那范围就太大了,应该要把国学的研究范围限制在传统文化里。
尽管这些传统文化里有“道”、“器”、“艺”的分别,但是每一种文化里面都凝聚着这个民族的、地区的、国家的一些最根本的东西。文化凝聚了这个民族的价值观念、思维方法、生活样式、信仰习俗等。一个民族的价值观、风俗习惯都通过文化传达出来。而文化又是历史的载体。我们有着悠久的历史,如果我们把这个文化抽掉了,大家都不认同,我们哪有历史?所以,文化在整个历史中是非常重要的载体,而历史又是我们认同这个国家的最核心的东西。鸦片战争前,著名思想家龚自珍,对春秋战国时期的历史很有研究。他研究这段历史得出一个重要的教训:“欲灭人之国,必先灭其史。”也就是说,后人不知道他自己的历史,不知道历史就不认同这个民族、不了解这个国家。
鸦片战争使我们开始否定自己的传统文化,第一次世界大战又使我们反思这种否定。
为什么说认同历史就要认同文化呢?首先我们看看近代百年,我们是怎样开始怀疑否定自己的文化的。
鸦片战争前后,以魏源为代表的中国知识分子开始接触西方文化的时候,看到西方列强船坚炮利,提出了“师夷之长技以制夷”。所以,当时成立各种制造局和工厂拼命制造船、枪炮,以抵御西方列强的船坚炮利。这以后形成了所谓的“洋务运动”。洋务运动的重要人物张之洞提出了“中学为体,西学为用”的口号。他的意思是说,我们主要是要学习西方船坚炮利的器物文化,而中国传统的价值观念不能动,即中体西用。
洋务运动一下子搞了30年,代表是建立了北洋水师,可是1894年甲午中日战争,北洋水师却战败了。1895年严复发表了文章,认为只学西方的器物是不行的,还要学习人家的政治制度,所以要改革,并批评“中学为体、西学为用”。他举例子说:牛和马,牛可以负重,马跑得快,不能要求牛体马用,马体牛用。意思是说,要有西用,就一定要有西体。
这个说法在当时看来非常有道理,可是现在看来这话不一定全面。而且,如果参照我们的邻国来看,当我们提出中体西用这样口号的时候,日本也提出了一个口号叫“和魂洋才”,以他们本土文化为载体,来吸收西方的文化。日本后来没有改变这样的口号,一直延续下来。他们坚持本民族的传统,吸收了西方的文化,其中也包括了精神文化的方面。但是中国从这之后开始全盘否定自己的传统,去吸收西方的文化。
在这种思想的影响下,后来又发生了旨在“改变政治制度文化”的戊戌变法。但戊戌变法同样失败了,这时人们考虑到不仅仅是器物文化的问题,也不仅仅是政治制度文化的问题,而是在器物文化、政治制度文化的背后更深层次的精神层面的东西,所以才有后来开始的新文化运动。
20世纪初的新文化运动,试图在整个的精神层面,也就是价值观、社会观念这个层面上进行改革,大量引进西方的东西,彻底地批判中国的传统。中国的传统,在当时来讲,跟中国的传统政治结合得最紧密的是儒家。所以要“打倒孔家店”,因此新文化运动是要彻底否定中国传统的价值观念和思维方式。
到了“五四”的时候,欧洲的第一次世界大战已经结束了。第一次世界大战对欧洲整个的社会发生了很大的冲击。第一次世界大战结束以后,中国有很多人去那里考察,发现欧洲的文化也不是十全十美的,特别是它那种以物质文明为主体的文化也存在着很多的问题。当时像梁启超去了欧洲考察以后,在1920年初就发表了一篇很大的文章,后来成了一个小册子,叫做《欧游心影录》。他反思了当年他们这一批人要完全否定自己传统的想法是不是对头,觉得中国传统文化中间也还是有很多值得我们自己来反思的东西。到了1921年,梁漱溟先生发表了《东西文化及其哲学》,也讲到了东西的文化其实是各有优缺点,而且是不同类型的文化。这是非常重要的。在这一时期里其实有很多人都在反思:完全抛弃中国的传统文化行不行?
因为这种反思,从19世纪末到20世纪初就不断出现了探讨国学问题的学会和组织。比如说,1905年就出现了国学保存会和国学扶轮社;章太炎举办了国学讲习会,曾经三次举办讲习会讲他对国学的理解等等;1915年成立了国学昌明社;1919年在四川还成立了成都国学院;1920年,在无锡成立了国学专修馆,培养了一大批讲授国学的导师。除了这些学会和组织,这个时期也出版了许多和国学有关的杂志,像北京大学的《国学季刊》,南京东南大学的《学衡》杂志等等。在这次反思中出现的国学热潮,一直延续到1936年左右。
从历史上看,中国在近代化、现代化的进程中落后了,于是大家就认为中国的传统文化在作怪,把责任推到传统文化上面去。一个民族失去了自主性,盲目追求别人的东西,最终的结果就是成为别人的附庸。
到了上世纪30年代的中期,中西文化的争论就更激烈了。有一批学者公开举起了全盘西化的旗,影响很大。他们认为中国要发展,要走向现代化只有彻底否定自己的传统文化,要全盘西化才有可能。
这一口号提出的时候是1933年,中山大学的一位教授陈序经,在《中国文化之出路》中提出中国的学术界一共有三派:第一派是复古派,主张保存中国固有的文化;第二派是折衷派,提倡调和的办法使中西文化融合在一起;第三派是西洋派,也就是全盘接受西方文化。他自己则是主张第三派,他认为,在当时的形势下,中国文化唯有彻底西化才有出路。那时他的思想和很多人有共鸣。他认为西方文化无论在思想上、科技上、政治上、教育上、宗教上、哲学上、文学上都比中国好,就是在衣食住行等生活上,我们也没有西方人那么讲究。在西方文化里面,可以找到中国的好处;反过来,在中国的文化里面,就找不出任何西洋的好处。这是非常极端的说法,但是恐怕现在也有不少中国人是这样的一种看法。
公开西化的文化主张出来之后,1935年,有10位著名的教授发表了《中国本位文化的建设宣言》,可以说是针锋相对。所谓本位文化,也就是国学的问题。这个宣言里面开头的第一句话非常惊人。“从文化的领域去展望现代世界里面固然已经没有了中国,就是在中国的领土里面,也几乎没有了中国人。”这和全盘的西化一样,也有些绝对。宣言中说到:“中国要有自我的意识,要有世界的眼光,既不要闭关自守,也不要盲目的模仿。”他们认为,不守旧、不盲从,根据中国的本位,采取批评态度,应用科学方法来检讨过去,把握现在,创造将来。我想这提得非常切实。
中国本位建设的主张提出之后,坚持全盘西化的人就批评说它是“中学为体,西学为用”的新版本。当然,这种主张同时也引起了不少人的关注和赞同。尤其是一些学者认为:没有本位意识的话,是绝对不可以与外来文化接触的;一个民族失去了自主性,绝对不可以采取他族的文明,而只能是让他族文明征服。如果你失去了本位,盲目追求别的东西,最终的结果就是成为别人的附庸,被其他文化征服。
当时的讨论非常深入,而且还提出了这样的命题:科学化与近代化并不与欧化同义。我们要科学化、近代化,而不必欧化。当时已经提出了这个问题,现在我们也反思,提出了这个问题。
这个争论从上世纪30年代一直延续到新中国建立。在上世纪60年代初,港台的几位学者,主要有四位:牟宗三、张君劢、唐君毅、徐复观,他们当时发表了一个宣言,感叹中国文化“花果飘零”,呼吁要来复兴中国的传统文化。这就是后来著名的当代新儒家的思潮。这个思潮一直到现在对港台还有影响,在内地也有相当的影响,尤其对学界(特别是研究传统文化、儒家思想的学者)有很大的影响。
我觉得,当代新儒家也存在着严重的问题,那就是他们的思想观念里面还保留着一种儒家一统天下的观念。新儒家的代表人物牟宗三先生提出要“三统并建”,意思就是儒家的道统、政统和学统这三统并建,即把“道”、“政”、“学”都统一到儒家里面,儒家一统天下。新儒家思想有不少支持者,看起来红红火火,但是意义恐怕并不深远,因为让所有的思想都统一到儒家里面是不可能的。后来有人强调儒学应该和政治剥离开来,因为儒家本身是学术流派,到了汉代独尊儒术之后才和政治结合的。当然,从另一个角度看,儒家的思想可以在伦理道德的建设和个人修养方面发挥作用,所以现代人在精神需求方面看到了传统文化意义的思潮。
从历史上看,中国在近代化、现代化的进程中落后了,于是大家就认为中国的传统文化在作怪,把责任推到传统文化上面去。很多人就认为中国现在还需要继续批判传统、继续否定传统,要不然中国就没有走向现代化的可能和希望。但是另外一个事实却是:我们反复进行着彻底的否定传统的运动。我刚才讲到的新文化运动要从我们的价值观念、思想方式等方面来否定传统,但在生活样式和风俗习惯上并没有根本的改变,人们在日常的生活习俗、家庭观念等还保存着传统的概念。后来随着时间的推移,我们又破除了“旧思想、旧观念、旧风俗、旧习惯”。文化最后的根子就扎在风俗习惯里面,融在风俗习惯里面的文化才有生命力。如果我们的风俗习惯都改变了,就不会认同这个文化了。从这个角度来看,中国传统文化的根基已经损失了许多。不过传统文化也很怪,你一定要把他搬到现在来运用是不可能的,但是要完完全全地把它彻底斩断也同样不可能。虽然我们挖断的根已经很深,但是里面有很多的须,还是未曾斩断。毕竟传统文化里面不仅有糟粕,还有很多的精华。
我们现在传统文化里面很多内容都是吸收了外国文化而融入本土形成的,这样中国传统文化才会不断发展。“人文立本,成人之道;科技利用,强国之器”。我觉得教育要把培养人放在第一位,而掌握知识技能是其次的。本和用要分清楚,道和器要摆正。
首先是上世纪80年代,出现了新一轮的西方文化热,主要对象是尼采、萨特等人的思想。当然,在这样的情势下必然会涉及国学和西学的讨论。于是一种彻底否定中国的传统文化的思潮又重新出现了。这其中最具代表性的就是认为中国传统文化是一种黄土文化、封闭的文化,没有自我更新的机制。西方的文化是海洋的文化、蓝色的文化、开放的文化、不断进取的文化。我想大家对这些印象都会很深。
这时候也有许多反对意见认为中国传统文化并不是这个样子的,从中国的历史就可以看出来,中国传统文化有包容性、开放性。我们现在传统文化里面很多内容都是吸收了外国文化而融入本土形成的,这样中国传统文化才会不断发展。其中最明显的例子就是佛教。佛教从印度传进来,开始和传统文化发生了很大的冲突,而且冲突还很尖锐——你出家就不能顾家,不顾家就不能尽孝道,不孝则不会忠君。中国的因果观念也和印度的因果观念不一样:印度的因果观念是自作自受;但是中国父母造的孽,子女还要承担,就是父债子还,这种观念在西方和印度没有。在中国,父母的生命在子女身上延续着,父母死了之后,有子女就行了,所以有“不孝有三,无后为大”。从礼仪到观念上,印度的佛教和中国的都有不同,但是我们就把它化进来了。有的我们接受它的,有的他们接受我们的,这样就成了中国传统文化的有机组成部分,分都分不出来。此外,我们现在很多传统的东西包括器物、艺术等都是外来的,像琵琶、胡琴都是当时从西域传来的。
因此可以说:中国传统文化有核心特点——和而不同,所以有“君子和而不同,小人同而不和”的说法。先秦的诸子百家到战国中期就开始互相的融通,到后来都是你中有我,我中有你。我们的儒释道三教也是这样,但是又都保持了各自的特性,你是你,他是他,我是我。所以中国传统文化才在不断发展、不断前进。
在上世纪80年代后期,为纪念五四运动70周年,我写了专门的文章《论传统文化》,希望我们不要在吸收外国文化的时候,忘记自己的传统文化。也是在这个时候,北京大学成立了传统文化研究中心。当时《人民日报》专门进行采访,载了一大版,说国学热在燕园悄然兴起。
后来到了上世纪 90 年代,大家都在思考:新世纪我们的文化应该怎么走向?怎么发展?上世纪70年代后期开始,亚洲一些国家的经济崛起,引起了世界的瞩目,他们的成功经验,也引起了包括西方国家在内的高度关注。于是就有所谓“儒家资本主义”的提法。儒家思想的现代价值引起了东西方政界、经济界、学术界的关注和讨论。与此同时,随着全球范围内环保等问题受到关注,我们中国道家“道法自然”的思想、儒家“天人合一”的思想在西方也引起了重视。这个时候大家都觉得中国的文化可能是有一个复兴的过程。但也有人认为那是西方文化已经进入了“后现代”时期,所以在东方寻找他们想要的东西;而东方,特别是中国,还没有进入到现代化,所以我们还是要抛弃那些传统文化的东西,以后进入“后现代”阶段再找回来也不迟。
那时,我也曾经写过一篇文章,就是《对于二十一世纪中国文化建构的思考》。这里我提出了二十世纪中国文化发展中有两个偏差,一个是自然科学的比重和人文科学的比重的偏差;另外一个偏差就是西方文化占了主导地位,中国传统文化只占次要地位,甚至是极微的。当时我也在设想,新世纪的情况会不会改变,如人文科学和自然科学至少可以平起平坐,好一点的愿望是人文科学应该比自然科学的地位更高些。另外,西方文化和中国文化至少也能各占50%,如果好一点的话,中国的文化应该占更大的比重。当时就有这样的愿望。但是说实在的,现在进入21世纪已经6年,情况没有多大改变,甚至有愈演愈烈的趋势。最近中国科学院要编一套书介绍中国学术情况的书,他们打电话给我,说能不能给他们题个词。当时我提了两句话:“人文立本,成人之道;科技利用,强国之器”。我觉得教育要把培养人放在第一位,而掌握知识技能是其次的。本和用要分清楚,道和器要摆正。
文化是精神产物,是几百年乃至上千年的积累。一开始我们否定自己的传统,决定要走向现代化必须要吸收西方的东西。现在经济发展达到一定程度了,就开始文化的反思。
我们知道,亚洲地区在近代史上除了日本之外,都先后沦为了西方列强的殖民地或者是半殖民地。第二次世界大战以后,这些国家都纷纷进行了民族解放运动,在政治上开始独立。政治上独立以后,又开始在经济上发展。到了上世纪70年代,亚洲的一些国家在经济上开始发展起来,特别是上世纪70年代后期,又出现了亚洲四小龙这样的经济奇迹。政治、经济的变化出现之后,人们就开始在文化上检讨。一开始我们都是否定自己的传统,决定要走向现代化必须要吸收西方的东西。当政治上独立了,经济发展达到一定程度了,就开始文化的反思。这就是上个世纪末的国际环境。
上个世纪末世界经济开始了全球化的趋势,随之文化也面临着全球化问题。在这样的情况下,西方的文化成为一种强势,并且借着媒体、网络、信息技术的发展,传播异乎寻常地迅速和强大。这就引起了人们的思考:经济上的全球化尚且有很多人不认同,文化如果再全球化了,那多样的文化就会渐渐成为单一的强势文化。所以在文化领域出现了一种反思、一种寻根的意识。越来越多的人感觉到多元文化的必要性和重要性,所以说越是民族的就越是世界的。如果你的文化消失了特点,大家都一样,那还有什么价值呢?因此,民族文化的保存问题成了很尖锐的问题。
世界文化遗产,物质形态文化的保护早就设立了,但到了上世纪七八十年代,才开始酝酿对非物质文化遗产的保护,而一直到1998年时才开始实行。非物质文化遗产保护实际上就是对各个地区、各个民族、对人类作出贡献的、有价值的文化的保护。另外非物质遗产的消失比物质文化遗产的消失要快,而且一旦消失就很难找回来。到2001年开始遴选第一批世界人类口头和非物质遗产的名录。现在每隔一年做一次,已经做了三次了。中国已经有三项半进入了非物质遗产的名录了。2001年入选的是中国的昆曲;2003年入选的是古琴;2005年是新疆的姆卡木,以及中国和蒙古人民共和国一起申请的蒙古长调。今年中国也启动了国内非物质遗产的保护进程,第一次征集就有500多项迫切需要保护的非物质遗产。
非物质遗产是随着人的死亡而会丢失的。我过去给人家讲佛教、讲伦理,常常讲要看得开一点,生不带来,死不带去,有什么可以留恋的?现在看来这种说法要纠正。这实际上说的只是物质文化或者是外在的东西,生不带来,死不带去;但是精神产物随着人的死亡而消失,有的精神产物是几百年、甚至是上千年的积累,现在只在某个人的头脑里存储着,如果没有传承下去的话,他一死,这个文化就中断了。因为非物质文化是口传心授的,一旦人去世,就没有了。当然我们可以重新再整理,但是你想,几百年、几千年积累下来的东西你再要恢复,不是一件轻而易举的事情。
像我们讲的国学,可以说其中绝大多数的内容都是非物质遗产,是思想的东西。虽然有一种物质的载体流传下来的,但是看不懂,或者是拿现代的观点、方法去理解它,就会有错误。
国学讨论,归根到底都是东西文化的交流,是现代化的进程当中来思考如何正确对待本国已有的文化传统。文化交流是不可阻挡的,真正的交流并不是你吃掉我,我吃掉你,而是双赢,你中有我,我中有你。一个对国家、民族的传统文化没有了解的人,对自己国家的文化传统没有自信心和尊重的人,很难让他生起爱国心。
国学的问题近代百年一直在讨论,为什么会有这样的问题?为什么这样提出来不断地讨论?为什么会有这样的关注呢?其实我认为,所有的国学讨论,归根到底都是东西文化的交流,是现代化的进程当中来思考如何正确对待本国已有的文化传统,如何继承和发扬本国传统文化中的优秀成分?如何建设具有本国、本民族特色的现代化国家?我觉得主要是围绕着这些问题。
要解决这些问题,关键是在现代化交流中怎么样保持自己文化主体意识的问题。我们现在最大的问题就是怎么样保持、树立自己文化主体意识。因为现在的文化交流是不可阻挡的,而且也很方便,人们的选择很多。但是在这个文化交流的过程中,应该让大家有一种主体意识,我想这一点最根本。就像上面讲的,没有主体意识,一交流你就变成了别人,还有什么可交流的?真正的交流并不是你吃掉我,我吃掉你,真正意义上的交流是双赢,你中有我,我中有你。我们要做到我有一颗中国心,洋装是可以穿的,但是我们要认识到我们是在什么样的文化土壤上成长起来的。这就是主体意识的问题。有了这样的主体意识,我们对其他的文化就有鉴别,才懂得要吸收什么,把它吸收进来之后融合在自己的主体里面,让它变成营养,使自己身体长得更健壮,而不是吃了以后消化不良。所以我想这就是主体意识重要的问题。
所谓主体意识指的是什么?所谓文化的主体意识就是对本国文化的认同,包括对它的尊重、保护、继承、鉴别和发展等。在这个过程中,既不要盲目自尊自大,也不要妄自菲薄,只有坚持自己的主体性,才能有效地、有针对性地吸收外国文化的养料,来滋润本国的文化、发展本国的文化。
这里必须澄清一个观念,即现代化不等于西化。近百年来的近代史,尤其是近30年改革开放的历史现象,已经催促我们重新审视我们的文化传统和传统文化。文化传统和传统文化是有联系、也有区别的。传统文化是指文化的内容和样式,如文学、艺术、医学、哲学这些就属于传统文化的范畴。文化传统则是指凝聚这些文化里面形成我们民族的一种价值观念、思想方法、生活样式等等。文化传统凝聚着一种精神,也可以说文化传统是民族精神的体现。
所以,我们应该重新认识传统文化的价值及其在现代的意义。我们常常讲要建设有中国特色的社会主义,换句话说,我们要建设中国特色的现代化中国。这个特色在什么地方?离开了我们的文化传统,我想这个特色就表现不出来、体现不出来。所以只有在认同我们的文化传统,把我们的文化传统继承下来、发展起来,才可能有我们的特色。
我常常讲,中国在世界上最有希望取得领先的那就是中国的医学。因为中国的医学有那么丰富的传统、丰富的理论。而近百年来,我们又积极地学习西方的医学,如果我们能够在中医的主体下面去学习西方的医学文化,我想我们现在的医学一定是世界上最棒的。但是,现在可以说让人最失望的就是医学。中医已经不中了,这是大家的感叹。我们到中医院去就诊,有几个大夫能够通过诊脉来诊病?中医的手段也是化验、透视、CT,完全西化了。我们有很大的误区,认为中医就是中国的医学,西医就是西方的医学。但是中医核心的内容不是说中国的医,是讲的道理。一讲中医就麻烦了,有人说像巫术一样,梁启超、鲁迅都这样说,认为中医要消亡,但是现在中医依旧存在,我们还要发展它!
如果不按国别来分析,那么中医的内涵是什么呢?首先,中医是中道之医。什么是中道?就是探讨阴阳平衡的问题,阴阳平衡了身体就健壮了,失衡了就有病了。所以要平衡,阴中有阳,阳中有阴,阳盛了会上火,阴盛了也会上火。这主要是一种中道之语,和西方不同,西方攻其一不计其余;第二,中国有句流传的话,说:“上医治国,中医治人,下医治病。”中医是治人的,不是治病的;病是局部的,人是整体的,有关联的。中医和西医是两种类型的医学,如果我们能真正意识到这一点,把两者很好地结合起来,我想我们的医学肯定会在世界上领先。可是,我们现在是拿整个西医的理论来解构中医。包括有一些中医学院的博士生都跟我讲,我们现在的中医教学是埋葬中医的,因为它完全按照西医的理论。而且让我很惊讶的就是那种传统的中国医术在中医学院竟然是选修课,不是必读课!
中医和整个的中国文化联系在一起,应该说它体现了中国文化的精神。抛弃了中医,我们的医学还会有什么特点呢?可以说没有了,我们的医学没有特点了,中医不中了,只有西医跟着人家来发展。我这样讲,并不否定在西医的领域中国人也作出了一些杰出的贡献。与中医类似,在学术领域都有这样的问题。
我是搞哲学的,在十多年前有一位瑞典人来我们这里学中医,他说我到这里来听到的都是用西医的理论来诠释中医,我能不能听一下你们是怎么讲中国哲学的?我说中国的哲学同样是用西方的理论去诠释它。这个情况到现在还没有改变,用这种方法来讲中国哲学,就使我们对原来中国哲学的思维方式不能理解了。
举个例子吧。我不知道在座的有没有了解中国哲学的,我们讲阳明学,是主观的唯心主义,是心外无物,心外无理。有一个典型的例子:王阳明有一天带着学生去郊游,到南镇这个地方,百花齐放。学生开始问:老师,这个花开得那么好,是在你的心里面还是心外面啊?王阳明回答得非常好,他说:当我们看到这个花的时候,此花与你的心一起开起来;当我们没有看这个花的时候,我的心和此花同归于寂。这里,他并没有讨论花与心那个先存在的问题,而是说当我们看这个花的时候,这个花就显现出来;而当我们没有看这个花的时候,这个花则没有显现。这是说这个花只有和你发生联系才有存在的意义。如果没有和你发生联系,他的存在就没有实际的意义。他讨论的是事物之间的关系和价值的问题,而不是说谁是第一性、谁是第二性,谁产生谁、谁决定谁的问题。也就是说事物之间只有发生联系的时候才有意义,不发生联系的时候就没有意义。
所以中国哲学讨论的问题是心物之间的关系问题,而不是说心第一还是物第一的问题。对于这种基本的理念、基本的思维方式我们现在许多人已经不能理解了。我们的理解就是心第一性还是物第一性的问题。这就是思维的方式已经改变了。我们应当明白意识到,我们的思维曾经是那样的,和西方的思维方式不一样,它也取代不了我,我也取代不了它,可以互相并存、可以互相理解。我们也可以用它们的想法分析具体的问题,可以把它变得更加的清晰,清晰之中有模糊,模糊当中有清晰,这是中国人的思维方式。如果我们丧失了这种思维方式,我们的主体性没有了,我想就会有问题。
目前,尽管有不少的“仁人志士”都在为继承和培育中华民族的文化根基努力奋斗,默默耕耘。然而,我的一个直接感觉,就是中华文化的整体根基越来越浅薄了。从基础教育到大学教育,传统文化的内容十分稀少,而我们广大的传媒中间,西方文化的内容可以说是铺天盖地。人们对传统文化的了解越来越少,并且一代一代地递减。递减的意思不是看古书的人越来越少了,而是他们不能领会我们文化的底蕴。形式上都能继承传统,而在继承传统的过程当中,现在的人是否还能把它吃透,进而去创造?创造出来的新文化是不是原来的样子?或者一创造就完全改变了?我们几项文化遗产被选入联合国的保护名单之后,就变成了热门,大家趋之若鹜,都来做这方面的工作。这是好事,但是我看到很多越做越离传统远。变成了一种市场,变成了一种时尚,变了味了。
一个对国家、民族的传统文化没有了解的人,对自己国家的文化传统没有自信心和尊重的人,是很难让他生起爱国心的。我想在全社会特别是青少年当中要加强传统文化的教育,提倡民族文化的主体意识,是十分重要、十分必要的,也是十分迫切的。
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战略思维的结果一旦具有确定性之后,便成为带有强制性和权威性的战略决策,并与战争力量相结合而进入实践领域,不论是成功还是失败,都对实践发生重大 影响 。今天读文网小编要与大家分享的是:《论战略思维》相关论文,具体内容如下;希望能够帮助到大家!
论战略思维
科学 的 发展 ,不断拓展认识论的领域。恩格斯说过,“一个民族想要站在科学的高峰,就一刻也不能没有 理论 思维。”军事战略思维是思维科学的一个重要分支,是军事 艺术 的最高殿堂。其本质是从战争指导的角度, 研究 军事运动的客观过程,发掘其必然性、因果性和 规律 性的东西。如果不把军事战略思维弄清楚,那末军事艺术就难以被全部理解和 应用 。
指导战争是人类最艰难的一种活动。军事战略的和发展的本质是战略思维的发展与运用。战略思想是关于战略全局的指导思想,是制定战略方针、建军与作战原则的理论依据。而战略思维则是决定战略的主体头脑中的观念运动。战略思维包括军事认识论与 方法 论;也包括战争准备与实施的思维活动。它是 历史 决定论前提下的主体选择与创造活动,是战争指导者在头脑中进行的思维比较、思维判断、思维选择、思维决策、思维实施、思维反馈、思维修正、思维 总结 与升华的全过程。战略思维的质量反映概括直接经验与间接经验并对客观世界产生 影响 所能达到的深度与广度。探索战略思维的本质和规律,进而建构战略思维的理论体系,是战略学研究向深层次发展的新课题。
人类经过了古代直观的和朴素辩证思维方式、中世纪的神学思维方式、 现代 的辩证唯物主义思维方式以及大系统的思维方式,它们都在战略思维上留下痕迹。对于历史上的许多战略的成功与失败,辉煌与遗憾,人们已经从战争的性质,力量的强弱,统帅的英明与昏庸,指挥的正确与失误等方面进行了总结,而从战略思维的角度探索其中的规律还很不够。为什么有的战争指导者在时间紧迫的情况下能够依据并不十分完备的材料(信息)迅速作出准确判断,定下正确的决心;而有的战争指导者在大量材料(信息)甚至是完全真实的情报面前,却迷惑不解,或作出错误决断?他们之间,战略思维的能力、效率和效果竟如此不同。这确实反映了战略思维存在着质量和速度的差别。
战略思维的质量取决于许多因素,主要是:第一,军事实践经验。只有实践才是思维和理论的坚实基础。爱因斯坦说过:“一个希望受到应有的信任的理论,必须建立在有普遍意义的事实之上……从来没有一个真正有用的和深入的理论果真是由纯粹的思辨去发现的。”他进一步指出,“纯粹的逻辑思维不能给我们任何关于经验世界的知识;一切关于实在的知识,都是从经验开始又终结于经验。”当然,这里决不否定思维的能动作用,任何一种经验方法都有其思辨的概念和体系,而任何一种思辨思维也都会显现出它赖以产生的经验材料。经验思维越丰富,理论思维就越深刻。在产生军事上创造思维成果的过程中,无论是信息的诱发,还是任务的压力,形势的迫使,传统观念的影响,情感的激荡,或是变例的顿悟,都离不开战争指导的实践基础。
有人认为,随着科学技术的发展,经验实践将被模拟实践所取代,殊不知模拟实践的基础,包括解决 问题 的程序和许多数据,都必须从经验实践中产生,只靠主观“给定的”和客观随机的因素是无法进行作战模拟的。第二,军事学术素养。军事学术素养,既靠直接战争实践,又靠间接战争实践。直接战争实践总是有限的,大量的是间接战争实践的积累。特别是在高技术战争条件下,构成战斗力的诸因素中的技术含量大大增加,高技术战争的知识体系,特别是指挥、控制与协调的应用,已经成为当代军事指挥员的军事学术素养的重要组成部分。战略指导更需要这方面的知识结构。第三,最关键的是掌握科学的军事认识论与方法论。在高技术战争条件下,不是降低而是提高了军事活动主体的认识论与方法论素养的地位和作用。要尽可能地充分利用已有的一切思维方法的科学成果,使战略思维获得更多、更科学的方法论工具。
科学的军事认识论与方法论不能停留在思维与存在的关系这类总体上的、抽象的原则上,而必须延展到军事科学的每一门类,实现在运用中的具体化。战争指导面对的是复杂的、多变量的双方互动的战争客体,因此战略思维是多元构成的,是多种思维的综合,通过活跃的主观能动作用,成为心智的创造物,作为自主的认识去指导战争实践。例如战争指导者在进行兵力 计算 和敌我力量对比时,是以逻辑思维和定量 分析 为主的思维方式;而在谋略运用上,则是以灵感思维和定性分析为主的思维方式。从一定意义上说,符合实际的定性分析,是更高形态的、浓缩了的定量分析。只有运用多种思维方式才更有利于释放思维能量,进发出创造性来。
战略思维具有层次性,比如大战略(国家安全战略)思维、军事战略思维、军种(陆、海、空军等)战略思维以及核战略思维等。军事指导的层次越高,对思维 方法 的深度、广度与 艺术 化特别是创造性的要求越高。这里 研究 的是属于最高层次的战略决策思维的 规律 。它具有 政治 性、目标性、传统性、整体性、系统性、超前性、对应性、创造性和确定性等特点。
一、战略思维的政治性。军事是政治的工具。每一场政治革命在军事战略思维上都有其独特的表现,拿破仑领导的法国革命是如此,列宁领导的俄国十月革命、毛泽东领导的 中国 革命也都是如此。军事战略服从和服务于国家的大战略,反映国家与民族的安全利益和对战争的根本态度。军事战略的根本职能是实现国家、民族、阶级、政党的政治目标和安全利益。国家对外政策和战争性质决定每一个具体的军事战略思维的动机和目标。 历史 上从来没有超国家利益和超政治目标的战略思维,也从来没有置于政治之外的战争。我们一方面要看到,在战争中战略具有相对的独立性;另一方面更要明确意识形态的背景和国家间的政治关系,在很大程度上决定着国家间的战略思维 内容 。不同国家的政治利益深刻 影响 着它们的战略思维走向。
当代世界存在着强权政治决定论主导的进攻战略思维和维护本国主权与安全利益的防御战略思维。进攻战略思维不断追求利益目标,把抵制其达到扩张目标的国家或力量视作威胁;防御战略思维则注视着外来威胁,把保卫自己疆界内的安全作为目标。这两者的对立与矛盾斗争,驱动着世界或局部地区的军事政治风云的变幻,并且不时碰撞出火花,成为不安定的主要因素。这种现象又反过来影响和强化战略思维的政治特征。
斯维钦说过,“战略当然要力争摆脱不好的政治的,但是如果没有政治,战略在真空中是不能存在的,战略注定要为政治的所有过错付出代价。”西方某些学者认为国家间的政治就是权力斗争,战略是为这种权力斗争服务的。当然,权力是无情的,然而历史更是无情的,历史的报复和裁决往往比霸权扩张更有力量。20世纪留给人们的一条历史警告,就是战争规模越来越大,伤亡越来越多,但并不能解决 问题 ,任何一个发动大规模侵略战争的国家,最终都得到与愿望相反的结局。它们在追求霸权的过程中,逐渐消耗自己的力量,总有达到其国力所能承受的极限的一天。这就是“全则必缺,极则必反”。绝对霸权终将绝对衰败。奥本海说,“只有权势均衡才能防止国际大家庭任何一个成员把自己凌驾于别国之上。”一个多极制衡的世界,会比一超主宰的世界具有理性和安全保障。
战略思维的政治性,一方面表现为从属于国家的政治;另一方面还表现为战略指导者的世界观与方法论对制定战略的影响。 科学 的、正确的战略思维,不仅要体现正义性质,而且能够运用辩证唯物主义与历史唯物主义的规律指导战争活动。
二、战略思维的目标性。战略思维要求具有明确而坚定的目标观念。军事辩证法关于“战略上的有规则有定向与战役战斗的不规则无定向”的重要命题,其中的“有定向”就是指有明确的战略目标。在一定的战略阶段内,无论战役方向如何灵活多变,但战略方向必须始终如一。只有当形势和任务发生重大变化时,才实行战略转变。古往今来的战略家,如果在战略目标上出现模糊或游移,那末下文很可能就是失败。中国古代的西楚霸王项羽,外国古代的迦太基统帅汉尼拔,他们都是在取得军事上的大胜之后,没有把握住战略目标,而前功尽弃,遭受失败。有的学者评论,迦太基的灭亡是“没有大战略的悲剧。”
1815年滑铁卢之役时,政治反动、才能平庸的英荷联军统帅威灵顿之所以能够打败拿破仑,除了客观条件外,其主观指导因素,即如利德尔·哈特评述的:“威灵顿始终不渝地执行着自己的战略计划”。他把目光始终盯在目标上,所以不会把手段错认为目标。与拿破仑不同,他并不受战争浪漫性所感染,那足以产生幻想和自欺。这是他们成败的根本原因。这个评价未必中肯,但至少说明战略思维中目标原则的重要性。恩格斯则更明确指出拿破仑的失败在于没有始终如一地坚持法国革命的战略目标。他说:“拿破仑最大的错误就在于:他娶奥国皇帝的女儿为妻,和旧的反革命王朝结成同盟。他不去消灭旧欧洲的一切痕迹,反而竭力和它妥协。”第二次世界大战中,同盟国的《开罗宣言》和《波茨坦公告》坚持盟军对日作战直到它停止抵抗为止,其本质就是坚持既定的战略目标。中国革命战争进行战略决战之后,毛泽东及时提出“宜将剩勇追穷寇,不可沽名学霸王”,用历史教训 教育 全党全军将革命进行到底,不可稍许放松革命的战略目标,断然否定“以长江为界,南北分治”的议论,终于取得夺取全国政权的胜利。
军事战略目标服从和服务于国家 政治 目标。综观国外战史,军事统帅如果不顾最高当局的政治考虑而单纯追求军事目标,往往会导致战争的失败。同样,最高当局如果只是定下开战决心而没有明确的战争政治目标和战略目标,或提出的目标是错误的,那么也会导致战争的失败。所谓“能够打赢战役战斗,却输掉了战争”,就是指这种情况。
战争力量是实现战略目标的手段。战略目标与战争力量是辩证的关系,战略目标必须虑及力量的可能;而力量必须按照目标的要求进行建设和 发展 ,以便使二者相适应。当战略目标超过战争力量的可能时,则要么增强或合理运用力量(包括限制或分散对方力量);要么调整目标(降低目标或分阶段实施)。日本发动太平洋战争时,其联合舰队司令官山本五十六大将根据他多年旅美生活和调查的结论,深知美国有着巨大的战略资源和军工生产能力,日本不足以战胜美国。他在既不能调整目标也不能增加力量的情况下,只能运用手段,即采取孤注一掷的方针,偷袭珍珠港之后又部署中途岛海战,企图通过这一决定性的一役,将美国海军消灭在太平洋中。然而他遭到了惨败。两个月后,美国在瓜达康纳尔岛登陆,标志战略反攻的开始。日本太平洋战争计划的失败说明,当失道寡助或战略目标超过物质条件允许的范围时,战略决心和指挥技巧是无能为力的。总之,战略思维的目标性,主导着战略思维各有关要素的实际运作。
三、战略思维的传统性。思维的特点本来就带有延续性。战略思维在一定程度上反映在不同的民族起源、 历史 发展、地理环境、文化背景、 社会 制度等条件 影响 下所形成的传统观念和思维特征。好的传统与不好的传统都在历史的惯性中发挥作用。牛顿和笛卡尔等伟大的 科学 家都没能和上帝脱钩。斯宾诺莎以极大的勇气否定神的超 自然 意志的时候,仍然是以“神的决定和命令”的名义,来表达他的自然的必然 规律 的思想。这不完全是他们的妥协,而是历史的局限。军事战略思维从宿命和神秘主义中走出来的时间要早于其他方面的 哲学 思维。《孙子兵法》表现出惊人的朴素的唯物辩证法思想,成为古代战略思维科学的一颗明珠。它对中华民族智慧与性格的塑造,产生过重大影响。
传统战略思维,又是一个民族的文化史积淀下来的独特的战略思考方式,是历史文化和经验的华,渐渐成为一种习惯的 方法 论。中华民族具有共源性的传统文化,它不仅蕴涵着我们民族精神历久不衰的秘密,而且也是我们民族传统战略思维的根基。其核心是追求民族和谐与国家统一。据不完全统计, 中国 古代有文字记载的战争,从夏代到清代结束,4000多年间共发生5000至6000次战争,占世界同期发生的战争总数的四分之一以上。中国古代战争史也可以说是中华民族的统一战争史,除了晚期的几场抗击外国入侵的战争外,基本上是中华民族内部各民族或政治集团为谋求统一中国而进行的战争。中国人所特有的理智和含蓄的民族性格,在战略思维领域也有其独特的表现。例如主张“全胜不斗,大兵无创”, “不以兵争天下”,重谋略,和为贵,追求“不战而屈人之兵”,“以威德服人,智谋屈敌”的理想境界,崇尚“从古知兵非好战”的武德。甚至认为“佳兵者,不祥之器……不得已而用之,恬淡为止”,“战胜以丧礼处之。”在中国漫长的历史上,根本找不到像日本《明治遗训》、德国《德皇雄图秘著》(原名《朕之作战》)、俄国《彼得一世遗嘱》那种侵略扩张的传统依据。正如西方一位学者所评论的:中国对自己文明的认识没有那种侵略性的使命。也许最能证明这个 问题 的是,中国明代的郑和率船队七下西洋,比西方的哥伦布、达·伽马等的航行要早半个世纪以上,船队规模也是他们的几倍,但中国郑和带去是瓷器和丝绸等,而没有利用当时最强大的海上力量去建立殖民地。这与西方殖民主义的做法形成鲜明对比。新中国成立后,一贯实行和平共处的对外政策,主张国家不分大小强弱,都是国际社会平等的一员,都有权选择自己的社会制度和自己的发展道路。这种战略思维是有中国的历史渊源和现实政治基础的。新中国成立后的八次对外战略性军事行动,都是反侵略和自卫性的。中国的军事战略边疆根本不会超越它的自然边疆。
战略思维的 历史 延续性不是惟一的现象,也不是可以轻易消失的现象,延续和改变正像生物界的遗传和变异一样,存在于历史 发展 之中。日本的“皇国思维”并没有因为战败而消失。德国从1871年至1945年,除了魏玛共和国的一段时期外,都是沿着俾斯麦、威廉二世、希特勒一脉相承的历史逻辑发展的,直到彻底失败,从而宣告德意志近代战略思维的终结,但新纳粹主义的余孽并未根除。19世纪是以惊心动魄的拿破仑盛衰史揭开序幕的。20世纪则是以两次世界大战和半个世纪的冷战贯穿始终的。我们期望着新的世纪到来之后, 中国 传统的和平战略思维能够取得全人类的共识。
四、战略思维的整体性。战略是关于战争全局的指导方略,敌对双方构成战争的整体和全局。 科学 认识的发展 规律 是从局部到整体。“高度的纯粹性、明晰性和确定性要以完整性为代价。”过分强调单一因素的科学往往是一种伪科学。地缘 政治 学单纯强调空间因素的决定作用就是如此。空军制胜论、海军制胜论、核武器制胜论以及新出现的信息制胜论也都是如此。总体的宏观的思维 方法 最早产生于指导战争。现在到处都在用战略的术语表达整体指导思想。战略思维比其他科学与 社会 实践领域的思维方法成熟得早。战争整体的 内容 是发展的,拿破仑指导战争大约只需关注十几个方面的 问题 ;而现在则需要关注几十个甚至几百个方面的问题。 现代 战略思维强调整体、宏观、综合,强调各局部、各要素之间的联系和协调,这在认识论、方法论上是一大进步。
现代战争是双方综合国力的较量。军事战略的对抗,从来都不只局限在军事领域进行,而是延伸到政治、 经济 、 科技 、文化、外交以及资源、环境等领域。人民战争思想,是中国人民革命的整体性战略思维,以武装斗争为中心,实行主力军、地方军和游击队、民兵相结合;武装群众与非武装群众相结合;解放区的军事斗争与敌占区民众的政治、经济、文化斗争相结合,在中央统一领导下,各战略区相互支援和配合,局部服从全局,全局关照局部。人民战争甚至还包括战场上瓦解敌军和发动敌国人民群众进行反战运动。历史证明,越是实行真正的人民战争,其整体性程度就越高。联盟之间的战争,是更大范围的整体性对抗。现代高技术条件下的局部战争,虽然就其战争规模是局部的,但其所涉及范围仍然是整体性的。海湾战争中,以美国为首的多国部队,所实施的大联盟、大系统、大指挥、大 网络 、大协同、大后勤,完全是一种整体性战略思维的体现。对于任何一场军事革命现象,也必须从整体上去认识,单纯从某一种因素来解释军事革命都不能得出正确的结论。
例如,当代的军事革命本身就是一个整体现象,它在体现科学技术的突破、军事 理论 的牵动、战略的调整、武器装备的更新、编制体制的改进、人才的培养和部队的训练等结合方面比以往任何军事革命都更明显。其特点是军事力量建设高技术化,战场上使用一体化,作战效能的倍增和构成胜利基础的各要素之间的相互依存。 工业 时代 发展起来的、分别实施的战区战役行动,将被在整个战场实施的一体化作战所取代,其战略、战役和战术的界限已经变得模糊。未来战争将体现信息战的特点,其整体性要求会更强。它必将超越武装斗争较量的范围,而涉及到整个国家、社会甚至一个国际区域的基础设施的安全。战争与和平也是一个整体性的问题,战略计划不仅包括战争准备与实施,还包括结束战争恢复和平的时机与方式。
五、战略思维的系统性。战略思维要涵盖达成战略任务所必需的所有要素:战略环境、战略力量、战略企图、战略方向、战场范围、作战对象、战略部署以及各战区、各军兵种、各种作战保障与后勤保障等等,这些都应纳入战略思维的视野。信息论、控制论本质是一个系统论。整体性是系统性的前提,系统性是整体性的生命,缺乏系统性的整体,就构不成有机整体和有序整体。现代国防早已不限于过去的“海防”加上“塞防”,而是陆、海、空、天、电磁频谱一体化的防卫体系。
越是高技术战争,其系统性越强,现代一次大的战略行动需要投入数十个军兵种,操作500余种武器装备,涉及1000余种军事专业技术,展开在多个层面的战场上,达到数千公里的正面与纵深,同时或交替运用几十种作战样式。其战略指导,战役指挥、控制与协调,本身就是一个系统工程。单纯从战争 艺术 来看,海湾战争虽然创造了每日平均进攻速度90多公里的最高纪录(三倍于德国闪击法国和苏联的进攻速度),但仅100小时的短暂交战,多国部队不论在战争谋略上还是在战争力量上,都没有遇到强大的对手,更没有反复的较量,没有复杂而艰难的智谋运用,因而在军事学术史上并没有多少令人拍案叫绝之处。受海湾战争的 影响 ,用高技术和低伤亡率的短期战争来达成政治目的,成为某些大国所追求的理想战争模式。
然而美军入侵索马里的作战,和俄军对车臣非法武装的前期作战的经验教训,却是另外一种回答。尽管如此,海湾战争还是充分体现了现代战争的大系统作战和五种军事手段即作战保密、军事欺骗、心理战、 电子 战、精确制导武器直接摧毁的综合运用等特点,展现了未来高技术战争的前景,并向传统的战争观念提出了新的挑战,因而引起全世·界军事界的注意。
六、战略思维的超前性。关乎一个 历史 阶段的战略指导,必然包含战略预见与战略预置。恩格斯说:只要 自然 科学 在思维着,它的 发展 形式就是假说。战略预见即战略思维的超前性,是思维着的军事科学的发展形式之一。超前思维虽然不可避免地带有一定的或然性、不清晰性和不确定性,但它在战争指导中是绝对不可或缺的。指导战争实践中的能动性和创造性,都源于思维认识的能动性和超前性。超前性的战略思维,是战略思维中最难把握、又是最需要的。孙中山先生根据第一次世界大战后国际形势的发展,对第二次世界大战曾作过独到而科学的预断,他说:“逆料将来的潮流,国际间大战是免不了的,……将来白人主张公理的,黄人主张公理的,一定是联合起来;白人主张强权的和黄人主张强权的,也一定是联合起来。有了这两种联合,便免不了一场大战,这便是世界将来战争之趋势。”毛泽东关于 中国 抗日战争三阶段和解放战争发展进程的准确预断,并据以确立的战略方针,更是创造了战争指导史上的范例。
战略思维如果缺乏超前性,就必然减弱其实践指导价值,而对未来战争和国际局势预言不准确,又是许多战略 理论 家逻辑推理史著的败笔。富勒将军1923年预料毒气将是第二次世界大战的决定性武器即是一例。战略预见也就是战略预断。它不完全等同于战略判断,战略判断是就当前战略形势所做出的现实结论;而战略预断,则是对未来某个时期推理认识的结论。战略预断的困惑在于难以准确判定若干必然性因素在历史发展过程中的变化,以及这些因素将在何时何地通过何种偶然方式出现。正如摩根索说的,“对于那些试图根据以往的经验和 目前 的迹象来判断未来的人来说,世界事务充满了意想不到的东西”,“在两次世界大战之间问世的书籍,难道有任何一本能帮助人们预料本世纪第八个十年中,国际 政治 到底会怎样?”
一般意义的未来学理论在具体的战争指导 问题 上常常处于无能为力的境地,其原因还在于,若是笼统的或模棱两可的预断,其适应性强但适用性差;若是具体的可操作性的预断则不可避免带有盖然性,弄不好容易发生误导。战略思维的超前性,要求战争指导者综合运用抽象思维、形象思维和灵感(顿悟)思维。例如情报判断属于抽象思维;作战决心图和作战计划要图以及作战态势图属于形象思维;反常例、出奇制胜属于灵感思维。战争中,参谋人员把在三维空间发生和将要发生的情况,标绘在二维的地图上。战争指导者面对地图进行思考的时候,运用经验、知识和创造性思维,恢复到连续的三维和四维(加上时间维)的景象,在头脑中把各种可能出现的情况进行战争全过程的推演,并据以修正、完善指挥决心。作战决心也和科学发现一样,往往“并没有逻辑的通路;只有通过那种以对经验的共鸣的理解为依据的直觉。”上述这些便是战争指导者所具有的特殊的思维素质。只有具备超前性的战略思维,才能有超前的战略指导、战争准备和战略预置。许多战争的失利,都是没有做到这一点而造成的。战略思维是实践的思维,其超前性思考必须具有过程的连贯性和全面性,而不能回避或跳跃必须经过的阶段和必须考虑的要素,特别是对己方不利的情况。单凭想象和愿望去遥测未来,那样就会陷入主观一厢情愿的错误。
七、战略思维的对应性。战略思维本质是一种对策性思维,所有的战略转变也都是对策性的转变。战争是敌对双方的斗争。敌对双方相互矛盾、相互对立的多种物质因素(力量)和精神因素(力量)展开在战场上,形成战争的运动、战场的态势、战况的发展和战争的结局。因此,战争的基本矛盾是敌对双方的斗争。战争运动的因果联系极为错综复杂,它是敌对两个方面双重的因果关系交互作甩的结果。战争的结局,既是某一方本身因果关系决定的,更是有敌方参加的相互作用的因果关系决定的。胜是如此,败也是如此。
军事战略思维活动中,始终有一个不在场的对手从反面提出问题。对应性的要求,即拿破仑概括的:有一条最显而易见的战争原则,就是不要做敌人希望你做的事。军事战略必须依敌对方面的战略变化而变化。例如苏、日两国从1917年到1945年,在远东的军事对峙中,双方军事战略的互动演变达7次之多。战略思维的对应性又是对超前性的一种补充,即依据情况的不断变化而加以修正或改变原有的判断和决心。这是战略思维的一大特点。就某种意义说,战略思维的较量,是战争双方在决策层中进行的一种心智上的“三岔口”式的对抗。军事战略思维的正确与否,只有在敌对双方对抗的实践中才能得到最终的检验。
八、战略思维的创造性。从 哲学 角度看,创造性是思维认识的飞跃、拓展、更新和变革。创造性在战略思维中不是可有可无的,而是必要的属性。它从经验、知识和信念中寻找灵感。在战略思维的过程中,计划作战或决定重大行动时,最先进入思维领域的,通常是已有的经验、既定的方案、现成的做法、惯用的例证。这属于“定势作用”下的常规思维,符合“最省力原理”,但不一定是最佳的方案。机械地运用归纳和类比推理,有时会犯错误,归纳和类比推理本来就是或然的,把归纳法绝对化,作为 科学 发现的惟一正确 方法 ,是靠不住的。演绎在逻辑上是必然性的结论,但在战争指导的运用中,其结果仍然是不确定的。因为情况在不断变化,经验也好,预案也好,都是有限的、过去的。不能简单地用有限推导无限,用过去推导将来,用静态推导动态。忠实地依照 历史 经验制定的战略计划往往以失败告终。战争 艺术 不同于战争法规,后者需要遵循,前者贵在创造。不仅是战争指导体现创造思维,正确的军事变革也就是一种创造。我们承认经验的基础作用,更重视理性的创造活力。所有传统的东西在当时都是新的创造,这种创造进入历史就成为传统。兵法也和艺术一样,要辉煌隽永就得创造。在战争中能创造优势才能生存和胜利。战略思维的关键是创造性,创造性是一种精神实践活动,作为对模式化和因循守旧的否定,从而实践新发现的意义。这里需要主观能动作用的尽情发挥,需要挖掘思维的潜能,动员各思维要素之间的广泛联系,实现对经验和传统的超越。每一个创造性的出奇制胜成为历史经验的时候,它同时也就失去了创造的新奇,战略思维又需要新的创造来补充。拿破仑说,“哪里有创造,哪里就有天才存在。”战略思维要求在以往的战争经验、既定的各种方针原则和预案的基础上,依据现实情况并预断未来可能的 发展 ,萌发出创造精神,抓住有利时机,果断作出决策。这是在战争指导上的天才与平庸的分水岭。
九、战略思维的确定性。战争是特殊的 社会 现象,是超复杂的巨系统,其可变因素多,人为的假象多,对应性变化大。人们对社会的认识比对 自然 界一般现象的认识达到真理性标准的难度大,而对战争的认识又比以对一般社会现象的认识达到真理性标准的难度大。例如,为了对付战争中的不确定性,就不得不违背结构力学关于过大的保险系数是不 经济 的原理,而采用增大集中兵力的倍数,“杀鸡用牛刀”。战争如此复杂,而战争决心又要求简捷和确切;战争充满不确定性,而作战计划每一步都必须十分明确。几乎所有确定的事物背后都存在着概率。战略思维的对象,有相当一部分特别是敌情和战局的发展,具有较大的不确定性。 现代 技术也无法消除军事行动中的种种矛盾、偶然性和不确定性。拿破仑说过,军事科学首先要包括准确推算到各种可能性,然后几乎像数学家那样精确地给意外情形以它在人们推算中应有的地位。正是在这一点上,一个人切不可自己骗自己。他说的“意外情形”就是指不确定性。在战争过程中,战争指导者始终处心积虑地为冲破认识上的“战争迷雾”而努力,在“可能是这样,也可能是那样”的认识悖论中反复探索。面对这种不确定性,战略思维本身必须是清晰的,例如,认识到敌情不完备的程度,就是一种明确的思维。
《老子》说“知不知,上;不知知,病”,就是这个道理。就是说,明白哪些是自己所不知道的东西,才是高明的;自己本来不知道还以为自己什么都知道,必是祸害。战争中,常常有对情况不完全明了,却自以为完全掌握了,因而下错了决心,打了败仗的事例。美国前国防部长罗伯特·麦克纳马拉在 总结 越南战争的教训时说“事后证明我们错了”,“我们没有充分认识到现代化、高 科技 的军事装备、军队和 理论 ,在与非正规的、被高度激发起来的人民运动的对抗中,其作用是极其有限度的。”即属此例。从认识到不确定性开始才可能以确定性告终。即 研究 了所有的盖然性,才能定下确切的决心。战略判断永远也不可以离开冷静的理性和尽可能的审慎。在战争中鲁莽同优柔寡断一样,表面上是性格弱点,而实质是思维上的缺陷。仅仅指出军事思维对象中存在不确定性、模糊性的特点是不够的,还必须解决其转化为确定性认识和实践指导的方式和途径。当然,除非到战争结束以后,在战争进行中,谁也不能完全从“战争迷雾”中走出来。在战争指导中,对敌情和战局发展的洞察是相对的,是模糊中的清晰。指挥决心就是在多种可能、多种方案中,对一种方案的认定和对其他与此相悖方案的否定,是选择的结束和实施的开始。战略思维的结果一旦具有确定性之后,便成为带有强制性和权威性的战略决策,并与战争力量相结合而进入实践领域,不论是成功还是失败,都对实践发生重大 影响 。可以说历史上所有惊心动魄的战略行动,都是在这种情况下产生的。
随着世纪更替的到来,世界各国加强综合国力以夺取新世纪战略优势的竞争也进入了关键的阶段。手段的完善和目标的混乱,似乎是当今某些西方大国战略思维的一大特征。正如有的西方学者概括的:“今天的西方被相互关照的贸易利益、多国相互投资、共同的文化观念和最重要的因素——繁荣紧紧地连结在一起。但是这些纽带缺乏共同对付一个强大的敌人(如在过去50年中的苏联)的那种力量、目标和观念。”于是,在欧洲就出现“北约东扩”;在亚洲就制造,“ 中国 威胁论”,提出要“遏制中国”。这是典型的冷战思维在作祟。试问,今天世界上威胁究竟来自何方?是谁在利用巨大的 经济 、军事和技术优势推行强权 政治 ?是谁把自己的安全边疆推向全世界每一个地区?又是谁粗暴地干涉中国内政、制造两个中国,利用 台湾 、西藏、人权、军控、核试验、贸易以及民族宗教等 问题 对中国施加压力、制造困难,甚至对中国进行“炮舰外交”?要知道,谁也没有给西方大国垄断人类价值观念的权力,更没有授予它们任意给别国下定义的权力。国际上许多有识之士都认为,对中国进行冷战是不明智之举,“代价昂贵而且危险”。俄罗斯学者说:“巩固中国国内的稳定,实际上等于为巩固东亚的和平与安全作贡献。因此,在中国制造混乱的任何做法,不管是内部势力还是外部势力,不管有多么‘崇高’的愿望,都是不负责的表现。”这里需要现实的理智而不是政治上的偏见。
170多年前,美国著名的政治家约翰·昆西·亚当斯曾指出:“美国深知,一旦投到他国的旗下,即使是投到争取独立的旗帜下,便会卷入战争,不能自拔,……一旦卷入,美国便可能变成世界的独裁者,不再是自身精神的主宰。”这是一个多么深刻的 历史 警告。一百多年后,美国前国防部长麦克纳马拉在 总结 越南战争的教训时,作出了同样的结论。他说:“我们没有意识到,无论是我们的人民,还是我们的领袖,都不是万能的,在不涉及我们自身存亡的事务中,要判断什么是另一个国家和人民的最大利益,应由国际 社会 进行公开的辩论来决定。我们并不拥有天赋的权力,来用我们自己的理想或选择去塑造任何其他国家。”遗憾的是,美国在朝鲜、越南和科索沃都陷入了这个误区。70年代初,毛泽东从全球政治和世界和平着眼,从中华民族和国家利益出发,导演了中美建交和中国恢复联合国席位这一外交史上最精彩的一幕。在美国,也只有像尼克松和基辛格那样明智的政治家,才能够读懂毛泽东请斯诺上天安门和邀请美国乒乓球队访华这种深邃的、充满东方智慧的政治战略语言。它成为20世纪大战略思维的一个重要遗产。
中国一首古诗中说:“挽弓当挽强,用箭当用长。射人先射马,擒贼先擒王。杀人亦有限,列国自有疆。苟能制侵陵,岂在多杀伤!”这里讲的决不是对付骑兵的战术要领,而是一种战略思维。主旨是拥强兵而反黩武,操利器而避杀伤,制侵陵为根本计,保国土而不越疆。当今世界的政治家和战略家们,或许能从这首中国古诗里得到处理国际问题的启示。
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在外语教学法的历史上,翻译法是最早的教学方法。19 世纪后期开始了外语教学法改革,同时对翻译法加以批判,翻译法逐渐退居次要地位或被融入其他方法(如自觉对比法、自觉实践法、认知法等)之中,因而成为一种辅助的教学手段。近些年来有人开始为翻译法正名,但基本观点仍然是把它作为有效的辅助手段来认识的。这是一个重大的误区。
今天读文网小编要与大家分享的是:大学外语翻译教学的实质及教学方法相关论文。具体内容如下,欢迎参考阅读:
[摘要]外语教学中翻译训练本身就是培养语言能力的一部分。强化翻译训练应该与外语教学目标的重新设定结合起来。翻译教学既是目的又是手段。翻译训练指向语言能力的综合提高。翻译训练本身有很多积极的效果,所谓“母语负迁移”也并不都是负面的。正迁移和负迁移本身是一种忽视迁移正向作用的划分。将迁移分为自我意识迁移和非自我意识迁移更有利于调动迁移的积极因素。翻译作为外语教学的必要手段是有效的,但还需完善。翻译训练应做到经常性、系统性、趣味性,应注意跨文化的特点。
[关键词]翻译能力;语言能力;母语负迁移
大学外语翻译教学的实质及教学方法
大学外语教学目标是一定时期内制定的目标体系,具有可操作性的特点。外语教学的目的是教师主体进行描述的,是对教师的活动的一种期望,也是对学生完成学业后整体品质的评价,比如培养各个专业从事国际交流的双语人才、培养具有世界公民意识的国际交流人才,等等,这样的人才在语言方面要求至少是双文化的语言能力。这种能力不是母语加外语的拼接,它需要强化训练。同时,双语能力培养具有阶段性。中国人学习外语的进程,可以说大致有三个境界。
第一,有意识或无意识地依靠本族语(对大多数学生来说是汉语) 学习外语的境界,如借助本族语的讲解、注释,依靠口头、笔头或心头的翻译,使用带有翻译的词典及参考书等来理解外语。这时的翻译活动可以是有意识的也可以是无意识的。即便是有意识的翻译也是缺乏系统意识、敏感意识和批判意识的非自主行为。
第二,通过外语学外语的境界,如阅读外语的注释、讲解、参考书、原著、外语讲解的词典等等,提倡用外语思维,体会外语的精神,利用外语建立外语的规则系统。第三,能在外语和本族语两种语言系统之间建立联系(不是孤立的词语对号) ,在两种语言间自如地来回转换的境界,这是外语学习者终生追求的目标。一般认为,以上三种境界虽然可能有交叉或平行,但是大体上可以代表由低级到高级的三个阶段。但是,外语教学通常在前两个阶段尽可能地避免翻译。
具体的作法是,代表第一个境界的阶段,可以尽量缩短,有人甚至主张跳过或绕开直接进入第二境界。大多放弃第三阶段的追求,认为第三个阶段严格说已经属于翻译专业修养的范围,唯有第二境界是英语学习者的中心。这个发展模式将翻译放在最高的阶段,这就人为地划定了学习者的禁区。我们认为只要控制适当,各种能力训练可以交叉进行。它们可以互相促进,根据学习者特定的学习任务通过有意识地控制而避免干扰。大学阶段所达到的基本能力目标表明,大学生完全具备向第三境界跨越的条件。因此,大学外语教学要重新审视翻译训练。
在外语教学法的历史上,翻译法是最早的教学方法。19 世纪后期开始了外语教学法改革,同时对翻译法加以批判,翻译法逐渐退居次要地位或被融入其他方法(如自觉对比法、自觉实践法、认知法等)之中,因而成为一种辅助的教学手段。近些年来有人开始为翻译法正名,但基本观点仍然是把它作为有效的辅助手段来认识的。这是一个重大的误区。翻译在外语教学中既是手段又是目的。我们要论证三个相互关联的假设:外语教学离不开翻译;翻译有助于语言学习; 语言学的基本原理有助于翻译教学。
第一个假设涉及外围和内部两个方面。所谓外围就是涉及外语教学的文化目的性及语言的文化认同等方面。第一,外语教学不可没有翻译,立论基础是原有文化身份的保持和再认识。证明翻译在外语教学中的有效性,必须假定这样一个前提,即不管这门语言掌握得如何,已经掌握了一门语言(如母语)的学习者并不准备放弃这门语言,因为放弃一门语言等于放弃这门语言的文化,也就是放弃了原来的文化身份或文化认同。
基于这样一个前提,翻译成为跨越文化认识自身和他者的主要手段。第二,只有翻译才能深切体会和定位自己的文化身份。不管我们学习语言还是翻译,都有主方语言( host lan2guage) 和客方语言(guest language) 的差别。汉语对大部分中国人是母语,域外民族的语言则是我们的目的语。我们学习另一种语言时,内心自觉或不自觉地翻译这种语言,或明或暗地替代、对应、置换。这一过程伴随着校正、调整对自身和对方的认识。学习语言的镜像作用就是通过学习语言了解和定位自身。学习者在外语中看到差异便会深入反思差异。
第二个假设“翻译有助于语言学习”一直是有争议的,特别是在教学领域。这应该从两个方面思考:(1) 翻译有助于外语的学习; (2) 翻译有助于母语的学习。关于前一个问题,我们知道翻译法是最古老的外语教学方法,我们不能说这是个失败的方法,因为自古以来很多人都借助这种教学方法成功地掌握了外语。但是15 世纪中叶,越来越多的欧洲人认识到语言的多样性,拉丁语虽然开始从权威语言的地位滑落,但是民族语言的崛起意味着多种语言翻译的不可避免。
但是我们可能认为,过去的外语教学主要目标在于读写。但是实际并非如此。到17 世纪时的英国以及欧洲其他国家,大学仍然使用拉丁语授课,在法庭上仍然使用法语。可以设想,语言实践弥补了翻译法带来的不足。到了十八、十九世纪,法语、英语兴起,学校才开设英语、法语等现代语言课程。但教学方法仍然沿用教授希腊语、拉丁语等古典语言的翻译法。翻译法经过改进已经成为一种成熟的教学方法,它的优势并不是其他教学方法能够替代的。最早从科学角度倡导在外语教学中要进行本族语和外语的系统对比,并在此基础上进行翻译的是德国的马盖尔( K. Mager) 。他从事外语教学活动期间正是语言学研究中历史比较法的流行时期,马盖尔根据历史比较语言学的理论在翻译法的基础上创建了翻译比较法( Translation - ComparisonMethod) [1 ] (P11 - 12) 。
后来的教学方法,如自觉对比法、自觉实践法、认知法、功能法及不走极端的折中法等无不从翻译法中汲取营养。中国的普通外语教学以及成人外语教学中仍然可以看到翻译法的影子。这种沿袭决不是偶然的。翻译法的优势是有助于培养阅读和翻译能力。他对本族语的态度是先利用后排斥。与其他教学方法相比,它对待母语的态度是积极的,虽然由于相信一切语言都源于一种语言因而具有夸大母语作用的倾向。但是外语教学对于母语的潜在作用常常被忽视,那就是在学习外语的过程中促进母语的提高。这一论断常常不被认可,因为我们总是想当然地认为我们已经能够充分地“驾驭”我们的语言。
但是大量的例证不支持这一假设或结论。对于学生用很不地道的母语翻译外语常常被容忍,而用不地道的外语翻译我们的母语往往不可容忍。这种差异表明我们对待母语和外语采用的是两套标准。对外语要求语法正确,对母语则要求达意。按照翻译法的要求,要译成地道的母语才可以算是掌握了外语,因此翻译既是教学手段又是教学目的。不能在两种语言之间自由转换的外语学习者,不能算是已经达到了理想目标。翻译可以成为检测和提高母语的手段,这一点也是被忽视的。
翻译在过去、现在乃至将来都是外语学习的一种方式。原因是,一方面过去的实践已经证明他的有效性,另一方面外语学习同母语学习的不同在于学习者已经掌握了一套符号系统,因此决不能用习得母语的方式或标准衡量外语学习的方法或标准。
另一方面关系到翻译是不是语言能力问题,在母语习得中,本族语的语内翻译是语言能力,语内翻译也是语言能力的标志或检测手段。那么在外语学习中,母语与外语之间的转换能力也应视为语言能力。但是在外语教学中,提倡的是四个基本能力,即听、说、读、写。译往往不算作语言能力。这一事实与我们的论证及观点是相违背的。译被视为产生目的语文本的能力或选择目的语文本的能力,如果这种能力不算是语言能力,那么语言能力就变得非常的狭窄。
第三个假设是语言学的基本原理有助于翻译教学。语言学在多大程度上有助于翻译,这也是一个有争议性的问题。翻译永远是和语言打交道的活动,因此从语言学角度研究翻译规律是理所当然的。在历史上,翻译长期远离学术的中心。在西方,它被视为“雕虫小技”;在东方中国,译者被称为“舌人”、“小辨”。将翻译从边缘推向中心是现代发生的事,而语言学家充当了先锋的作用。他们的目标就是减少翻译的随意性,并在理论上获得实证,翻译从经验主义的自我言说中解放出来。但是翻译是一个错综复杂的过程,是交际行为和文化现象。在翻译过程中起作用的不仅仅是语言,还有超语言的方面。不仅仅涉及有规律可循的方面,还涉及非普遍的、无规律性的东西。不仅是遵守规则的活动,而且还是一种创造活动。翻译与自然和社会生活及活动的大多数现象一样,是多方面的研究对象。文艺翻译中的大量事实涉及的美学、意识形态和文化等方面的因素不是单纯的语言学所能涵盖的。
因此,语言学或翻译的语言学绝不声称可以包揽一切,解释一切,即不是原文和译文的一切关系,而仅仅是两者之间经常起作用的普遍联系。俄国学者(如费道罗夫) 很早就将语言学自觉地全面地用在翻译研究上。乔姆斯基(N. Chomsky) 在60 年代提出“语言能力”的概念,并将内在的“语言能力”与“语言表现”,即对语言的实际运用做了区分。但是乔姆斯基(1965) 警告说:“深层普遍形式的存在……并不意味着存在某种合理的程序用来解释不同语言之间的翻译。”就在同年德国翻译理论家卡特福德(1965) 却对语言学在翻译研究中的应用持乐观态度。他说:“显然,任何翻译理论都必须借鉴一种语言理论,即一种普通语言学理论。”翻译实践在教学中得到应用,我们既不能夸大它在语言学习中的价值和有效性,又不能忽视这些方面。
三、翻译教学在外语教学中的实践标准和方法
(一) 翻译训练外语教学以语言能力的增强为首要目标
大学外语教学中翻译作为一项培养技能被放在次要的地位,我们认为这也是将翻译训练同外语的其它能力训练分割开来的作法。如果将这两个方面分割开来,不会取得预期的效果。要求教师将翻译教学作为教学手段和教学目的统一考虑。翻译能力的提高直接关系到学生交际能力的提高。从口头交流的顺利进行到能够积极有效地阅读与本专业相关的外文资料。翻译在提高学生英语语言运用能力方面起到非常重要的作用。外语教学中的翻译教学的实践标准是把握翻译教学成功的尺度。基于翻译可以作为翻译能力培养也可以转化成语言其它能力的手段这一认识,我们应思考大学外语教学中的翻译实践标准。我们认为外语教学以语言能力的增强为首要目标,通过翻译建立学生的语言能力机制,以语言的运用能力为验证语言能力的标准,因此翻译实践能力就是语言能力的验证标准。同时,它本身又是教学目的,相比而言后者的重要性是处于第二位的。
(二) 翻译训练存在的认识上及教学上的困难
这种作法的原因在于认定两种语言差异对外语教学的影响。实际上外语与本族语汉语之间存在的差距被人为地夸大了。语言的共性论(如认知语言学) 发现的事实说明,普遍性是第一位的,差异性是第二位的。夸大这种差异性不利于对语言的普遍规律的认识,也不利于语言教学。所谓“英汉的巨大差异是阻碍中国学生学习英语的原因”是一个夸大的玄虚。具体表现为,夸大语言学习者的错误频率,将某些不属于错误的语言实践定性为错误;夸大母语迁移的出现频率或比重,夸大母语迁移的负面作用,不能利用母语迁移作为桥梁扩展学习者增长语言能力的路径,甚至避免一切翻译。
翻译训练有一些困难。首先,大型考试具有指挥棒的作用。在强调培养语用能力的同时,我们不能不考虑应试带来的压力。大学外语教学基本上为考试服务,因而不注重翻译的应用能力培养。其次,翻译训练的教学评估难于控制,因为翻译具有很大的主观性和多样性,因此评分标准难以控制。翻译测试的评分标准难以控制。再次,工作量大。对学生进行比较系统而专业的翻译训练是一项艰巨的工作。教材的选择纷繁复杂、作业数量多,致使翻译训练成为一种奢侈的训练项目。
(三) 正确认识母语负迁移的正面作用
一般认为母语负迁移(negative t ransfer) 指的是学习者在学习第二语言中使用已有语言知识并且出现了错误。这一观点将负迁移定性为“错误”本身就是一个错误。积极的划分应该是自我意识迁移和非自我意识迁移。还可以分为有控制的迁移和无控制的迁移。所谓自我意识的迁移是能够有意识地评价审视自己的语言输出。所谓负迁移实际是学生在缺少自我评判标准和意识情况下创造性融合的进步阶梯。
教师从这个进步阶梯开始为下一步指导学生的起点阐发、启示、改造形成新的融合。我们并不应像躲避瘟疫一样躲避所谓负迁移,我们宁愿称这种负迁移为“创造性融合”成无控制的迁移。减少翻译训练的一个主要理由就是认为翻译会加剧母语的负迁移。但是“迁移”暗含着一个不当的比喻,即语言学习是“运动”。这种比喻不利于语言教学。迁移意味着带着母语的习惯旅行,有些教学方法(如自然法、听说法以及全面交际法等) 都力图割掉学习者与母语的联系。实际上语言学习是融合过程,在融合中提升的过程。
比如,在英语中的语法中主语既是主题又表明了讲话人的兴趣所在。英语通常被认为是主语突出(Subject - Prominent) 的语言,要求句中有明显的主语;而汉语则被认为是主题突出( Topic - Promi2nent) 的语言,不要求必须有主语。受汉语主题结构的影响,学生通常把主题当作主语,然后教师鼓励学生增强自我评判意识,进一步加以改造或创造。如:
To me , know the world out side is necessary too.
To me , to know the world out side is necessarytoo.
To me , it is necessary to know the world out2side , too.
My opinion , it is necessary to know the worldout side , too.
I think it is also necessary to know the worldout side.
从上面的例子中可以看出,学生逐字把汉语翻译成英语后渐渐创造出新的融合。
(四) 翻译训练灵活多样,有效利用母语负迁移
比较教学法认为,翻译训练活动可以是一种自觉地防止母语负迁移作用的活动。但是防范的心态是增强学习者焦虑的根源,不利于学习。学习者会谨小慎微、如履薄冰。实际上越是大胆实践的人、越是敢于利用原有认知结构创造性地融合的人,外语的进步就越快。越是将外语夸大为一种完全与母语不同的人就形成一种暗示,即学习时充满错误的过程。虽然正视了错误,但并不是完全积极的。
首先,翻译训练要经常性与系统性。英语教学不应只注重单词解释、篇章的简单翻译和单元后的练习。而应该经常性地对学生进行翻译专项训练。同时可以借助外语专业翻译训练的理论。其次,翻译训练兼顾趣味性。翻译训练不一定完全依赖书面材料。可以通过多种媒介,如电影、电视、录像、新闻等更为灵活多样,丰富多彩地展开。
再次,翻译训练强调跨文化性。这主要是针对翻译训练的材料选择来说的。材料的选择要注重异国文化特征强的材料。通过中外文化的对比,既进行了翻译的练习又进行了一次文化的交流。反过来,对异国文化的深入了解又可以帮助我们更好地理解原文,在理解的基础上用汉语表达原文之意。最后还应该注重对母语文化修养的培养。翻译训练要求教师加强跨文化交际、语言对比和翻译方面的训练,从宏观和微观上把握翻译训练的技术程序。这样才能避免传统翻译法的弊端,将这一教学路径放在培养国际双语交流人才培养的背景中加以改进,这样才能达到具体的教学目标。
[1 ]章兼中等. 国外外语教学法主要流派[M] . 上海:华东师范大学出版社,1983.
[2 ] Chomsky , Noam. Aspects of the Theory of Syntax [ M ] . Cam2bridge : MA :MIT Press , 1965.
[3 ]Catford ,J . C. A Linguistic Theory of Translation : An Essay in Ap2plied Linguistics [ M ] . London : Oxford university Press , 1965/1980.
[ 4 ] Cristopher. N. Candlin & David R. Hall Teaching and ResearchingTranslation[M] . Foreign Language Teaching and Research Press.
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20世纪20年代,中国思想文化领域发生了一场影响深远的“科学与玄学的论战”,又称”“人生观论战。这场论战虽然已经过去80年了,然而论战涉及的问题直到今天也不能说已经彻底澄清了。论战所提出的问题,今天仍然是哲学领域、思想文化领域的前沿课题,而具有重大的理论意义和现实意义。以下是读文网小编为大家精心准备的科技哲学相关论文:科玄论战的过程。内容仅供参考阅读。
科玄论战的过程全文如下:
20世纪20年代,中国思想文化领域发生了一场影响深远的“科学与玄学的论战”,又称“人生观论战”。这场论战虽然已经过去80年了,然而论战涉及的问题直到今天也不能说已经彻底澄清了。论战所提出的问题,今天仍然是哲学领域、思想文化领域的前沿课题,而具有重大的理论意义和现实意义。
科玄论战自1923年2月开始,一直到1924年年底基本结束,历时将近两年之久;(1) 此后仍然断断续续,但已不是那么集中。整个论战过程大致可以分为三个阶段:(1)论战的缘起与爆发:从1923年2月张君劢发表“人生观”讲演,到同年张发表长文反击丁文江的驳斥。(2)论战的展开与深入:从1923年5月梁启超作《关于玄学科学论战之“战时国际公法”》,到同年吴稚晖发表《一个新信仰的宇宙观及人生观》,其间科学派、玄学派双方人物纷纷登场,论战愈演愈烈。(3)论战的转折与结局:从1923年11月陈独秀为论战文集《科学与人生观》作序、邓中夏发表《中国现在的思想界》,直到1924年岁末,其间“科-玄”论战发展为科学派、玄学派和唯物史观派三大派的思想论争。
1923年2月14日,张君劢在清华大学作了题为“人生观”的演讲,对科学主义“科学万能”的思想倾向提出批评。这篇演讲词随之发表于《清华周刊》第272期。(2)
张君劢开宗明义指出,科学与人生观是根本不同的:“科学之中,有一定之原理原则,而此原理原则,皆有证据”;然而“同为人生,因彼此观察点不同,而意见各异,故天下古今之最不统一者,莫若人生观。”他接着将科学与人生观加以比较,列举了以下五点区别:
第一,科学为客观的,人生观为主观的。
第二,科学为论理(3)的方法所支配,而人生观则起于直觉。
第三,科学可以以分析方法下手,而人生观则为综合的。
第四,科学为因果律所支配,而人生观则为自由意志的。
第五,科学起于对象之相同现象,而人生观起于人格之单一性。
张君劢总结道:“人生观之特点所在,曰主观的,曰直觉的,曰综合的,曰自由意志的,曰单一性的。”这一切,都是与科学的特点截然不同的。
关于这种人生观问题,张君劢列举了以下九个方面:我与我之亲族之关系,我与我之异姓之关系,我与我之财产之关系,我对于社会制度之激渐态度,我在内之心灵与在外之物质之关系,我与我所属之全体之关系,我与他我总体之关系,我对于世界之希望,我对于世界背后有无造物主之信仰。“凡此九项皆以我为中心,或关于我以外之物,或关于我以外之人,东西万国,上下古今,无一定之解决者,则以此类问题,皆关于人生,而人生为活的,故不如死物质之易以一例相绳也。”
接下来又专门提出四大方面“有关人生观之问题”,其中第一点是关于“精神与物质”。他认为,科学是关乎物质的,而人生观是关乎精神的。他对中、西文明进行了对比,认为中国的是“精神文明”,西方的是“物质文明”:“自孔孟以至宋元明之理学家,侧重内心生活之修养,其结果为精神文明。三百年来之欧洲,侧重以人力支配自然界,故其结果为物质文明。”而西洋的“物质文明”的文化或人生观到底不足以解决人生观问题,所以导致了“一战”的灾难;唯有中国的“精神文明”的文化或人生观才能解决人生问题。我们不难看出,张君劢之用心所在,实乃中西文明的比较。他对西方现代文明基本是持批评态度的,而对中国传统文明则是颂扬有加的。但他立论的根据则是“人生观”与“科学”的区分,其结论是:“科学无论如何发达,而人生观问题之解决,决非科学所能为力,惟赖诸人类之自身而已”;“盖人生观,既无客观标准,故惟有返求之于己。”
张君劢“人生观”演讲发表以后,“吾友丁在君(4),地质学家也,夙以拥护科学为职志者也,读我文后,勃然大怒,曰,诚如君言,科学而不能支配人生,则科学复有何用?吾两人口舌往复,历二时许,继则以批评之文万余字发表于《努力周报》。”(5) 这就是丁文江作于4月12日、发表在北京《努力周报》第48、49期的长文《玄学与科学──评张君劢的“人生观”》。(6)“科玄论战”由此爆发。
丁文江把张君劢的人生观哲学斥为“玄学”,称张君劢“玄学鬼附身”,并从以下八个方面驳斥了张君劢的“人生观”哲学:
(1)“人生观能否同科学分家?” 丁文江首先把张君劢的理路归结为“人生观‘天下古今最不统一’,所以科学方法不能适用”,然后据此加以驳斥:“人生观现在没有统一是一件事,永久不能统一又是一件事”;“何况现在‘无是非真伪之标准’,安见得就是无是非真伪之可求?”“要求是非真伪,除去科学方法,还有什么方法?”
(2)“科学的智识论” 作为一个马赫主义者,丁文江在此处阐述的是一种“经验实在论”立场,包括这几层意思:一是经验原则:科学知识起于感知。“觉官感触是我们晓得物质的根本”;“无论思想多么复杂,总不外乎觉官的感触。”二是逻辑原则:另外一些知识起于据经验而进行的逻辑推论。他以“自觉”(自我意识)为例,“旁人有没有自觉呢?我不能直接感触他有,并且不能直接证明他有,我只能推论他有。”三是唯心原则:物质存在最终起于经验-逻辑。“我们所晓得的物质,本不过是心理上的觉官感触,由知觉而成概念,由概念而生推论。科学所研究的不外乎这种概念同推论。”丁文江的立论,是基于两条“原则”的:其一,“凡常人心理的内容,其性质都是相同的。心理上联想的能力,第一是看一个人觉官感触的经验(经验原则——引者注),第二是他脑经思想力的强弱(逻辑原则——引者注)。”其二,“天才豪杰同常人的分别,是快慢的火车,不是人力车同飞机。因为我们能承认他们是天才,是豪杰,正是因为他们的知觉概念推论的方法完全与我们相同。”这两条原则其实是一条,即经验主义的心理联想主义的原则。
(3)“张君劢的人生观与科学” 丁文江从五个方面指出:张君劢的“人生观”“决逃不出科学的范围”。其中有几个论点很值得注意:其一,“凡不可以用论理学批评研究的,不是真知识。”其二,“科学的材料原都是心理的现象,若是你所说的现象是真的,决逃不出科学的范围。”其三,“科学未尝不注重个性直觉,但是科学所承认的个性直觉,是‘根据于经验的暗示,从活经验里涌出来的’。”
(4)“科学与玄学战争的历史” 丁文江简述了科学从哲学中分离和独立出来的历史,宣判了哲学的死刑。
(5)“中外合璧式的玄学及其流毒” 丁文江指出:“张君劢的人生观,一部分是从玄学大家柏格森化出来的”;“西洋的玄学鬼到了中国,又联合了陆象山、王阳明、陈白沙高谈心性的一班朋友的魂灵,一齐钻进了张君劢的‘我’里面。”
(6)“对于科学的误解” 丁文江在这里列举出人们对科学的三种误解:“向外”的(务外逐物),“物质的”,“机械的”。他申辩道:第一,“科学的材料是所有人类心理的内容”;“张君劢说科学是‘向外’的,如何能讲得通?”第二,科学不仅是“物质的”;科学对人心大有裨益:“科学不但无所谓向外,而且是教育同修养最好的工具”;“不但使学科学的人有求真理的能力,而且有爱真理的诚心”;“拿论理来训练他的意想,而意想力愈增;用经验来指示他的直觉,而直觉力愈活”。第三,科学不是“机械的”;“了然于宇宙生物心理种种的关系,才能够真知道生活的乐趣。这种‘活泼泼地’心境,只有拿望远镜仰察过天空的虚漠、用显微镜俯视过生物的幽微的人,方能参领得透彻”。
(7)“欧洲文化破产的责任” 丁文江不承认“欧洲文化破产”之说,认为:“我所不得不说的是欧洲文化纵然是破产(目前并无此事),科学绝对不负这种责任,因为破产的大原因是国际战争”;“对于战争最应该负责的人是政治家同教育家。这两种人多数仍然是不科学的”;“欧美的工业虽然是利用科学的发明,他们的政治社会却绝对的缺乏科学精神。”
(8)“中国的‘精神文明’” 丁文江不同意张君劢所采取的“西方为物质文明,中国为精神文明”这种当时比较流行的说法,指出:“至于东西洋的文化,也决不是所谓物质文明、精神文明,这样笼统的名词所能概括的。”
最后,丁文江引用了胡适的一句话来作“结论”:“我们观察我们这个时代的要求,不能不承认人类今日最大的责任与需要是把科学方法应用到人生问题上去。”
丁文江的文章发表以后,张君劢又撰长文《再论人生观与科学并答丁在君》,发表于北京《晨报副刊》(7),予以反击。这篇驳议所针对的核心议题,仍在于人生观与科学的界线。他从十二个方面答复了丁文江的驳难:
(1)关于“物质科学精神科学之分类” 张君劢认为:“精神科学,依严格之科学定义,已不能认为科学。”
(2)关于“科学发达之历史及自然公例之性质” 张君劢也像丁文江一样,针锋相对地通过叙述科学的历史来证明其观点:科学的“自然公例”也并不是“万能”的;“关于纯粹之思想”的“纯正心理学”更无“公例”可求。
(3)关于“物质科学与精神科学之异同” 张君劢以物理学和心理学为物质科学和精神科学的典型加以比较,指出两者之间有本质区别。这是张君劢的人生观哲学的基本理据:“第一,凡在空间之物理易于试验,而生物学之为生活力(Vital force)所支配者,不易试验,至于心理学则更难。第二,凡在空间之物质,前后现象易于确指,故其求因果也易;生物界前后现象虽分明,而细胞之所以成为全体,其原因已不易知;若夫心理学则顷刻万变,更无固定状态可求。第三,三坐标或四坐标,验诸一质点之微而准者,可推及于日月星辰,此尤为生理学心理学所不能适用之原则。第四,物理上之概念,曰阿顿,曰原子,曰质量,曰能力:此数者得之抽象(Abstraction)而绝不为物体之具体的实在(Concrete Reality)所扰。至于生物学,有所谓种别,有所谓个性;而心理学为尤甚。因而生物心理两界日为个性之差异所扰,而不易得其纯一现象(Uniformity)。”“物理现象惟有此四大原则,故日趋于正确;生物心理现象惟无此四原则,故不能日就于正确。”
(4)关于“人生观” 张君劢归纳了丁文江的质问的几个要点,答复如下:“物质科学与精神科学内容不同,绝对可以分别;即以科学分类,久为学者所公认一端,可以证之”;“人与动植物同是活的,然动植物学之研究之对象为动植物,精神科学之所研究者为人类心理与心理所生之结果,故不得相提并论”;“凡为科学方法所支配者,必其为固定之状态。纯粹心理,顷刻万变,故非科学方法所能支配”;“人生观超于科学以上,不能对抗,故分家之语,不能成立。”
(5)关于“君子之袭取” 这里是针对丁文江讥讽玄学家之所以厌倦科学而取玄学,“以其袭而取之易也”;张君劢反唇相讥,指出丁文江“抄袭”皮耳生。
(6)关于“所谓科学的知识论” 张君劢在这里是要反驳丁文江的“科学的知识论”之说:首先,如果所谓“科学的知识论”是指科学家的知识观,“则古今科学家中有关于知识论之主张者,不止赫氏、达氏、詹氏、杜氏、马氏数人”,还有许多其知识观绝不相同的科学家,那么,究竟哪一家的才算是“科学的”?进一步讲,“知识论者,哲学范围内事也,与科学无涉者也。”科学是知识,但并不是“形而上”的“知识论”;只有哲学的知识论,而无所谓“科学的知识论”。
(7)关于“科学以外之知识(一名科学之限界)” 张君劢在这里划定“科学之界限”,以求“科学以外之知识”;限定认识论的“真”,确立价值论的“真”。他引证英国生物学家托摩生的话,以说明在科学认识之外还有三种“真”以及求“真”的途径:哲学(形而上学),宗教(道德),美术(艺术)。
(8)关于“玄学在欧洲是否‘没有地方混饭吃’” 张君劢在这里列举若干事实,称欧洲最近二三十年的思潮可以叫做“新玄学时代”。
(9)关于“我对于科学教育与玄学教育之态度” 张君劢对科学教育的流弊进行了批判,但也并不完全赞同社会改造派之教育,而是指出两者各有偏颇:“吾以为教育有五方面:曰形上、曰艺术、曰意志、曰理智、曰体质。科学教育偏于理智与体质,而忽略其他三者。社会改造派之教育,偏于意志与牺牲精神。”他认为,在现有科学教育基础上还应该加上“玄学教育”,包括三条:形而上学(超官觉超自然的条目),艺术,自由意志。
(10)关于“我对于物质文明之态度” 张君劢进一步申诉了他关于西方为物质文明、中国为精神文明的观点,对“物质文明”的西方列强那种科技立国、工商立国的政策及其造成的恶果进行了批判,告诫国人不要重蹈覆辙,而应“别寻途径”。
(11)关于“我对心性之学与考据之学之态度” 张君劢对传统的“汉学”(考据之学)、“宋学”(心性之学)的优劣得失进行了比较:他认为中国的汉学与宋学之争,同欧洲的经验派/唯物派与理性派/唯心派之争,是“人类思想上两大潮流之表现,吾确信此两潮流之对抗,出于心同理同之原则”,因而是可比较的。他以列表的方法,对中西两大派思想潮流进行比较,并得出结论说:“关于自然界之研究与文字之考证,当然以汉学家或欧洲惟物派之言为长”;“其关于人生之解释与内心之修养,当然以惟心派之言为长。”
(12)关于“私人批评之答复” 他再次申明其思想上的“立脚点”:“(一)知识以觉摄与概念相合而成。(二)经验界之知识为因果的,人生之进化为自由的。(三)超于科学之上,应以形上学统其成。(四)心性之发展,为形上的真理之启示,故当提倡新宋学。”
就在丁、张激战的时候,思想界的一员宿将梁启超出场了。5月5日,他写了一篇《关于玄学科学论战之“战时国际公法”——暂时局外中立人梁启超宣言》(8)。这篇“宣言”有两点是特别值得注意的: 其一,“这个问题(即“人生观”问题)是宇宙间最大的问题。”其二,“这种论战是我国未曾有过的论战”;“替我们学界开一新纪元”。这充分表现出梁启超的敏锐。
科学派继丁文江之后第一个出场的,则是大名鼎鼎的胡适。5月11日,胡适在上海写成《孙行者与张君劢》,发表于《努力周报》(9)。他把张君劢比做孙悟空,而把“赛先生(科学)和罗辑先生(逻辑)”比做如来佛;认为玄学纵有天大的本领,也跳不出科学的掌心。
胡适此文开其端,科学派对玄学派展开了凌厉的攻势。其中,科学派主将丁文江的《玄学与科学——答张君劢》(10) 是最值得注意的。
此文从八个方面反驳张君劢的批评:
(1)批评了张君劢的“反进化论”的“现在主义”。
(2)反驳了张君劢的“人生观”定义:如果“人生观是我对于我以外的物同人的观察、主张、要求、希望。范围既然这样广,岂不是凡有科学的材料都可以包括在人生观里面?因为那一样科学不是我对于物同人的一种观察,一种主张?”
(3)指责张君劢对科学有两大误解:“君劢对于科学最大的误解是以为‘严正的科学’是‘牢固不拔’,公例是‘一成’不变,‘科学的’就是‘有定论’的”;“君劢对于科学第二种误解是把科学的分类当做科学的鸿沟。”
(4)为其“存疑学者的态度”申辩:“无论遇见甚么论断,甚么主义,第一句话是:‘拿证据来!’”
(5)继续宣讲其“科学的知识论”,其要点有三:其一,“这种知识论是根据于可以用科学方法试验的觉官感触”;其二,“以感觉为知识的原子,有许多心理学的证据”;其三,“我们现在是就知识论知识,没有把情感计算在内”。
(6)说明物质科学与精神科学是没有根本区别的,因为它们的“材料”(对象)同为心理“现象”,它们的方法同为经验“归纳”。
(7)批驳张君劢所说“科学以外之知识”,指出:“他把美术宗教当做知识,不但学科学的人不承认,恐怕学美术的信宗教的人也未必承认的。”
(8)丁文江第一次明确给“人生观”下了一个定义:“一人的人生观是他的知识情感,同他对于知识情感的态度。”“知识情感”这个短语很令人费解,从他的上下文来看,他认为“情感是知识的原动,知识是情感的向导”,则所谓“知识情感”似乎指在知识规束下的情感冲动。
后来丁文江又于6月5日作了一篇短文《玄学与科学的讨论的余兴》,发表于《努力周报》(11)。此文除附了一个长长的书目以外,主要就是“答林宰平”,指出:“他说玄学就是本体论,张君劢所讲的人生观与玄学无关,我却不能承认。”“宰平先生要我给玄学下一个定义。我就斗胆地说:‘广义的玄学是从不可证明的假设所推论出来的规律’。”
除胡适、丁文江外,这一阶段科学派中其他人物的观点大致如下:
任叔永《人生观的科学或科学的人生观》(12) 提出:“人生观成不成科学是一事,科学能不能解决人生观的问题又是一事”;“人生观的科学是不可能的事,而科学的人生观却是可能的事。”其一,科学可以“间接”“改变”人生观;其二,科学可以“直接”“造出”人生观。
章演存发表于《努力周报》的《张君劢主张的人生观对科学的五个异点》(13),是直接针对张君劢“人生观”演讲中所列的人生观与科学的五点区别而发的:(1)一方面,“不能说科学纯为客观的”;不过,客观的“原则还是存在”。另一方面,“人生观里最不容易统一的,就是一种情感作用”,但是“要能分析到和没有情感一样的地步,原则也一定还是存在。庄子说,‘有人之形,无人之情’,这就是去求人生原则的方法。”(2)认为张君劢所谓“直觉”也还是“意见”,因而不能施之以科学的“论理”。(3)指出:“张君没有告诉我们人生观是全体的——不能分割的理由。”(4)指出张君劢的一种“自相矛盾”:他所举古今中外伟人及他自己的人生观及其表现都是有动机和理由的,“动机和理由就是因,他们的人生观就是果。”(5)指出张君劢的“人生观”“是从张君‘皆以我为中心’一句话产出来的”;“张君要是换句话说,‘凡此九项,皆以“真”为中心’,这个是非立即就解决了。”
朱经农《读张君劢论人生观与科学的两篇文章后所发生的疑问》(14),从八个方面对张君劢提出质疑:
(一)既然人生观为文化转移之枢纽,而文化又有有益有害之分,此有益有害即是文化之是非标准,也即人生观之“是非标准”;凡有益者采之,而有害者除之,此存革取舍,即“方法”;由人生观之是非,而有文化之是非,此即有其“因”,则有其“果”。
(二)张君劢既说人生观无绝对之是非标准,又说人类目的避恶向善,此善与恶,正是“是非标准”。
(三)指出了张君劢的一个严重混乱,就是把“无公例可求”的“人生观”归入哲学,又把哲学归入了所谓“精神科学”范畴,而又承认精神科学是有公例可求的。
(四)对张君劢关于“物质”与“精神”的对立、“物质科学”与“精神科学”的划分提出质疑。
(五)批驳张君劢关于科学的“金科玉律”、“一成不变”的说法,捍卫丁文江关于科学“日进无已”、“前程不可限量”的思想。
(六)质疑张君劢的“纯粹心理”概念,并指出他以“顷刻万变”来证明其不为科学所支配的谬误。
(七)揭露张君劢的矛盾:既云“人生之所谓善者皆精神之表现……其所谓恶者皆物质之接触”;又云“所谓物质者,凡我以外皆属之”(包括父母、妻子、国家、社会等等)。可是人谁不接触父母妻子,这岂非说人人皆必陷于恶?
(八)指出了张君劢的另外一个问题,即把中国文明归结为“精神文明”,而把欧洲文明归结为“物质文明”;进而指出,任何精神文明都是要受物质文明的制约、尤其是受物质自然环境的影响的。
《科学与人生观》一书,共收入唐钺五篇文章。第一篇文章《心理现象与因果律》(15) 开宗明义:“我这篇文章的主意,在说明一切心理现象是受因果律所支配的。”他强调:“因果律是从经验得来的。”第二篇文章《“玄学与科学”论争的所给的暗示》(16),与梁启超那篇《关于玄学科学论战之“战时国际公法”》性质相当。第三篇文章《一个痴人的说梦——情感真是超科学的吗?》(17) 是针对梁启超《人生观与科学》中的论点而发的,认为,梁文以为情感如“爱”和“美”是“神秘”的,也就是不可分析的;但事实上爱与美之情感也是可以分析的。第四篇文章《科学的范围》(18)是针对林宰平对丁文江的质疑,解释说,“我的浅见,以为天地间所有现象,都是科学的材料。天地间有人,我们就有人类学、人种学、人类心理学等。天地间有鱼,我们就有鱼学。天地间有艺术,我们就可以有艺术学。天地间有宗教,我们就可以有宗教学。说艺术宗教的科学的研究是科学,不是说艺术宗教就是科学,同说鱼的科学研究是科学,不是说鱼就是科学一样。”最后一篇文章《读了〈评所谓“科学与玄学之争”〉以后》(19)是针对范寿康的驳议而发的抗辩,坚持“科学可以解决人生观的全部”。
心理学家陆志韦的《“死狗”的心理学》发表于《时事新报·学灯》(20),指责丁、张两家都在大谈心理学,却都不懂心理学。
王星拱作了一篇题为《科学与人生观》的文章,与后来出版的论战文集同名,发表于《努力周报》(21)。与丁文江一样,王星拱也是个马赫主义者。王文贯彻了他的“科学”立场:“依科学去解释生命问题,应该叫做‘人生之科学观’”,即对人生的科学认识;“依科学态度而整理思想,构造意见,以至于身体力行,可以叫做‘科学的人生观’”,即建立在科学认识基础之上的人生态度。结论:“科学是凭借因果和齐一两个原理而构造起来的;人生问题无论为生命之观念、或生活之态度,都不能逃出这两个原理的金刚圈,所以科学可以解决人生问题。”
《科学与人生观》书中收入了一篇署名为“穆”的文章《旁观者言》(22),文中标举“科学家的人生观”包括三个方面:一是“尊重事实”;二是“对于事实之平等观”;三是“条理密察”。
吴稚晖以嘻笑怒骂的文笔作了一篇《箴洋八股化之理学》,发表在《晨报副刊》(23)。认为中国现在最需要的正是科学和物质文明。另外,在“附注”中,他对中国的“国故”进行了无情的批判:“国学大盛,政治无不腐败。因为孔孟老墨便是春秋战国乱世的产物。非再把他丢在毛厕里三十年,现今鼓吹成一个干燥无味的物质文明,人家用机关枪打来,我也用机关枪对打,把中国站住,再整理什么国故,毫不嫌迟。”
吴稚晖同时在《太平洋》杂志上发表了一篇著名的长文,题为《一个新信仰的宇宙观及人生观》(24),洋洋6万余言,全面阐述了自己的主张。自称:“吴稚晖拼命做这文章,鼓吹物质。”在他看来,人生不外乎三件事:“清风明月的吃饭人生观,神工鬼斧的生小孩人生观,覆天载地的招呼朋友人生观。”要把这三件事办好,都需要科学与物质文明。他在文中表明了七个“坚信”:“我坚信精神离不了物质”;“我是坚信宇宙都是暂局”;“可坚决的断定古人不及今人,今人又不及后人”;“善也古人不及今人,今人不及后人。恶也古人不及今人,今人不及后人。知识之能力,可使善亦进恶亦进”;“我信物质文明愈进步,品物愈备,人类的合一,愈有倾向;复杂之疑难,亦愈易解决”;“我信道德乃文化的结晶,未有文化高而道德反低下者”;“我信‘宇宙一切’,皆可以科学解说。”表达了坚定的科学主义立场。
面对科学派的攻势,玄学派以张君劢、梁启超为代表,发起反击。其间尤可注意的是,张君劢又在中国大学发表了一次演讲《科学之评价》(25)。提出,人生在世,存在五个方面的问题:形上、审美、意志、理智、身体。除身体外,前四者是心灵的问题,分为两个层次:形上、形下。形下又分两个方面:情意(审美、意志)、理智。科学主义注重于身体和理智,忽视了形上和情意。
此时,那位“暂时局外中立人”梁启超也披挂上阵来,并成为玄学派的另外一员大将。他于5月23日作《人生观与科学——对于张丁论战的批评》,发表于《时事新报·学灯》(26)。这篇文章要义有五:(1)对“人生”、“人生观”的界说:“人类从心界物界两方面调和结合而成的生活,叫做‘人生’。我们悬一种理想来完成这种生活,叫做‘人生观’。”(2)对“理智”与“情感”的分辨:“人类生活,固然离不了理智;但不能说理智包括尽人类生活的全内容。此外还有极重要一部分——或者可以说是生活的原动力,就是‘情感’。”(3)肯定科学的作用:既然人生观如张君劢所言的基于“观察”,“观察离得了科学程序吗?”即便人生观是“自由意志”,“自由意志是要与理智相辅的。”(4)对科玄双方都提出了批评:“在君过信科学万能,正和君劢之轻蔑科学同一错误”,因为“人生关涉理智方面的事项,绝对要用科学方法来解决。关于情感方面的事项,绝对的超科学。”(5)最终却落脚到对情感与自由意志的歌颂。“生活的原动力,就是‘情感’。情感表现出来的方向很多。内中最少有两件的的确确带有神秘性的,就是‘爱’和‘美’。”“一部人类活历史,却什有九从这种神密中创造出来。”“‘科学帝国’的版图和威权无论扩大到什么程度,这位‘爱先生’和那位‘美先生’依然永远保持他们那种‘上不臣天子下不友诸侯’的身份。”
林宰平的《读丁在君先生的〈玄学与科学〉》发表于《时事新报·学灯》(27),全文共八个部分:(1)抨击了科学主义的酷似宗教的“排他”倾向、企图“统一一切”的“野心”、“带有杀伐之音”的霸道。(2)对“科学”和“科学的(方法)”进行了严格的区分,指出对艺术与人生固然可以使用科学的方法,但本身仍不是科学。(3)对丁文江的逻辑观念提出批评。(4)从“心和物”的关系问题出发,对丁文江“存疑的唯心论”、“唯觉主义”的经验论原则进行了批判,说明科学主义以为根本的“经验”原来是“靠不住”的东西。(5)对丁文江所确立的用来审查概念、推论的“两条原则”、“三条方法”(28) 加以评说,批判丁文江的经验原则。(6)捍卫张君劢关于“纯粹心理现象”的观点,认为它不仅在作为自然规律或“天然律”的“因果律”之外,而且在作为思维规律的“思想律”之外。(7)具体谈了他对“科学与人生观的关系”的看法:一方面,他赞成“科学有益于人生观”;另一方面,他却反对“人生为科学所支配”的观点。(8)最后,林宰平表示:“科学我是相信的”;但是“别像吹胰子泡似的,吹得太大,反而吹破了。”
甘蛰仙《人生观与知识论》(29)虽然力图公允,其实应该属于玄学派的。他谈了六个方面的问题:“(1)人生之目的——良知之完成。”“我们为什么活着?就是为完成我们做小孩时的一片赤心——生来的良心——而活着。”“(2)人生之途径——到良知完成之路”在于“于可能的范围内,妥为设法,使吾良知美满实现。”“(3)人生之修养——致良知之工夫,不可不做;我知我行之真自由,不可不保持。”“(4)道德的自由之所从出——本体论中的自由论。其引伸之义,在肯定良心的自由,道德的自由。”“(5)由知识论略释先哲学说——以知识论为从事研究或解决人生问题者所宜知故。”“(6)由人生观略释先哲之人格态度——以人格态度为从事建设新人生观者所宜知故。”
针对唐钺《一个痴人的说梦》,屠孝实发表了《玄学果为痴人说梦耶?》(30)。在他看来,科学派中两位大将,吴稚晖“仅谓玄学之提倡,无益于今日之中国”,“对于玄学之本身,未尝有否认之意”;唯有丁文江“则直斥玄学为鬼物”,“然细读丁君前后诸文,对于本体论之研究,亦未尝否认之,且自称为存疑的唯心论者。”由此确立其文的主旨:玄学决不可无。
菊农的《人格与教育》,发表于《晨报副刊》(31)。此文立场是与张君劢一致的。他把西方文艺复兴以来的文明概括为两大基本精神:个人主义,机械主义。此文的哲学观可以说是一种“生命意志论”,认为宇宙的本体即“变”、“生活的创新”,而“自由意志便是中心的创造力”;“人生的目的便是完成他自己的人格以贡献于大的全体;换言之,便是实现小己的人格以求超人格的实现。”
王平陵在《时事新报·学灯》上发表的《“科哲之战”的尾声》(32),篇幅虽小,却极有分量。此文将“科玄之争”称为“科哲之战”,即科学与哲学的关系问题,是很有见地的。围绕这个问题,他着重谈了两点:1.科学(实则科学主义的实证主义的哲学)企图排斥哲学是办不到的。2.科学与哲学是一种对立互补的关系。
论战进行到此时,这场论战的两本文集几乎同时推出了:一本是汪孟邹编辑、上海亚东图书馆出版的《科学与人生观》;另一本是郭梦良编辑、上海泰东图书局出版的《人生观之论战》。两书均于1923年12月出版发行,所收文章差别不大:《科学与人生观》收文29篇,另有陈独秀、胡适两篇序;《人生观之论战》收文30篇,另有张君劢序。(33) 但两书的思想倾向性却是截然对立的:《科学与人生观》代表了科学派的立场,突出体现在陈、胡二序上;《人生观之论战》代表了玄学派的立场,不仅体现在张君劢的序上,而且尤其突出体现在编排上:该书三编,甲篇收玄学派的文章,乙篇收科学派的文章,附录则收其它文章。
论战文集《人生观之论战》是代表玄学派的主张的,张君劢所作的序(34) 是对其关于“人生观”观点的更进一步阐述。他说明心理学、社会学和唯物史观作为“科学”是不可能的,而尤其对马克思主义的历史唯物论、“科学的社会主义”不以为然,认为其“公例”无定准,绝非科学。在他看来,“第一,科学上之因果律,限于物质,而不及于精神。第二,各分科之学之上,应以形上学统其成。第三,人类活动之根源之自由意志问题,非在形上学中,不能了解。”
论战的另一种文集《科学与人生观》则是代表科学派的主张的,而且,它的推出标志着中国现代思想史上的另一个重要派别——马克思主义“唯物史观派”正式加入到论战中来了。这个标志就是陈独秀为《科学与人生观》作的序,以及书中收入的胡适《答陈独秀先生》与陈独秀《答适之》之间所展开的辩论。所以,文集的出版不是论战的结束,而是论战的深化。此所谓“深化”可以从以下两个方面加以理解:科学精神得到了马克思主义者的支持,更加深入人心;与此同时科学主义倾向与唯物史观相结合,更加势不可当。
11月13日,陈独秀应邀为即将出版的《科学与人生观》作了一篇序(以下简称“陈序”)。应邀作序的还有胡适,其序(以下简称“胡序”)作于11月29日;并附《答陈独秀先生》。陈独秀又于12月9日作《答适之》。两篇答文一并收入《科学与人生观》书中。这“两序两答”,是在陈、胡之间展开的关于科玄问题的对话。
陈序表明,他是同时要对玄学派、科学派在两条战线上作战。这就为科玄论战当中唯物史观派的立场定下了基调。他批评了玄学派的三个人物:批评张君劢举出的“九项人生观”;批评梁启超的“情感超科学”的“怪论”;批评范寿康所谓人生观的“先天的形式”。然后又批评科学派代表丁文江的所谓“存疑的唯心论”,认为,“他的思想之根底,仍和张君劢走的是一条道路”;“其实我们对于未发见的物质固然可以存疑,而对于超物质而独立存在并且可以支配物质的什么心(心即是物之一种表现),什么灵魂与上帝,我们已无疑可存了。”最后表明:“我们相信只有客观的物质原因可以变动社会,可以解释历史,可以支配人生观,这便是‘唯物的历史观’。”由此,“唯物史观派”旗帜鲜明地加入到科玄论战之中。
胡序所涉及的问题更广泛一些,着重正式提出了他的“科学的人生观”或者“新人生观的轮廓”, 此即著名的“胡适十诫”:
(1)根据于天文学和物理学的知识,叫人知道空间的无穷之大。
(2)根据于地质学及古生物学的知识,叫人知道时间的无穷之长。
(3)根据于一切科学,叫人知道宇宙及其中万物的运行变迁皆是自然的,——自己如此的,——正用不着什么超自然的主宰或造物者。
(4)根据于生物的科学的知识,叫人知道生物界的生存竞争的浪费与惨酷,——因此,叫人更可以明白那“有好生之德”的主宰的假设是不能成立的。
(5)根据于生物学、生理学、心理学的知识,叫人知道人不过是动物的一种,他和别种动物只有程度的差异,并无种类的区别。
(6)根据于生物的科学及人类学、人种学、社会学的知识,叫人知道生物及人类社会演进的历史也演进的原因。
(7)根据于生物的及心理的科学,叫人知道一切心理的现象都是有因的。(8)根据于生物学及社会学的知识,叫人知道道德礼教是变迁的,而变迁的原因都是可以用科学方法寻求出来的。
(9)根据于新的物理化学的知识,叫人知道物质不是死的,是活的;不是静的,是动的。
(10)根据于生物学及社会学的知识,叫人知道个人——“小我”——是要死灭的,而人类——“大我”——是不死的,不朽的;叫人知道“为全种万世而生活”就是宗教,就是最高的宗教;而那些替个人谋死后的“天堂”“净土”的宗教,乃是自私自利的宗教。
胡适的《答陈独秀先生》与陈独秀的《答适之》是科玄论战中科学派与唯物史观派的第一次正面交锋。胡文是对上述陈序的批驳,他区分了自己的“唯物的人生观”与陈序的“唯物的历史观”:“(1)独秀说的是一种‘历史观’,而我们讨论的是‘人生观’。人生观是一个人对于宇宙万物和人类的见解;历史观是‘解释历史’的一种见解,是一个人对于历史的见解。历史观只是人生观的一部分。(2)唯物的人生观是用物质的观念来解释宇宙万物及心理现象。唯物的历史观是用‘客观的物质原因’来说明历史。(狭义的唯物史观则用经济的原因来说明历史。)”“我们虽然极端欢迎‘经济史观’来做一种重要的史学工具,同时我们也不能不承认思想知识等事也都是‘客观的原因’,也可以‘变动社会,解释历史,支配人生观’。”陈独秀的答复是:“‘唯物的历史观’是我们的根本思想,名为历史观,其实不限于历史,并应用于人生观及社会观”;“唯物史观所谓客观的物质原因,是指物质的本因而言,由物而发生之心的现象,当然不包括在内”,但是“唯物史观的哲学者也并不是不重视思想文化宗教道德教育等心的现象之存在,惟只承认他们都是经济的基础上面之建筑物,而非基础之本身。”
马克思主义者最早正式对科玄论战双方作出批评的,是两篇几乎同时出现的文章,即上面谈到的陈独秀的《科学与人生观·序》和邓中夏的《中国现在的思想界》。
邓中夏《中国现在的思想界》于1923年11月24日发表在《中国青年》第6期上。(35) 此文虽然不长,其价值却不容忽视。第一,他对中国思想界三足鼎立的格局作了一种异常清晰的勾画,这种勾画直到今天仍旧适用。第二,他运用唯物史观的原理来对此格局进行了分析,尤其强调了论战的阶级斗争性质。第三,他谈到了唯物史观派与科学方法派之间的异同,强调了两者的一致:“唯物史观派,他们亦根据科学,亦应用科学方法,与上一派原无二致。所不同者,只是他们相信物质变动(老实说,经济变动)则人类思想都要跟着变动,这是他们比上一派尤为有识尤为彻底的所在。”次年1月26日,邓中夏又在《中国青年》第15期上发表了一篇《思想界的联合战线问题》(36),提出:“我们应结成联合战线,向反动的思想势力……向哲学中之梁启超张君劢(张东荪、傅侗等包括在内)梁漱溟;……分头迎击,一致进攻。”
紧接着邓中夏的,就是瞿秋白分别批判科、玄两派的两篇
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后现代主义(Postmodernism)是上世纪七十年代后被神学家和社会学家开始经常使用的一个词。起初出现于二、三十年代,用于表达“要有必要意识到思想和行动需超越启蒙时代范畴”。后现代主义认为对给定的一个文本、表征和符号有无限多层面的解释可能性。这样,字面意思和传统解释就要让位给作者意图和读者反映。以下是读文网小编今天要与大家分享的是:后现代马克思主义阶级观的政治图谋及理性实质探讨相关论文,内容仅供参考,欢迎阅读!
后现代马克思主义阶级观的政治图谋及理性实质探讨全文如下:
[摘要]后现代马克思主义“告别阶级”理论的要义,旨在依凭当代资本主义阶级结构、阶级斗争形式上出现的新变化,为马克思主义社会政治理论开辟非阶级、非革命的理论空间;其政治图谋在于强调马克思关于阶级斗争与社会革命的基本原理已然失效,唯有用后政治理论予以强力补充才能实现某种层次上的跃迁。然而,由于它给马克思主义注入了太多的异质元素、置换了马克思主义阶级观的核心内容与基本特征,因而其非但不能实现对马克思主义的意义增值,反而对之进行了各种巧妙的消解,在实质上构成了对马克思主义的严重疏离与叛逆。
后现代马克思主义借口当代资本主义在政治图景、阶级结构及运动方式等方面出现的新变化,认为当代资本主义社会中无产阶级已经与资本主义一体化,工人阶级已经并正在隐遁与消亡,“新资主义”、“新工人阶级”及其“新社会运动”严重改变了马克思主义原有的政治图景,使得马克思主义关于阶级斗争与社会革命基本原理的科学性,已然面临严重挑战,这催逼着我们必须对之作出理论思考与积极回应,即必须用后现代主义的精神因子强力予以补充才能实现某种理论上的跃迁。[1]对此,笔者不避浅拙,通过援引马克思主义政治学说的核心要点并结合当代资本主义阶级结构的最新变化,对这种希图通过重构马克思主义而达到变相消解它的政治图谋进行批判分析。
众所周知,马克思主义的阶级斗争与社会革命理论认为,阶级实质上是一个经济范畴,它的存在仅仅同生产力发展的一定历史阶段相联系,是生产力有了一定程度发展而又发展不充分的结果,私有制和分工是它产生的前提与基础,阶级差别的基本标志就是不同的阶级在社会生产中所处的经济地位不同,因而对生产资料的关系不同。当然可以从不同方面描述阶级的特征,也可以通过非经济因素来划分社会人群,但是,归根到底,阶级是特定经济结构中处于特定地位的人们组成的集团而非什么别的什么集团,其本质特征及其结构划分归根到底决定于它的经济地位而非其他别的方面。
正如马克思所说:“这些相互斗争的社会阶级在任何时候都是生产关系和交换关系的产物,一句话,都是自己时代的经济关系的产物”[2]。而且,在马克思看来,政治是一定的阶级或社会集团为实现其根本经济利益,围绕夺取、建立、巩固国家政权所进行的一种社会活动,政治是经济的集中表现和根本内容,政治同经济相比不能不占首位。政治关系是基于经济关系而确立起来的,在阶级社会表现为阶级关系,政治现象是阶级社会特有的经济现象,政治与阶级一样也是一个历史范畴和经济范畴。
因此,一切阶级斗争都是政治斗争,或者说,政治斗争就是各阶级之间的经济斗争,这种斗争的最终结果必然导致无产阶级专政,而这个专政不过是达到消灭一切阶级和进入无阶级社会的过渡。在这个意义上,我们也可以说,马克思主义的政治就是阶级斗争的政治,它把颠覆旧政权并实现制度转变的重任交给特定的阶级去完成,即通过无产阶级的阶级斗争来实现社会革命。
马克思发现并创立的唯物史观认为,社会革命是社会性质的根本转变,它不可能自发完成,也不可能通过文化变革或者意识革命来实现,只有打碎旧的国家机器才能实现政权更替。社会革命总是与社会制度的根本改变相联系,并以其为归宿,其实质是革命阶级推翻反动阶级的统治,用先进的社会制度代替腐朽的社会制度,实现社会形态的根本变革。这种变革主要集中在社会生活的政治与经济领域,其根本任务是夺取政权、确立新的政治与经济制度、解放和发展生产力、促进社会进步。
这种摧枯拉朽般的变革也必然会引起思想领域或者文化领域发生深刻变化,也势必会促进社会成员思想观念的革新与意识层面的变革,但是,无论如何不能将社会革命的首要任务视作意识革命或者文化革命,更不能将革命成功的主要标志视作心理结构的调整或者道德观念的变化。虽然社会革命在心理深层会产生巨大震动,促进人民群众思想觉悟的提升,激发人们的革新意识、生活热情与未来理想,引起人们在道德上和精神上的巨大进步,但是这种革命完成的是“新社会秩序的创造性变革”(马克思语),它不是对旧制度、旧政权的局部改良,更不是对统治阶级的微小让步,而是对整个上层建筑与经济基础的全面颠覆,思想变革抑或意识革新只是它的自然而然的副产品而非主要目的或初衷。
马克思主义高度评价以实现无产阶级专政为目的的社会革命的作用,认为无产阶级的社会革命是实现社会形态更替的决定性环节,唯有通过并借助于社会革命才能摧毁并扫除阻碍社会前进的各种反对力量及其在精神领域中的“抽象继续”;唯有在社会革命中,广大人民群众创造历史的积极性才能得到彻底发挥,并在革命运动中不断得到教育与锻炼;唯有通过社会革命,才能真正地消除阶级对抗并充分利用全人类创造的物质财富和思想成果,促进人的全面而自由的发展。
马克思主义虽然重视社会革命的重大作用,但是它并不否认思想文化斗争和意识层面的革命对全面建设新社会的重要性;马克思主义虽然不拒绝文化革命或者意识变革,但是不能将马克思主义政治理论仅仅归结为意识革命论或者心理学革命论,不能用文化上的或者意识上的革命完全取代社会革命及其伟大意义。因为意识变革或者文化革命不能触动资本主义的根本制度与剥削本质,不仅不能清除社会发展的桎梏反而会走向革命的反面,成为阻碍革命取得成功的拦路虎。马克思主义关于阶级斗争与社会革命的基本原理,为我们评析后现代马克思主义阶级观及其政治图谋提供了坚实的理论基础与鉴别标准。
与马克思主义阶级观截然相反,后现代马克思主义政治哲学的根本旨趣在于解构传统马克思主义的阶级观及其政治思想,认为传统马克思主义的政治理论是一种“阶级本质主义”或者“经济一元论”,在今天因阶级因素的复杂化和逐步消解而失去了理论价值。因为,在他们看来,当代社会是一个多元化的社会,用“经济一元论”已无法表征这个社会的基本特征,整个社会早已步入超阶级或者“无阶级的多元政治时代”。在此社会中,阶级与经济并不对等,阶级并非经济的产物而只是意识形态的虚构,阶级并非经济实体,更担当不了社会的经济关系。
阶级之间的斗争只是复杂的社会斗争中的一种,阶级斗争并非经济上的斗争,整个社会也并不能只是划分为阶级,除了阶级主体还存在着其他许许多多的政治主体。这些多元主体之间的斗争并非都是阶级斗争,并非都是围绕经济利益而展开的斗争,未来社会革命的主力军并非是无产阶级,革命的根本任务不是实现社会制度的转变而是文化更新或者意识革命。因而,马克思主义政治哲学所提出的阶级与阶级斗争普遍存在并推动社会发展的理论,以及关于阶级斗争必然导致无产阶级专政并通过这种政治革命实现人类解放的思想等,在今天都变成了乌托邦式的幻想,都失去了社会基础和生活内容,其合理性应该受到严重质疑。
后现代马克思主义者认为,同资本主义的这些新变化导致了对马克思主义阶级斗争与社会革命理论的自我矫正一样,20世纪以来资本主义世界广泛兴起的“新工人阶级”反抗非法压制的各种“新社会运动”,为“告别阶级、告别革命、告别武装斗争”的所谓“告别理论”的最后形成提供了现实基础。因为这些“新社会运动”(如女权运动、环境保护运动、反种族运动、同性恋运动、反独裁运动、反核武器运动、黑人民权运动等)具有明显的局部性、分散性、独特性和偶发性的特征,根本没有任何政党组织和政治纲领,其政治诉求大多与生活上的公平、正义、平等有关,而与传统的阶级斗争内容无缘,它们扎根于基层生活场域,在一种宽泛的生活世界理论中理解斗争的现实意义,脱离了阶级斗争的政治内涵和运动方式,以至于很难用阶级斗争与社会革命理论加以解释。
领导这场运动的主体是社会的“高级神经系统”中的青年知识分子而非传统的工人阶级,工人阶级名存实亡,“新工人阶级”力量十分分散而且被资本主义同化了,不再是资本主义制度的掘墓人而是演变为它的维护者,能够保留革命意愿的唯有青年学生和抱着各种政治诉求的抗议群体。他们的政治斗争具有微观性与异质性的特征,不仅凌乱而且短视,不仅没有政党和纲领而且没有夺权的具体设想,不仅没有传统阶级斗争的政治面貌而且缺乏基本的社会革命的奋斗目标。他们力求摆脱马克思主义的经济还原论与阶级本质主义,而倡导一种微观政治学上的文化变革与意识革命,他们要颠覆的不再是社会的根本制度而是人们安之若素的生活情怀与奴化意识,革命的主要标志不是夺取政权而是意识觉醒。这种“告别理论”,不是对马克思主义的根本承继而是严重拒绝,不是对马克思主义在创新基础上的跃迁而是巧妙地执行着一种消极策略,从其基本政治图景与未来设想上不难看出这一点。
后现代马克思主义“告别阶级”及其政治图景,事实上,既缺乏理性依据又没有现实基础,实质是利用一些零星事实而刻意诋毁马克思主义阶级斗争理论。
首先,当代资本主义在阶级结构上是出现了一些新变化,比如阶级对立日趋复杂化、阶级因素多元化、阶级成分变动性加大、中间阶级等“新工人阶级”的大量涌现并且阶级界限变得越来越模糊等,这勿庸置疑,但这些新变化一方面是当代资本主义劳动方式转变的结果,同时也是资本主义两大阶级尖锐对抗的结果。晚期资本主义时代,工人阶级为提高工资、改善劳动条件和生活条件、反对垄断资产阶级的侵略政策与战争政策而进行了艰苦卓绝的斗争,这迫使各国资产阶级不断作出重大让步,进行某些社会变革以缓和劳资矛盾。当代资本主义的发展史依然是两大阶级对抗的历史,后现代马克思主义的“告别阶级论”希图抹煞这一事实,是对马克思主义阶级斗争理论的严重背离。
其次,当代资本主义虽然不仅在阶级结构上而且在各个方面都出现了新变化,但是这些新变化从根本上说是人类社会发展的一般规律特别是资本主义阶级斗争规律的必然产物,是当代资本主义迫于阶级斗争的强大压力主动调整生产关系以适应生产力发展需要的结果。而且,更重要的还在于,这些新变化,总体上是在资本主义政治制度和经济制度的基本框架内的变化,并不意味着当代资本主义生产关系、经济政治制度的根本性质发生了根本变化。
无止境地追求剩余价值最大化,使用现代高科技手段残酷地加大对工人阶级的压榨与剥削,仍然是垄断资本主义发展的铁的规律,变化的只不过是攫取剩余价值的剥削方式不同而已。劳资矛盾的暂时缓和与分配关系上的些许调整并没有根本改变工人阶级受剥削的地位,并没有导致资本主义社会制度的基础发生任何改变,两大阶级在财产占有上的鸿沟不是在逐步缩小而是在继续扩大,当代资本主义社会的阶级矛盾与斗争不是在消亡或隐遁而是在日益尖锐化。当代资本主义的新变化并没有改变资本主义的根本制度、并没有克服资本主义的基本痼疾、并没有消弭两大阶级的严重对抗,当然更不可能改变马克思主义关于阶级斗争与社会革命理论的科学性。当代资本主义在阶级因素上的新变化虽然使得阶级斗争规律起作用的条件充满了更多的变数,但是阶级斗争与社会革命的历史趋势并没有改变,马克思“两个必然”的科学结论依然有效。
历史上的空想社会主义者也渴望埋葬资本主义,但是他们却幻想通过资本家的良心发现与恩赐、通过某种人性的自我拯救与觉醒,而不是通过阶级斗争与社会革命的办法来实现社会公平,其结果只能是事与愿违。马克思主义通过剖析资本主义发展的内在机理及其阶级斗争规律,揭示了资本主义剥削的秘密和无产阶级专政的历史使命。
马克思主义指出,在与资产阶级对立的一切阶级中,只有无产阶级才是先进生产力的代表,它同推翻资本主义制度并建设社会主义制度的伟大变革连接在一起,故而将社会变革的历史重任交给特定的无产阶级来完成。后现代马克思主义无视无产阶级在当代资本主义社会里仍然是社会变革的主导力量的历史事实,凭借资本主义社会在阶级结构与斗争方式上的些许变化,就得出了告别阶级、告别革命、告别武装斗争的理论主张,这不是对马克思主义理论尊严的捍卫,而是对它的一种消解。
因为,资本主义阶级构成及其运动方式的新变化并没有彻底改变无产阶级受剥削、受奴役的历史地位,并没有改变两大阶级之间的斗争日益尖锐化的现状,也并没有改变无产阶级革命的坚决性与彻底性,在当代资本主义社会中作为先进生产力代表的无产阶级仍然是革命的主导力量。虽然当代无产阶级革命的客观形势、斗争方式、战略策略等出现了复杂性与多变性的特征,但是这并不表明两大阶级的对抗已然隐退,并不表明无产阶级已经消亡,并不表明无产阶级已经失去了先进性与革命性,并不表明马克思主义阶级斗争理论已经过时。我们坚信,在当代资本主义社会唯有无产阶级才能真正代表并拥有未来,唯有无产阶级及其政党领导的社会主义革命而非什么文化变革或者心理学革命才能真正实现共产主义。
本文通过剖解后现代马克思主义阶级观的政治图谋及其理性实质,旨在表明:在当代资本主义社会,伴随着晚期资本主义的经济扩张与政治调整,在后工业时代的的确确出现了阶级分化加剧、阶级结构断裂、社会运动多元等新情况,这是不争的事实。[5]后现代马克思主义正是基于这些事实而否定马克思主义阶级斗争理论的,并希图通过告别阶级、告别革命、告别武装斗争而达到告别马克思主义的政治图谋。
事实上,在当代马克思主义理论研究中,伴随着后现代马克思主义思想元素、解构方法及理性特征在当代思想界的过量引入,当代中国化的马克思主义理论形态已悄然发生了所谓的“后现代主义转向”,其根本理论旨趣在于:重新恢复马克思主义的当代性意义与普遍适用性,以拓展与刷新它固有的思想地图与政治空间,进而通过特殊的思想承继、内在超越以达到对它的当代坚守与思想提升。但是,由于后现代马克思主义携带了过多的悖反性、异质性的杂质,其在马克思主义当代语义中的广泛传播与普遍播撒,在彰显当代马克思主义理性价值的同时又暗中执行着一种在非常有限的意义上对之所作的有距离的肯认,实质上不过是一种解构策略的巧妙运用罢了。
因而,各种版本的西方马克思主义特别是后现代马克思主义,极力锲入马克思主义内部希图对之进行重新解读,非但不能实现对它的意义增值,反而对之采取了各种巧妙的消解与颠覆。这表明,后现代马克思主义很难把马克思主义理论研究引向深入并使之获得高层次上的跃进[6],相反,由于重构并置换了它的核心内容与基本特征反而造成了某种程度的思想放任、意义曲解,惟有培植马克思主义中国化、大众化、时代化及其辩证整合的政治立场,才能巩固当代中国化马克思主义存在与发展的合法性根基,在完成向马克思主义本性复归的同时积极为之开辟诸多自我生成之域并赢得全面性的胜利。
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20世纪20年代,中国思想文化领域发生了一场影响深远的“科学与玄学的论战”,又称”“人生观论战。这场论战虽然已经过去80年了,然而论战涉及的问题直到今天也不能说已经彻底澄清了。论战所提出的问题,今天仍然是哲学领域、思想文化领域的前沿课题,而具有重大的理论意义和现实意义。以下是今天读文网小编为大家精心准备的:浅谈科玄论战的过程相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
20世纪20年代,中国思想文化领域发生了一场影响深远的“科学与玄学的论战”,又称“人生观论战”。这场论战虽然已经过去80年了,然而论战涉及的问题直到今天也不能说已经彻底澄清了。论战所提出的问题,今天仍然是哲学领域、思想文化领域的前沿课题,而具有重大的理论意义和现实意义。
科玄论战自1923年2月开始,一直到1924年年底基本结束,历时将近两年之久;(1) 此后仍然断断续续,但已不是那么集中。整个论战过程大致可以分为三个阶段:(1)论战的缘起与爆发:从1923年2月张君劢发表“人生观”讲演,到同年张发表长文反击丁文江的驳斥。(2)论战的展开与深入:从1923年5月梁启超作《关于玄学科学论战之“战时国际公法”》,到同年吴稚晖发表《一个新信仰的宇宙观及人生观》,其间科学派、玄学派双方人物纷纷登场,论战愈演愈烈。(3)论战的转折与结局:从1923年11月陈独秀为论战文集《科学与人生观》作序、邓中夏发表《中国现在的思想界》,直到1924年岁末,其间“科-玄”论战发展为科学派、玄学派和唯物史观派三大派的思想论争。
1923年2月14日,张君劢在清华大学作了题为“人生观”的演讲,对科学主义“科学万能”的思想倾向提出批评。这篇演讲词随之发表于《清华周刊》第272期。(2)
张君劢开宗明义指出,科学与人生观是根本不同的:“科学之中,有一定之原理原则,而此原理原则,皆有证据”;然而“同为人生,因彼此观察点不同,而意见各异,故天下古今之最不统一者,莫若人生观。”他接着将科学与人生观加以比较,列举了以下五点区别:
第一,科学为客观的,人生观为主观的。
第二,科学为论理(3)的方法所支配,而人生观则起于直觉。
第三,科学可以以分析方法下手,而人生观则为综合的。
第四,科学为因果律所支配,而人生观则为自由意志的。
第五,科学起于对象之相同现象,而人生观起于人格之单一性。
张君劢总结道:“人生观之特点所在,曰主观的,曰直觉的,曰综合的,曰自由意志的,曰单一性的。”这一切,都是与科学的特点截然不同的。
关于这种人生观问题,张君劢列举了以下九个方面:我与我之亲族之关系,我与我之异姓之关系,我与我之财产之关系,我对于社会制度之激渐态度,我在内之心灵与在外之物质之关系,我与我所属之全体之关系,我与他我总体之关系,我对于世界之希望,我对于世界背后有无造物主之信仰。“凡此九项皆以我为中心,或关于我以外之物,或关于我以外之人,东西万国,上下古今,无一定之解决者,则以此类问题,皆关于人生,而人生为活的,故不如死物质之易以一例相绳也。”
接下来又专门提出四大方面“有关人生观之问题”,其中第一点是关于“精神与物质”。他认为,科学是关乎物质的,而人生观是关乎精神的。他对中、西文明进行了对比,认为中国的是“精神文明”,西方的是“物质文明”:“自孔孟以至宋元明之理学家,侧重内心生活之修养,其结果为精神文明。三百年来之欧洲,侧重以人力支配自然界,故其结果为物质文明。”而西洋的“物质文明”的文化或人生观到底不足以解决人生观问题,所以导致了“一战”的灾难;唯有中国的“精神文明”的文化或人生观才能解决人生问题。我们不难看出,张君劢之用心所在,实乃中西文明的比较。他对西方现代文明基本是持批评态度的,而对中国传统文明则是颂扬有加的。但他立论的根据则是“人生观”与“科学”的区分,其结论是:“科学无论如何发达,而人生观问题之解决,决非科学所能为力,惟赖诸人类之自身而已”;“盖人生观,既无客观标准,故惟有返求之于己。”
张君劢“人生观”演讲发表以后,“吾友丁在君(4),地质学家也,夙以拥护科学为职志者也,读我文后,勃然大怒,曰,诚如君言,科学而不能支配人生,则科学复有何用?吾两人口舌往复,历二时许,继则以批评之文万余字发表于《努力周报》。”(5) 这就是丁文江作于4月12日、发表在北京《努力周报》第48、49期的长文《玄学与科学──评张君劢的“人生观”》。(6)
“科玄论战”由此爆发。
丁文江把张君劢的人生观哲学斥为“玄学”,称张君劢“玄学鬼附身”,并从以下八个方面驳斥了张君劢的“人生观”哲学:
(1)“人生观能否同科学分家?” 丁文江首先把张君劢的理路归结为“人生观‘天下古今最不统一’,所以科学方法不能适用”,然后据此加以驳斥:“人生观现在没有统一是一件事,永久不能统一又是一件事”;“何况现在‘无是非真伪之标准’,安见得就是无是非真伪之可求?”“要求是非真伪,除去科学方法,还有什么方法?”
(2)“科学的智识论” 作为一个马赫主义者,丁文江在此处阐述的是一种“经验实在论”立场,包括这几层意思:一是经验原则:科学知识起于感知。“觉官感触是我们晓得物质的根本”;“无论思想多么复杂,总不外乎觉官的感触。”二是逻辑原则:另外一些知识起于据经验而进行的逻辑推论。他以“自觉”(自我意识)为例,“旁人有没有自觉呢?我不能直接感触他有,并且不能直接证明他有,我只能推论他有。”三是唯心原则:物质存在最终起于经验-逻辑。“我们所晓得的物质,本不过是心理上的觉官感触,由知觉而成概念,由概念而生推论。科学所研究的不外乎这种概念同推论。”丁文江的立论,是基于两条“原则”的:其一,“凡常人心理的内容,其性质都是相同的。心理上联想的能力,第一是看一个人觉官感触的经验(经验原则——引者注),第二是他脑经思想力的强弱(逻辑原则——引者注)。”其二,“天才豪杰同常人的分别,是快慢的火车,不是人力车同飞机。因为我们能承认他们是天才,是豪杰,正是因为他们的知觉概念推论的方法完全与我们相同。”这两条原则其实是一条,即经验主义的心理联想主义的原则。
(3)“张君劢的人生观与科学” 丁文江从五个方面指出:张君劢的“人生观”“决逃不出科学的范围”。其中有几个论点很值得注意:其一,“凡不可以用论理学批评研究的,不是真知识。”其二,“科学的材料原都是心理的现象,若是你所说的现象是真的,决逃不出科学的范围。”其三,“科学未尝不注重个性直觉,但是科学所承认的个性直觉,是‘根据于经验的暗示,从活经验里涌出来的’。”
(4)“科学与玄学战争的历史” 丁文江简述了科学从哲学中分离和独立出来的历史,宣判了哲学的死刑。
(5)“中外合璧式的玄学及其流毒” 丁文江指出:“张君劢的人生观,一部分是从玄学大家柏格森化出来的”;“西洋的玄学鬼到了中国,又联合了陆象山、王阳明、陈白沙高谈心性的一班朋友的魂灵,一齐钻进了张君劢的‘我’里面。”
(6)“对于科学的误解” 丁文江在这里列举出人们对科学的三种误解:“向外”的(务外逐物),“物质的”,“机械的”。他申辩道:第一,“科学的材料是所有人类心理的内容”;“张君劢说科学是‘向外’的,如何能讲得通?”第二,科学不仅是“物质的”;科学对人心大有裨益:“科学不但无所谓向外,而且是教育同修养最好的工具”;“不但使学科学的人有求真理的能力,而且有爱真理的诚心”;“拿论理来训练他的意想,而意想力愈增;用经验来指示他的直觉,而直觉力愈活”。第三,科学不是“机械的”;“了然于宇宙生物心理种种的关系,才能够真知道生活的乐趣。这种‘活泼泼地’心境,只有拿望远镜仰察过天空的虚漠、用显微镜俯视过生物的幽微的人,方能参领得透彻”。
(7)“欧洲文化破产的责任” 丁文江不承认“欧洲文化破产”之说,认为:“我所不得不说的是欧洲文化纵然是破产(目前并无此事),科学绝对不负这种责任,因为破产的大原因是国际战争”;“对于战争最应该负责的人是政治家同教育家。这两种人多数仍然是不科学的”;“欧美的工业虽然是利用科学的发明,他们的政治社会却绝对的缺乏科学精神。”
(8)“中国的‘精神文明’” 丁文江不同意张君劢所采取的“西方为物质文明,中国为精神文明”这种当时比较流行的说法,指出:“至于东西洋的文化,也决不是所谓物质文明、精神文明,这样笼统的名词所能概括的。”
最后,丁文江引用了胡适的一句话来作“结论”:“我们观察我们这个时代的要求,不能不承认人类今日最大的责任与需要是把科学方法应用到人生问题上去。”
丁文江的文章发表以后,张君劢又撰长文《再论人生观与科学并答丁在君》,发表于北京《晨报副刊》(7),予以反击。这篇驳议所针对的核心议题,仍在于人生观与科学的界线。他从十二个方面答复了丁文江的驳难:
(1)关于“物质科学精神科学之分类” 张君劢认为:“精神科学,依严格之科学定义,已不能认为科学。”
(2)关于“科学发达之历史及自然公例之性质” 张君劢也像丁文江一样,针锋相对地通过叙述科学的历史来证明其观点:科学的“自然公例”也并不是“万能”的;“关于纯粹之思想”的“纯正心理学”更无“公例”可求。
(3)关于“物质科学与精神科学之异同” 张君劢以物理学和心理学为物质科学和精神科学的典型加以比较,指出两者之间有本质区别。这是张君劢的人生观哲学的基本理据:“第一,凡在空间之物理易于试验,而生物学之为生活力(Vital force)所支配者,不易试验,至于心理学则更难。第二,凡在空间之物质,前后现象易于确指,故其求因果也易;生物界前后现象虽分明,而细胞之所以成为全体,其原因已不易知;若夫心理学则顷刻万变,更无固定状态可求。第三,三坐标或四坐标,验诸一质点之微而准者,可推及于日月星辰,此尤为生理学心理学所不能适用之原则。第四,物理上之概念,曰阿顿,曰原子,曰质量,曰能力:此数者得之抽象(Abstraction)而绝不为物体之具体的实在(Concrete Reality)所扰。至于生物学,有所谓种别,有所谓个性;而心理学为尤甚。因而生物心理两界日为个性之差异所扰,而不易得其纯一现象(Uniformity)。”“物理现象惟有此四大原则,故日趋于正确;生物心理现象惟无此四原则,故不能日就于正确。”
(4)关于“人生观” 张君劢归纳了丁文江的质问的几个要点,答复如下:“物质科学与精神科学内容不同,绝对可以分别;即以科学分类,久为学者所公认一端,可以证之”;“人与动植物同是活的,然动植物学之研究之对象为动植物,精神科学之所研究者为人类心理与心理所生之结果,故不得相提并论”;“凡为科学方法所支配者,必其为固定之状态。纯粹心理,顷刻万变,故非科学方法所能支配”;“人生观超于科学以上,不能对抗,故分家之语,不能成立。”
(5)关于“君子之袭取” 这里是针对丁文江讥讽玄学家之所以厌倦科学而取玄学,“以其袭而取之易也”;张君劢反唇相讥,指出丁文江“抄袭”皮耳生。
(6)关于“所谓科学的知识论” 张君劢在这里是要反驳丁文江的“科学的知识论”之说:首先,如果所谓“科学的知识论”是指科学家的知识观,“则古今科学家中有关于知识论之主张者,不止赫氏、达氏、詹氏、杜氏、马氏数人”,还有许多其知识观绝不相同的科学家,那么,究竟哪一家的才算是“科学的”?进一步讲,“知识论者,哲学范围内事也,与科学无涉者也。”科学是知识,但并不是“形而上”的“知识论”;只有哲学的知识论,而无所谓“科学的知识论”。
(7)关于“科学以外之知识(一名科学之限界)” 张君劢在这里划定“科学之界限”,以求“科学以外之知识”;限定认识论的“真”,确立价值论的“真”。他引证英国生物学家托摩生的话,以说明在科学认识之外还有三种“真”以及求“真”的途径:哲学(形而上学),宗教(道德),美术(艺术)。
(8)关于“玄学在欧洲是否‘没有地方混饭吃’” 张君劢在这里列举若干事实,称欧洲最近二三十年的思潮可以叫做“新玄学时代”。
(9)关于“我对于科学教育与玄学教育之态度” 张君劢对科学教育的流弊进行了批判,但也并不完全赞同社会改造派之教育,而是指出两者各有偏颇:“吾以为教育有五方面:曰形上、曰艺术、曰意志、曰理智、曰体质。科学教育偏于理智与体质,而忽略其他三者。社会改造派之教育,偏于意志与牺牲精神。”他认为,在现有科学教育基础上还应该加上“玄学教育”,包括三条:形而上学(超官觉超自然的条目),艺术,自由意志。
(10)关于“我对于物质文明之态度” 张君劢进一步申诉了他关于西方为物质文明、中国为精神文明的观点,对“物质文明”的西方列强那种科技立国、工商立国的政策及其造成的恶果进行了批判,告诫国人不要重蹈覆辙,而应“别寻途径”。
(11)关于“我对心性之学与考据之学之态度” 张君劢对传统的“汉学”(考据之学)、“宋学”(心性之学)的优劣得失进行了比较:他认为中国的汉学与宋学之争,同欧洲的经验派/唯物派与理性派/唯心派之争,是“人类思想上两大潮流之表现,吾确信此两潮流之对抗,出于心同理同之原则”,因而是可比较的。他以列表的方法,对中西两大派思想潮流进行比较,并得出结论说:“关于自然界之研究与文字之考证,当然以汉学家或欧洲惟物派之言为长”;“其关于人生之解释与内心之修养,当然以惟心派之言为长。”
(12)关于“私人批评之答复” 他再次申明其思想上的“立脚点”:“(一)知识以觉摄与概念相合而成。(二)经验界之知识为因果的,人生之进化为自由的。(三)超于科学之上,应以形上学统其成。(四)心性之发展,为形上的真理之启示,故当提倡新宋学。”
就在丁、张激战的时候,思想界的一员宿将梁启超出场了。5月5日,他写了一篇《关于玄学科学论战之“战时国际公法”——暂时局外中立人梁启超宣言》(8)。这篇“宣言”有两点是特别值得注意的: 其一,“这个问题(即“人生观”问题)是宇宙间最大的问题。”其二,“这种论战是我国未曾有过的论战”;“替我们学界开一新纪元”。这充分表现出梁启超的敏锐。
科学派继丁文江之后第一个出场的,则是大名鼎鼎的胡适。5月11日,胡适在上海写成《孙行者与张君劢》,发表于《努力周报》(9)。他把张君劢比做孙悟空,而把“赛先生(科学)和罗辑先生(逻辑)”比做如来佛;认为玄学纵有天大的本领,也跳不出科学的掌心。
胡适此文开其端,科学派对玄学派展开了凌厉的攻势。其中,科学派主将丁文江的《玄学与科学——答张君劢》(10) 是最值得注意的。此文从八个方面反驳张君劢的批评:(1)批评了张君劢的“反进化论”的“现在主义”。(2)反驳了张君劢的“人生观”定义:如果“人生观是我对于我以外的物同人的观察、主张、要求、希望。范围既然这样广,岂不是凡有科学的材料都可以包括在人生观里面?因为那一样科学不是我对于物同人的一种观察,一种主张?”(3)指责张君劢对科学有两大误解:“君劢对于科学最大的误解是以为‘严正的科学’是‘牢固不拔’,公例是‘一成’不变,‘科学的’就是‘有定论’的”;“君劢对于科学第二种误解是把科学的分类当做科学的鸿沟。”(4)为其“存疑学者的态度”申辩:“无论遇见甚么论断,甚么主义,第一句话是:‘拿证据来!’”(5)继续宣讲其“科学的知识论”,其要点有三:其一,“这种知识论是根据于可以用科学方法试验的觉官感触”;其二,“以感觉为知识的原子,有许多心理学的证据”;其三,“我们现在是就知识论知识,没有把情感计算在内”。(6)说明物质科学与精神科学是没有根本区别的,因为它们的“材料”(对象)同为心理“现象”,它们的方法同为经验“归纳”。(7)批驳张君劢所说“科学以外之知识”,指出:“他把美术宗教当做知识,不但学科学的人不承认,恐怕学美术的信宗教的人也未必承认的。”(8)丁文江第一次明确给“人生观”下了一个定义:“一人的人生观是他的知识情感,同他对于知识情感的态度。”“知识情感”这个短语很令人费解,从他的上下文来看,他认为“情感是知识的原动,知识是情感的向导”,则所谓“知识情感”似乎指在知识规束下的情感冲动。
后来丁文江又于6月5日作了一篇短文《玄学与科学的讨论的余兴》,发表于《努力周报》(11)。此文除附了一个长长的书目以外,主要就是“答林宰平”,指出:“他说玄学就是本体论,张君劢所讲的人生观与玄学无关,我却不能承认。”“宰平先生要我给玄学下一个定义。我就斗胆地说:‘广义的玄学是从不可证明的假设所推论出来的规律’。”
除胡适、丁文江外,这一阶段科学派中其他人物的观点大致如下:
任叔永《人生观的科学或科学的人生观》(12) 提出:“人生观成不成科学是一事,科学能不能解决人生观的问题又是一事”;“人生观的科学是不可能的事,而科学的人生观却是可能的事。”其一,科学可以“间接”“改变”人生观;其二,科学可以“直接”“造出”人生观。
章演存发表于《努力周报》的《张君劢主张的人生观对科学的五个异点》(13),是直接针对张君劢“人生观”演讲中所列的人生观与科学的五点区别而发的:(1)一方面,“不能说科学纯为客观的”;不过,客观的“原则还是存在”。另一方面,“人生观里最不容易统一的,就是一种情感作用”,但是“要能分析到和没有情感一样的地步,原则也一定还是存在。庄子说,‘有人之形,无人之情’,这就是去求人生原则的方法。”(2)认为张君劢所谓“直觉”也还是“意见”,因而不能施之以科学的“论理”。(3)指出:“张君没有告诉我们人生观是全体的——不能分割的理由。”(4)指出张君劢的一种“自相矛盾”:他所举古今中外伟人及他自己的人生观及其表现都是有动机和理由的,“动机和理由就是因,他们的人生观就是果。”(5)指出张君劢的“人生观”“是从张君‘皆以我为中心’一句话产出来的”;“张君要是换句话说,‘凡此九项,皆以“真”为中心’,这个是非立即就解决了。”
朱经农《读张君劢论人生观与科学的两篇文章后所发生的疑问》(14),从八个方面对张君劢提出质疑:(一)既然人生观为文化转移之枢纽,而文化又有有益有害之分,此有益有害即是文化之是非标准,也即人生观之“是非标准”;凡有益者采之,而有害者除之,此存革取舍,即“方法”;由人生观之是非,而有文化之是非,此即有其“因”,则有其“果”。(二)张君劢既说人生观无绝对之是非标准,又说人类目的避恶向善,此善与恶,正是“是非标准”。(三)指出了张君劢的一个严重混乱,就是把“无公例可求”的“人生观”归入哲学,又把哲学归入了所谓“精神科学”范畴,而又承认精神科学是有公例可求的。(四)对张君劢关于“物质”与“精神”的对立、“物质科学”与“精神科学”的划分提出质疑。(五)批驳张君劢关于科学的“金科玉律”、“一成不变”的说法,捍卫丁文江关于科学“日进无已”、“前程不可限量”的思想。(六)质疑张君劢的“纯粹心理”概念,并指出他以“顷刻万变”来证明其不为科学所支配的谬误。(七)揭露张君劢的矛盾:既云“人生之所谓善者皆精神之表现……其所谓恶者皆物质之接触”;又云“所谓物质者,凡我以外皆属之”(包括父母、妻子、国家、社会等等)。可是人谁不接触父母妻子,这岂非说人人皆必陷于恶?(八)指出了张君劢的另外一个问题,即把中国文明归结为“精神文明”,而把欧洲文明归结为“物质文明”;进而指出,任何精神文明都是要受物质文明的制约、尤其是受物质自然环境的影响的。
《科学与人生观》一书,共收入唐钺五篇文章。第一篇文章《心理现象与因果律》(15) 开宗明义:“我这篇文章的主意,在说明一切心理现象是受因果律所支配的。”他强调:“因果律是从经验得来的。”第二篇文章《“玄学与科学”论争的所给的暗示》(16),与梁启超那篇《关于玄学科学论战之“战时国际公法”》性质相当。第三篇文章《一个痴人的说梦——情感真是超科学的吗?》(17) 是针对梁启超《人生观与科学》中的论点而发的,认为,梁文以为情感如“爱”和“美”是“神秘”的,也就是不可分析的;但事实上爱与美之情感也是可以分析的。第四篇文章《科学的范围》(18)是针对林宰平对丁文江的质疑,解释说,“我的浅见,以为天地间所有现象,都是科学的材料。天地间有人,我们就有人类学、人种学、人类心理学等。天地间有鱼,我们就有鱼学。天地间有艺术,我们就可以有艺术学。天地间有宗教,我们就可以有宗教学。说艺术宗教的科学的研究是科学,不是说艺术宗教就是科学,同说鱼的科学研究是科学,不是说鱼就是科学一样。”最后一篇文章《读了〈评所谓“科学与玄学之争”〉以后》(19)是针对范寿康的驳议而发的抗辩,坚持“科学可以解决人生观的全部”。
心理学家陆志韦的《“死狗”的心理学》发表于《时事新报·学灯》(20),指责丁、张两家都在大谈心理学,却都不懂心理学。
王星拱作了一篇题为《科学与人生观》的文章,与后来出版的论战文集同名,发表于《努力周报》(21)。与丁文江一样,王星拱也是个马赫主义者。王文贯彻了他的“科学”立场:“依科学去解释生命问题,应该叫做‘人生之科学观’”,即对人生的科学认识;“依科学态度而整理思想,构造意见,以至于身体力行,可以叫做‘科学的人生观’”,即建立在科学认识基础之上的人生态度。结论:“科学是凭借因果和齐一两个原理而构造起来的;人生问题无论为生命之观念、或生活之态度,都不能逃出这两个原理的金刚圈,所以科学可以解决人生问题。”
《科学与人生观》书中收入了一篇署名为“穆”的文章《旁观者言》(22),文中标举“科学家的人生观”包括三个方面:一是“尊重事实”;二是“对于事实之平等观”;三是“条理密察”。
吴稚晖以嘻笑怒骂的文笔作了一篇《箴洋八股化之理学》,发表在《晨报副刊》(23)。认为中国现在最需要的正是科学和物质文明。另外,在“附注”中,他对中国的“国故”进行了无情的批判:“国学大盛,政治无不腐败。因为孔孟老墨便是春秋战国乱世的产物。非再把他丢在毛厕里三十年,现今鼓吹成一个干燥无味的物质文明,人家用机关枪打来,我也用机关枪对打,把中国站住,再整理什么国故,毫不嫌迟。”
吴稚晖同时在《太平洋》杂志上发表了一篇著名的长文,题为《一个新信仰的宇宙观及人生观》(24),洋洋6万余言,全面阐述了自己的主张。自称:“吴稚晖拼命做这文章,鼓吹物质。”在他看来,人生不外乎三件事:“清风明月的吃饭人生观,神工鬼斧的生小孩人生观,覆天载地的招呼朋友人生观。”要把这三件事办好,都需要科学与物质文明。他在文中表明了七个“坚信”:“我坚信精神离不了物质”;“我是坚信宇宙都是暂局”;“可坚决的断定古人不及今人,今人又不及后人”;“善也古人不及今人,今人不及后人。恶也古人不及今人,今人不及后人。知识之能力,可使善亦进恶亦进”;“我信物质文明愈进步,品物愈备,人类的合一,愈有倾向;复杂之疑难,亦愈易解决”;“我信道德乃文化的结晶,未有文化高而道德反低下者”;“我信‘宇宙一切’,皆可以科学解说。”表达了坚定的科学主义立场。
面对科学派的攻势,玄学派以张君劢、梁启超为代表,发起反击。其间尤可注意的是,张君劢又在中国大学发表了一次演讲《科学之评价》(25)。提出,人生在世,存在五个方面的问题:形上、审美、意志、理智、身体。除身体外,前四者是心灵的问题,分为两个层次:形上、形下。形下又分两个方面:情意(审美、意志)、理智。科学主义注重于身体和理智,忽视了形上和情意。
此时,那位“暂时局外中立人”梁启超也披挂上阵来,并成为玄学派的另外一员大将。他于5月23日作《人生观与科学——对于张丁论战的批评》,发表于《时事新报·学灯》(26)。这篇文章要义有五:(1)对“人生”、“人生观”的界说:“人类从心界物界两方面调和结合而成的生活,叫做‘人生’。我们悬一种理想来完成这种生活,叫做‘人生观’。”(2)对“理智”与“情感”的分辨:“人类生活,固然离不了理智;但不能说理智包括尽人类生活的全内容。此外还有极重要一部分——或者可以说是生活的原动力,就是‘情感’。”(3)肯定科学的作用:既然人生观如张君劢所言的基于“观察”,“观察离得了科学程序吗?”即便人生观是“自由意志”,“自由意志是要与理智相辅的。”(4)对科玄双方都提出了批评:“在君过信科学万能,正和君劢之轻蔑科学同一错误”,因为“人生关涉理智方面的事项,绝对要用科学方法来解决。关于情感方面的事项,绝对的超科学。”(5)最终却落脚到对情感与自由意志的歌颂。“生活的原动力,就是‘情感’。情感表现出来的方向很多。内中最少有两件的的确确带有神秘性的,就是‘爱’和‘美’。”“一部人类活历史,却什有九从这种神密中创造出来。”“‘科学帝国’的版图和威权无论扩大到什么程度,这位‘爱先生’和那位‘美先生’依然永远保持他们那种‘上不臣天子下不友诸侯’的身份。”
林宰平的《读丁在君先生的〈玄学与科学〉》发表于《时事新报·学灯》(27),全文共八个部分:(1)抨击了科学主义的酷似宗教的“排他”倾向、企图“统一一切”的“野心”、“带有杀伐之音”的霸道。(2)对“科学”和“科学的(方法)”进行了严格的区分,指出对艺术与人生固然可以使用科学的方法,但本身仍不是科学。(3)对丁文江的逻辑观念提出批评。(4)从“心和物”的关系问题出发,对丁文江“存疑的唯心论”、“唯觉主义”的经验论原则进行了批判,说明科学主义以为根本的“经验”原来是“靠不住”的东西。(5)对丁文江所确立的用来审查概念、推论的“两条原则”、“三条方法”(28) 加以评说,批判丁文江的经验原则。(6)捍卫张君劢关于“纯粹心理现象”的观点,认为它不仅在作为自然规律或“天然律”的“因果律”之外,而且在作为思维规律的“思想律”之外。(7)具体谈了他对“科学与人生观的关系”的看法:一方面,他赞成“科学有益于人生观”;另一方面,他却反对“人生为科学所支配”的观点。(8)最后,林宰平表示:“科学我是相信的”;但是“别像吹胰子泡似的,吹得太大,反而吹破了。”
甘蛰仙《人生观与知识论》(29)虽然力图公允,其实应该属于玄学派的。他谈了六个方面的问题:“(1)人生之目的——良知之完成。”“我们为什么活着?就是为完成我们做小孩时的一片赤心——生来的良心——而活着。”“(2)人生之途径——到良知完成之路”在于“于可能的范围内,妥为设法,使吾良知美满实现。”“(3)人生之修养——致良知之工夫,不可不做;我知我行之真自由,不可不保持。”“(4)道德的自由之所从出——本体论中的自由论。其引伸之义,在肯定良心的自由,道德的自由。”“(5)由知识论略释先哲学说——以知识论为从事研究或解决人生问题者所宜知故。”“(6)由人生观略释先哲之人格态度——以人格态度为从事建设新人生观者所宜知故。”
针对唐钺《一个痴人的说梦》,屠孝实发表了《玄学果为痴人说梦耶?》(30)。在他看来,科学派中两位大将,吴稚晖“仅谓玄学之提倡,无益于今日之中国”,“对于玄学之本身,未尝有否认之意”;唯有丁文江“则直斥玄学为鬼物”,“然细读丁君前后诸文,对于本体论之研究,亦未尝否认之,且自称为存疑的唯心论者。”由此确立其文的主旨:玄学决不可无。
菊农的《人格与教育》,发表于《晨报副刊》(31)。此文立场是与张君劢一致的。他把西方文艺复兴以来的文明概括为两大基本精神:个人主义,机械主义。此文的哲学观可以说是一种“生命意志论”,认为宇宙的本体即“变”、“生活的创新”,而“自由意志便是中心的创造力”;“人生的目的便是完成他自己的人格以贡献于大的全体;换言之,便是实现小己的人格以求超人格的实现。”
王平陵在《时事新报·学灯》上发表的《“科哲之战”的尾声》(32),篇幅虽小,却极有分量。此文将“科玄之争”称为“科哲之战”,即科学与哲学的关系问题,是很有见地的。围绕这个问题,他着重谈了两点:1.科学(实则科学主义的实证主义的哲学)企图排斥哲学是办不到的。2.科学与哲学是一种对立互补的关系。
论战进行到此时,这场论战的两本文集几乎同时推出了:一本是汪孟邹编辑、上海亚东图书馆出版的《科学与人生观》;另一本是郭梦良编辑、上海泰东图书局出版的《人生观之论战》。两书均于1923年12月出版发行,所收文章差别不大:《科学与人生观》收文29篇,另有陈独秀、胡适两篇序;《人生观之论战》收文30篇,另有张君劢序。(33) 但两书的思想倾向性却是截然对立的:《科学与人生观》代表了科学派的立场,突出体现在陈、胡二序上;《人生观之论战》代表了玄学派的立场,不仅体现在张君劢的序上,而且尤其突出体现在编排上:该书三编,甲篇收玄学派的文章,乙篇收科学派的文章,附录则收其它文章。
论战文集《人生观之论战》是代表玄学派的主张的,张君劢所作的序(34) 是对其关于“人生观”观点的更进一步阐述。他说明心理学、社会学和唯物史观作为“科学”是不可能的,而尤其对马克思主义的历史唯物论、“科学的社会主义”不以为然,认为其“公例”无定准,绝非科学。在他看来,“第一,科学上之因果律,限于物质,而不及于精神。第二,各分科之学之上,应以形上学统其成。第三,人类活动之根源之自由意志问题,非在形上学中,不能了解。”
论战的另一种文集《科学与人生观》则是代表科学派的主张的,而且,它的推出标志着中国现代思想史上的另一个重要派别——马克思主义“唯物史观派”正式加入到论战中来了。这个标志就是陈独秀为《科学与人生观》作的序,以及书中收入的胡适《答陈独秀先生》与陈独秀《答适之》之间所展开的辩论。所以,文集的出版不是论战的结束,而是论战的深化。此所谓“深化”可以从以下两个方面加以理解:科学精神得到了马克思主义者的支持,更加深入人心;与此同时科学主义倾向与唯物史观相结合,更加势不可当。
11月13日,陈独秀应邀为即将出版的《科学与人生观》作了一篇序(以下简称“陈序”)。应邀作序的还有胡适,其序(以下简称“胡序”)作于11月29日;并附《答陈独秀先生》。陈独秀又于12月9日作《答适之》。两篇答文一并收入《科学与人生观》书中。这“两序两答”,是在陈、胡之间展开的关于科玄问题的对话。
陈序表明,他是同时要对玄学派、科学派在两条战线上作战。这就为科玄论战当中唯物史观派的立场定下了基调。他批评了玄学派的三个人物:批评张君劢举出的“九项人生观”;批评梁启超的“情感超科学”的“怪论”;批评范寿康所谓人生观的“先天的形式”。然后又批评科学派代表丁文江的所谓“存疑的唯心论”,认为,“他的思想之根底,仍和张君劢走的是一条道路”;“其实我们对于未发见的物质固然可以存疑,而对于超物质而独立存在并且可以支配物质的什么心(心即是物之一种表现),什么灵魂与上帝,我们已无疑可存了。”最后表明:“我们相信只有客观的物质原因可以变动社会,可以解释历史,可以支配人生观,这便是‘唯物的历史观’。”由此,“唯物史观派”旗帜鲜明地加入到科玄论战之中。
胡序所涉及的问题更广泛一些,着重正式提出了他的“科学的人生观”或者“新人生观的轮廓”, 此即著名的“胡适十诫”:
(1)根据于天文学和物理学的知识,叫人知道空间的无穷之大。
(2)根据于地质学及古生物学的知识,叫人知道时间的无穷之长。
(3)根据于一切科学,叫人知道宇宙及其中万物的运行变迁皆是自然的,——自己如此的,——正用不着什么超自然的主宰或造物者。
(4)根据于生物的科学的知识,叫人知道生物界的生存竞争的浪费与惨酷,——因此,叫人更可以明白那“有好生之德”的主宰的假设是不能成立的。
(5)根据于生物学、生理学、心理学的知识,叫人知道人不过是动物的一种,他和别种动物只有程度的差异,并无种类的区别。
(6)根据于生物的科学及人类学、人种学、社会学的知识,叫人知道生物及人类社会演进的历史也演进的原因。
(7)根据于生物的及心理的科学,叫人知道一切心理的现象都是有因的。(8)根据于生物学及社会学的知识,叫人知道道德礼教是变迁的,而变迁的原因都是可以用科学方法寻求出来的。
(9)根据于新的物理化学的知识,叫人知道物质不是死的,是活的;不是静的,是动的。
(10)根据于生物学及社会学的知识,叫人知道个人——“小我”——是要死灭的,而人类——“大我”——是不死的,不朽的;叫人知道“为全种万世而生活”就是宗教,就是最高的宗教;而那些替个人谋死后的“天堂”“净土”的宗教,乃是自私自利的宗教。
胡适的《答陈独秀先生》与陈独秀的《答适之》是科玄论战中科学派与唯物史观派的第一次正面交锋。胡文是对上述陈序的批驳,他区分了自己的“唯物的人生观”与陈序的“唯物的历史观”:“(1)独秀说的是一种‘历史观’,而我们讨论的是‘人生观’。人生观是一个人对于宇宙万物和人类的见解;历史观是‘解释历史’的一种见解,是一个人对于历史的见解。历史观只是人生观的一部分。(2)唯物的人生观是用物质的观念来解释宇宙万物及心理现象。唯物的历史观是用‘客观的物质原因’来说明历史。(狭义的唯物史观则用经济的原因来说明历史。)”“我们虽然极端欢迎‘经济史观’来做一种重要的史学工具,同时我们也不能不承认思想知识等事也都是‘客观的原因’,也可以‘变动社会,解释历史,支配人生观’。”陈独秀的答复是:“‘唯物的历史观’是我们的根本思想,名为历史观,其实不限于历史,并应用于人生观及社会观”;“唯物史观所谓客观的物质原因,是指物质的本因而言,由物而发生之心的现象,当然不包括在内”,但是“唯物史观的哲学者也并不是不重视思想文化宗教道德教育等心的现象之存在,惟只承认他们都是经济的基础上面之建筑物,而非基础之本身。”
马克思主义者最早正式对科玄论战双方作出批评的,是两篇几乎同时出现的文章,即上面谈到的陈独秀的《科学与人生观·序》和邓中夏的《中国现在的思想界》。
邓中夏《中国现在的思想界》于1923年11月24日发表在《中国青年》第6期上。(35) 此文虽然不长,其价值却不容忽视。第一,他对中国思想界三足鼎立的格局作了一种异常清晰的勾画,这种勾画直到今天仍旧适用。第二,他运用唯物史观的原理来对此格局进行了分析,尤其强调了论战的阶级斗争性质。第三,他谈到了唯物史观派与科学方法派之间的异同,强调了两者的一致:“唯物史观派,他们亦根据科学,亦应用科学方法,与上一派原无二致。所不同者,只是他们相信物质变动(老实说,经济变动)则人类思想都要跟着变动,这是他们比上一派尤为有识尤为彻底的所在。”次年1月26日,邓中夏又在《中国青年》第15期上发表了一篇《思想界的联合战线问题》(36),提出:“我们应结成联合战线,向反动的思想势力……向哲学中之梁启超张君劢(张东荪、傅侗等包括在内)梁漱溟;……分头迎击,一致进攻。”
紧接着邓中夏的,就是瞿秋白分别批判科、玄两派的两篇
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建都指的是政权组织或者国家的政治、经济、文化中心的地理位置的确立。历史上各个朝代选址尤其讲究,譬如古长安:位于关中平原中部偏南。北临渭河,南依终南山,东有潼关之固,西有散关之险。其地理位置优越,军事防备好,气候宜人,是块风水宝地,易于建都。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:抗战后期建都论战的重新审视分析相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
国民政府建都南京伊始就受到时人的非议,加上抗战开始不久南京即告沦陷,南京的国都地位备受质疑。因此,抗战后期,各方学者围绕战后的首都选址展开了一场持续5 年之久的媒体笔战,时人称之为建都论战。学界对此已经做了初步研究。① 本文试图围绕理想首都的基本要素、主要城市的优劣分析等方面做进一步的深入研究,探寻其背后所蕴涵的社会思想意义。
建都的理想条件是论战的核心话题。由于理论根据与研究方法不同,各方所得出的建都理论也不尽相同。总的来看,形成了四个焦点问题: 安全论与要塞论的对立; 沿海论与内地论的对立; 南方论与北方论的对立; 工业化中心论与东南富源论的对立。在这四组对立关系中,工业化中心论往往与北方论协调一致; 东南富源论与南方论互为表里; 安全论与内地论常常能相互协调,而要塞论与沿海论则存在更多共鸣。南方论与北方论则更多着眼于中国的人文地理格局。
第一,国防安全论。1936 年版的《中华民国宪法》第七条明确规定中华民国定都于南京,但南京在抗战开始五个月后即告沦陷。南京迅速陷落所暴露出来的问题遭到多方质疑,人们对南京的首都地位是否适宜重加讨论。国人痛感南京在国防上的脆弱性,到1941 年下半年已出现不少迁都的意见。李旭旦指出,“最近数月来( 1941 年12 月) ,国都位置成了问题,国内贤达纷纷立言,大都主张迁弃,或言武汉,或言北平,或言西安,甚至有言长春者,而很少人提起还都南京的话,一若南京已经注定是被迁弃的了。”②
人们对南京的质疑首先表现在对它国防地位的质疑上。王维屏1941 年在中央政治学校演讲时讲到应“于国防安全地带建都”,提出战后建都武汉。③他认为,在海军尚未建立,海洋安全无法保证时,中国应放弃滨海的南京,迁都武汉,国防安全更有保证。无独有偶,同一时间张君俊也表达了同样看法: “既无海军,我们就不配建都海滨”④。龚德柏比张氏走的更远,他认为武汉为万吨巨舰所能直达,易受国际海军之威胁,西安较武汉为优,⑤提议将国都迁到深居内陆的西安。
再者,建都论战中,人们还对战后中国所面临的国际形势做出推测。一时间,战后中国的国防漏洞在北不在南,成为知识界的广泛共识。1943 年《大公报》发表的社论就引发了很多人的共鸣: 怀想战后的国际关系,我们的主要外交对手是美英苏日四国。美英苏是我们的朋友,日本是我们的敌国,且是我们的仇敌。我们的战后外交是从海上接受英美的资本与技术,在大陆上与苏联合作,以防日本的再起。由关系国家安危的国防观点上看,我们战后军事外交的重心是在北方大陆上,所以我们的首都应建在北方。⑥傅斯年、双寅、高节文、吴景敖、洪悫、胡秋原等知名学者也提出了与《大公报》相同的见解,不一而足。还有人指出中国向来有天子守边关的历史传统,首都宜近边而不可远边。⑦在部分人看来,北方是国防中心,南京并非国防要冲,偏安一隅,作为首都显然是不适合的。而这也正是建都论战发起的主要原因。
第二,东南富源论。随着建都论战的深入,南京作为首都的经济价值也开始被人们重新评估。各种建都理论应运而生。各派建都观点背后所隐藏的国家发展蓝图也日渐清晰,远远超过了论战之初紧扣南京国防安全的讨论范围。
力主建都西安的丘良任把论战主题从国防安全拉到对经济中心的争论上。丘氏1943 年9 月在《大公报》上发表《论建都》一文,详细介绍了其地理几何中心论的择都观点。丘氏认为:一国的政治首府,建立在国土中心,对于内政的统一,维持经济的均衡发展,都有很大的关系。世界各国,如法、德、波兰、西班牙、土耳其,其首都皆略当全国的中心。莫斯科在欧俄部分,也居中心。……中国几何中心为甘肃凉州,将来收复台湾,则西安适当全国的中心。战后复员问题,以及内政的整理,工业的建设,皆需通盘筹划,因势建置。⑧但是,丘良任地理几何中心说遭到了地理学家陈尔寿的回击,他在《国都位置与地理中心》一文中列举了人口、农户、耕地、田赋等十六项数据,借以说明“地理中心与几何中心难以合一”,认为距离我国人文地理中心最近之都市为武汉,并非西安。⑨陈氏人文地理中心学说可谓一石激起千层浪,对建都论战产生了巨大的影响。建都论战中第一次出现了完整的择都理论,论战的角度也愈发全面。
此后主张还都南京者多以南方的富庶为依据,第一次做出了有力的回击。如李旭旦放眼东南之富庶,指出应以东南的财富给养全国⑩; 金祖孟认为,决定首都的主要依据是人口的分布,物博才会人众,才是我国的“精华所在”; 沙学浚从农业角度立言曰: “畜牧在西北为原始的,粗放的,而现代高级生产之乳酪业,则以东南为宜,南京的周地之富,亦甲于全国”; 张其昀论及南京建都亦云: “扬子江之于中国,犹人身之有大动脉”。其实,不论如何表述,如“最重要的区域”、“中央地位”、“精华所在”亦或“大动脉”,持建都南方论者始终着眼于东南的富源,在他们看来,南方的财富才是中国立国的根本。
第三,工业化中心论。陈尔寿的经济中心说一出,地理几何中心说逐渐被摒弃。持建都北平论者也找到了他们的依据———工业化中心论。
战后中国的远景是工业化。工业建设将是战后建国大业的第一重要工作,必须由政府全力加以领导和推动。齐植璐指出: 工业化开始以后,上海的重心地位是不能再维持下去了。华北实为全国的中心区域。舆论界权威《大公报》在社评中指出: 战后的建国工作,必然要通过工业化的大路,与齐氏之论略同。傅斯年的论述更为具体: 建都最适宜的地方,应当是可以为最大工业化区域的中心。中国之工业原料,尤其是发展重工业所需的煤、铁、石油等资源都集中在北方。若是东三省、北七省工业化起来,农牧改进起来,经济重心自然在北不在南。他批驳建都北平会失去对东南富源控制的论点,指出工业中心在华北而不在上海,上海不过是一个国际市场,所以更不成问题。很显然,在持北方建都论的学者心中,全国经济中心已非“富甲全国”的东南地区。在他们看来,实现独立自主的工业化才是未来的中心课题,而北方十省自然成为了工业化的经济中心。
第四,北方论。随着建都论战讨论的范围进一步扩大,中国自古以来长期存在的南北关系问题浮上了论战的讲坛。中国以长江为界分为南北两部分,关于南北的建都气象,梁启超在《中国地理大势论》中写道: “建都于黄河流域者,为外界之现象所风动,所熏染,其规模当宏远,其局势常壮阔,其气魄当磅俊英执,有俊开盘云、横绝朔漠之概。建都于扬子江流域者,除明太祖外,大率创业未就,或败亡之余,苟安旦夕者,为外界之现象所风动,所熏染,其规模常绮丽,其局势常清稳,其气魄常文弱,有月明书舫缓歌轻舞之概。”?
在论战中,许多钟情于建都北方的学者都认为,北方民风彪悍,易于养成强悍之国家,而南方民风柔弱,不利于中华民族的自立、自强,可见梁氏所述历史现象对建都论战的学者们有一定影响。此外,民国时期南北的新形势也在深深地影响着他们。民国时期,中国南北发展不平衡的现象越发严重。清朝灭亡后的数十年间,中国再未出现足以号令全国的政府。洋行买办一定程度上操纵了中国的现代经济。拥有大量工业资源的北方长期贫困落后,而英美等西方国家渗透较为深入的东南地区尤其是上海一带却呈现出畸形的繁荣。痛感北方落后的学者自然把这种情怀注入到建都论战之中。沙学浚对此有经典的表述: 自从民国建立以后,南方繁荣,北方衰落; 南方活跃,北方凝滞; 南方进步,北方保守,成为明显的对比。因此在精神上、心理上、物质上,中国处于一种半边麻痹的状态。此非仅北方之痛苦,亦南方之不幸。沙氏总结道: 移都北平之根本理由是解决重大问题———均衡南北发展。今后中国应以大部分力量加强北方之建设,以使北方与南方并驾齐驱。还有人担心,如果首都仍在南京,政府仍不免偏重东南的发展。?
经济发展的不平衡激化了南北关系,而在这背后更深刻的是南方人和北方人的隔阂与对立。对此,身为北方人的傅斯年在痛感北方落后之余,对当时中国的南北地域观念有一段描写: “北方诸省人,心中有一个‘北人’的自觉,是明显的事实。……新教育之发达,在南方比在北方先; 与外国接触也如此。加之明清两代长江流域经济与人文都比黄河流域发达,遂形成了今天北人稍稍落后的事实。这个事实,反而助长北人之地域感觉。如此说来,若把首都放在南方,南人的地域性不会发展下去,因为今后几十年中任何政府,总不免南人占绝大多数。在南则北人或以为‘他是他’,在北则南人总以为‘他是我’”。
傅斯年的这段话饱含恳切之情,为我们描绘出了一幅民国时期中国社会的鲜活图景。清末以降,由于国家分裂,军阀割据,地方主义甚嚣尘上。一时间,南方、北方、南方人、北方人在民国短短三十七年间好几次势同水火。辛亥革命、二次革命、两次护法运动、北伐战争……大大小小原因错综复杂的文争武斗,都或多或少地打上了南北争斗的烙印,南北地域观念之强烈远非今人想象。南方论与北方论的对立自然成为建都论战的中心内容。在1946 年的制宪国大上,曾有人感叹: 就讨论的热烈程度言,则无有更过于建都南北之争者。
第五,沿海论。与前文所述主张迁都内陆的学者相同,持建都滨海主张的学者也同样亲历了南京沦陷的切肤之痛。可是,对这一事件的不同理解使他们的观点截然相反。他们认为,抗战教训的主要点之一是不能制海者弱而败。
比之内地论者,海洋论者更重视海洋在中国未来发展中的重要性。张其昀认为,“海病”是中国近代的病源,而战后中国建都滨海的意义在于“向着海洋呼吸一口新鲜的空气。”同时,海洋论者还指出,当今世界已不是中古时期的概念,中国必须对此作出积极的回应。吴寿彭就感叹道: 地圆之实状更改中国之大一统遗传,海空的发展更改中国大陆性的优胜地位。海洋如此重要,所以应该树立与滨海共患难、共安危的思想,首都选址仍以临近海洋为宜。
对于海军建设,沙学浚一反既无海军根本不配建都海滨的观点,指出首都在滨海,逼得非兴海军不可,因为“必要”可以产生“进步”与“创造”。其余学者正面论及海军建设者虽少,但从他们重视海权的观点来看,其海军观念也应与沙氏无差。在海洋论者看来,中国未来的发展不应偏重于大陆; 中国未来的军事建设也不应秉持陆军的用处比海军的用处更为频繁的大陆思想,而应该追求海陆空的平衡发展,以首都来统摄海陆之防务。
建都论战进行到1944 年,前文中所介绍的几个焦点话题都出现了一边倒的论调。总的来看,工业化中心论压倒了东南富源论; 北方论压倒了南方论; 沿海论压倒了内地论。就国都选址而言,北平、长春、沈阳、济南、洛阳、西安、兰州、武汉、长沙、南京等十座都会都有人提及。然而,各派学说中以北平论与西安论最盛。
1. 西安论。“一·二八”事变后,国民政府曾临时迁都洛阳。面对日寇的步步紧逼,国民党曾一度关注西北开发。1942 年,蒋介石第二次视察甘宁青诸省,再次表达了他对西北地区的关注: “吾国抗战基础在西南,建国基础在西北。”政府的态度对建都论战产生了巨大影响,迁都西安说、迁都兰州说、迁都洛阳说等着眼于西北开发的主张应运而生。1942 到1944 年间,主张迁都西安的言论占据各大报章的很多版面。1943 年沙学浚在《新中华》杂志上发表《建都论战之批判》一文,对当时的论战情况做了简单概括: “有人认为赞成西安的最多,而舆论界权威的《大公报》却主张北平第一西安第二。此外主张武汉的亦不少。主张南京的文章较少,事实上大有人在。”支持迁都西安的人数之众、声音之强可见一斑。
西安地处北方,所在地工业原料丰富,获得了不少北方论者和热心工业化建设人士的支持。丘良任对西北轻重工业的发展条件做了细致分析: 中国铁的储藏量辽宁省最多,占全国的87%。煤储藏量则山西、陕西最富,山西约占51%,陕西占29%。石油矿则甘肃玉门开采已有成效,陕西延长也是有名的油铁区域。陕西为全国最大的棉产地,将来西安可成为棉纺业重心。甘宁青为羊毛产地,兰州可成为毛纺织业重心。此外,西安深处内陆居于中国国土的中心位置,国防上十分安全,对于重视首都安全的学者也很有吸引力,但封闭的大陆性亦使其备受诟病。
钱穆是迁都西安的积极拥护者,在他看来,中国是多民族组成的人文国家,建都的首要考虑因素是人文精神,而建都西安恰恰可荫袭汉唐的强盛基因,改变近代以来的极弱形势。钱穆还指出,中华文明发展的原动力来源于连续不断的外部刺激与挑战,而如今的国家形势大陆防御最为紧要,西北尤为重心,建都西安顺理成章。可以说,西安在中国知识分子心目中的地位是无比崇高的。周立三在对比北平与西安时曾说: 北京除明季以外,多为北方外族所建立的统治中心,历史意义不如长安。就连力主建都北平的洪绂也难掩心中对西安的留恋之情,在建议迁都北平的同时,提议设立西安为陪都,并表示“西北能够复兴,西安一定有一天再做中国的首都”。由于在国防安全、工业化条件上具有明显优势,加之无与伦比的人文价值,西安成为建都论战中的热门城市之一。但是考虑到当时中国发展的现实,迁都西安实际上明显缺乏可行性。1946年制宪国大上支持迁都西安者寥寥,已不复前些年笔战时那番光景。
支持建都西北的学者以《思想与时代》杂志为重要阵地,主要成员有钱穆、丘良任、龚德柏、吴景敖、朱文长、张君俊、仇鳌、柯璜、张恨水、郑励俭等。
2. 南京论。建都论战中主张还都南京的学者相对来讲是最少的,他们所产生的影响也较小,但凭借既定国都的天然优势,南京论的主张也不可小觑。
总的来说,南京的国防安全、工业化条件、偏处东南的地理位置都不为大多数学者所接受。唯有濒临大洋出海便利稍稍能引起知识界的共鸣。于国防安全而言,南京的脆弱性是显而易见的,傅斯年试图用战后的国际形势来化解这个难题。他认为,日本战败后中国在海洋之上再无敌国,海上强国英美都是中国的盟国,故而中国之海祸将自鸦片战争起至抗战胜利终。由此来论证南京国防上的安全性。但这种说辞带有很强的对外依赖性,在独立自主呼声渐趋高涨的当时,并未被广泛接受。南京所在的东南地区虽然富庶,但是工业原料缺乏,且从全国来看,东南之地偏于一隅,对于开展工业化建设和实施对全国的有效管辖都很不利。国民参政会上王普涵所提议案的名称就颇能说明问题,王的议案为: 请政府对于本会历次大会关于建都北平之建议案重加考虑迅予执行以促成国家真正统一案。着眼点就是首都对全国的管辖是否便利。在论战不利的情况下,以张其昀为代表的南京论者频频引用孙中山《建国大纲》中的语言作为依据。这一点在张其昀与钱穆的书信往来中看得尤为真切。1941 年10 月11 日,钱穆致信张其昀,讨论战后建都问题,信中写道,人言孙中山主张首都必须设在南京,“不知有何明文证据”? 并说“颇闻党中有熟稔中山先生之某君言谓中山先生在世时却并无国都必在南京之意”,向张发难。张其昀于1941 年10 月21 日回信答复钱穆。全文洋洋五千余言,以孙中山的《建国方略》为依据,同时还援引孙中山《实业计划》中称南京“在世界之大都市中诚难觅如此佳境也”之语,证明孙中山确有建都必在南京之意。但是,对孙中山教条的遵守并未在当时起到多少号召作用。虽然南京最终保住了首都的地位,但是南京论者在建都论战中却是失败的。
支持建都南京的学者以国民党党报等政府刊物为主要阵地,其主要成员有叶青、张其昀、李旭旦、荣贞固、万鼎祥、吴寿彭、孙甄陶、雷海宗等。
3. 北平论。主张建都北平的学者人数最多,影响也最大。一时间,迁都北平成了最热门的话题,以至于1946 年元旦前后,重庆曾流传过迁都北平的传闻,闹得人声鼎沸。在制宪国大上,北平也脱颖而出,成为最受青睐的首都之选。
北平之所以受到大多数人的欢迎,原因很多。首先,北平以其自身的优越条件,自然是工业化中心的不二之选,而能帮助国家快速实现工业化是时人公认的重要择都标准。傅斯年如是评价北平: “北平以交通发达之故,可以控制东三省,长城北三省。其地恰当东三省,长城北三省,北四省,共十省之大工业农牧圈之中心。”应该说,傅氏之言是怡当的。其次,北平被认为是国防要冲。建都论战中,学者们对中国战后所处的国际环境做了展望。大体上看,时人仍以日本为中国战后的最大威胁,视美国为中国最坚定的盟友,对苏联虽有所警惕,但大多还是视为朋友。金兆梓在比较北平与西安孰适于建都时的表述,颇能说明时人的心态: “其实西北之重要,犹未必专限于开发之当务。东北固近边,西北又何尝远边乎? 编者之所以舍西北而置重于东北,则固以东邻丧其朋而西北则得其朋也。”所谓“东邻丧其朋”即指中日交恶; “西北则得其朋”即指中苏友好。胡秋原更认为,世界各国之中,日本为中国唯一根本敌国。战后中国应“远交朋友,近防敌人,和苏联,防日本”。?在这一观念指导下,北平自然是国防的中心地区。
再者,北平地处北方,赢得了北方论者的欢迎。加之北平虽距离海岸不远,但是防卫安全却比南京要好得多,兼顾了海洋论者和主张大陆安全论学者的要求。正是由于上述种种优点,北平最终在建都论战中脱颖而出,成为大多数人赞同的择都地点。在国民大会上,有一位北方代表夸口说: “建都北平提案,北方代表几无一不签名其上,可谓代表二万万华北同胞作此呼吁。同时,中国五大民族中,蒙藏两族国大代表全体签名者亦多,甚至台湾代表亦表赞同,据此估计,至少可代表三万万人口。”?虽不免夸张,但仍可见其声势之大。
《大公报》和《时兆月报》都明确表示支持建都北平,它们也是支持建都北平学者们的重要阵地。其主要成员有沙学浚、傅斯年、双寅、陶孟和、洪绂、季文达、金兆梓、翁文澋、庄泽宣、悫士、葛存畲、齐植璐、纪文达、贺昌群等。
建都论战中,主张迁都北平的声音最强,但并没有影响国民政府的决策。1946 年5 月5 日,国民政府还都南京,实际上已向国人表明了国民政府的定都立场。此后,为了平息迁都的议论,制宪会议并未将首都选址写入宪法,以迁延的办法暂时中止了讨论。两年之后,国民政府日薄西山,建都论战最后无疾而终。建都论战发生的年代,恰恰是中华民族历史上最为动荡的时期,当时中国思想界的主题是挽救民族危亡,这也注定了建都论战成为这一时代主题的附属品。通过对它的考察,可以大略了解到抗战胜利前后中国社会的风貌。
第一,高涨的政治参与意识。
钱穆在这次论战中表现得十分活跃,纵观他在抗战时期的活动记录,如此积极地参加到一次政论活动中的情况并不多见。毫无疑问,建都论战激发了钱穆的政治参与热情。和钱穆有相似情况的人还有很多。建都论战除了是一场学术大讨论之外,更是发生在特殊时期的一次全民议政运动。各大报章都留下了论战的火热印记。例如,《大公报》于1943年9 月发布建都问题社论,《新中华》杂志于1943 年12 月号刊发战后建都问题特辑,《新使命》月刊编辑了中国战后建都问题特辑,1944 年1 月《国防杂志》刊发了战后建都问题专辑,《华侨先锋》杂志在1944 年出版的第6 卷第5 期上发布了建都论战专辑。国民大会开幕之际,有社会团体编辑小册子,提议在宪法中明文规定建都北平。可见,在战火纷飞的岁月里,中国知识阶层表现出了对政治、国家的高度关注和对民族命运无比忧心的担当意识。建都论战除了表现出浓厚的学术气息外,同时也反映了民国学人以“学统”影响“治统”的抱负。
第二,政治界与知识界的互动。
因为论战对政府决策并未产生影响,又鲜有政府要员涉入其中,因此此前的研究往往忽略了论战中知识界和政界的互动情况。实际上,此次论战直到1946年制宪国大结束才真正落下帷幕,片面地认为政府并未涉入是不准确的。在国民参政会上,迁都之议已是不绝于耳。在1946 年的国民大会上,迁都问题竟然成了会议讨论最为热门的议题。亲历国民大会的俞振基记述: 本届国大有三幕精彩场面: 就重要言,以党派之争为第一; 就兴趣言,以男女之争为最甚; 然就热烈程度言,则无有更过于建都南北之争者。蒋介石在制宪会议第一读会结束后对国都问题发表意见的演讲中也透露出很多信息: “当草拟宪法草案的时候,兄弟的意见,国都没有列入宪法草案的必要……现在第一审查委员会对定都有许多意见,而且决议定都北平。各位代表诸君,我以为宪法是国家的根本大法,不容有一点个人的感情,或者有一点地方的观念,应该以国家为前提。所以全部宪法要使大家都满意,我们就不该有一点感情用事,这是我个人的意见。因此,我重提我过去的主张,宪法内不必规定国都的地点。”
第一读会后,制宪会议审查委员会对国都问题、各民族问题、蒙藏自治问题和妇女当选名额问题做了说明。国都问题位列第一,且由蒋介石亲自起草意见,可见国民政府高层并没有忽视社会上要求迁都的呼声。国民政府最终并没有按照国民大会上的代表投票结果迁都北平,而是执意定都南京,对社会舆论使出了一贯敷衍的套路。可见,国民政府始终没有动过迁都北平的念头,在蒋介石心中,还都南京是没有问题的。竺可桢曾应国防设计委员会之邀,撰写战后首都选址的文章,但最后因提议建都北平而未能发表。可见政府所需要的不过是找出一些在学术界有声望的人士为还都南京站脚助威罢了。国民党的这一态度也从一个侧面反映出了它与知识界的联系及隔阂。
第三,浓烈的政治批判与政治改革意识。
建都论战的兴起最初源于国人对南京国防地位上的质疑。然而不久之后论战的范围就很快扩散到了国家未来发展的方方面面。可以说,人们争论首都选址的同时,更是在争论国家未来的发展道路。这种思维上的快速扩散,生动地反映了国民政府统治后期知识界浓烈的政治批判意识。
建都论战中,学者们对南京的批判隐藏着他们对国民政府的不满情绪。热心于民族再造的张君俊就对国民政府难掩失望之情: “我国当年由北平迁南京,其中理由之一便是北平过于官僚腐化及与帝国主义过于接近,故大家赞成迁都南京,以新天下耳目。其实南迁之后,一方并未脱离帝国主义之威胁,一方所谓官僚腐化仍未减少,反有变本加厉的趋势。”
沙学浚在主张迁都北平的同时,更是将政府钟情南京的真实理由做了一番毫不留情的分析。在他看来,政府建都南京事实上是为了接近力源———华侨之财力,江浙之财力,南方之人力物力。?这表面上是阐述迁都的理由,实际上毋宁说是在抒发对政府的强烈失望情绪。面对当时国家政治的颓废现状,建都论战中不论是主张还都南京还是主张迁都他处的学者,都以改变国家现状为出发点。金祖孟强调,首都选址应便于中央政府领导全国以防止出现地方割据。?吴景敖则将抗战后的首要任务认定为“加强国族团结而使成为健强之整体”?。
《大公报》为战后中国开出的药方则是实现工业化。作为国民政府基层官员的孙甄陶则提出: 首都所在之地不一定要物质的环境臻于美善,而一定要政治精神的环境臻于美善。不难看出,防止地方割据、促进民族团结、实现国家工业化、整顿吏治……凡此种种都是针对当时国民政府的病根提出的。参与论战的学者寄希望于通过迁都来刷新政治,振作精神,实现民族的复兴,表现出强烈的政治批判意义。
建都论战激发了知识界强烈的政治变革意识。抗战虽然胜利,但是放眼战后的中国,严峻的形势又摆在眼前。抗战的胜利并没有改变中国附庸于英美帝国主义的事实,经济学家齐植璐对此有很深刻的认识,他指出,过去中国没有重工业,而只有“模仿工业”和“买办工业”,在不能自主的经济环境下也只有在沿海,特别是上海发展。上海在国内的领导地位,可以说,都是由外资的力量所促成的。有感于兹,张君俊不无偏激地指出“东南之繁荣,不是民族之福”?。这实际上是对中国依附于帝国主义昏昏沉沉度日发出了气愤的呐喊。通过建设完全独立自主的民族工业,实现国家在政治、经济上的独立,成为建都论战中知识界的一股强烈愿望。
丘良任更是将建设独立自主国家的命题和迁都的迫切性联系在一起,他一针见血地指出: 殊不知上海为资本主义对华侵略的大本营,上海的繁华完全建筑在洋行买办阶级上,如果我国财政不能脱离对上海的依存关系,就永无自力更生的机会。主张于苏北择地建设新都的庄泽宣也特别指出,之所以营建新都是为了“未来的新首都不应是工商业中心,尤非路过码头,以减少市侩气”?。显然,庄氏力主营建新都明显是针对南京、上海的腐化堕落而言的,与丘良任所说的“上海的繁华完全建筑在洋行买办阶级上”并无不同。他们都对帝国主义控制中国的现状提出了严厉的批判。就连力主还都南京的陶孟和在面对上海国际帝国主义势力时也无奈地说: 如建都南京,而让上海依然是有些人所说的中外新旧万恶荟萃之区,则国都建设的连带责任还应该清除上海,使它成为一个健全的拱卫国都的都市。?瑔瑠在他们对买办工业的口诛笔伐中,国人对战后中国实现独立自主不再受制于人的期望已经表露无遗。
20 世纪40 年代对于中国可谓多事之秋,思想界随着国运沉浮不断地剧烈变动,异彩纷呈。建都论战在这一历史大潮中并不显眼,但是,如果细心观察,就会发现,建都论战持续时间之长,波及范围之广,所产生的影响力不容忽视。建都论战这一主题从诞生之日起就在社会中不断扩散、发酵,在向下传播过程中,其讨论范围越来越大,内容越来越丰富,社会影响力也越来越强,成为那个时代的一种集体记忆,也沉淀为今人的宝贵历史财富。
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实质重于形式原则是会计核算中运用的重要准则,在收入的确认和固定资产租赁方面,税收制度与会计准则已大致趋于一致;在其他方面,两者还存在一定差异。实质重于形式原则在应用中应注意的问题是:实质重于形式原则要求会计人员具有较高的职业判断能力,要求税收管理人员准确掌握税收制度的精神实质;防止对实质重于形式原则的滥用。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:论实质重于形式在税收领域和会计运用的差异相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘 要:实质重于形式是财务会计的重要质量特性之一,但在税务会计中只是有选择的应用。文章探讨了实质重于形式的含义,以及在融资租赁、长期股权投资等几个方面就会计和税法不同操作的差异作分析,并就其中存在的问题提出了对策建议。
关键词:实质重于形式;原则;必要性;运用
财务会计实质重于形式是指企业应当按照交易或事项的经济实质进行会计核算,而不应当仅仅以法律形式作为会计核算的依据。交易或事项的经济实质在大多数情况下与其法律形式或人为形式是一致,但有时也可能会出现相背离的情况。
我们发现实质重于形式原则在于告诫会计人员在会计确认时不能只关注会计活动事项的表现形式,而不探究会计活动或事项的本质,即会计确认不能只反映经济活动或事项的表面,而忽略了经济活动的内在实质,使会计信息能够真实、合理。它贯穿于会计活动的始终,选择性是其内在特点,即在形式与实质不一致时,要求会计确认应更侧重于实质,指导着会计工作者进行会计信息处理时的原则和方法。
税务会计是以税法为基础的,税法中对任何涉税事项的确认、计量必须有明确的法律依据,必须有据可依,不能估计。税法对该项原则的解释更强调的是实质至上原则,它主要是指当纳税人的一项安排其形式与实质不一致时,应依据交易的真实本质重塑该交易,从而达到洞察交易的避税实质,确定纳税人的真实纳税义务。
实质重于形式原则在税务会计中的应用,主要目的是为了防止偷税、避税行为,弥补税法漏洞,维护国家税收利益以及税法的公平公正性,其实施一般会导致企业经济利益的变动。
(一)以融资租赁方式租入的资产
虽然从法律形式来讲企业并不拥有所有权,但是由于租赁合同中规定的租赁期相当长,接近于该资产的使用寿命,租赁期结束时承租企业有优先购买该资产的选择权,在租赁期内承租企业有权支配资产并从中受益,所以,从其经济实质来看,企业能控制其创造的未来经济利益。因而,会计核算上将以融资租赁方式的资产在会计报表中予以反映,这就是实质重于形式原则在财务会计实质中的运用。
在税务会计中,对于融资租入方来说,公司租赁的固定资产,在形式上公司并没有买断固定资产的使用权,但现在却由公司控制着,在税收方面确定为公司现有的资产。另外对于融资租出方来说,实质是其已经将该项资产的报酬与风险转嫁给融资租入方,但在确定收入时却不按照市场活跃价格来记录,而是把不同会计期间支付的财务费用当作收入,在税收方面也是按照不同会计期间的财务费用来征缴所得税,这就是实质重于形式原则在税务会计中的运用。
(二)权益法下长期股权投资的后续计量
投资企业对被投资企业单位具有共同控制或重大影响的长期股权投资,被投资单位为其合营企业或联营企业,应当采用权益法。
1、会计处理上:(1)长期股权投资的初始投资成本大于投资时应享有被投资单位可辨认净资产公允价值份额的,不调整长期股权投资的初始投资成本;长期股权投资的初始投资成本小于投资时应享有被投资单位可辨认净资产公允价值份额的,其差额应当计入当期损益,同时调整长期股权投资的成本。
(2)投资企业取得长期股权投资后,应当按照应享有或应分担的被投资单位实现的净损益的份额,确认投资损益并调整长期股权投资的账面价值。投资企业按照被投资单位宣告分派的利润或现金股利计算应分得的部分,相应减少长期股权投资的账面价值。
2、在税务处理上:(1)长期股权投资的初始投资成本无论大于,还是小于投资时应享有被投资单位可辨认净资产公允价值份额的,都不调整长期股权投资的计税基础。长期股权投资的初始投资成本小于投资时应享有被投资单位可辨认净资产公允价值份额的,其差额也不应当计入当期损益。会计上计入当期损益的,在计算应纳税所得额时应进行纳税调整。
(2)投资企业取得长期股权投资后,已按照应享有或应分担的被投资单位实现的净损益的份额,确认投资损益并调整长期股权投资的账面价值的,在计算应纳税所得额时应进行纳税调整。投资企业按照被投资单位宣告分派的利润或现金股利计算应分得的部分,不应减少长期股权投资的计税基础。
例:2014年1月1日,A公司对B公司投资,B公司可辨认净资产公允价值4,000万元,A公司支付1,000万元,取得B公司30%的股权。2014年B公司实现盈利5,000万元;2015年3月25日,经股东大会同意宣告分配股利4000万元;2015年6月5日,A公司实际取得股利。
会计处理:2014年1月1日长期股权投资成本1200万,2014年12月31日确认投资收益1500万元。
税务处理:长期股权投资成本为实际支付对价1000万作为成本,2014年不确认投资收益。
(三)关于建筑业纳税义务发生时间与会计的确认
根据《营业税实施细则》第二十五条规定:纳税人提供建筑业或租赁业劳务,采取预收款方式的,其纳税义务发生时间为收到预收款的当天;纳税人将不动产或者土地使用权无偿赠送给其他单位或个人,其自建行为的纳税义务发生时间为不动产所有权转移的当天。但对于预收款和税法规定的自建行为,会计上不确认收入,税法上按规定确认计税依据。
税法与会计制度的目的不同,所遵循的原则既有相容之处,又有不同,不能想象让税法完全脱离会计核算,也不能指望让税法完全依赖会计核算。事实上,在与国际惯例接轨方面,会计准则一直走在前面,而由于我国立法程序方面的原因,税法显然相对滞后,这就要求在制度层面上加强税收法规与会计制度的协作。
1、准则制度的制定者之间应当加强沟通,也就是说,财政部和税务总局应当在相关制度出台前征询对方意见,避免因忽视对方规定而导致不必要的差异。
2、税收法规应借鉴会计制度中合理、有效的成分,尽快弥补其滞后的一些规定,如税收政策应从保护税本,降低企业的投资风险,保护债权人的角度出发,对资产减值准备予以确认。
3、税务机关应充分利用披露的会计信息,并且应加强会计制度的强制性信息披露义务,以提高税务机关的税收征管效率。
4、在准则应用指南制定过程中,应当多倾听纳税人的意见,对实务操作中遇到的问题加以重视,制定出更加贴近实际,具有现实指导意义的准则应用指南。
实质重于形式原则,在会计上和税法的应用要求会计人员具备职业判断的知识,转变以往的确定性思维方式,面对不确定的经营环境。
而对于“实质重于形式原则”在税务处理的适用,现在无论是企业财务人员还是税务工作人员都存在着模糊的理解。在进行税务处理时,特别是进行成本、费用税前扣除时,往往以实质重于形式的思路进行判断,而没有对“实质重于形式原则”在税务处理的具体适用进行深层次的研究。这不仅会给企业带来了纳税风险,还会给税务工作人员带来执法风险。因此,在此提醒广大财税工作者在进行税务处理时,要慎用实质重于形式原则。
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五四时期是中国近代史上极其重要的年代,对于中国思想文化的嬗变尤其如此。在五四时期兴起的评孔思潮,上承近代社会思想文化变迁的历史轨迹,下启新民主主义文化萌动的时代方向。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:小议五四时期社会主义论战的内在逻辑相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
五四运动后,中国社会的改造问题成为当务之急。西方的各种社会主义思潮蜂拥而入,关于欧洲各国社会党状况及其政治主张的介绍不一而足,社会问题、劳动问题及其解决方案的讯息纷至沓来,有力地推动了社会主义思想在中国的传播,引导了思想界的论争。其间,马克思派和改良派、无政府派的论战尤为突出,史称“社会主义论战”。1922 年9 月,马克思派主持的广州新青年社编辑出版《社会主义讨论集》,收录了社会主义论战期间的25 篇重要文章。该文集在集中体现中国早期马克思主义者的思想面貌的同时,也在很大程度上塑造了论战各方的社会形象,并且,在转喻的意义上定型了其时社会主义思潮的原初镜像。质言之,《社会主义讨论集》表面上看是文献编纂,实则是一种历史的叙事。90 多年后的今天我们重读这个讨论集,拓展其语义空间当是一个基本的旨趣,为此,就需要探求其基本线索,从而为把握社会主义论战的内在逻辑提供基础性的示范。
《社会主义讨论集》以陈独秀的《谈政治》为开篇。陈独秀所谓的政治,就是国家、政治和法律等事项,《新青年》杂志起初不谈政治,自然有各种原因,其中之一,就是不屑于以老套的方式谈政治,不屑于和老套的人谈政治。但政治是无可回避的,“你谈政治也罢,不谈政治也罢,除非逃在深山人迹绝对不到的地方,政治总会寻着你的”[1]2。
按照陈独秀的概括,主张不谈政治的有三派人:一是学界,以张东荪和胡适为代表; 二是商界,上海总商会等可谓其代表; 三是无政府党人。前两派并非从根本上不谈政治,只是受到争权夺利的冒牌政治的刺激,才一时反对政治,与之相对,无政府党人则是反对古往今来的一切政治组织。因而,陈独秀就着重分析无政府党人的主张,认为国家、政治、法律是“一种改良社会的工具”,若是觉得工具不好,可以改造,不能简单地“抛弃不用”[1]11。
同样是陈独秀的概括,不反对政治的人也有两派: 一是旧派,他们极力维护现有的国家,维护所谓“王法”“大清律”; 另一派是新派,亦即德国社会民主党思想的信奉者。在陈独秀看来,虽然中国暂时还没有这派人,但颇有这种倾向,他们必将成为“我们唯一的敌人”,因而就着重予以批驳,强调“德谟克拉西”是资产阶级的护身符,只有经过劳动阶级专政,“用革命的手段建设劳动阶级( 即生产阶级) 的国家,创造那禁止对内对外一切掠夺的政治法律”,为现代社会的“第一需要”[1]16。
无论政治是好是坏,人不能脱离政治。“强权、国家、政治、法律是一件东西底四个名目”,讨论社会主义,就是谈政治,这表明社会主义是作为一个政治问题( 而非单纯的学术问题、思想问题) 来讨论的。因而,社会主义论战也就是一场政治论战。
马克思派和改良派的分歧起于“人的生活”。应该说,救中国是讨论各方共同的旨趣。所谓救中国,包括救国和救民两重意思。
1920 年,张东荪到内地旅行,得出这样的一个结论: 中国人除了在通商口岸与都会的少数外,大概都未曾得着“人的生活”。由此,“人的生活”成为张东荪论说的出发点和中心。一则,如果不能使大多数人过上“人的生活”,空谈“主义”只能是夸夸其谈; 二则,如果说有那么一个“主义”,那就是使中国人“从来未过过人的生活的都得着人的生活”,这样,欧美流行的社会主义、国家社会主义、无政府主义等就都被张东荪排除。以人的生活为旨归,就只有“增加富力”一条路,“而增加富力就是开发实业,因为中国的唯一病症就是贫乏,中国真穷到极点了”[2]32。
围绕“人的生活”,马克思派和张东荪代表的改良派展开了争论。正报记者爱世承认中国人多数未曾得着人的生活,也承认只有从增进物质文明入手才能改变这一状况,但他进而指出,既要增进物质文明,也要按照适当方法分配物质文明,才能使多数人过上人的生活。并且,即便是开发物质文明,也要用有益于多数人的“主义”去开发。爱世和张东荪针锋相对,他强调: “其实所谓不讲主义只讲发达实业,结局自然要归到资本主义上面去。”[2]35资本主义绝不能使多数人得着人的生活,只有“明明白白的”提倡社会主义,才能使多数人得着人的生活。
陈望道借用张东荪之前的一篇文章《我们为什么讲社会主义》予以反诘。在这篇文章中,张东荪明确写道: “社会主义是改造人的全体生活———从个人生活到全体生活,从精神生活到物质生活,都要改造。”既然认为社会主义包括改造人生的一切态度和方法,那么,要得着人的生活,只有“高唱”社会主义。陈望道批评张东荪转而把资本主义作为“开发实业”唯一的路,揣测他的意图是先造成“文明”,再改造“文明”,是其先前观点的退步乃至变向。
邵力子认为,社会主义者和资本主义者的不同在于用什么方法增加富力、开发实业,他深信只有通过社会主义开发实业,才能使一般人都得着人的生活。况且,人的生活要兼顾精神和物质两个方面,张东荪似乎只注重物质的方面,其实,那些“饱暖思淫欲”的人也不曾得着人的生活。在邵力子看来,若不用社会主义开发实业,无论是内地还是都市,得着张东荪所谓“人的生活”的人会愈来愈少,并且,掠夺者因为精神上的“放恣”,也会成为“逸居无教的禽兽”。因此,要使中国人得着“人的生活”,一定非先有一种“主义”不可[2]43。
马克思派和改良派从“人的生活”入手,围绕发展实业是否一定要用资本主义展开了争论。陈独秀说:“如果说中国贫穷极了,非增加富力不可,我们不反对这话; 如果说增加富力非开发实业不可,我们也不反对这话; 如果说开发实业非资本不可,且非资本集中不可,我们不但不反对这话而且极端赞成; 但如果说开发实业非资本主义不可,集中资本非资本家不可,我们便未免发笑。”[2]66
在梁启超看来,中国现在没有劳动阶级,不能行社会主义运动,若要行社会主义运动,唯有奖励资本家生产,“有资本阶级然后有劳动阶级,有劳动阶级然后社会主义运动有所凭借”。李达提出批评: “若照这样说,简直是为实行社会主义,才造劳动阶级; 为造劳动阶级,才奖励资本主义,梁先生就有故意制造社会革命的嫌疑了。”社会主义运动就是要实现消除阶级的国家,中国既无阶级,又何须制造阶级。“譬如一个天然足的女子,就用不着我们说缠足的解放,若是因为要解放伊,故意为伊缠足,使伊得着有被解放的资格,然后再替伊解放,岂不是限于‘循环定理’吗?”[3]208
陈独秀认为,欧美和日本通过资本主义发展教育和工业,弊害已非常明显,“幸而我们中国此时才创造教育工业,在资本制度还未发达的时候,正好用社会主义来发展教育及工业,免得走欧美日本的错路”[2]45。针对中国到底有没有大资本家这一问题,李季认为不仅存在“两重式”的资本家,“完全中国的”资本家也一样可怕。“我国当着这个时候,小资本主义已经根深蒂固,大资本主义正在勃然兴起”,谈社会主义已是“缓不济急”[4]326。何况在李季看来,实行社会主义并不一定要经过资本主义的发达阶段。
在《谈政治》一文中,陈独秀指出,中国不反对政治的人有旧派和新派之别。新派依据所谓“马格斯修正派”,也就是“Babel 死后德国底社会民主党”,把政治、法律和国家当作工具,但却“不取革命的手段改造这工具”,而是主张议会主义。陈独秀把这种人视作马克思派的根本对手,认为应当特别提防,而在施存统看来,“主张基尔特社会主义”就是“主张资本主义”的别名,因为主张基尔特社会主义的结果,势必要去“赞助”资本主义,延长资本主义的寿命。持有这种主张的人不是懦弱就是伪善,因此,施存统“老是不承认”这种人是马克思派的朋友[5]。
在与改良派的讨论中,马克思派逐渐深化并统一了认识。以李达为例,他起初还比较踌躇,中国何时能够发生社会革命? 中国社会革命究竟采用何种范畴的社会主义,大概也是由国情和国民性决定的。“未到实行的时候,我们也不能预先见到,所以不敢说中国应实行多数主义,却又不敢说中国一定不适宜多数主义”[6]。但两年之后,对于中国是否可以应用马克思学说来改造,李达的态度非常明确,并设想了无产阶级应该为此做什么准备,亦即无产阶级掌握政权之后应当采取何种政策[7]。
马克思派和无政府派的分歧则起于“人性”。几乎所有的政治信条和信念都建立在某种人性论基础上。人是自私的还是合群的,是理性的还是非理性的,本质上是道德的还是邪恶的? 人是政治的动物还是私人性的存在? 对这些问题的不同回答,影响着对个人与社会关系的认识。还有,人类行为在多大程度上是由自然的、内在固有的力量所引导,又在多大程度上由社会环境所决定? 人在本质上是独立的个体,还是由其所属群体塑造的社会性存在? 在马克思派和无政府派的论战中,这些基本的哲学和政治议题都无可回避。
陈独秀在《谈政治》中说,“人类本性的确有很恶的部分,决不单是改造社会制度可以根本铲除的”; 况且,私有制造成了人的第二恶性,也不是制度改变了就可以马上跟着消灭的。若没有强迫,以前不劳动的人不会忽然高高兴兴地去做工; 以前习惯了经济刺激才去劳动的人,没有刺激之后,又加上以前疲劳的“反动”,势必变得懒惰。虽然说艺术活动和创造性劳动不是强迫所能造成的,但是私有制造成了人类“专己自私”的野心,一时难以消灭,于是,“不洁的”“很苦的”劳动没有了经济的刺激和法律的强迫,就没有人情愿去做。无政府派则以为,人类有劳动的天性,这是陈独秀也承认的,至于艰苦的、恶劣的劳动方式,可以通过技术改进和劳动时间减少来解决。问题还在于,若是制定法律来强迫劳动,这样的法律如何制定?关键还在于,“法律只能束缚人的自由,不能禁止罪恶的发生!”[8]22
陈独秀在《社会主义批评》中说: “无政府主义乃建立在先天的人性皆善和后天的教育普及上面,政治经济制度正因为人性不皆善、教育未普及而起,我们只应该渐渐改良政治经济制度,使人性渐趋于善、教育渐能普及; 此时离教育普及还远得很,就是将来教育普及了,人性能否改变得皆善还是一个大大的疑问,哪能够病还未好,便早早地把药废了,并且要起来和强健人赛跑呢?”[9]对人性不大乐观,是马克思派的共识,如李达所说: “一切无政府主义,对于人性的研究太乐观了,对于政治太悲观了。”[10]
对人性的认识不同,特别是对人性与劳动、人性与法律等社会制度的认识不同,使得无政府派和马克思派虽然都主张用“强力”破坏旧社会,但在破坏之后,马克思派如陈独秀主张无产者“独裁”,有两个理由: 一是担心资本家死灰复燃,有复辟的运动; 二是担心将来渐渐又生出资本家。无政府派如郑贤宗从经济基础的决定作用出发,认为资产阶级既已失去了私有财产,也就变作无产阶级了,何来复辟之说? 并且,新的社会不但“生产机关”公有,“消费机关”也属公有,不可能产生资本[8]20。
从区声白和陈独秀往返的六封书信可以看出,马克思派和无政府派的争论集中在“自由与联合”及“契约与法律”两个问题上。针对无政府派一面主张绝对自由,一面又主张联合,陈独秀提出,要绝对自由,就不能联合,要联合,就不能绝对自由。区声白则认为,联合与自由不但没有冲突,而且“唯联合才能有自由,唯自由方能联合”。就“契约与法律”问题而论,区声白主张废除法律,代之以自由契约。在无政府时代,固定的事用自由契约来维持,一时的事由公众意见来解决。陈独秀对公众的构成质疑,对群众心理表示疑虑,认为区声白所谓的“信约”可能是个别人利用群众的盲目心理造成的。用盲目的群众心理所造成之随时变更的公意来代替法律,将会造成一个“恐怖的社会”[11]。
这两个焦点,最终指向的是无产阶级专政。区声白等无政府派从极端的个人主义出发,主张个人的“绝对自由”,反抗一切威权,反对国家,反对专政,反对组织和纪律,反对集中和领导,批评马克思派的主张既束缚个人的自由生活,也束缚了自由思想的发展。对此,马克思派从上层建筑和经济基础的关系出发予以回应。施存统坚持,自由、平等、正义、幸福不是凭空“筑起”的,是先有共产主义的经济组织,然后有自由、平等、正义、幸福,还是先有自由、平等、正义、幸福,然后有共产主义的经济组织,这是一个很大的“差别”[12]381。这实际上是把手段和目的割裂起来,乃至对立了起来。在具体的运作中,就可能为了建立所谓共产主义的经济组织,扼杀自由、平等、正义、幸福的追求。
按照马克思派的观点,无产阶级革命胜利获得政权后,地位是不稳固的,倘不实行专政,政权容易落到资产阶级之手。为保障共产主义的实现,不能不实行无产阶级专政。这是通往消灭阶级的必由之路。经过若干时期之后,没有了阶级,当然就无所谓阶级专政了。施存统把马克思的共产主义分为过渡期、半熟期、完成期等三个阶段,他强调,任何正义、人道、自由、平等都要建筑在一定的经济基础上。找不到那种经济基础,空谈自由、平等,就是讲一万年,也是不会实现的。我们并不是不要自由、平等,只不过是先筑成能够得到自由平等的经济基础。社会是进化的,由较不完善近于较完善的,要想一步跳过,那完全是梦想。“我们对于社会进化必须经过的阶段,是避免不来的。所以我们必须实行阶级斗争,必须采用劳工专政。拿什么‘彻底不彻底’的话反对马克思主义,我看是一钱不值”[12]383。施存统认为,不能拿俄国现状来批判共产主义。俄国并不是已经实现了共产主义,而只不过是向着共产主义进行罢了。施存统还说,俄国是一部分劳动者压迫另一部分劳动者,但英国却是资本阶级压迫劳动阶级,若说前者是不正当的,难道后者是正当的吗? 不然,为什么反对暴力革命? 为什么反对无产阶级专政?
许新凯用列宁和布哈林的话来论证无产阶级专政的必要性。无产阶级专政的初期,是少数人的专政,并且这专政的少数人也要“服一二个人的意志”才好。这是“为自由而专政”,因而完全不同于以前的“君主专制”。革命是必须的,激进的、全部的、彻底的改造就是“革命”。许新凯认为,因为政治势力的强大,主张社会主义要先解决政治问题[13]。不先把政治问题解决了,不把社会上最有力的机关打倒了,部分的、零碎的操练是不可能的。政治问题解决之后,再振兴工业办好学校,促使劳动者的知识增加、经济条件满足,才能达到真正的共产主义。
社会主义论战各方在阐述自己的思想时,每每用到比喻。马克思派的比喻尤其有趣。“要治致命的病,有时必须用毒药,甚至于须用点必然发生副作用的毒药,都是不可避免的”[8]24。“譬如国家、法律、政治是个人身,他到了自然死底时候,那是进化历程上当然的现象,若只是疾病便当医治,用‘人死病断根’底方法来解决病底问题,未免有点笑话”[8]26。“譬如我们要建造新建筑物,只好按照我们的理想去造,不必仿照他人旧式不合理想的式样暂时造出不合理想的建筑物,准备将来改造”[3]205。“所以打破资本制度没有十分发达的社会,不能拿着打破雏未成的卵来比喻的”[14]。这些比喻和修辞,与其说是强化印象的需要,不如说是逻辑自身的需要。逻辑离不开修辞,一切对于未来的想象都离不开对既有现象的借用,借用常常也不过是挪用而已。一方面是形象地说明,另一方面,在借用和挪用的过程中,未来意象的乌托邦色彩栩栩如生。
在《社会主义讨论集》中,“乌托邦”一词只出现过一次。李季在《社会主义与中国》一文中说: “现代所谓社会主义,不但和古代教义不同,并且和马克思以前的乌托邦社会主义不同。”[4]319 它发现了现代经济制度的破绽,非改造无以救济,改造的方法是采用阶级斗争的手段,废除现今资本制度的生产和交换方法,建立一种土地和资本公有的经济制度,使一阶级掠夺他阶级的事实以及工银劳动等等归于消灭。显然,这里的乌托邦意思不外乎空想。现代社会主义发现了现代经济制度的“破绽”所在,也找到了正确的解决办法和出路。
马克思派强调马克思是一个科学的社会主义者,在马克思之前的社会主义者只能在头脑中“描写”理想,却未能“发现”实现理想的物质基础,所以只能是空想家。施存统认为,基尔特社会主义本想把国家社会主义和工团主义结合起来,说起来很好听,但实行起来,会变成一种空想,不要说在中国是空想,就是在英国也恐怕不免是一种空想。张东荪似乎是为了避免这种空想,提出“我们的努力,当在另一个地方”。这“另一个地方”也很有些乌托邦的意味。在陈独秀、李达等马克思派看来,这无非蛊惑人们不要讲社会主义,而把注意力放在发展实业上。发展实业固然必要乃至重要,但如何发展,依据什么“主义”来发展,也需要认真考量。
对无政府主义倡导的根本原理———自由组织,自主联合,各尽所能,各取所需,共产党人相信有实行的可能,也是向这方面努力的。问题在于: “这几种原理,绝不是一时可能达到的,只是渐渐与彼接近的。那些要想从现社会一跳跳到理想社会的人,只是一种妄想,事实上是断断做不到的。”[15]这样,相对于无政府派,马克思派表现出渐进的特点。陈独秀认为,改造社会,实际上是要将其“弊病一点一滴一桩一件一层一层渐渐的消减去”,不可能采用根本改造的方法,将其“_煨媉立时消灭”; 更不是单单在理论上否认弊病的存在,弊病便“自然消灭”。他批评无政府派“空谈什么无国界,什么世界同胞,什么大同,都太笼统了,离问题远得很”[8]25。而在无政府派看来,马克思派缺乏想象力,“以现世的头脑去考虑进化的无政府社会,以现世的眼光去观察无政府社会”。双方相互指责对方以一偏之见来构思未来的理想社会,以其一偏之见来拟定改造社会的方法。无政府派批评马克思派不彻底,陈独秀回应道: 第一,世界上的事理本来没有“底”,从何“彻”起? 只要懂得进化论,就不会有所谓彻底的观念。第二,强权所谓可恶,是因为有人拿它来拥护强者与无道,压迫弱者与正义,若是倒转过来,拿它来救护弱者与正义,排除强者与无道,就不见得可恶了。
众所周知,乌托邦( Utopia) 既是“没有的地方”,又是“好地方”。“乌”是没有,“托”是寄托,“邦”是国家,三个字合起来即为“空想的国家”,但正是这个“空想的国家”让人念兹在兹。晚清以来,西学东渐,乌托邦情结开始萦绕中国思想界,无政府主义就是这种情结的突出表现。直到五四运动开始,无政府主义都具有强有力的感召力,陈独秀、李大钊等中国早期的马克思主义者在成为马克思主义者之前,都曾有过或长或短的无政府主义“阶段”[16]。社会主义论战表明,陈独秀等人和无政府主义断然划清界限,完全服膺马克思列宁主义。在此一过程中,他们一方面摆脱了无政府主义的乌托邦思想; 另一方面,一般性的乌托邦情结依然萦绕挥之不去。马克思派批评无政府派是乌托邦,无政府派则预料马克思派势必沦为“恶托邦”。
如果说无政府派的乌托邦情结表现在对人性的信任,那么,马克思派的乌托邦情结则表现在对意志的信任。“俗话说得好,‘事在人为’,又说,‘有志竟成’。我们中国虽事事落在人家的后面,然只要认定目标,急起直追,未见得不能和各先进国并驾齐驱,也未见得不能出乎他们之上”[4]315。这显然有“意志万能”[17]的意味。陈独秀提到“开明专制”,也很容易让我们联想到柏拉图的《理想国》,该书提供了最早的政治乌托邦主义构想。马克思派起初对无政府派比较友好,正是由于二者分享了共同的终极目标: 建立一个无阶级的共产主义社会。马克思派批评无政府派,则是因为后者把这种终极目标置放到即将到来的现在,因而“子虚乌有”。就此而言,马克思派比无政府派具有更大的乌托邦情结。
马克思派的乌托邦情结,还特别体现在李汉俊对马克思唯物史观的创造性阐释上。李汉俊认为: “中国底乱源,一是因为中国这社会底各局部间的进化程度太不一致而发生的激烈的调和作用; 一是因为中国在全体上与世界底进化程度悬隔太远而发生的剧烈的调和作用; 一是世界底资本阶级与中国底资本阶级在中国这市场上的争夺战; 而这混乱就是中国进化急速的表现,要中国进化到了社会主义,才能终止。”[18]李汉俊进而指出: “现在中国要进化到社会主义,没有要经过资本主义充分发展的阶段的必要,可以直接向社会主义的路上走去,并且资本主义在现在的中国没有充分发展的可能,以中国现在的环境又有直接向社会主义路上走去的必要。”[19]对此,张东荪提出了“伪社会主义”的警告: “在此贫乏与知识幼稚之时代,纵有事件发生,必为假借名义此不可不预知者也。我辈不主张社会主义则已,若主张之,则当有极长期之耐性。在此种具有不能产生真社会主义而又易于产生伪社会主义之条件之时代中,止可冷静研究,并宣传事业亦可少做。”所谓“伪社会主义”,也就是一种“恶托邦”。
政治始终是我们的现实处境,人的生活始终是我们的现实关切,人性的是与非也一再被提上讨论议程,所有这些,都离不开乌托邦的情结与反思。生活在当下,总会有“生活在别处”的念想,然而,20 世纪的历史告诉我们,“别处”可能是乌托邦,也可能是“恶托邦”。90 多年后重温五四时期的社会主义论战,重读《社会主义讨论集》,我们可以有一种历史的眼光,从容而淡定,由此,社会主义论战的意义愈加凸显,《社会主义讨论集》的语义空间获得更大的拓展。
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南海问题主要是指中国同南海周边国家围绕南海岛礁主权和海洋划界问题产生的争端,自从2009以来随着南海问题的升温,南海问题也逐渐成为地区热点。以下是读文网小编为打击精心准备的南海问题的成功毛概论文,欢迎阅读!
《浅谈南海问题》
【摘 要】南海诸岛及附近海域,不管是根据历史还是国际法,中国都拥有无可争辩的主权。任何试图破坏该地区的和平的、稳定的行为都是在挑战我国的国家主权,鉴于该地区的历史复杂性,各国双方都应该保持克制,本着长期稳定、面向未来、睦邻友好、全面合作的精神共同营造南海和平稳定局势。
【关键词】克制 和平 友好 共同开发
一、南海问题的由来
自古以来,中国都对南海地区拥有主权,由于中国的强大,并且南海地区多为中国的藩属国,所以这些藩属国也承认了中国在这一地区的无可争辩的主权。直到美国的石油公司在南海发现大量石油这一重要战略物资,并随着经济全球化的影响,南海逐渐成为世界上航运最为繁忙的航道之一。越南等周边国家意识到了南海的重要性,开始逐步有计划的开始侵占南海的一些岛屿。由于此时的中国刚经历完十年动乱,加上改革初期,一切都是以经济建设为中心,忽略了该地区的重要性。这一状况,更是加剧了越南等周边国家的野心,肆无忌惮的出去中国的领海地区,抢占岛屿、渔业、石气等资源。由于海洋意识薄弱,一直没有切实的解决,所以才最终造成了今天这个局面。
如今,随着中国经济的腾飞,在工业发展的带动下,石油资源的大量进口,造成了中国的石油进口 90%以来于海上航道,而这又必须是经过南海海域。再加上,中国大量出口至欧洲的廉价商品也必须通过南海海域进入印度洋,从而到达欧洲。另外,南海又有丰富的石气资源,这一推动中国经济快速发展的重要战略物资。中国开始意识到南海的重要性,开始越来越强硬的强调南海的主权,这不仅仅是利益关系,更重要的是这已经威胁到中国的国家安全。所以,南海问题才会越来越火热,越来越尖锐。
二、中国该怎么办?
不管是从军事上看还是从政治上看,南海区域都占有重要的地位。中国作为一个世界大国,理应走出去,融合到世界舞台中。着眼于长远,着眼于全局,中国应该向世界表明中国的态度,并努力寻求在南海加强合作的途径和方式,促使南海成为和平、友好、合作之海。当然,南海问题的复杂性、敏感性更多的还是来自于美国这个超级大国的加入。中国经过改革开放的三十年发展,已然成为一个不可轻视的大国了。随着中国的崛起,美国是如坐针毡,美国当然不希望中国走向海洋,走向世界。美国以拉拢越南、菲律宾等周边国家还围堵中国的海上通道。 有了美国的介入,中国方便则必须更加谨慎,妥善的处理南海问题。周恩来同志曾经说过:弱国无外交!
中国要想在南海问题上拥有话语权,更重要的是强大的军事力量做保障,大力发展海空军和二炮是头等大事。当然,强大的军事是需要经济来支撑的,在眼下的经济危机中,中国应该想方设法刺激中国的经济健康合理的发展。只有这样才有能够发展更为先进的军事力量。 当然,在这危机降临的躁动不安中,中国最应该做的还是要沉住气。沉住气不是无作为,而是不以激进的手段解决问题。中国对外应该坚定的宣称自己的主权,合理的、巧妙的展现自己的军事实力。俗话说:得民心者得天下!中国应加强对外宣传,在国际上抢占法律与道义,舆论与外交的高地。除了这些,更重要的还是将这一地区的资源抢占到手,只有把资源开发落实到实处了才是王道。
首先,2000 多年前的兵家鼻祖孙武在《孙子兵法》 开篇就提出“兵者,国之大也,生死之地,存亡之道,不可不察!”就是说,用兵作战是国家级别的大事,是国家生死存亡的关键,一定要小心从事。
其次,我国军队在南海引而不发有着深刻的政治和经济背景,并非仅仅处于军事战略考虑。
第三,从战术层面考虑,
1、南海是一个南北狭长,东西宽度略窄的大陆架型海域。我国仅仅占据南海沿岸的最北部,而东南亚各国占据东、西、南三面沿岸地带。并在南海拥有大量作战力量(仅越南一家就在6个岛屿修建有机场,在超过11处岛屿修建有雷达站)。如果我军兵力深入南海,很容易遭到沿岸各国的拦击;
2、同时由于南海南北长度超过2000千米,即使进行空中加油,我军战斗机抵达南海曾母暗沙也需要超过2小时,这么久的时间足够沿岸各国对我国舰队进行超过6次的空中打击!而且飞行员连续飞行2小时已经很疲劳,而敌人的空军以逸待劳,对我军不利。
3、说到最后,其实我国海军的军舰数量和质量目前都远远不足,这个南海舰队的驱逐舰、护卫舰就那么几艘,大家都清楚,用于岛屿补给的大型登陆舰,全海军不过18艘。如攻取南海, 面对星罗棋布的超过一百个岛屿、沙洲、暗礁。我军分兵把守,在战略上就犯了力量分散的大忌,而后勤支援也非常遥远,相反越南、菲律宾、印尼等国则可以就近出击各个击破距离他们本国国土不到 300 千米的我国守岛部队。
4、短期作战行动对我们来说不是问题,我们集中兵力连续夺取南沙各岛屿都不难(毕竟岛屿都很小,最大的太平岛不过驻扎1个战术飞机中队而已),但是夺取以后防守却很困难,而且,军事补给长年累月,至少目前我国在南海开采的资源尚不足以抵消军事开支对国民经济的影响。
第四,从战略上分析,
1、东南亚各国本质上对于我国就身怀戒心,这个是有历史原因的,当年法国、荷兰、英国的殖民者为了控制东南亚,故意大量骗华人前往南洋“淘金”,然后给予一定的经济扶植,确保华人控制当地的经济系统,但是却把政治权力交给当地土著,有意挑起两族冲突。即使在东盟各国已经独立的今天,由于经济上对西方的依赖,东南亚各国依然在政治上非常靠近西方,而把我国作为对他们的威胁看待,从70年代越南的排华到98年印尼动乱,都是东南亚对我国不信任的直接表现。
2、美国为首的西方对东南亚各国的蛊惑和挑唆,同时有出口先进武器装备并提供所谓“军事合作”来诱导东盟国家对抗我国。而我国目前还处于经济上升期,我国综合国力目前还远远不及美国,所以不能给东南亚提供更多的军事、政治保护,而却在南海资源上和东盟形成天然分歧。
3、我国的经济模式,特别是东南沿海一带,和东南亚的经济模式非常相似,所以,我国实际上是东盟经济上最大的竞争对手,而东南亚和美国、西欧却是经济互补的关系,所以,东盟自然不希望看到一个强大的中国来抢占它的饭碗。
4、楼主你说的马六甲困局是个问题,但是并非唯一,因为我国由波斯湾到上海的石油航线不仅仅有大批我国的油轮,同样有挂各种“方便旗”的其他国家商船,即使开战东盟禁止挂中国国旗的油轮通过。
《浅谈中国革命马克思中国化的过程》
中国革命和建设胜利的过程,也就是马克思主义中国化的过程。在民主革命时期,毛泽东领导中国共产党实现了马列主义与中国实际的第一次结合,开辟了农村包围城市、武装夺取政权的道路,创建了中华人民共和国。新中国成立以后,毛泽东又探索马列主义同中国特色社会主义革命与建设实践的第二次结合。苏共二十大后,毛泽东提出“以苏为鉴”,指出现在中国处在社会主义革命和建设时期,要求“进行第二次结合”,强调“在结合上下功夫”,“努力找出在中国这块大地上建设社会主义的具体道路”。中央第一代领导集体为此进行了艰辛探索,奠定了中国特色社会主义的基础。
社会主义制度在中国的建立,是一个富有中国特色的创举。毛泽东创造性地走出了一条适合中国特点的社会主义改造的道路,为和平实现社会主义改造创造了人类历史上的新经验。马克思、恩格斯和列宁都曾设想过,无产阶级取得国家政权以后,可以对资产阶级采取“赎买”的办法。但是,马克思、恩格斯没有机会实践他们的设想。列宁虽在1918年和1921年两次提出“赎买”的主张,但也因受到俄国资本家的抵制而失败。只有毛泽东和中国共产党人,在世界的东方大国采取“赎买”办法进行社会主义改造并取得了成功。
从历史上看,中国民族资产阶级曾经参加抗日民族统一战线;在解放战争中政治上大部分中立,一部分有影响的人士表现进步,拥护新民主主义,故而中国民族资产阶级作为一个集体参加了创建中华人民共和国的中国人民政治协商会议,其代表人物参加了新中国的政府机构。解放后,由于帝国主义对新中国的封锁,把一部分民族工商业者的市场和原材料、零配件来源切断,一部分资金冻结,促使他们对于人民政府和国营经济的依赖程度愈来愈深,愈来愈广。人民政府实行国家资本主义政策,私营企业可以通过接受加工、订货、代销等方式维持和发展生产,可以从企业盈余中领取四分之一作为股息。这种富有独创性的政策因对民族工商业者的生产和收入有利而为他们普遍接受。诚然,民族工商业者中有相当一部分人曾同人民政府发生冲突,甚至发动猖狂进攻,但经过“三反”、“五反”运动,击退了这些人的进攻,使他们认识到抗拒改造没有出路。1953年6月,毛泽东提出了过渡时期的总路线:要在十年到十五年或者更多一点的时间内,基本上完成国家工业化和对农业、手工业、资本主义工商业的社会主义改造。
1955年中国农村掀起社会主义高潮,有力地推动了对资本主义工商业的社会主义改造。而这种改造,采取的是“赎买”的办法,即在一定时期内,国家按核定的私股股额付给私方相当高的“定息” (年息五厘),作为“赎买”的代价。1955年秋冬,在农业、手工业社会主义改造胜利发展的形势下,毛泽东审时度势,因势利导,把对资本主义工商业的社会主义改造推向高潮———从个别公私合营进入全行业公私合营。到1956年底,私营工业人数的99%、私营商业人数的85%实行了全行业公私合营,基本上完成了国家对资本主义工商业的社会主义改造。就这样,中国这个世界人口最多的大国,以和平方式有秩序地实现了社会主义运动中先进的思想家和革命家以“赎买” 方法解决资产阶级问题的伟大设想。由于发展迅猛,对资本主义工商业的改造,难免有些简单粗糙。但应该看到,中共第一代领导集体创造性地采用的“赎买”政策,确实取得了史无前例的、具有深远意义的成功。
社会主义制度的建立,是中国历史上最深刻最伟大的社会变革,是以后一切进步和发展的基础。除此而外,以毛泽东为核心的第一代领导集体对中国特色社会主义的奠基作用还有许多方面:毛泽东《关于正确处理人民内部矛盾问题》和《论十大关系》等著作,奠定了中国特色社会主义的理论基础;毛泽东领导建立的人民民主专政国家,主持制定的1954年《宪法》,确立的人民代表大会制度、共产党领导的多党合作政治协商制度和民族区域自治制度,奠定了中国特色社会主义的基本政治制度,是建设社会主义现代化强国的根本保证;
毛泽东提出了社会主义建设总路线,又总结正反两方面的经验教训,纠正了大跃进运动、人民公社化运动和贯彻执行总路线中出现的偏差和错误,制订出一整套具体路线和具体政策,包括国营工业企业工作条例草案(简称《工业七十条》)、商业工作条例草案(简称《商业四十条》)、教育工作条例草案(共三个,分别简称《高校六十条》、《中学五十条》、《小学四十条》)、科学工作条例草案(简称《科研十四条》)、文艺工作条例草案(简称《文艺八条》)等,从经济基础到上层建筑各个领域,都有了比较符合中国实际的进行社会主义建设的“章程”;
毛泽东开创了富有中国特色的社会主义工业化道路,初步建立了独立的比较完整的工业体系和国民经济体系,培养了经济文化建设等方面的骨干力量,为改革开放新时期进行社会主义现代化建设奠定了物质技术基础。在毛泽东领导下,我们始终不渝地奉行独立自主的外交方针,实行和平共处五项原则。到1976年毛泽东逝世时,中国同110个国家和地区建立了外交关系,恢复了在联合国和安理会的席位,突破了中美之间长期对抗的局面,确立了中国在国际上政治大国的地位,为中国以后的改革开放和社会主义建设创造了有利的国际条件。
毛泽东同志作为我党第一代领导集体的核心,在他所处的历史条件下,领导中国共产党带领全国各族人民,把马克思主义的普遍真理与中国革命和建设的具体实际相结合,为在中国实现、巩固、完善和发展社会主义作出了艰辛探索。
一、毛泽东对中国特色社会主义建设道路的具体主张
毛泽东为了探索一条适合中国特点的建设社会主义的道路,他作了不懈的努力,把马克思主义基本原理与中国具体实际相结合;从中国实际出发进行理论分析和实践试验。他从政治;经济、文化等方面,对建设中国特色社会主义作出了探索;为中国特色社会主义理论与实践奠定了基础。
从政治方面来看,毛泽东认为,中国特色社会主义政治的核心是实行人民民主专政,人民民主专政采取的国家政权组织形式是按照民主集中制原则组织起来的人民代表大会制度。同时实行中国共产党领导的多党合作和政治协商制度。毛泽东运用马克思主义的国家学说,结合中国实际,创造性地提出中国特色的阶级专政——人民民主专政。这是毛泽东对马克思主义国家学说的丰富和发展,是具有中国特色社会主义的政治。
从经济方面来看,具体表现在他对中国如何建设社会主义的探索中。他强调不要机械搬用外国经验,要从中国是个大农业国的情况出发,以农业为基础,正确处理重工业同农业、轻工业的关系,走一条适合我国国情的工业化道路。他创造性地提出“农、轻、重”的顺序,已为实践证明了它的正确性。毛泽东提出了社会主义建没中独立自主、自力更生的原则,把立足点放在自力更生的基础上。这决不是不要外援,而是把基点放在依靠自己力量上。在这个方针指导下,我国胜利地克服过许多困难,其中包括帝国主义封锁等造成的困境。
从文化方面来看,毛泽东主张坚持以马克思主义为指导的“百花齐放、百家争鸣”方针,广泛地吸收、批判地继承古今中外一切优秀的文化成果,建立我{门自己的民族的、科学的、大众的文化。他提出的“双百”方针,被写入党的八大文件,正式成为我国发展科学和社会主义文化事业的方针。他指出,百花齐放,百家争鸣,就是指艺术上不同的形式和风格可以自由争论,用行政力量强制推行一种风格、学派,禁止另一种风格、学派,会有害于艺术和科学的发展。但这不意味着有一个客观的标准。
二、毛泽东为巩固社会主义提出的主要观点
在如何巩固社会主义问题上,毛泽东同样创造性地提出了许多重要观点。
他第一次提出了社会主义社会存在矛盾这一观点,把社会主义社会的矛盾分成人民内部矛盾和敌我矛盾两类。他认为,一方面从总体上看,社会主义社会的矛盾是非对抗性的,但另一方面,敌我矛盾也还存在甚至还可能激化。所以他提出,既不要混淆两类不同矛盾,要特别注意正确处理人民内部矛盾;但也不能放松警惕,以为已经没有敌我矛盾,可以高忱无忧了。这是毛泽东对马克思主义的一个重大发展。
毛泽东提出了要警惕帝国主义“和平演变”社会主义国家的阴谋的观点,提出防止“和平演变”最重要的是党内,特别是党内的领导人、领导集团。与此相联系,他一贯十分重视反对党内腐败现象的产生,并为此作了不懈的努力。他始终警觉地注意维护我国的安全,顶住了来自国外的军事挑衅和种种压力。
毛泽东关于如何巩固社会主义的理论,在新的历史条件下被继承和发展了。他为巩固中华人民共和国,巩固社会主义制度所作出的巨大贡献,是不可磨灭的。
三、研究毛泽东中国特色社会主义建设理论与实践的现实意义
尽管毛泽东在探索中既有正确的方面也有错误的方面,但他在探索中留下的丰富的经验教训和思想财富,为今天的社会主义现代化建设提供了可贵的营养和借鉴。可以说,毛泽东的探索,在建设中国特色社会主义理论的形成过程中,起到了奠基者的作用。
在毛泽东领导下,我国开拓了一条独特的社会主义建设道路,并取得了辉煌成就。中国特色社会主义事业的胜利和发展与毛泽东的领导是分不开的。毛泽东的功绩是巨大的,他的理论与实践在中国历史上,特别是在新中国历史上打下了不可磨灭的印记,对于新中国后来历史的发展具有决定作用。他的名字与中国特色社会主义事业紧密相联,通过研究毛泽东社会主义建设理论,肯定其居主要地位的有价值的方面,不仅仅是实事求是肯定毛泽东的历史功绩问题,而且关系到社会主义中国的前途和命运。
我们今天研究毛泽东的社会主义建设理论,对于理解毛泽东思想与邓小平理论和“三个代表”重要思想的统一性、继承性、创新性,以及我们党在社会主义实践中的与时俱进性;对于我们党团结带领全国各族人民,胜利实现伟大复兴,都具有十分重大的现实意义。
《试议毛泽东的民族政策观》
摘要:毛泽东的民族政策观是在总结历史经验和教训,在三民主义的影响以及革命和建设的需要下形成的。反对大汉族主义是毛泽东民族政策的核心内容,它巩固了多民族的团结统一,促进了少数民族地区的开发和发展,促进了民族统一战线的形成和发展,奠定了民族区域自治的雏形。
关键词:毛泽东;民族政策;根源;核心;意义
中华民族的形成,历经了漫长曲折的历史过程,在这个包括五十六个民族的统一体中,推行怎样的民族政策是为政者的一项重大历史使命和现实任务。以毛泽东为首的新中国的缔造者们,总结历史经验和教训,形成了其民族的政策的基本核心——反对大汉族主义。本文试就毛泽东思想体系中的民族政策问题谈点体会,以共商榷。
一、毛泽东民族政策产生的根源
毛泽东的民族政策观,在毛泽东思想体系中明显地体现出来,它的产生、形成既有历史的、现实的根源,也有来自外部的因素。
熟史、通史,善于总结历史经验和教训。中华民族统一体的形成,虽有过分离、斗争甚至兵戎相见。但是,各民族在历史发展中,不断地加强相互的交往,由分离走向融合,最终形成五十六个民族的共同大家庭——中华民族。中华民族的悠久文明史,是各民族共同创造的,秦汉隋唐的大融合,掀起了中国封建时代的几次大发展。相反,三国两晋南北朝时期的战乱,割据分裂,破坏了政治的统一,延缓了经济的发展,给中国的历史进步留下了不可弥补的创伤。近代中国,满清的腐朽统治,被洋枪洋炮轰裂,中国社会进入屈辱血泪的半殖民地半封建的悲哀期,外来民族同整个中华民族的矛盾成为社会的主要矛盾。
第一次国内革命战争时期的革命统一战线,抗日战争时期的抗日民族统一战线的建立和反帝斗争证明,各少数民族同汉族一起都是中国历史的主人,它们都渴望团结、统一、和平,它们既具有推动历史前进的动力,又具有打破宁静的潜能,作为善于鉴史的毛泽东,他的民族政策观自然贯通历史的姻缘。“各个少数民族对中国的历史都做过贡献。汉族人口多,也是长期内许多民族混血形成的。历史上的反动统治者,主要是汉族的反动统治者,曾经在我们各民族中间,制造种种隔阂,欺负少数民族……所以我们无论对干部和人民群众都要广泛持久地进行无产阶级的民族的政策教育,并且,要对汉族和少数民族的关系经常注意检查。”
三民主义的极大影响。孙中山的三民主义曾对毛泽东产生了深刻的影响,其中“民族主义”的思想对毛泽东的民族政策观形成具有重要的影响。“1924年孙中山先生在其所注的<<中国国民党第一次全国代表大会宣言>>里说:‘国民党之三民主义,有两个方面之含义:一则中华民族自求解放;二则中华境内各民族一律平等。国民党敢正重宣言,承认中国以内各民族之自决权••••••中国共产党完全同意上述孙中山的民族政策。共产党人必须积极地帮助各少数民族的广大人民群众,为实现这个政策而奋斗;必须帮助各少数民族的广大人民群众,包括一切联系人民群众的领袖人物在内,争取他们在政治上、经济上、文化上的解放和发展,并成立维护群众利益的少数民族自已的军队。他们的语言文字风俗习惯和宗教信仰应该尊重”。
革命和建设需要正确的民族政策作指导。从九一八事件到七七事变,日本的侵略由局部升级为全面侵华战争。几千年文明历史的华夏子孙,有的是刚毅、不屈不挠的民族气节,他们以满腔的仇恨共同起来投入到轰轰烈烈地抗日救亡运动中。“全中国人民动员起来,武装起来,参加抗战••••••动员蒙民、回民及其它少数民族,在民族自决和自制的原则下,共同抗日。”现实的革命形势,要求我们放弃一切内部斗争一致对外,毛泽东同志立足现实,提出建立抗日战线的策略。团结了全国各民族人民在内的抗日力量,经过八年艰苦卓绝的斗争,终于赶走了日本帝国主义。 新中国诞生,面对战争的创伤和国内外敌对势力,尤其是经济上的困难,社会主义的改造和建设是当务之急,几千年封建传统经济观念的破除,需要全国各族人民齐行动。
在建设中,汉族和少数民族都是建设的主力军,都肩负着时代的重任。“我们少数民族人数少,占的地方大。论人口,汉族占百分之九十四,是压倒优势,如果汉族搞大汉族主义,歧视少数民族,那就很不好……天上的空气,地上的森林,都是建设社会主义所需要的重要因素,而一切物质因素,只有通过人的因素,才能加以开发利用。我们必须搞好汉族和少数民族的关系,巩固各民族的团结来共同建设伟大的祖国。”
苏联民族问题的教训,是毛泽东民族政策观形成的外部因素。苏联是一个地跨欧亚的多民族国家,而且各民族的分布很集中,历史上的民族矛盾本来很复杂。然而苏联在其当时的社会主义建设中,由于俄罗斯族的大民族主义的影响,导致了国内民族问题激化,并引起国内民族的反抗斗争,这是现实的教训,使毛泽东深刻地认识到正确的民族政策的重要性。“我们要诚心诚意的积极帮助少数民族,发展经济建设和文化建设。在苏联,俄罗斯民族同少数民族的关系很不正常,我们应该接受这个教训。”
二、毛泽东民族政策的核心内容——反对大汉族主义
毛泽东在继承孙中山民族主义思想的基础上形成他的民族政策内容的核心——反对大汉族主义。“国民党反人民集团,否认中国有多民族存在,而把汉族以外的各少数民族称之为‘宗族’。他们对于各少数民族完全继承清朝政府和北洋军阀政府的反对政策,压迫剥削,无所不止……这是大汉族主义错误的民族思想和错误的民族政策。”后来毛泽东在他的著作中,还多次提到并专门论述了这一问题。
在1953年的“批判大汉族主义”中,他说:“有些地方民族关系很不正常。此种情形,对于共产党人来说,是不能容忍的,必须深刻批评,我们很多党员和干部都存在着严重的大汉族思想……”1956年,在“论十大关系中”,关于汉族和少数民族的关系指出:“对于汉族和少数民族的关系,我们的政策是比较稳当的,是比较得到少数民族赞成的。我们着重反对大汉族主义,地方民族主义也要反对,但是那一般的不是重点。”另外,毛泽东民族政策中,也表现出民族自治的合理因素。要求改善国内少数民族待遇,允许各少数民族有民族自治的权力。这一点,在抗日战争时期为争取全国人民的总动员,毛泽东也曾有过论述。“动员蒙民、回民及其他少数民族,在民族自决和自治的原则下共同抗日”。
三、毛泽东民族政策的意义
毛泽东的民族政策巩固了多民族团结统一,促进了少数民族地区的开发和发展。毛泽东反对大汉族主义的政策,是解决汉族同少数民族问题,处理汉族同少数民族之间关系的基准,维护了各民族的团结统一,巩固和促进了历史上形成的多民族结构体系。民族自治及一些具体的文教经济措施,有利于发挥各少数民族的特色及优势,促进了少数民族地区的开发和发展。
促进了民族统一战线的形成和发展。抗日战争时期,为争取抗战的全面胜利,毛泽东在其群众路线的指导下,创造性地提出建立抗日民族统一战线的战略方针,团结了全国各民族抗日力量,赢得抗战的伟大胜利。新中国诞生,搞社会主义也离不开统一战线这一法宝,新时期的民族统一战线,脱胎于毛泽东的统战“母体”,是对其发展壮大。
奠定了民族区域自治的雏形。新时期的民族区域自治,是对毛泽东民族政策的丰富和发展。毛泽东以反对大汉族为核心,主张民族自治,在我国现阶段的民族政策中体现出来,奠定了我国民族区域自治的雏形。
参考文献:
[1]毛泽东.毛泽东选集(二、三、五卷)[M].北京:人民出版社出版,1991.
[2]向敏功.关于实现民族间事实上平等的认识和思考[J].昆明师范高等专科学校学报,1997(3).
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以来,以为的党中央提出全面深化体制改革。上个世纪三十年代在 民主与独裁的论战 中,胡适的 中国无独裁的必要与可能 、 民主政治幼稚园论 以及胡适关于民主制度的其他看法,虽不无偏颇,但也有其学理的根据,在当时起到了打破民主神话的重要作用。以下是读文网小编为大家精心准备的:民主与独裁论战中胡适的民主思想述评相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
【摘 要】胡适毕生致力于使中国成为合格的民主国家,他对民主宪政的阐释至今依然对我们起着指导作用。在民主与独裁论战中,胡适提出关于民主宪政的看法更是其重要的政治思想内容,文章将胡适的论述归纳为三点:第一,施行民主政治并不复杂,只是一种幼稚园的政治而已。第二,比起民主,独裁需要花费更大的人力与物力。第三,民主思想通过宣传最终会深入人心,成为建立民主国家的基石。
我国对民主宪政的追求历程已近百年,但始终不能达到期望的效果。在二十世纪三十年代,伴随着纷乱的时事,国内思想界更是展现了一种多元化的局面。一些人因为苏联的成就而开始探究马克思主义,还有人因为德国的崛起而去鼓动执政者效仿法西斯,再有一些人主张在资本主义与社会主义之间寻找到中国的出路。随着各种理念的接踵踏来,引起了一场民主与独裁谁可以挽救中国的争论。
胡适作为一名民主的斗士,一个为宪政事业奋斗一生的人,在这一时期提出了他自己对于民主宪政的看法。虽然这场争论并没有真正改变中国政治复杂的局面,但是它再次开拓了人们的政治视野,至于胡适对民主思想的阐释,无论在当时还是现今都对人们都有着重要的启迪作用。重新温顾胡适这一时期的民主思想不但可以“促进胡适政治思想的研究,加深对胡适的理解,丰富对胡适的历史评判和文化感悟”,(1)更可以为当下对民主的探索进行有益的襄助。
在胡适眼里民主宪政是很容易达到的,并不需要极高的政治智慧。他在《再论建国与专制》一文中他提出了一个自认为“很狂妄的僻简”即“民主宪政只是一种幼稚的政治制度,最适合训练一个缺乏政治经验的民族”。(2)这一想法是大多数人无法想象的,西方政治制度最优越处就在于民主上,民主的政治亦是西方国家近千百年才逐渐演变成的一种政治体制,我们如此辛苦的模仿尚不能习得其一二,它怎会是一种简单低端的政治制度呢?蒋廷黻见到胡适这一意见时当即便表示“简直是笑话,不值得讨论”。(3)蒋廷黻对这话的理解可能有所偏差,胡适并不是说民主政治本身幼稚,而是它并不需要多么精英的人才既可以达成,胡适还说到“民主政治的好处在于不甚需要出类拔萃的人才;在于可以逐渐推广政权有伸缩的余地;在于‘集思广益’,使许多阿斗把他们平凡常识凑起来也可以勉强对付……总而言之民主政治是常识的政治”(4)。在胡适看来,这种常识的政治不但可以使人们以最快的方式融入到国家政治中去,还可以避免冗长的反复政治训练,故而胡适在另一篇文章中又一次对民主政治进行了总结,称它为“对于人民责望不太奢,要求不太多,所以最合于人情,最容易学也最有效力”(5)的一种政治形式。
胡适对于民主宪政的理解归根结底是要把民主从至高无上的神坛上拉下来,让民主成为当时中国触手可及的东西,用他自己的话说“民主宪政不是什么高不可及的理想目标,只不过是一种过程”。(6)
与民主相对应的就是独裁,在当时的思想环境下,支持独裁的人并不在少数,自清政府倒台后,中国就未一天真正意义上安稳过,人们久乱思治,急需一位政治强人消灭割据完成统一。
独裁有利于对国家全局的掌控,更方便压制不同声调,迅速做到车同轨,书同文,形成一个真正的强有力中央。故而许多人支持独裁且反对在当时的社会条件下实行民主。蒋廷黻就认为“我们必须要有一个中央政府……能取缔内战绩内乱;此外,中央在其职权以内所发的号令各省必须遵从,换句话说,全国必须承认它是中央”(8)。蒋廷黻进而认为能实现此目的的方法只有个人专制,因为“第一,中国的现状是数十人的专制。市是专制的,省也是专制的。人民在国内行动不过从一个专制地区域行到另一个专制区域。至于权力的保障,处处都是没有的。我所提倡的是拿一个大专制来取消这一些小专制……中国现在专制的对象不是人民,是二等军阀。从人民的立场看,个人的大专制是有利的。第二,我们以为个人的专制来统一中国的可能比任何其他方式可能性较高”(9)。这种想法在当时的情况下并非没有道理,只有完全统一的国家政府才能着手对内部进行改革。
那么用民主的方式能否做到这一点呢?胡适认为民主会以更好的方式完成这一目的,胡适对独裁思想的批判基于以下两点,一方面是“我不相信中国今日有能专制的人,或能专制的党,或能专制的阶级”(10),在胡适看来当时的中国没有哪位领袖具有如此的能力或者魅力,至于各个阶级,自身能力有都极其有限,并不适合进行专制。胡适以为“专制训政更需要特别高明的天才与知识……俄国共产党的成功不是一朝一夕的偶然事件,是百余年中整个欧洲文明教育训练出来的。就是意大利的专制也不是偶然发生的;我们不要忘了那个小小的半岛上有几十间世界上最古的大学”。(11)比起民主政治,在胡适眼中专制政治反而需要更多的人才与精力才能达成,“新式独裁政治不但需要一个很大的‘智囊团’做总脑筋,还需要整百万的专家做耳目手足:这种需要是不容易供给的”。(12)
另一方面“我不信中国今日有什么有大魔力的活问题可以号召全国人的情绪与理智,使全国能站在某个领袖或某党某阶级的领导之下,造成一个新式专制的局面”。(13)胡适认为,想要施行专制独裁仅有军事力量是不够的,必须拥有使人们甘于遵从的思想内容才可以,这样才能团结众人从而实现独裁的目的,但当时的中国显然并不具备这种口号,而正因为不具备这种口号,即便割据势力被消灭也会再次死灰复燃,就像四川,云贵,以及在娘子关的阎锡山。
那么胡适是如何在民主宪政的框架内规划国家的统一呢?胡适认为“只是要一个连贯中央与各省的国家机关”(14)就可以解决许多割据问题,因为各省军阀的割据,主要来自于人们心中的“省界”,既然都是为各省的利益,不如索性“建立一个象征全国全民族的机关。各省要捣乱,就请到国会里来大家一块捣乱。各省要建设,就请到国会里来大家一块儿建设”,(15)如此一来,兵不血刃,各省的力量都会集结到中央去,这便是胡适心中“养成各地方向心力最有效的一步”。(16)这一点远比支持独裁,并用武力来消灭全国割据势力的方法切实的多。
在这场民主与独裁的争论之中,胡适始终对实现民主宪政充满了乐观的精神,尽管现实之路依旧忐忑不平,但是胡适却一以贯之地笃信民主政治最终会在中国落地生根。胡适以为在人们的思想中打上民主的烙印后,那么许多当时的社会问题都可以迎刃而解。他曾引用蒋廷黻的话,用“意态”一词来解释潜伏在中国百姓心中一种思想,即“意态是指中国知识思想界的种种冲突矛盾的社会政治潮流”,(17)人们在这种思想的影响下,胡适看到了“它决不容许任何头等军阀用武力去征服全国”。(18)的威力。这种意态它不但会阻止新独裁者的出现,还可以有限制独裁者的权利,“一方面能使张学良下野,一面也能使蒋介石不能挽救韩复渠的驱逐刘珍年”(19)。因此胡适相信,只要在思想潮流的影响下,人们一定可以走入民主宪政的大门。
那么,怎样才能使思想潮流发挥其应有的力量呢?胡适提出,只要经过长久的运作与宣传,那么思想巨大的潜力就可以得以发挥了,就像曹锟贿选这一现象一样,他说“曹锟要做大总统,他用一连兵也就可以包围国会了,何必要花五千元一票去贿选呢?马君武先生曾说:曹锟肯花五千元一票去贿选,正可以使我们对于民主宪政抱乐观,因为那个国会的选举票在曹锟眼里至少还是值得四十万元的代价”(20)。这不也正是民主宪政逐渐深入人们思想的一种体现吗?
正是在这种对民主宪政的信心使胡适有勇气以满腔热忱为民主宪政奉献了一生。尽管当今中国并未按着胡适的预想走下去,但是他提出的方法却可以成为我们今人的参考。
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