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摘要:本文主要结合马克思主义哲学观点,对财富问题的地位与作用进行分析与阐释。
Abs tract:This article mainly unifies the Marxist philosophy viewpoint,carries on the analysis and the explanation to the wealthquestion's status and the function.
关键词:马克思哲学 财富问题 地位 作用。
key word:Marx philosophy wealth question status function.
近年来,我国加大对劳动价值论的深入研究,对社会主义发展十分有必要。但是对马克思哲学中的财富问题却没有引起注意。笔者认为,在当前社会主义制度下,加强对马克思财富论的研究,具有十分重要的战略意义。
根据马克思哲学观点,所有生产力都是“一种既得的力量”,并具备客观“实体”特征。但是,前人留下的生产力会在新一代中将它作为既定力量,并为“过去”注入“现在”的活力,转变成现实生产力。可见,生产力的历史就是“个人力量发展”的历史。根据马克思哲学中“真正的财富是所有个人的发达生产力”这一论述,是对财富问题本质的追问,这种生产力显然就是“个人独特主体的生产力”,因此具备“主体”特征。正是在此基础上,马克思认为人的全面发展实际上是“自然力”与“人本身力量”的双重享用和占有。可以看到“,生产力”这一概念正是人的发展与生产财富的统一,并从中获得“实体即主体”的本体规定,可见,生产力不是自然永恒的,而是历史性地生成、发展、变化。
在马克思看来,人作为生产力中的首要因素,可以让生产力的发展呈现循环型或者维持型,并实现生产力发展质的飞跃。人作为社会劳动的主体及社会财富的主要创造者,在前者还不属于“发达生产力”,只有后者才是真正的“发达的生产力”。
人作为生产力发达与否的衡量根据,在于个人能否在自由时间中获得“劳动能力”与“真正自由”,能否在充分得以发挥的基础上,作为最大的生产动力而反作用于劳动生产力中。因此,在当前社会自由时间越来越多的情况下,如何让人成为最大生产力,并真正在生产力中发挥重要作用,是不容忽视的问题。近年来,学术界已经将对人力资本的研究,上升到国家与党提升自身创新能力、建设国家发展的核心战略地位。
西方经济学论文" target="_blank">经济学家多用“物质”来界定财富,马克思哲学中,却认为:“人们为了创造历史,必须保证生活、为了生活,又需要衣、食、住、行等各种东西,因此,人类的第一个历史活动就是为了满足这些需要的新材料,而并非物质生活自身”实际上就是生产财富的过程。因此,人们为了满足自身需要,应该在历史进程中不断创造并使用财富。
在人学语境中,财富是对人们具有一定作用性,并满足人的需要的对象或者使用价值。马克思在《资本论》中提出:无论财富是什么样的社会形式,使用的价值最终构成财富的物质内容。因此,在物质生产活动中,物质产品是财富载体,因此物质产品的使用价值实际上就是财富的内容。马克思已经对财富分为物质财富与精神财富两大类。同时又将精神财富又分为两大类:物质产品形式的精神产品、活动形式的精神产品。可见,财富问题在马克思哲学中的发展是沿着人的维度进行的。
当初马克思设想的社会主义革命,主要以西欧资本主义国家的“高度发达生产力”作为物质的逻辑起点与基础。由于当时马克思研究的主要是社会主义革命问题,因此更多关注于生产力和生产关系之间的冲突,而并不是生产力自身发展问题。但是现在,社会主义国家在跨越资本主义“卡夫丁峡谷”的同时,进入社会主义建设与发展时期,面临了生产力严重不足问题,并需要加大发展生产力。因此,从财富对人的发展主体角度出发,再加上财富对于社会发展的动力,在生产力发展的作用机制中已成为现实问题。
马克思哲学从财富出发,体会人的发展;又从人的发展反过来理解生产力,最终从生产力的发展状况来理解社会发展逻辑,这对大力发展生产力具有十分重要的指导意义;随着生产概念的提出,虽然促进社会发展的历史逻辑不再以个人发展为主,而是依赖于生产力的发展主线。但是生产力自身的快速发展也要依赖于财富源泉,并真正开辟社会财富。正因如此,马克思已经在《马达纲领批判》中,将“集体财富的一切源泉充分涌流”与“他们的生产力增长”
和“个人的全面发展”相结合,并作为发展共产主义社会的基本条件。从现实角度出发,当前“放手让一切劳动、技术、知识、管理及资本竞相迸发,让一切创造社会财富的源泉充分涌流”的思想,充分体现了大力发展生产力,落实马克思财富思想的实践。
以我国发展情况来看,我国社会主义通过大量生产并创造财富,实现社会生产力的全面发展,还应充分考虑到发挥社会主义制度优势,避免在生产资本主义财富过程中产生的“以物为本”的发展观,以及由此产生的生活悖论、生产悖论及生态悖论,最终确立“以人为本”的财富发展观。只有这样,才能在确保我国社会生产已创造大量财富的同时,进一步推动社会主义生产发展、生态良好、生活富裕等,促进人与社会、人与自然的和谐发展。并更好实现“解放与发展生产力”这一历史任务,实现我国提出的“通过发展来提升社会物质财富,不断改善人民生活水平,并通过发展保障社会的公平正义,促进建立和谐社会”的客观要求,奠定财富理论的基本地位与作用。
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招聘人才,实质上就是企业外部的人才进入企业的第一道关口。这一道关口是否把好,即能否留用合适的人才,不仅关系到留用的人自身,而且还会影响到其他人才是否能留住。今天读文网小编将与大家分享:浅析通科技有限公司员工流失的问题相关论文。具体内容如下:
浅析通科技有限公司员工流失的问题
(一)公司架构
2007年上半年的统计结果,公司平均在职人数314人,其中运营中心46人,产品中心156人,营销中心70人,其他42人。从人员教育结构上分析,本科学历的员工占74%,硕士及博士占24%,其他占2%。从人员工作职责类型分析,研发人员占总人数的约54%,从这种人员结构来看,D公司员工具有知志型员工的基本特征。
(二)公司离职率状况
根据D公司2007年上半年的离职记录,以组织架构中的运营中心、产品中心和营销中心的离职数据作为本次分析的依据。下表是2007年上半年三大中心人员数量、离职人数、离职率、主被动离职率、试用期内离职率、一年内和超过一年的正式员工离职率及入职率的相关数据统计结果(三大中心以外的其他员工没计算在内)。
1.公司员工离职率明显高于企业合理流动率
根据表1的数据显示,D公司三大中心上半年离职率39.52%,其中产品中心的离职率为33.43%、营销中心的离职率为38.57%、运营中心离职率为68.92%。运营中心离职率最高,位居三大中心离职率榜首。根据IT行业内的通常的离职数据,当一个公司年离职率达到15%时,就已经为企业敲响警钟。因此D公司的离职率远远高出15%的比例比,尤其对运营中心更是如此。
2.科研技术人员离职比重较大
公司从人员结构上看,研发人员数量比例较大,占公司所有员工总数的54%。尽管行政管理类人员和销售类人员离职率较高,但从离职的绝对数来看,科研人员离职人数占离职总人数当中46.84%。
(一)运营中心
2007年全年运营中心离职人数56人。一年中人力资源部经理更换三任、财务部经理更换三任、商务部经理更换两任。随之,普通岗位员工基本更换一遍,整个中心年资一年以上的员工不过10人。这种大的反差突出表现为三个方面的原因:
第一,公司老板对该中心职能类管理的忽视是导致该中心员工离职的根本性原因。
第二,管理者能力弱是导致下属员工离职的主要原因。处于该阶段的企业,公司的压力已经从原来的市场压力转变为企业管理的压力,管理类的职能在公司的正常运转过程中逐渐起到主导的作用。部门的管理者是企业上级和下级之间沟通的桥梁,作为家族成员的管理者很难做好两者之间的平衡,他们往往代表着企业主的利益,也同样忽视对下属员工的关怀。在所更替的部门经理当中也有不乏因为管理能力不强而被辞退的。因为管理者能力弱,作为中层员工的多项职能法完成,涉及到工作的具体细节无法给下属做出正确的指导,这给下属员工的工作带来很大的困难,很多员工也因为对上级不满,或看不见职业发展希望而产生离职倾向。
第三,组织结构、岗位设置不合理。在运营中心的组织架构突出表现在层级较多,从部门助理、业务主管、部门经理(人力资源部和商务部设有总监岗位)、直至运营心总经理五个层级。因为集权的管理机制,工作中的大事小事必须经由各个岗位的所有上级领导审批方可。举例来说,一个员工的入职,人力资源部助理要面对该中心至少三位领导的签字,外加其它业务部的经理,一张入职的审批单上将要留下至少六个管理者的审批。这种组织结构的设置导致工作效率极为低下,员工重复着无意义的劳动,造成公司内耗严重。对员工个人而言,在工作中缺乏成就感,缺乏自我发挥的空间。
(二)营销中心
该中心员工离职突出主要表现在缺乏合理的激励机制,一些离职的销售人员对薪酬激励表现出极度的不满情绪。该中心采取月薪+年底奖金的薪酬方案,在销售的激励方案中明确规定销售人员罚款细则,比如未收回货款罚款比例、合同期拖延罚款比例等,对员工奖励规定几乎没有。
在公司品牌尚未在市场中形成一定影响之前,公司良好的销售激励机制历来是鼓舞员工士气的有效方法和手段,我们不能是一味的赞扬之声,但过分的苛责只能挫败员工的积极性和整体的团队士气,最终导致员工离开企业。
(三)产品中心
产品中心员工离职与IT行业大环境背景有很大的关系。IT人才荒所指的更多是研发技术岗位的人员,企业内部的员工稍有不如意或合适的机会就会产生离职的想法。此外该中心员工年龄普遍偏低,大部分员工的不超过26岁。D公司历来有招聘应届毕业生的人才培养方案,从2005年起该部门每年都会招聘20名左右的毕业生补充技术研发队伍。对于新毕业的学生来说,他们处于职业探索阶段,职业稳定性很低,很多学生工作不到一年就离开公司。
员工工作压力大。产品中心员工是公司的骨干员工,公司的产品优劣全部依靠的是他们的智力创造,他们的研发水平、技术能力在公司的发展过程中至关重要。一个项目是否可以实现销售,一个软件解决方案是否能实现盈利全靠这些技术精英的实现。脑力密集型的企业,从业者面临着技术更新的压力。他们往往非常在乎管理团队的研发水平和个人的技术提高。
专业技术培训能力缺乏。员工队伍的组成年轻化,技术能力强的员工比例失调,以老带新的措施很难满足大量新人的涌入。企业培训成本和制度更偏向于企业文化和管理,针对专业技术的培训计划相对较少普通的技术员工得到技能提升培训的机会很少。
因此,产品中心员工离职是宏观环境、个人因素、职业性质和企业因素共同作用的结果。
(一)控制人才流失从人才招聘做起
招聘人才,实质上就是企业外部的人才进入企业的第一道关口。这一道关口是否把好,即能否留用合适的人才,不仅关系到留用的人自身,而且还会影响到其他人才是否能留住。
优化招聘流程,组建合格优秀面试官团队。通常的企业中,面试官对求职候选人拥有否定和肯定的权利,把控企业进人的质量,除了在流程上可以一定程度上减少错误招聘比率。面试官在面试过程中对求职者信度和效度的把控也至关重要。因此,公司应培养一只合格优秀的面试官团队,把控企业人才的流入。
(二)骨干员工加速培养计划
在D公司离职分析中可见中层经理队伍不仅管理能力弱,而且非常不稳定,通过骨干员工培养计划确保公司中高层团队的稳定发展。
1.建立有效的激励机制
用有效的激励机制引导员工勤努力、防懈怠。公司高管要及时对骨干员工所完成的工作进行信息反馈。对取得的成就,包括对既定目标的推进这样的贡献都加以认同和赏志,同时指出继续努力和改进的方向,以鼓舞士气。对成绩优异者,还根据公司的规章制度给予适当的荣誉,如“明星员工”、“优秀干部”等。对表现不符合公司要求的关键岗位员工,应采用“递进式’’的方法进行处罚,对能力不符合岗位要求的关键岗位员工实行调岗,建立能者上,庸者下的用人体制。
2.防范关键岗位员工离职
无论在品牌、管理规范化、培训和员工福利等方面,D都很难与大型跨国企业相比,吸引人才的劣势显而易见。但人才,特别是领头羊式的优秀人才的作用对企业往往更具有决定性。企业要抓住关键,避免关键员工的离职。
D公司中高级岗位员工的快速流动,潜伏着巨大的人事地震的危险。若一名关键岗位人员离职,势必造成下属及周围员工的心态浮动,不谨慎的处理类似事情的,企业将会随之有大量员工离职,引起人事地震,D公司必须用特殊政策吸引员工。以合约的形式约定在一定期限内提供关键员工个性化的福利解决方案,满足不同人员的个性化需求。通过保护和鼓励他们,也能调动企业80%的非关键员工的积极性和创造性,促使他们逐步向20%的企业精英过渡,进而提升整个企业人员素质。
3.发现潜在骨干员工
通常我们认为培训的主要目的是提高员工的能力,进而提高生产力。此外,培训更加重要的一个作用是发现潜在的骨干员工。通过对学习者的观察、考核、培训结果的反馈,公司很容易发现具备潜力的后备骨干员工力量。在这个“人才荒”形势下,通过这种方式寻找人才,对快速培养企业自身的后备团队,解决人才匮乏之忧,不失为一良策。
4.职业生涯设计
为骨干员工制定“职业阶梯计划”,尤其是关键岗位员工。详细列出关键人才从进入企业开始,一级一级向上发展的所有职业阶梯并与关键人才共同努力,促进其个人职业发展计划的实现。这可以大大提高员工对企业的忠诚度,让他们感觉到自己在这样的企业呆着有奔头,就会在本企业安心工作,并努力发挥最大潜能。
(三)塑造核心团队文化
D公司很大程度上是老板文化,因为老板的管理风格形成了核心团队文化,进而影响到全员的文化。打造企业核心团队的文化显得非常重要。正确定义企业管理者的角色。企业管理者首先要做到“用人不疑、疑人不用”给人才相应的自主权,为其开展工作创造良好的条件,对员工工作中产生的问题及时地、积极地予以协调解决。而不是武断地发号施令或事必躬亲,更不能出了问题推卸责任、指责他人。企业管理者与员工、员工与员工之间相互信任才能使企业留住人才为其所用保持企业的活力和高效。
我们应塑造一种积极的文化氛围,引导员工热爱企业。无论是企业老板还是企业的核心团队成员,我们倡导赞赏、包容个性、仔细倾听、相互尊重、承担责任的行事风格。领导对员工取得的成绩表示认可,对员工保持一扇敞开的大门,少争荣誉,学会倾听员工的心声。
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西方的哲学从理论的深层次上回到了“伦理学”自然就是我们中国人很愿意看到的,尽管列维纳本人不愿意承认这种向东方哲学的靠拢,而认为他的学说能在柏拉图那里找到渊源,无求于东方。
今天读文网小编要与大家分享的是:中西哲学对“本体”问题之思考相关论文。具体内容如下,欢迎参考:
中西哲学对“本体”问题之思考
20世纪即将结束,当人们回顾这一个世纪的哲学情形时,不免深深感到人们并未摆脱“物自体”,“本体”的困惑和萦绕。
不错,人们以为早已告别了“物自体”,黑格尔的思辨哲学体系似乎早将康德的“物自体”“消化”掉了:“本质”通过“现象”“显现”出来,于是有“现象学”——“显现学”、“现象学”到了现在,胡塞尔扬弃了黑格尔的“辩证的”、“历史的”“过程”,把“本质”与“现象”统一,看作是“直接的”,无需任何外在的“符号”的介入,“本质”直接地“显现”出来,这才是“理念”。“消解”辩证的、历史的“过程”,也就是“消解”“本质”与“现象”的界限,“理念”不是,一个“思辨”的“概念”,而是一种“生活(生命)”的“体验”;当胡塞尔把一切经验的、科学的“知识”都“括出去”时,留下的才是最纯粹的、最严格意义上的“事物”——“回事物本身”竟然是现代现象学奠基人胡塞尔的口号,意味着现代现象学要“显现”的,和黑格尔一样,仍是那个“本质”、“本体”、“物自体”。“现象学”——“显现学”并不止于“表象”,恰恰相反,它是对“表象”的一种扬弃,从“本质”的“显现”来说,现象学正是“本质论”、“本体论”。
于是,从胡塞尔的现象学到海德格尔的“基本本体(存在)论”的过渡就是比较容易的事,因为胡塞尔本也不是停留在“现象”——“表象”上,恰恰相反,他考虑的是把“表象”“括出去”以后留下的“事物本身”的事。
当然,海德格尔不同于胡塞尔,他所理解的“事物本身”不是“理念”,而是“存在”。从“理念”的眼光看,“表象”世界——经验世界、现实世界总有点那么“不对头”,它本“不该”是这样,而“该”是那样……,所以“理念”的世界,是一个“应该”的世界,是一个“理想”的世界,这一思路,是由康德开始,或更早从柏拉图开始到胡塞尔是一致的;“存在论(本体论)”的思路则不同,它看出来的世界,是一个存在、本体的世界,即在万千“表象”、“经验”世界的后面——或上面……,有一个更深层、更纯粹的世界“在”那里。这就是“诸存在者”与“存在”的区分,是由亚里士多德开始了的思路。“理念论”和“存在论”都对“表象”——“经验”世界取否定态度,但“理念论”的“本质”在“思想”——“理想”里,是为“思想体”,我们通常所谓“本体”(noumena),就是这个意思;但对“存在论”来说,“本质”不在“思想”里,它是比“表象”更真实的实在,是“实体”(*682???sub-stance)。从这个意义来看,“理念论”强调“主体性”,常对“世界”说“不”;“存在论”则强调“客体性”(不一定是“对象性”),常对“世界”说“是”。
所以“现象学”不光讲“现象”,而恰恰是要讲“本质”;并不是要抛弃“本体”,而恰恰是要“抓住”“本体”,这样,它的口号才能是“回到事物本身”。
人为什么会不满足于“表象”——“经验”世界?也就是问人为什么不满足于单纯的衣、食、住、行,而总觉得还有更深一层的“意义”“在”?人不是无缘无故地提出“物自身”、“本体”的问题,这个问题的提出,是有“理路(由)”,有“根据”的。
康德说,我们的科学——经验知识,一方面来自“感觉”,由感官接受来的外来信息后被称作“感觉材料”(sense-data),另一方面有先于感觉的逻辑结构形式,这样“综合”起来,我们对“现象”界,就能“把握”住它们的规律。不过在这个领域里我们只是“逆来顺受”,并谈不到有“物自体”的问题。好在人不仅仅是一个“科学家”(认知者),而且还是一个“实践家”(行动者)。人为什么会行动?人之所以要“做事”,说明了原有的“事”并不合我的“意”,人的“实践”,蕴含了一个对原有“现实”的“否定”意思在内。
“实践”根据的是“应该”的原则。根据这个原则,我们可以说,这“事”本不该“这样”,于是我要“改造”它,使之成为“那样”。“应该”的原则,意味着有不同于“这样”的“那样”(另一个)“事”“在(思想里)。这“另一个”(那样)的“事”,就成了“应该”的“事”,“本该”的“事”,于是“本来”“该”的“事”就和已经“这样”了的“事”相区别开来,在“应该”、“本该”的“理想”、“命令”中,“本体”、“本来该的事”、“物自体”的问题就已蕴含在内,聪明人、有哲学头脑的人就会“感到”这个问题的存在,而有哲学训练的人就会由此提出一种学说和理论来研讨这个问题。康德就是这样的哲学家。
当然,康德讲的是一个“原则”,而无关乎具体的“这样”或“那样”的事物,但“这样”不能“限定”“那样”在“实践”、“行动”和“应该”的领域里是非常明显的。就“原则”来讲,现存世界的一切的“这样”,都“限制”不了“应该”,因而,事实上,“应该”、“理想”上的那个“那样”,同样也是“不受限制”的,因而是“不确定的”。没有任何的“理想蓝图”是十全十美的,因而人类永远有权(有理由)“行动”、“实践”,人永远有“改造”“这个”“世界”的权利。
“理念论”同时显示这样一个道理:事物本不像我们“感受”的那样,所以,恰恰是“物自身”保证了我们“自由”“行动”的权利。如果世界只是像“表象”“显示”的那样,则人的一切行动都只有“必然”环节的意义,而无“自由”、“道德”的意义。“物自身”、“本体”、“本质”问题的提出,是人的“自由”觉悟的表现,海德格尔把这个问题(不同于“存在者”的“存在”问题)的提出,叫做一件“大事”(Ereignis)。
很多人并不意识到“本质”、“本体”问题的存在,有些人一辈子也不会提这个问题;然而绝大多数人总会或深或浅地“感受”到这个问题,说明这个问题确实客观存在。无论愤世嫉俗、揭竿而起,或是消极遁世、浮生如云,或是沧海桑田、世态炎凉,或是金榜题名、衣锦荣归…….所有一切人生之荣辱穷通,无不揭示出一个大于、强于“表象一经验”世界的“本体”世界之存在。这是“表象一经验”世界的“另一面”,是古代希腊人说的“反宇宙”,是一个“他者”。
这个“他者”,不依我的意志为转移,不是经验科学的对象,不能成为“知识”,不能为“我”所“用”。“他者”大于、强于“我”。
“我”是“有时限”的。古代希腊人坚信,“人”是“会死者”。“人”有许多的特性,譬如会说话,会思想……,但最要紧的特性是“人”是“会死者”。海德格尔告诉我们,一旦人有了这个“死”的觉悟,“人”就成了“Dasein”而“Dasein”使“sein”“明”起来,也就是说,使“sein”这个问题明白地提了出来。并不是说,从此人就能够把握“sein”,构成一套学问,形成一套“科学体系”,来“教导”别人“sein是个什么”。sein、本体、本质、物自身不是经验科学的对象,早已为康德所揭示,而海德格尔所提出的,乃是这个问题之所以提出的另一个理路(理由、根据):Dasein使sein“明”。“人”只有把自己看作Dasein,有了Dasein的觉悟(发现),就会确认:“有”一个“世界”“在”那里,或者说,有一个“本体”(sein)“在”那里,“本体”即是“在”,即是“物”(Ding)本身。Dasein是受限制的,而sein则“不受限制”,但又并非抽象的,相反它是实实在在的,是“真(理)”(Wahrheit)。
对于“抽象”(abstract)的理论、公式、公理,人们只要“学习”就行,但对于实实在在的“真(理)”,人们只能服从。sein支配着“Dasein”。sein是Dasein的“命运”,Dasein的“命运”掌握在作为“他者”的sein手里。
于是,列维纳说,“他者”不是“日月山川”,而首先是“他”“人”、“他人”大于、强于“我”,掌握“我”的“命运”的不是“天地”,而是“他人”,所以他从海德格尔的思路出发,但得出不同的结论:“伦理学”早于“本体论”(存在论ontology),因而“伦理”正是“原物理学”(形而上学,meta-physics)。
西方的哲学从理论的深层次上回到了“伦理学”自然就是我们中国人很愿意看到的,尽管列维纳本人不愿意承认这种向东方哲学的靠拢,而认为他的学说能在柏拉图那里找到渊源,无求于东方。
其实,东方的思想,中因的传统思想,也并不限于“伦理学”。它的思路,要比柏拉图、康德的“理念论”更为宽阔些,或许也没有“存在论”和“理念论”那样尖锐的对立,但中国的哲学思路,同样是“形而上”的。
我们汉语用“形而上”来译希腊的“metaphysics”是非常确切的。希腊文“meta”或为“后”,或为“元(原)”或如海德格尔所释,为“超越”,是指一种与“physics”,的关系。希腊文这个字或译“自然”,或译“生长”,在我们中国人看来,大概就是“世上(间)”的“万事万物”,而所谓“世上(问)”,也就是“地上”,是“属”“地”的。就中国古代传统来说,凡“属地”的都为“形”,是“完成”了的,“完形”了的,“成形”了的;而“不成形”的东西,或“未成形的”东西则只是“象”——“象”是在“天” 上的,“天蔷象”就是这个意思,所以在古代,“象”和“形”是有区别的。“象”是“气象”,如“风声鹤唳”、“行云流水”,“云”在“天”上,而“水”也是“天”上下来的,“象”是“不受限制”的,犹如希腊古代的???o
“象”不能提供具体的“知识”,因为它“不成形”或“未成形”;但“象”却为人提供“消息”(message),“预示”着“地上”事物如何“变化”,它是“解释学”(Hermenutic)研究的课题。在古人看来,“天”、“支配”着“地”、“天垂象”,在这个意义上,是一种“象征”,“气象”为“气侯”、“征候”,有所“预示”,但不是“确定”的,不可“命名”的。“象”“无名”,因为它“无形”。“无形”不等于“空无”,不是绝对的无,而只是说,“不成形”、“未成形”,实是未“成”、“形”是“成”了的,确定的,可以“命名”的。“山雨欲来风满楼”,是一种“征候”,所以“象”并不能光靠“视觉”。“形”是“视觉”性的,可以清清楚楚地“看”到,当然也可以摸到、感到,“象”不仅要靠“视觉”,而且要靠“心”(思),所以“象”不仅仅是“感觉”,而且要“心思”、去“领会”它。光是“看”“象”,是没有意义的,所以“象”不能光是被动地(passive)“接受”(accepting, reception),而且要主动地(active)去“领会”、“会”是“会合”、“迎接”(meet),是一种“应”,所以对“象”,不能是“感受”,而是“感应”,这或许就是汉朝人讲“天人感应”的原因。“感应”得来的不是“科学知识”,把它当成了“科学”,就成了“伪科学”。
但是关于“象”的“感应”,是“形而上”的,亦即在“形”之“上”的,是对“天”的一种“领会”、“理解”。“形而上学”乃是一种“象学”,而不是“形学”;“象”是“气象”、“征候”、“消息”,所以也是“气象学”、“征候学”、“消息学”(解释学),而不是“物理学”、“自然学”。
在这种“学”的指导下,即有此种哲学意识的人,不仅“看”大千世界的形形色色,而且还要“看”到在这形形色色“后面”或“上面”的“气候”、“消息”,从“显”的东西,“看”出“隐”的东西,从“现象”“看”到“本质”、“本体”、“物自体”。一切的艺术作品,作为艺术来说,都是通过“形”来“显示”(指示,zeigen, show discover……)那个“本体”性的“象”,会欣赏的人要从焚高的鞋、齐白石的“蟹”中“看”出它的“意目”“看”出另其中“万千气象”就是古人“看”出它的“意思”“看”出那其中“万千气象”就是古人说的“气韵生动”。不能做到这点就会是“视而不见”,“视”只是感官的“见”则是有“心思”“心智”的所以我们说“见识”“见”与“识”不可分的“形”是“视”而“象”才是“见”才是“识”。
“视”、“见”如此“听”“闻”也是如此“听”是感觉式的、感官式的,“闻”是心智式,的所以我们把“见”和“闻”连用,“见闻”就不仅是感觉的,也是心智。的所以才有与“视而不见”相应的“听而不闻”之说。
中国古代哲人告诉我们“大象无形”“大音稀声”“象”与“音”相应“形”与“声”相对。“声”是感觉式的,“音”则是心智式的。在古代“音”与“言”不分,“言”是“语言”。这样“音”果然可以“高于”“声”“音”“显示”一种“意义”、“消息”和“语言”一样,在古人看来,一切大声、小声的,甚至无声的(silence)都在“说”些“什么”,都在向人们“倾诉”“请求”“命令”些“什么”,在向人们提供“消息”用“解释学”的话说都在“传达”些“什么”,这些“什么”,在古人思想中,就是“天命”、“天道”。所以“道”是“言说”。
然而“道”也是“迹”(轨迹痕迹)在“闻”是“说”在“见”是“迹”故而有“迹象”之说“闻”之“说”不是般经验科学的“学说”不是“多识鸟兽草木之名”而是“本体”、“物自体”向我们“说些”“什么”;“迹象”则既非“图(绘)画”(painting)又非一般的“文字”;“图四”是“形”,“文字”则可以是经验科学的而“迹象”则在科学上、概念上是“朦胧”的“本体”“物自体”原本是“暗”、是“玄”是个“问题”康德说的“问题性概念”“河图”“洛书”被认为是古代传授“本体”性知识的“(天)书”,它的“图”不是“图画”,它的“书”也不是般的“文字”,而正是此无形之像“无声之音(言)”。这里的“图画”不是“形”之“模仿”,这里的“文字”,亦非记录“有声之言”,而是记录了“无声之言”,是“无字书”,是“天书”这此“轨迹”发出“无声之音”在向我们“诉说”、“评判”、“请求”、“命令”着些“什么”在向我们传授着“道”——“无形之音像”“无声之音(言)”。这样“象学”“音学”合而为“道口学”。
“道”在“天”上“天”可以是“明”的(白天)也可以是“暗”的(黑夜);但“天”上的“象”因其无“形”而不是确定的,在这个意义上是不清楚的。所以我说海德格尔由-Dasein“明”出来的Sein是个“暗”的、“玄”的东西是一个大“问题”像“黑夜”样这点是列维纳所着重揭示的,海德格尔本人在后来也特别说到“天”、“地”“人”、“神”的“合一”关系。就中国传统来看,在“天”之“道”如果真的那样“明”,则不必为“非常道”会“无以名之”,而要“强名之曰‘道’”。老子特别看出了一点,强调“道”之“玄”“妙”(不可言)性,似乎在“天”之“道”被“埋”在了“地”“下”样。
“天”(日)烛照“地上”一切,使它“明”起来,成为“形形色色”的大千世界,但“天”自己只“显现”为“象”“天”还有“烛照”不到的“地方”(处所)这个“处所”在“地”(之)“下”。所以在古人看来,“道”亦“深”,亦“远”。“远”在“天上”,而“深”入“地下”。然而既“深”且“远”之“道”,却支配着“人”之“命运”。
“人”“生”“天”“地”之“间”。“人”或是从“天”上来的(上帝创造人),“人”或是从“地”下来的(地为母胎),或是“天”、“地”之“交”(会)产生的,不论怎样,“人”都在“天”、“地”的“中间”,头顶“青天”,足踏“大地”,为人在天地之间,耕耘劳作,立功、立言、立德,都是上承着“天”,下禀着“地”,但“天”、“地”对“人”保持着它们的“神圣性”、“神秘性”,“天”、“地”这种“不可测性”,正是那原始的“本体”之“思”的“激发剂”。古人仰观日月星辰,俯察山川大地,不禁升起“敬”意,亚里士多德如此,孔子、老子亦复如是,中外古贤哲人概莫能外,所以康德,叔本华才说“人”自然就有一种“形而上”的倾向。
“本体”、“物自身”,合“音”(言)“象”之“道”或“哪”或“暗”其实都是同样性质的,“明”也好,“暗”也好,它都是“不可限定”、“不可测”的,即不是经验科学所能把握的,“象”和“音(言)”最终不能完全转化为“形”和“声”。无“形”之“象”不确定,无“声”之“言”又何能“确定”?“天何言哉?”雨露滋润着草木,“地”何言哉?沃土生长着禾苗。“凡可言说的,都能说清楚”,故“不(可)言说的”(沉默的,silent)则“不(可)清楚”,这正是维特根斯坦的“形而上学”之“情结”。
“地”上的、“天”、“地”之“间”的“形形色色”,当然是“明明白白”的,一时不清楚的,慢慢可以让它清楚起来,一时“无以名之”的,可以按情形给它起个“名”字,但“天”上、“地”下所“隐藏”的那个“本体”、“物自体”、“道”,却是“原则上”不会“清楚明白”的。不错,“人”得“天”、“地”之菁华,得“天”(地)独厚——“上帝之宠儿”、“天之骄子”,有“神而明之”的能力,但“人”不能“避免”(躲避)“黑暗”。“人”用不着等到真的“死”了才能“体验”“黑暗”,那时“人”已无感、无知、无识,“体验”不出来了;然而日夜之交替,四时之轮转,无不“提示”着“黑暗”之“存在”及“不可避免”。“黑夜”之中,如无半点星光,四周“寂静”,则如同进入“坟墓”,大自然不给你“提供”任何“信息”,此时如果你是个“失眠者”,则可以亲身“感”到这种“境界”,这是一种“混沌”(chaos)的“境界”,列维纳以此来提示人们对sein(il y a)的体验,这是一般人都能体验得到的。及至第二天清晨,阳光普照大地,则“形”、“声”一切如“常”;有哲学智慧者,不必患有失眠症,尽可安睡于夜晚,而可以在阳光普照下,“见”到“天象”,“闻”到“天籁”,“见”到“无形之象”,“闻”到“无声之言(音)”,这在古人看来,即是“得”“道”。
无论西方人、东方人、中国人都是富有哲思的民族,中国人和西方人一样,在很古的时候已经开发出这种对“本体”、“物自身”的“形而上”的哲思,从体会的深刻程度来看,可能我们的祖先要胜于西方的古人;不过后来东西方的历史发展不同,西方人依靠经验科学的发达以及逻辑学的完善,由经验科学到“超越”此种学科,而进入“形而上学”的哲思,并由此而运用逻辑推演的方法,使“形而上学”具有“科学”的形态,这是中国哲学后来发展所欠缺的。且不说“哲学一形而上学”作为“科学”一个“超越”形态在近现代所受到的批评及其自身确实存在的缺点,就学科体系之完善及思维之缜密来说,是中国哲学家理应向西方学者学习的地方,但在学习的同时,切莫要把我们传统中那深入之处丢弃了。
西方人在从“经验”“上升”为“超越”、“本体”、“本质”时,善于用“验科学”的方法,有“分析”,有“综合”,有“感觉材料”,也有“抽象概念”;而中国传统则往往是“艺术”式的,从“一滴水”“见”“大千世界”(经验之“全”),从这个意义说,的确更具“审美”、“艺术”的意味。不过中国的传统往往更多地直接进人“本体”、“本质”、“物自身”、“超越”的“形而上”层次,在这方面,就不是“审美”、“艺术”式的,既不是所谓“具象”的,当然也非“抽象”的。
中国传统对“本体”、“本质”、“物自身”,这类“问题”的思考方式,就像它思考的“对象”(问题)本身一样,不是经验的概念和范畴所能“限定”的,因而“无以名之”,或“强名之”也可以,但不免以偏概全,需要用许多的话来阐释。
其实西方的哲学也遇到这个问题。哲学对“本体”、“本质”、“物自身”之“思考”,到底是一门什么“学问”(学科、科学)?它和“(经验)科学”、“宗教”还有“艺术”有何种关系?可能水不会有最后的答案。
学科的困惑,来自其思考“对象”(问题、题目、课题)之困惑。“本体”、“本质”、“物自体”……的困惑,是西方哲学的“世纪”的“困惑”,而扩大开来看,又可能是我们人类的持久的困惑。
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从狭义上讲,融资即是一个企业的资金筹集的行为与过程,也就是说公司根据自身的生产经营状况、资金拥有的状况,以及公司未来经营发展的需要,通过科学的预测和决策,采用一定的方式,从一定的渠道向公司的投资者和债权人去筹集资金,组织资金的供应,以保证公司正常生产需要,经营管理活动需要的理财行为。以下是读文网小编为大家精心准备的:科技创新体系建设中的科技融资问题研究相关论文。内容仅供参考阅读!
经济结构转型的背景下,作为中小企业的尖端力量――科技型中小企业在一定程度上决定了国家经济结构转型的成败。据统计,截至2011年,我国科技型中小企业总数逾20万户,提供了全国约66%的发明专利、74%以上的技术创新、82%以上的新产品开发,我国高新技术产业总产值中有47.6%是由中小企业创造的。可见,促进科技型中小企业发展是促进国民经济发展的重要途径。然而世界各国的经验表明,科技型中小企业发展所面临的一个普遍的、关键的制约因素就是融资困难。
信息不对称、融资成本高、融资渠道少等因素在科技型中小企业生存发展的各个阶段都存在。作为一座震后重建的“新兴”城市,唐山市不再仅仅将工业作为复兴的支撑,科技型中小企业也随着这座城市的崛起而萌芽和发展。本文通过对唐山市14个区(县)的25家科技型中小企业的走访调查,梳理分析了科技型中小企业的融资现状及存在的问题,在借鉴当前国内外科技融资经验的基础上,结合当地实际提出了解决科技型中小企业融资困境的方法与建议。
近年来,唐山市不断加强企业自主创新能力建设,全市高新技术企业发展到106家,经济效益明显提高。为解除科技型中小企业融资难题,2013年8月28日唐山市科技局联合财政局,专门设立了科技金融专项资金,并制定出台了《唐山市科技金融专项资金管理暂行办法》,通过贷款贴息、融资担保、风险补偿、专利权质押贷款等方式,扩大财政资金的引导作用,以重点支持科技型中小企业发展。但相比于科技型中小企业的巨大资金需求,这仍只是杯水车薪。
(一)科技型中小企业的自身缺陷。
首先是科技型中小企业的“三高”特征,即高风险、高收益、高不确定性,决定了其不适合依赖银行贷款等传统方式进行融资,但是由于融资渠道的匮乏,又不得不很大程度上依赖银行贷款,这种矛盾是造成其融资困难的首要原因。
调查发现,唐山市科技型中小企业大多处于发展的初级阶段,其自身存在三个弊端:
一是科技型中小企业主观融资观念滞后,过分依赖银行信贷资金的支持。
二是科技型中小企业经营管理水平有限导致企业内部结构治理不完善。在笔者调查的25家企业中,有22家公司财务账目不清、财务制度混乱,无法向银行提供有关财务报表。三是科技型中小企业自身融资条件不具备优势,资金需求占用时间长,未来财务风险与经营风险都比较高,抗风险能力弱,而且很多科技型中小企业都不具备担保条件,不符合银行的贷款标准而造成融资难。
(二)创业投资对科技型中小企业发展的支持力度不足。
创业投资(Venture Capital)是指创投资金对创业企业进行股权投资,以期所投资创业企业发育成熟或相对成熟后通过股权退出获得资本增值收益的投资方式。科技型中小企业是创业投资的重要投资对象,但这种新生的投资方式发展还极不成熟。EZCapital统计数据显示,2013年我国创投市场上公开披露的完成募集的基金规模陷入了近6年的最低谷,共披露上市事件89起,同比下降57.62%,共募集资金1 417.63亿元人民币,同比减少46.48%。创投市场的黯淡反映了科技型中小企业发展的困境(尤其是融资方面)。
在调查的25家科技型企业中挂牌上市的企业有8家,只有同方国芯(股票代码002049)在中小企业板上市。可见,唐山的科技型中小企业基本没有渠道从证券市场获得资金支持。此外,2013年唐山只有11个项目入选国家科技型中小企业创新基金项目,共争取资金640万元,尽管2013年唐山市科技金融专项资金首批启动500万元,但这些资金分配到每个企业也就区区几十万元,而对于众多没有政府资金支持的企业来说,融资之路更为艰难。
(三)外部金融服务体系存在缺陷。
首先,唐山市对专利技术、知识产权等无形资产的衡量定价制度缺失。由于对科技产品相应的知识产权的评估和认证的标准制度不统一、不匹配,知识产权质押尚未规范形成,而且金融服务体系中缺乏相辅助的信用风险评级系统,这就很难让金融机构充分了解科技型中小企业的实际情况,信贷成本增加,企业融资难度增大。
其次,市场融资渠道单一,资本市场融资潜力尚未全面开发。唐山市中小企业发展多依赖于商业银行贷款等间接融资方式,但由于借贷双方信息不对称,一般商业银行因科技型中小企业初创风险高、变数大、收益回报期晚等因素而提高贷款门槛或增加贷款成本。与此同时,金融机构内部也存在改革步伐不快、内控机制不完善、信贷激励机制不健全、金融服务手段偏少等问题,在一定程度上制约了银行信用融资渠道作用的充分发挥。此外,金融机构信贷产品创新不足,没有对成长型科技型中小企业进行“量身”服务,导致对不同类型企业的融资需求缺乏差别化、个性化的信贷支持手段。
(四)政府职能作用发挥不充分。
首先,政策滞后且支撑力度不够。比如,唐山市在2011年才设立首批科技型中小企业技术创新资金,在2013年才出台《唐山市科技金融专项资金管理暂行办法》,这难以及时满足亟需政策支持和弥补资金缺口的科技型中小企业的需求。其次,体制上存在职能不理顺和职能缺失的问题。唐山市现有的科技型中小企业管理职能部门在解决科技型中小企业遇到的资金、土地等问题时缺乏强有力的协调调度能力。再次,资金支持力度不够。无论是财政投入的总量还是发挥作用的效果与程度与先进地区相比还存在一定差距。
(一)美国科技型中小企业金融支持体系分析。
美国企业融资中,政府直接参与的比例在逐渐减少,但美国政府通过多种途径为科技型中小企业的发展提供金融支持。首先是法律保证,早在1958年美国国会就通过《中小企业投资法》,对科技型中小企业的发展奠定了法律基础。其次是信用担保,美国中小企业局(SBA)是负责执行中小企业信用担保的独立联邦政府机构。但政府的支持并非是美国科技型中小企业蓬勃发展的主要因素,Manigart S.和Struyf C.(1997)通过统计分析发现,初创期高科技企业最重要的融资来源是企业家以及银行,但提供资金最多的则是风险资本公司及私人投资者,政府、院校以及其他公司所起的作用是有限的。美国的科技型中小企业之所以成功很大程度上依赖于其发达的风险资本市场。据美国风险投资协会调研发现,美国风险投资的资本金额占GDP的1%,但这些接受风险投资的企业创造的直接经济贡献达到了GDP的11%。可见风险投资是一种有效的投融资机制。另外,美国完善的多层次资本市场体系也为科技型中小企业提供了高效的融资渠道。
(二)日本科技型中小企业金融支持体系分析。
日本科技型中小企业金融支持体系整体上体现了较大的政府干预性,偏向于政策性金融支持体系。首先是对企业进行指导,其次是运用金融政策扶植企业,通过政府金融机构等途径向企业提供低息科技贷款。日本也是世界上较早建立信用担保体系的国家。从结构上看,日本建立的是中央政府和地方两级信用保证体系,这种对信用担保再保险及财政损失补偿的机制维持了信用担保的信誉,使大量原本融资困难的科技型中小企业顺利从商业银行获得了资金支持。当然,日本的减免税收等政策以及完善的法律保证体系也是促进科技型中小企业的重要因素。
(三)德国科技型中小企业金融支持体系分析。
与美国不同,德国的银行为全能银行,可以为企业提供包括贷款、有价证券发行、财产保险等全面的金融服务。银行针对高科技中小企业的特征,提供了多种有针对性的融资方法,而银行和企业互相持股,便于银行对企业进行资信评估和提供更加适合的融资方式,这种关系型的融资方式有助于银行对贷款企业进行风险控制,紧密的银企关系也利于企业获取信用支持并降低贷款成本。此外,德国为促进中小企业的发展,制定了一系列政策,如税收优惠和财政补贴、金融优惠政策以及鼓励出口等政策,这都为德国的科技型中小企业提供了良好的发展条件。
唐山地区的高新技术企业目前有106家,大多处于发展的初级阶段,毫无疑问,在发展与扩张过程中,科技型中小企业将面临更多的困境。Giudici G.和Paleari S.(2000)认为金融约束是高科技企业扩张和发展过程中的主要障碍之一,尤其是对于小型高科技企业。Ullah F.和Taylor P.(2007)分析了英国科技型小企业的融资问题,结论显示将近80%的企业在早期发展阶段面临融资约束。为此,参考国内外的成功经验,结合唐山地区实际情况,本文提出解决该地区科技融资的新措施。
(一)加大财务与经营信息的公开与透明度。
众多学者的实证研究显示信息不对称是小企业融资最大的特征,尤其是科技型小企业。Revest和Sapio(2012)分析了欧洲科技型小企业的情况,结果表明信息不对称引起市场失灵,阻碍了科技型小企业的外部融资。唐山地区90%以上的科技型中小企业都存在账目不全、财务混乱以及信息不透明等问题,尽管企业具有极大的发展前景,但这些问题的存在阻碍了金融与投资机构对企业的信任度。因此,健全财务制度,加强经营管理并加大信息的公开与透明是争取融资支持的重要前提。
(二)完善资本市场,健全金融服务体系。
美日德等发达国家的科技型中小企业之所以能够得到蓬勃发展在于其完善的资本市场体系。尽管我国2009年成立创业板块,但截至2014年2月底,在创业板上市的公司总共才379家,且目前唐山还没有一所公司登陆创业板。因此唐山应该对符合创业板上市条件的科技型中小企业给予大力支持,这不仅会有力地促进唐山市科技型中小企业的发展,也会带来巨大的“示范”效应。同时,商业银行等金融机构应该改变传统信贷观念,尤其应加大对科技型中小企业的信贷支持。
商业银行可成立专门的科技型中小企业信贷部,针对企业的不同特点和不同需求,提供不同类型的细分信贷产品,例如浮动利率贷款、循环贷款、保理、福费廷等。另外针对科技型中小企业贷款的风险问题,商业银行可开展专门的风险贷款业务。在科技型中小企业自主创新成长增值以后,通过出售所持股份或期权获得高收益,对失败企业的风险损失进行补偿。只有建立一个多层次的金融服务体系才能满足不同科技型中小企业的不同融资需求。
(三)加强政府宏观调控,为融资创造良好的政策环境。
充分发挥政府宏观调控作用,主要应从加强法律法规建设、颁布相关倾斜政策,完善各项基础服务三个方面出发,三者协调配合实施,才能够有力解决科技型中小企业融资难问题。
首先,政府要贯彻落实《中小企业促进法》有关融资扶持政策,完善与制定相关法律,为风险投资与科技型中小企业发展创造良好环境。
其次,要建立和完善高技术科技型中小企业创业服务机构,加大信息服务力度,提高管理、法律、技术、融资等咨询服务,解决科技型中小企业初创阶段的突出困难,提高创业成功率。
第三,充分发挥金融市场运作体系的作用,积极拓宽融资渠道,促使融资方式多元化;研究制定《唐山市科技型中小企业改制上市的指导意见》,建立科技型中小企业上市资源库,有针对性地对部分中小企业进行重点培育辅导,并予以相应资金支持。鼓励设立创业投资(基金)公司,做好科技型中小企业集合债券发行工作,为企业融资提供多种选择。
同时,还应积极探索其他融资方式,如信托融资、项目融资、租赁融资、典当融资、资产证券化、知识产权权利质押等新型融资模式。最后,完善并促进风险投资机制,尤其是考虑引进创投基金。Fabio Bertoni et al.(2011)用经济计量模型分析了风险资本投资的“治疗效应”与“选择效应”,结果表明风险资本投资对企业发展具有很强的促进作用。如果唐山的科技型中小企业能够充分利用风险投资(或创投基金)所带来的巨大资金支持,其发展必将如虎添翼。
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由于科学技术活动已成为独立的社会活动,因此,将科学技术作为一个单独对象考察和研究无论对科技发展还是对社会发展都具有重要的作用。以下是读文网小编为大家精心准备的科技哲学相关论文:科学技术与人文关怀。内容仅供参考阅读。
科学技术与人文关怀全文如下:
我们的教育,重理轻文,重技术而轻科学。我们对专业的评价,基于经济性的考量。比如金融专业更容易挣钱,学历史就很难有发财的机会。学生填报志愿,都不自觉扮演着投机者的角色。
十几年前,为了写一部哲学著作,我开始阅读自然科学作品,并产生了浓厚的兴趣。
当我站在三一学院那棵著名的苹果树前时,对科学和科学家有了新的认识:牛顿没有看到空间和时间的本性都是离散的,是一个错误。这个错误在于混淆了抽象数学和物理实际,用数学取代了物理。这个错误和哥白尼的错误一样,虽没得出正确结论,却向正确的方向前进了一大步。
在剑桥,有一座霍金倡导并出资,为纪念黑死病死去的师生而打造的大钟。钟上,是一只代表黑死病病毒的怪异虫子,不停地吞噬时间。遗憾的是,这口大钟没能表现出时间箭头的本意。而时间箭头概念本身的正确性,亦值得追问。
黑死病毒已经吞噬掉了无限漫长的时间,但它没有吞噬的时间同样漫长。这是一个悖论,除非我们能够证明未来的时间极其有限。
我49岁时买了台显微镜。因为高中学文,我这样一个完全的科盲,从此也开始了显微观察的生活。我把家中大米、木耳、水池、棚顶、橱柜里的,乃至厕所地上各种各样的小虫子都找到了,用极小的牙签,蘸上胶水,把小虫子粘住,放到载玻片上,又找了一个最袖珍的手电筒对活体进行观察。
凭着这种观察,我写了一组散文,主题是《在同一个屋檐下》。这组散文描述了衣蛾、蛾蠓、白蚁、蝽、象甲虫的生存状态,有点像法布尔的《昆虫记》。
我觉得,进化论的命题不准确,应该称为变化论。达尔文的观察和思考方式是纵向的。他选取物种,而后观察它在亿万年前、千万年前、百万年前的样子,然后和现在进行比照。他把这种变化称为进化,而这种变化中,有许多退化的成分。
和猴子比起来,人的脚已退化到了何种程度!猴子可以用脚拿起香蕉,握住树的枝干,它的脚几乎像手一样灵活。而正常人的脚已失去了抓握功能。
鸟是由恐龙进化来的,它首先要做的是退化前肢的搏击功能,其次退化后肢,腿骨必须纤细疏松,才能减重飞翔。恐龙有牙,而鸟的牙退化了。
世界上种类最多、数量最大的是细菌和病毒。亿万斯年,沧海桑田,这些柔弱的小家伙,并没有出落成英武的彪形大汉,它们固守原有的生命形式,没有进化。从H1N1到H7N9,只是变化了。
我们的教育,重理轻文,重技术而轻科学。我们对专业的评价,基于经济性的考量。比如金融专业更容易挣钱,学历史就很难有发财的机会。学生填报志愿,都不自觉扮演着投机者的角色。
一个真正伟大的国家和民族,应该把自己顶尖的学生培养成伟大的科学家,伟大的思想家,伟大的政治家,而不是金融家、企业家,或超级富豪。
工业革命时期的英国,科学氛围浓厚。诞生了牛顿、达尔文、亚当·斯密等大批科学家和经济学家。法国是现代社会的范本,大革命时期,活跃着一众思想家、政治家和艺术家。美国领导世界近百年,拥有庞大的科学家队伍,让人类足迹留在了月球,让人类步入了信息时代。
技术是今天的,有归属权;科学是未来的,是全人类的。技术改善了我们的生活,科学改变了我们的思想。
我们为什么要热爱科学?因为好奇。要像孩子一样,对这个世界感到好奇。人生百年,面对茫茫宇宙,面对亿万斯年的过去,面对无限多样的生命,面对变幻莫测的自然现象,我们的百年,只相当于孩子的童年。为什么要泯灭自己的童真呢?
保有这份童真,就是大幸福。这是不是很哲学?
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在现代社会,科学几乎是认知权威的唯一源泉,任何想要得到广泛信任并被认为是自然的解说者的人都需要获得科学共同体的许可以下是读文网小编为大家精心准备的科技哲学论文:科学划界—从本质主义到建构论。内容仅供参考阅读。
科学划界—从本质主义到建构论全文如下:
摘 要:本质主义的科学划界试图寻找科学独一无二的本质是徒劳无功的,反本质主义消解划界问题的做法也有欠妥当。为了更充分地理解科学的边界,我们必须从本质主义走向建构论,把边界当作是社会建构的结果。这种边界是相对的,仅具有暂时的稳定性和有效性,它随着情境的变化而不断变迁。科学划界不是一个纯粹的知识论问题,它更是一个实践问题和政治问题。
关键词:科学划界;本质主义;情境化;建构论
论文正文:
在科学哲学的历史发展中,科学划界(demarcation of science)是一个非常重要的问题。所谓科学划界就是为科学划定一个边界,从而把科学与其他知识形式区分开来,比如宗教、迷信、伪科学等等。为了实现这一点,哲学家们必须追问“什么是科学”,也就是说必须给出科学的本质定义,然后再把此定义作为划界的充分必要条件。20世纪早期的逻辑实证主义以及波普尔都试图这样做。然而,费耶阿本德以及罗蒂等人意识到,本质主义的划界标准是不可能实现的幻想,因为科学不仅处于发展之中,而且它本身就是异质性的。因此,他们试图消解划界问题。然而,不管是本质主义的科学划界还是对边界的消解都是不合理的,因为科学的边界问题不仅仅是个哲学问题,更是一个实践问题。[1]在科学教育、政府决策、临床医学以及科研经费的资助等实践场合,相关的群体必须回答“何谓科学”,科学的边界正是在这些地方性的情境中得到勾画的,它是这些群体的地方性建构的结果。因此,为了理解科学实际上是如何被定义的,科学与其他知识形式事实上是如何被区分开来的,我们有必要从本质主义的规范性划界走向建构论。
在20世纪早期,逻辑实证主义首先提出了“可证实的”科学划界标准。经历了语言学转向的逻辑实证主义把分析的目光投向了语言系统。在逻辑实证主义看来,科学是一系列具有严密的逻辑结构的有意义的命题集合,那么何谓“有意义”呢?为此,逻辑实证主义制定了两条标准,首先是符合逻辑和句法,其次是经验证实。一个命题要有意义首先要符合句法,词汇的混乱堆积当然无法获得意义,其次,诸命题之间要逻辑自洽,违反逻辑当然是不允许的。更重要的是,一个命题必须能够被还原成观察命题从而得到经验的证实,无法被还原成观察命题的语句是无意义的,包含无法得到经验证实的词汇的命题也是无意义的,无所谓真假。因此,“一个命题的意义就是证实它的方法”。[2]
但是,波普尔认为可证实标准无法成为科学划界的充分必要标准,因为这个标准既宽又窄:过宽是因为它无法把占星术等知识形式与科学划分开来,占星术的某些结论也是可证实的;过窄是因为它把某些重要的科学理论排除在科学之外了,比如爱因斯坦的引力场理论等等。所以,波普尔提出了自己的可证伪性标准:“应作为划界标准的不是可证实性,而是可证伪性”,“一个经验的科学体系必须可能被经验反驳”。[3]在波普尔看来,科学是一个动态的过程,一个猜想与反驳的过程。科学从问题开始,为了解决问题,科学家们提出大胆的猜想(假设)。但是猜想仅仅是猜想,还不足以构成知识。为了不断地逼近真理,科学家们必须用经验来证伪那些猜想,从而不断地剔除错误,走向更高的精确性和真理性。没有什么理论能够免于批判,没有什么能够躲避经验的证伪。那些从逻辑上无法得到经验证伪的命题不属于科学的范畴。所以,在波普尔那里,可证伪性成为划分科学与伪科学的标准。
但是,波普尔的划界标准依然是有问题的,因为它也无法为科学划界提供充分必要条件。它是不充分的,因为占星术的某些命题虽然不是科学但可以证伪;它是不必要的,因为生物学的进化理论虽然无法被直接证伪但它依然是科学。在波普尔之后,许多科学哲学家都意识到了科学划界的困难,所以划界标准不断被弱化。萨迦特(P. Thagard)和邦格(J. Bunge)不认同上述本质主义的划界思想,认为此种做法过于苛刻,从实践上说是失败的。他们试图从逻辑、心理学、历史和社会的角度提出多元的划界标准,邦格(J. Bunge)甚至给出了由12个变量组成的划界标准。[4]但是,所有这些划界标准都是有问题的,众多标准的提出本身就表明划界问题是多么棘手。
在费耶阿本德和罗蒂等人看来,寻找本质主义的划界标准是徒劳的,因为科学没有本质。费耶阿本德把库恩在《科学革命的结构》中所表达的观点推向了极端,提出了“怎么都行”的无政府主义的知识论立场。传统的思想家们总是试图为科学的合理性和客观性辩护,所以中立性实验、观察或者理性方法成为科学的救命稻草。但是,在费耶阿本德看来,“认为存在着一种普遍的、不变的方法可以作为恰当性的不变尺度,甚至认为存在着普遍的、不变的合理性,这种思想就像认为存在着一种普遍的、不变的测量仪器可以测量任何量值而不管环境如何的思想一样是不现实的。”[5]与库恩一样,他也否认在科学的历史发展中存在任何永恒的方法论、理论或者经验等等。这样,科学的权威就再也无法得到辩护了,科学的合理性、客观性和进步等概念成了空中楼阁。在费耶阿本德那里,划界问题被取消了,“科学与非科学的划界不仅是人为的,而且也不利于知识的进步”,“断言‘科学以外无知识’只不过是又一个最便宜不过的童话”。[6]
罗蒂同样取消了科学划界问题。在罗蒂看来,科学划界试图把科学当作是宗教的替代品,从而把科学当作是文明的坚实基础。在传统的思想家们看来,科学是对实在的正确表象,正确的方法和程序可以保证科学知识能够正确地反映实在。但是,在对实在论和“镜式”知识论作出批判之后,罗蒂发现无论是方法论还是中立的实在、概念框架都无法为科学奠基。因此,他提倡用“连带性”(sodality)替代实在论意义上的“客观性”,连带性存在于特定的人类共同体之中,是共同体的人之间经由对话达成的一致和共识。这样,科学就从实在走向了主体间性,从认识论走向了解释学。一旦把科学置于对话和共同体之内,科学与人文科学、艺术之间的对立就有可能被取消,科学与其他文化部门的分界不足以构成一个独特的哲学问题。
本质主义的科学划界试图找到科学独一无二的本质,从而为科学的合理性和权威性辩护,而反本质主义者则试图消解科学的边界,否认科学在当代社会中的权威性。但是这两者都是有问题的。首先,本质主义者无法找到科学的权威来源,无论是恰当的方法论、理性程序、经验验证等等都是行不通的,这突出表现在科学划界所遭遇的诸多困境上。其次,反本质主义消解科学边界的做法无法解释科学的权威性。在当代,科学无疑是知识权威的主要源泉,任何知识主张只有把自己标注成“科学的”才能够活动权威性。反本质主义否认科学的权威显然不妥。最后,无论是本质主义者还是反本质主义者都是站在知识论的规范性立场上来谈论科学划界问题的。他们把自己当作是科学的立法者,一方说科学应该有边界,另一方说科学无所谓边界。但是有无边界的问题不是哲学家所能够决定的,它是一个实践性的问题,具有重大的伦理意义和政治意义。[7]科学边界的实践意义提醒我们要把目光从哲学的层面转移到社会学或者政治学层面,但是应该采取何种进路呢?
我们知道,20世纪70年代之后的科学论(science studies)发生了很大的变化。许多人不满于传统的科学哲学和科学社会学的方法,他们试图从库恩和维特根斯坦那里寻找灵感,试图从社会文化的角度来研究科学以及科学知识本身,这样的进路一般被称为科学技术的社会研究,其核心的知识论立场一般被称为建构论。以往的科学哲学从规范性的立场出发来看待科学,认为科学是对客观实在的表象,表象的精确性一方面受经验观察的证实或者证伪,另一方面受制于理性的逻辑方法。科学知识的发现过程则被当作是社学心理学的研究对象。这就是“发现的情境”与“辩护的情境”的分离。
默顿学派的科学社会学专注于科学制度和科学的规范结构,丝毫没有触及科学知识这个内核,而以曼海姆为代表的知识社会学则把科学排除在社会学的研究领域之外,从而否认了社会要素对于科学知识的影响。但是,以科学知识社会学为开端的社会建构论则一反传统,它试图弥合“发现”与“辩护”的鸿沟,实现科学的“情境化”(contexualization of science)。科学的情境化意味着,任何科学知识和科学语句都无法离开具体的情境条件来抽象地加以研究。科学知识和事实是在地方性的情境中被生产和辩护的,离开利益、权力、价值观等社会历史条件,我们就无从理解科学,无从把握它的意义是什么。所以,在建构论那里,知识论与社会学、历史学甚至政治学融为一体了。
在建构论者看来,实在论是站不住脚的,因为实在无法决定科学知识的真伪,科学也不是对实在的客观表象。如果说实在无法为科学知识辩护的话,那么科学的有效性和客观性是如何得到辩护的呢?答案只能在情境条件中寻找,权力、利益、价值观、修辞等社会文化要素为特定情境中的科学知识的有效性提供了基础。所以,科学的有效性和客观性只能是情境化的、地方性的。那种无情境的、凌驾于社会和历史发展之上的普遍主义科学观只能是一种幻觉。既然科学知识的内涵和意义只能在具体的情境中才能获得,那么由此必然得出,意义可以随着情境的变化而变化。这样我们就理解了本质主义的划界为什么走错了方向,因为为一个处于历史发展中的、具有情境依赖性的东西划定一个永恒的边界是非常荒谬的。另一方面,如果我们认可科学是社会建构的,实在无法决定科学知识的客观性和真理性,那么我们同样可以认为,科学的边界也是社会建构的,科学自身为何同样也无法决定科学在社会中的形象、权威以及边界。[8]
建构论无疑为我们考察科学边界问题提供了一条非常重要的进路。如果说科学知识是在实验室中被建构出来的,那么科学在实验室和专业共同体之外的形象和权威同样也是社会建构的结果,所以托马斯•基恩(Thomas F. Gieryn)主张把“建构论带出实验室”。[9]把建构论带出实验室的意思是说,既然我们无法找到科学的永恒本质可以为科学辩护,那么我们也就没有理由认为科学在实验室之外的形象、边界和权威可以由科学的本质来加以说明,它们同样要用建构论加以解释。哪些主张具有知识权威因而是科学的?谁称得上是科学家?科学与宗教和巫术的边界在哪里?哪些项目应该得到资助?这些问题只能在特定的情境中才能得到回答。在这些情境中,相关的群体基于自己的目标、立场和利益而塑造着科学的形象,勾画着科学的边界,建构着科学的权威。
从建构论的角度研究科学的边界还要求我们转换自己的角色,从科学边界的立法者变成建构过程的描述者和记录者,要把目光投向所有在特定的情境中参与边界建构的参与者身上。哲学家无法决定“什么是科学”,这个问题要由相关的社会群体来回答:科学家、政府官员、普通大众、决策者、激进资助者等等。基恩提出的划界-活动(boundary-work)概念恰当地说明了建构论的研究对象。所谓划界-活动就是相关的群体在特定的情境中把某些主张看作是科学而否认其他主张的权威性和科学性,“当人们相互争夺科学的认知权威(以及可信性、声望、权力以及物质资源,这需要占据特权地位),或者使其合法化,或者对其提出挑战的时候,划界-活动就会出现”。[10]那么,科学的边界和权威性是如何在地方性的情境中通过相关群体的划界-活动而被建构出来的呢?我们不妨通过案例来加以说明。[11]
17世纪60年代罗伯特•波义耳与托马斯•霍布斯之争不仅仅是实验主义与理性主义之争,其实质是对真正的、权威的知识的描述:何谓真正的、合法的知识?知识是如何被生产的?谁生产了这种知识?它的目的为何?这场争论是划界-活动的典型案例,各个相互竞争的群体以不同的方式给出了不同的知识图景,其中每个群体都赋予自己的主张和实践以权威性和合法性,而拒绝其他群体的权威性。
在波义耳之前,实验方法往往与传统的炼金术联系在一起,但是波义耳试图用实验方法来改造传统的自然哲学,并把知识的合法性建立在实验的基础之上。科学寻找的是事实,实验得出的结果是否是事实有赖于集体见证(科学共同体和观察者共同体的认同)。那些超越于实验和集体见证之外的知识都是不合法的,不属于科学的范围,比如形而上学、宗教、个人体验等等。但是在霍布斯看来,确定的科学知识要以理性演绎为基础,科学寻求的不是事实,而是因果解释。这种逻辑演绎的强制力量并不在于它们在自然界中的对象化,而恰恰在于它们的约定性质和反事实的性质:当人们从约定的定义出发,理性地演绎出必然的解释时,知识就变成确定的了,反之就无所谓知识。
我们不能认为波义耳之所以获得胜利是因为他的观点更符合科学的“本质”,这样的话我们就又回到了本质主义的老路上去了。我们要从社会学的角度出发,来看看波义耳为什么在当时的社会条件下能够战胜霍布斯。正如《利维坦与气泵》的作者所说的那样,他们旨在考察实验成为权威性知识之基础的历史条件。波义耳之所以获胜,是因为他的科学划界更好地满足了一些人的利益和需要,而这些人和群体的力量最终压倒了霍布斯。波义耳的集体见证保证了绅士阶层的利益和权威性。
在波义耳那里,并不是所有的人的见证都是有效的,只有特定的群体才能生产可靠的知识,比如具有绅士身份的皇家学会的会员。波义耳对知识的规定还更好地满足了复辟时期的英格兰的当权者的需要。王朝复辟时期的危机清楚地表明,保证社会秩序是多么重要。在霍布斯看来,秩序的问题就是知识的问题,他试图通过利维坦式的知识演绎模型来构造一种统一性和秩序。但是在波义耳看来,霍布斯的方案是行不通的,因为理性无法保证共和的统一性,况且利维坦式的专制还会导致查理一世式的暴政。波义耳的划界方案正好借予“专制与极端个人主义之间”,这既避免了专制暴政,又避免了个人主义的无政府主义(知识和事实的集体见证),所以他的方案与当时的政治需要恰好一致,从而得到了当权者的支持。
最终,波义耳的划界-活动获得了胜利,但是这样的胜利不是永恒的。波义耳的划界标准在其它情境中是可以做多种解释的,它具有解释的可塑性,所以不能决定以后的科学边界标划在何处。总之,研究科学的边界问题不能从知识论的角度来加以解释,我们要把目光转向划界所在的历史文化背景,具体地考察划界-活动中所包含的权力、利益、价值观以及社会和文化需要。只有这样, 我们才有可能理解科学边界的历史可变性和情境依赖性。
“在现代社会,科学几乎是认知权威的唯一源泉,任何想要得到广泛信任并被认为是自然的解说者的人都需要获得科学共同体的许可”。[12]但是科学的权威并不是先天的,也无法用科学的内在本质加以解释和辩护。正如自然无法决定科学知识的真伪一样,科学知识和科学事实本身也无法决定科学在社会中的形象以及人们对科学的理解。科学边界的建构是一个修辞过程,而不是逻辑过程。在地方性的情境中,不同的群体为了使自己的知识主张具有科学性,就必须回答何为科学的问题,也就是必须援引各种资源来为自己的主张辩护,并把它与宗教、巫术等非科学主张区分开来。他们区分科学与非科学的目的在于为自己的主张争夺权威性,从而把他人的主张斥为非科学的,以剥夺他人的“知识权威”。所以从建构论的角度说,科学的边界和权威是相关的群体在地方性情境中的建构结果,是群体之间争夺权威、资源、权力和声望的结果。
科学边界只能是地方性情境中的建构结果,因为“科学与非科学的划分部分依赖于特定的实践关怀而非关于‘科学的’哲学理论或哲学定义。我们需要在人们的实际决策和选择的情境中来区分科学与非科学。”[13]这意味着建构出来的边界不是永恒的,而是可变的,随着情境和时间的不同而各不相同。
不同的情境、不同的目标和利益使得科学边界无法被一劳永逸地确立起来,历史上的科学边界无法决定当下的科学划界,当下的科学划界也无法决定以后科学边界的划定。所以,科学的边界永远处于不停的重构当中,当某一科学家的知识权威受到威胁时,或者当某个人的科学合法资格受到质疑时,划界-活动就出现了。任何划界-活动都时对科学边界的重构,这样的重构无法由任何既定的科学形象所决定,也无法为科学的任何本质特征所决定,重构的结果取决于各方的资源占有、修辞技巧等各种要素。
如果我们承认科学边界是地方性情境的建构结果,这样的建构随着情境的不同而不断变化,那么这是否意味着科学与宗教、巫术等非科学之间的边界是相对的呢?是否意味着关于科学的定义是随意的呢?是否意味着科学边界的建构“怎么都行”呢?在否定了本质主义的划界之后,我们无法用科学的本质来反对相对主义。这样,不可避免的是,科学的边界具有相对性,它相对于特定的情境。但是,建构并非是任意的,它要受到一系列情境条件的约束。先前的边界在何处?在从事划界-活动中相关群体可资利用的资源有多少?他们的目标和价值观为何?所有这些要素都决定了科学边界的建构。虽然对科学的解释和理解具有可塑性,但是解释的可塑性并非意味着任何解释都是允许的。相关的群体在特定的情境中就科学的边界问题进行商讨,各方充分利用各种修辞手段来说服对方,当共识达成的时候,科学的边界就被建构起来了。虽然这条边界仅具有暂时的稳定性,然而它对此情境中的相关群体而言无疑是有效的。
[1] Thomas F. Gieryn. Boundary Work and the Demarcation of Science from Non-science[J]. American Sociological Review, 48, 1983: 792-793.
[2] 石里克. 意义与证实[A]. 洪谦主编. 逻辑实证主义[C]. 上卷. 北京: 商务印书馆, 1982. 39.
[3] 波普尔. 科学知识进化论[M]. 北京: 三联书店,1987. 28.
[4] 陈健. 科学划界[M]. 北京: 东方出版社, 1997. 第8章.
[5] 费耶阿本德. 自由社会中的科学[M]. 上海: 上海译文出版社, 1990. 105.
[6] 费耶阿本德. 反对方法[M]. 上海: 上海译文出版社, 1992. 266。
[7] 拉卡托斯. 科学研究纲领方法论[M]. 上海: 上海译文出版社, 1999. 9.
[8] Thomas F. Gieryn. Cultual Boundaries of Science[M]. Chicago & London: University of Chicago Press, 1999. viii.
[9] Thomas F. Gieryn. Boundaries of Science[A]. Sheila Jasanoff et al(ed.). Handbook of Science and Technology Studies[C]. Thousand Oaks: Sage, 1995. 440.
[10] Thomas F. Gieryn. Boundaries of Science[A]. Sheila Jasanoff et al(ed.). Handbook of Science and Technology Studies[C]. Thousand Oaks: Sage, 1995. 405.
[11] 此案例参见Steven Shapin, Simon Schaffer. Leviathan and the Air Pump[M]. NJ: Princeton
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科学价值观就是用科学的世界观和方法论来看待某一事物所具有的价值。而非科学的价值观就是用非科学的世界观和方法论来看待某一事物所具有的价值。因为到目前为止,我们只承认马克思主义世界观和方法论是科学的世界观和方法论,因此所谓科学价值观就是用马克思主义世界观和方法论来看待事物所具有的价值。应该说,这是一个范围很广的问题,几乎涵盖了马克思主义理论的方方面面。以下是读文网小编为大家精心准备的科技哲学相关论文:认识和肯定科学的价值。内容仅供参考阅读。
认识和肯定科学的价值全文如下:
自牛顿力学问世以来,科学对于促进人类物质进步和精神文明起了举足轻重的作用。中国人自五四新文化运动起就把科学当成破除迷信、摆脱贫穷、实现现代化的有力武器。但是,科学的作用到底是正面的还是负面的,利大还是弊大,从来就有不同看法。著名法国思想家卢梭曾对科学的影响发出强烈质疑,到了20世纪,更有尼采、海德格尔、胡塞尔等大哲人深入揭示科学的负面价值,流风所及,对科学持怀疑与批判态度不但在发达的现代、后现代社会,而且在发展中国家和不发达国家,也成了风尚。
中国人一方面在科学技术上奋起直追,一方面也快速地吸收西方哲学家否定科学的思想。看来,对科学价值的评价,是我们无法回避的重要问题。探讨这个问题可以从两方面进行,一是像西方人那样,一般地谈论科学的本质、作用、后果;二是在中国特定的语境中(即长期落后,实现现代化是当务之急)探讨科学的价值。本文侧重于第二方面,分析梳理自上世纪初直至今天中国人,尤其是人文知识分子对科学的批判性态度,说明对科学基本上应该持正面肯定态度,同时也要真正懂得科学的精神、性质及其范围,以科学的态度对待科学。
鸦片战争使我们这个“中央之国”、“天朝上国”面临“三千年未有之大变局”,西方列强的坚船利炮摧枯拉朽般地粉碎了中国苦心构筑的海防边防,失败首先使中国人领教到西洋枪炮的威力,然后领悟到科学技术的价值。但是,统治集团和上层知识分子的主流认识并无根本改变,顽固派把科学技术视为“奇技淫巧”,开明派也不过主张“中学为体,西学为用”。
一败再败和对西方了解的增加使中国政治、文化精英发生分化,一部分人提倡学习西方,利用科学技术救国;另一些人依然拒斥科学,对之表示鄙夷不屑,认为固守传统以维系道德人心才是根本。从宏观角度看,这个古老而落后的大国既骄傲、又沮丧,对科学既羡慕、又抗拒,但向往也好,排斥也好,大家都对科学知之不多,了解不深。从微观角度看,肯定科学价值的新派人士往往是热情有余而素养不足,当他们以科学为武器反对迷信和无知时,他们的口号和姿态似乎可以概括为这样:“我们什么都不迷信,我们只迷信科学”,这当然是与科学精神不符的、自相矛盾的态度;而那些顽固守旧的人一方面轻视和敌视西方文化,另一方面又把西方名流批判自身文明,称赞东方传统的片言只语视为知心话,当成抑西扬中的得力证据。
比如,辜鸿铭就最爱引用各种西方人对中国文明的赞扬来为他那抱残守阙的立场辩护。他在“中国人的精神”一文中说:“著名的艺术评论家勃纳德·贝伦森先生在比较欧洲与东方艺术时曾说过:‘我们欧洲人的艺术有一个致命的、向着科学发展的趋向。而且每幅杰作几乎都有让人无法忍受的、为瓜分利益而斗争的印记。’……我认为欧洲文明也是为瓜分利益而斗争的战场。”①
梁启超的看法也很引人注目,他在脍炙人口的“欧游心影录”中写到:“记得一位美国有名的新闻记者赛蒙氏和我闲谈,他问我:‘你回到中国干什么事?是否要把西洋文明带些回去?’我说:‘这个自然。’他叹一口气说:‘唉,可怜,西洋文明已经破产了。’我问他:‘你回到美观却干什么?’他说:‘我回去就关起门老等,等你们把中国文明输进来救拔我们。’”②
一个历史悠久的文明古国中的人文知识分子具有以上看法,是可以理解的,当然也是狭隘的、于国无益的。但是,时至今日,还有一些中国人抱持着前世老冬烘的态度,把科学理解为只具有工具性、物质性、机械性,声称21世纪是中国文化的时代,原因无他,因为我们的文化和传统是精神性、伦理性的。对照近一个世纪前国门初开时国人幼稚而一相情愿的想法,我们真应该尽快用开放的心态取代那种狭隘的心态。
中国知识界在上世纪20年代初爆发了一场“科学与人生观”的大论战,五四新文化运动主将陈独秀、胡适,著名学者梁启超、梁漱溟,著名科学家丁文江、王星拱等人投入了论战。这场争论充分显示了中国知识界当时对于科学本性的认识水平,以及面对科技文明和科技思潮时产生的分化与对立。
论战起于张君劢在清华大学的讲演“人生观”,他的论点分两个方面,第一,科学问题和人生观问题判然有别,科学并非万能,科学不能解决人生观的核心问题;第二,人类文明分为东方文明和西方文明,前者是精神文明,后者是物质文明,物质文明依靠科学,导致人生观的机械与简单,中国人应该放弃科学的价值取向,回归传统,回归宋学。
论战以科学派大获全胜,人生观派(又被轻蔑地称为“玄学派”,甚至“玄学鬼”)完全失败告终。现在来看,这个结果是相当值得玩味的。
从学理上讲,张君劢等人将人生观与科学完全对立,否认二者之间有任何关系,是站不住脚的,是一种狭隘、因循守旧的见解。胡适辩驳说,人生观随经验和知识而与时俱进,比如,根据天文学和物理学的知识,叫人知道空间的无限之大;根据地质学和古生物学的知识,叫人知道时间的无穷之长;根据生物学的知识,叫人知道生物界的生存竞争之残酷。确实,达尔文的进化论问世之后,引起人们在世界观和人生观方面的深刻变化,就是明显的例证。
“玄学派”的失败明显与当时的时代潮流和思想大趋势有关。五四新文化运动使开放、革新的思潮锐不可挡,使保守立场声名扫地,张君劢提倡回归宋学,显然是不合时宜,逆潮流而动;中国面临列强的侵略欺侮,不可能不走倚重科学技术、富国强兵之路。这时贬斥科技物质文明,倡言东方精神文明,不仅是徒托空言,简直是腐儒误国之论。
但是我认为,现在冷静地看,张君劢等人认为科学决非万能,人生观问题不能靠科学解决,却有相当的合理成分。科学派固然可以主张科学与人生观有关系,但进一步认为人生观问题可以化约为科学问题,或者干脆就是科学问题,却是简单的、不正确的。诚然,人生观与经验、事实、知识有关,但它的本质与核心是价值观、意义观,它谈的是人应该做什么,而不是世界或事情是怎么样。价值和事实的区分在哲学上就是“应然”与“实然”的分别问题,在西方哲学传统中,这一点是显而易见的,休谟和康德对此早有明确论述。在中国传统思想中,不存在价值与事实的二分,它们是天然相通的。当时的科学派大多是西化派,但在这种复杂微妙的问题上,他们的理解简单了一些,未脱传统思想窠臼。当然,论战的中间派有较为全面合理的主张,比如范寿康认为应该区分科学与规范科学,前者(比如生物学、心理学)说明“是什么”的问题,后者(比如伦理学和美学)说明“应该怎样”的问题。
“科玄”之争对我们今天的思考很有启发。它既彰明了科学的价值,又表明了它的有限范围。我们今天特别应当注意,掌握科学知识决不能代替对人生意义的思考,决不能代替对审美能力的培养和向善情操的熏陶。
自从80年代中后期后现代主义传入中国,质疑和否定科学价值的倾向又多了一样思想武器。法国解构主义哲学家福柯和德里达全力消解科学的价值,动摇、瓦解科学作为客观知识代表的地位。他们力图证明,认为科学知识反映了客观世界,不过是一种意识形态或者神话,科学不过是一种话语权力,它并不比其他形式的话语特殊和优越。
法国后现代主义者利奥塔(Jean-François Lyotard)《后现代状况:关于知识的报告》在中国知识界有较大影响,此书认为,在当代条件下,科学知识正面临“合法性”危机,科学话语历来被当成元话语,是衡量其他话语的标准,现在,这种绝对真理的地位已不复存在,科学和其他叙事方式,如神话、寓言、民间传说等等处于同样地位。他说,以前科学家一直看不起其他叙事,因为它们无法用证据证明自己,而在今天,科学知识在证明自身时,却不得不依靠其他叙事性知识:“当科学家有所‘发现’之后,在接受电视和报纸采访时,会说些什么呢?他们多半会重复一套叙事诗的知识探索”,“科学性的语言游戏希望说法成为真理,但却没有能力凭自己的力量,将其提出的道理合法化。”③
利奥塔把什么都当成话语,这就抹杀了科学和迷信、巫术的区别,这不能解释人类文明史中科学战胜愚昧的事实。后现代主义者断言科学与神话、巫术没有区别,但当他们生病时是去医院,还是去找巫婆呢?科学家为了让社会和公众了解科学发现的成果和价值,会使用宣传和其他介绍手段,但科学理论和科学定律本身能否成立,却有自身的评判标准。这相当于医药的推销要靠广告,但它们能否治病,却不是广告吹出来的。
利奥塔等后现代主义者的观点对于科学落后、科学精神薄弱、逻辑和理性传统不深远的民族有相当的危害。中国科学和文化落后,人民大众要摆脱愚昧和陋习,尚须作出巨大而长久的努力,抹消科学与非科学、科学与巫术的界限,只会延滞中华民族摆脱愚昧落后。
中国有些所谓文化人缺乏基本科学知识,对科学的历程和精神并不了解,却以人文精神的名义否定科学技术,诅咒科学文明。他们提倡返朴归真,脱离现代文明生活,其实不过是对海德格尔的学舌。请看以下言论:④
海德格尔说过,无家可归状态已经成了一种世界命运。是的,人类愈来愈想家了,回到那个自然、和谐、自由的家园……是科学首先分割了自然、分割了人类认识自然的统一性,是科学首先以一种合理的片面性和整体的孤立性切开了人类眼中浑然一体的自然世界,它解剖了人体、解剖了地球和整个宇宙,它将人的体力和功能延伸到人的异己的部位,并进一步让异己的器械取代了人的体力和功能,从而中断了人的体能的进化,使人的精神出现出分支状态,甚至发展到一种破碎状态……人文主义在维护和捍卫着世界和生命的整体性;科学主义在切割、分解着这个整体……人文主义在尊重并返归自然,科学主义在解剖、毁坏自然……科学主义在客观上促成了商业和战争;人文主义在主观上抵制着商业和战争……
我认为,承认现代科技给人类带来某种程度的异化是一回事,无限美化原始生活,用只存在于自己头脑中的原始乌托邦批判现代生活则是另一回事。人们都知道,原始的自然世界并不是人类诗意地栖居之地,地震、火山爆发、雷电、洪水等等轻而易举就使人丧生。而科学不但不降低生命的质量,反而是生命的守护神。如果没有现代医学,鼠疫、黑死病、产褥热等疾病不知道会有多猖狂。至于说到世界的整体性,我们可以比较唐僧取经、马可·波罗来中国的艰辛和现代交通、通讯带给人们在旅行、交流方面的极大方便。确实,是科学技术的发展,使人类愈来愈接近“四海之内皆兄弟”这一古往今来的人文主义理想。
科学给人理性和力量,使人自尊和自信,科学是人文的后盾,不是人文的敌人。
西方思想家中不断有人反思科学的后果,批评科学的方法,置疑科学的价值,了解他们的想法有其必要,但鼓吹他们的思想则必须三思而后行。这里没有篇幅讨论他们的合理与偏颇之处,只是有必要指出,就算他们说的有道理,西方科技过分发达西方人对科技太偏颇、太迷信,因此有各种副作用,但在中国情况又怎样呢?我们是科学太多太成熟了,还是太少太落后了?在中国,什么时候科学被滥用了,成了霸权,还是情况刚好相反,人们往往缺少最起码的科学态度,甚至反科学、伪科学大行其道?
我认为,我们必须正视中国的现实,努力使自五四以来就一直倡导的科学精神和民主精神一道安家落实,发扬光大。科学的价值在实现现代化的过程中一定会为人们越来越认识和肯定。
①辜鸿铭:《中国人的精神》,海南出版社,1991年,第39页。
②梁启超:“欧游心影录”,载于陈菘编:《五四前后东西文化问题论战文选》,中国社会科学出版社,1989年,第365—366页。
③利奥塔:《后现代状况》,中译本,湖南美术出版社,1996年,第94、98、99页。
④李震:“科学文明的沉思”,载于《科技与国力》,1995年5月,创刊号,第6页。
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20世纪20年代,中国思想文化领域发生了一场影响深远的“科学与玄学的论战”,又称”“人生观论战。这场论战虽然已经过去80年了,然而论战涉及的问题直到今天也不能说已经彻底澄清了。论战所提出的问题,今天仍然是哲学领域、思想文化领域的前沿课题,而具有重大的理论意义和现实意义。以下是读文网小编为大家精心准备的科技哲学相关论文:科玄论战的过程。内容仅供参考阅读。
科玄论战的过程全文如下:
20世纪20年代,中国思想文化领域发生了一场影响深远的“科学与玄学的论战”,又称“人生观论战”。这场论战虽然已经过去80年了,然而论战涉及的问题直到今天也不能说已经彻底澄清了。论战所提出的问题,今天仍然是哲学领域、思想文化领域的前沿课题,而具有重大的理论意义和现实意义。
科玄论战自1923年2月开始,一直到1924年年底基本结束,历时将近两年之久;(1) 此后仍然断断续续,但已不是那么集中。整个论战过程大致可以分为三个阶段:(1)论战的缘起与爆发:从1923年2月张君劢发表“人生观”讲演,到同年张发表长文反击丁文江的驳斥。(2)论战的展开与深入:从1923年5月梁启超作《关于玄学科学论战之“战时国际公法”》,到同年吴稚晖发表《一个新信仰的宇宙观及人生观》,其间科学派、玄学派双方人物纷纷登场,论战愈演愈烈。(3)论战的转折与结局:从1923年11月陈独秀为论战文集《科学与人生观》作序、邓中夏发表《中国现在的思想界》,直到1924年岁末,其间“科-玄”论战发展为科学派、玄学派和唯物史观派三大派的思想论争。
1923年2月14日,张君劢在清华大学作了题为“人生观”的演讲,对科学主义“科学万能”的思想倾向提出批评。这篇演讲词随之发表于《清华周刊》第272期。(2)
张君劢开宗明义指出,科学与人生观是根本不同的:“科学之中,有一定之原理原则,而此原理原则,皆有证据”;然而“同为人生,因彼此观察点不同,而意见各异,故天下古今之最不统一者,莫若人生观。”他接着将科学与人生观加以比较,列举了以下五点区别:
第一,科学为客观的,人生观为主观的。
第二,科学为论理(3)的方法所支配,而人生观则起于直觉。
第三,科学可以以分析方法下手,而人生观则为综合的。
第四,科学为因果律所支配,而人生观则为自由意志的。
第五,科学起于对象之相同现象,而人生观起于人格之单一性。
张君劢总结道:“人生观之特点所在,曰主观的,曰直觉的,曰综合的,曰自由意志的,曰单一性的。”这一切,都是与科学的特点截然不同的。
关于这种人生观问题,张君劢列举了以下九个方面:我与我之亲族之关系,我与我之异姓之关系,我与我之财产之关系,我对于社会制度之激渐态度,我在内之心灵与在外之物质之关系,我与我所属之全体之关系,我与他我总体之关系,我对于世界之希望,我对于世界背后有无造物主之信仰。“凡此九项皆以我为中心,或关于我以外之物,或关于我以外之人,东西万国,上下古今,无一定之解决者,则以此类问题,皆关于人生,而人生为活的,故不如死物质之易以一例相绳也。”
接下来又专门提出四大方面“有关人生观之问题”,其中第一点是关于“精神与物质”。他认为,科学是关乎物质的,而人生观是关乎精神的。他对中、西文明进行了对比,认为中国的是“精神文明”,西方的是“物质文明”:“自孔孟以至宋元明之理学家,侧重内心生活之修养,其结果为精神文明。三百年来之欧洲,侧重以人力支配自然界,故其结果为物质文明。”而西洋的“物质文明”的文化或人生观到底不足以解决人生观问题,所以导致了“一战”的灾难;唯有中国的“精神文明”的文化或人生观才能解决人生问题。我们不难看出,张君劢之用心所在,实乃中西文明的比较。他对西方现代文明基本是持批评态度的,而对中国传统文明则是颂扬有加的。但他立论的根据则是“人生观”与“科学”的区分,其结论是:“科学无论如何发达,而人生观问题之解决,决非科学所能为力,惟赖诸人类之自身而已”;“盖人生观,既无客观标准,故惟有返求之于己。”
张君劢“人生观”演讲发表以后,“吾友丁在君(4),地质学家也,夙以拥护科学为职志者也,读我文后,勃然大怒,曰,诚如君言,科学而不能支配人生,则科学复有何用?吾两人口舌往复,历二时许,继则以批评之文万余字发表于《努力周报》。”(5) 这就是丁文江作于4月12日、发表在北京《努力周报》第48、49期的长文《玄学与科学──评张君劢的“人生观”》。(6)“科玄论战”由此爆发。
丁文江把张君劢的人生观哲学斥为“玄学”,称张君劢“玄学鬼附身”,并从以下八个方面驳斥了张君劢的“人生观”哲学:
(1)“人生观能否同科学分家?” 丁文江首先把张君劢的理路归结为“人生观‘天下古今最不统一’,所以科学方法不能适用”,然后据此加以驳斥:“人生观现在没有统一是一件事,永久不能统一又是一件事”;“何况现在‘无是非真伪之标准’,安见得就是无是非真伪之可求?”“要求是非真伪,除去科学方法,还有什么方法?”
(2)“科学的智识论” 作为一个马赫主义者,丁文江在此处阐述的是一种“经验实在论”立场,包括这几层意思:一是经验原则:科学知识起于感知。“觉官感触是我们晓得物质的根本”;“无论思想多么复杂,总不外乎觉官的感触。”二是逻辑原则:另外一些知识起于据经验而进行的逻辑推论。他以“自觉”(自我意识)为例,“旁人有没有自觉呢?我不能直接感触他有,并且不能直接证明他有,我只能推论他有。”三是唯心原则:物质存在最终起于经验-逻辑。“我们所晓得的物质,本不过是心理上的觉官感触,由知觉而成概念,由概念而生推论。科学所研究的不外乎这种概念同推论。”丁文江的立论,是基于两条“原则”的:其一,“凡常人心理的内容,其性质都是相同的。心理上联想的能力,第一是看一个人觉官感触的经验(经验原则——引者注),第二是他脑经思想力的强弱(逻辑原则——引者注)。”其二,“天才豪杰同常人的分别,是快慢的火车,不是人力车同飞机。因为我们能承认他们是天才,是豪杰,正是因为他们的知觉概念推论的方法完全与我们相同。”这两条原则其实是一条,即经验主义的心理联想主义的原则。
(3)“张君劢的人生观与科学” 丁文江从五个方面指出:张君劢的“人生观”“决逃不出科学的范围”。其中有几个论点很值得注意:其一,“凡不可以用论理学批评研究的,不是真知识。”其二,“科学的材料原都是心理的现象,若是你所说的现象是真的,决逃不出科学的范围。”其三,“科学未尝不注重个性直觉,但是科学所承认的个性直觉,是‘根据于经验的暗示,从活经验里涌出来的’。”
(4)“科学与玄学战争的历史” 丁文江简述了科学从哲学中分离和独立出来的历史,宣判了哲学的死刑。
(5)“中外合璧式的玄学及其流毒” 丁文江指出:“张君劢的人生观,一部分是从玄学大家柏格森化出来的”;“西洋的玄学鬼到了中国,又联合了陆象山、王阳明、陈白沙高谈心性的一班朋友的魂灵,一齐钻进了张君劢的‘我’里面。”
(6)“对于科学的误解” 丁文江在这里列举出人们对科学的三种误解:“向外”的(务外逐物),“物质的”,“机械的”。他申辩道:第一,“科学的材料是所有人类心理的内容”;“张君劢说科学是‘向外’的,如何能讲得通?”第二,科学不仅是“物质的”;科学对人心大有裨益:“科学不但无所谓向外,而且是教育同修养最好的工具”;“不但使学科学的人有求真理的能力,而且有爱真理的诚心”;“拿论理来训练他的意想,而意想力愈增;用经验来指示他的直觉,而直觉力愈活”。第三,科学不是“机械的”;“了然于宇宙生物心理种种的关系,才能够真知道生活的乐趣。这种‘活泼泼地’心境,只有拿望远镜仰察过天空的虚漠、用显微镜俯视过生物的幽微的人,方能参领得透彻”。
(7)“欧洲文化破产的责任” 丁文江不承认“欧洲文化破产”之说,认为:“我所不得不说的是欧洲文化纵然是破产(目前并无此事),科学绝对不负这种责任,因为破产的大原因是国际战争”;“对于战争最应该负责的人是政治家同教育家。这两种人多数仍然是不科学的”;“欧美的工业虽然是利用科学的发明,他们的政治社会却绝对的缺乏科学精神。”
(8)“中国的‘精神文明’” 丁文江不同意张君劢所采取的“西方为物质文明,中国为精神文明”这种当时比较流行的说法,指出:“至于东西洋的文化,也决不是所谓物质文明、精神文明,这样笼统的名词所能概括的。”
最后,丁文江引用了胡适的一句话来作“结论”:“我们观察我们这个时代的要求,不能不承认人类今日最大的责任与需要是把科学方法应用到人生问题上去。”
丁文江的文章发表以后,张君劢又撰长文《再论人生观与科学并答丁在君》,发表于北京《晨报副刊》(7),予以反击。这篇驳议所针对的核心议题,仍在于人生观与科学的界线。他从十二个方面答复了丁文江的驳难:
(1)关于“物质科学精神科学之分类” 张君劢认为:“精神科学,依严格之科学定义,已不能认为科学。”
(2)关于“科学发达之历史及自然公例之性质” 张君劢也像丁文江一样,针锋相对地通过叙述科学的历史来证明其观点:科学的“自然公例”也并不是“万能”的;“关于纯粹之思想”的“纯正心理学”更无“公例”可求。
(3)关于“物质科学与精神科学之异同” 张君劢以物理学和心理学为物质科学和精神科学的典型加以比较,指出两者之间有本质区别。这是张君劢的人生观哲学的基本理据:“第一,凡在空间之物理易于试验,而生物学之为生活力(Vital force)所支配者,不易试验,至于心理学则更难。第二,凡在空间之物质,前后现象易于确指,故其求因果也易;生物界前后现象虽分明,而细胞之所以成为全体,其原因已不易知;若夫心理学则顷刻万变,更无固定状态可求。第三,三坐标或四坐标,验诸一质点之微而准者,可推及于日月星辰,此尤为生理学心理学所不能适用之原则。第四,物理上之概念,曰阿顿,曰原子,曰质量,曰能力:此数者得之抽象(Abstraction)而绝不为物体之具体的实在(Concrete Reality)所扰。至于生物学,有所谓种别,有所谓个性;而心理学为尤甚。因而生物心理两界日为个性之差异所扰,而不易得其纯一现象(Uniformity)。”“物理现象惟有此四大原则,故日趋于正确;生物心理现象惟无此四原则,故不能日就于正确。”
(4)关于“人生观” 张君劢归纳了丁文江的质问的几个要点,答复如下:“物质科学与精神科学内容不同,绝对可以分别;即以科学分类,久为学者所公认一端,可以证之”;“人与动植物同是活的,然动植物学之研究之对象为动植物,精神科学之所研究者为人类心理与心理所生之结果,故不得相提并论”;“凡为科学方法所支配者,必其为固定之状态。纯粹心理,顷刻万变,故非科学方法所能支配”;“人生观超于科学以上,不能对抗,故分家之语,不能成立。”
(5)关于“君子之袭取” 这里是针对丁文江讥讽玄学家之所以厌倦科学而取玄学,“以其袭而取之易也”;张君劢反唇相讥,指出丁文江“抄袭”皮耳生。
(6)关于“所谓科学的知识论” 张君劢在这里是要反驳丁文江的“科学的知识论”之说:首先,如果所谓“科学的知识论”是指科学家的知识观,“则古今科学家中有关于知识论之主张者,不止赫氏、达氏、詹氏、杜氏、马氏数人”,还有许多其知识观绝不相同的科学家,那么,究竟哪一家的才算是“科学的”?进一步讲,“知识论者,哲学范围内事也,与科学无涉者也。”科学是知识,但并不是“形而上”的“知识论”;只有哲学的知识论,而无所谓“科学的知识论”。
(7)关于“科学以外之知识(一名科学之限界)” 张君劢在这里划定“科学之界限”,以求“科学以外之知识”;限定认识论的“真”,确立价值论的“真”。他引证英国生物学家托摩生的话,以说明在科学认识之外还有三种“真”以及求“真”的途径:哲学(形而上学),宗教(道德),美术(艺术)。
(8)关于“玄学在欧洲是否‘没有地方混饭吃’” 张君劢在这里列举若干事实,称欧洲最近二三十年的思潮可以叫做“新玄学时代”。
(9)关于“我对于科学教育与玄学教育之态度” 张君劢对科学教育的流弊进行了批判,但也并不完全赞同社会改造派之教育,而是指出两者各有偏颇:“吾以为教育有五方面:曰形上、曰艺术、曰意志、曰理智、曰体质。科学教育偏于理智与体质,而忽略其他三者。社会改造派之教育,偏于意志与牺牲精神。”他认为,在现有科学教育基础上还应该加上“玄学教育”,包括三条:形而上学(超官觉超自然的条目),艺术,自由意志。
(10)关于“我对于物质文明之态度” 张君劢进一步申诉了他关于西方为物质文明、中国为精神文明的观点,对“物质文明”的西方列强那种科技立国、工商立国的政策及其造成的恶果进行了批判,告诫国人不要重蹈覆辙,而应“别寻途径”。
(11)关于“我对心性之学与考据之学之态度” 张君劢对传统的“汉学”(考据之学)、“宋学”(心性之学)的优劣得失进行了比较:他认为中国的汉学与宋学之争,同欧洲的经验派/唯物派与理性派/唯心派之争,是“人类思想上两大潮流之表现,吾确信此两潮流之对抗,出于心同理同之原则”,因而是可比较的。他以列表的方法,对中西两大派思想潮流进行比较,并得出结论说:“关于自然界之研究与文字之考证,当然以汉学家或欧洲惟物派之言为长”;“其关于人生之解释与内心之修养,当然以惟心派之言为长。”
(12)关于“私人批评之答复” 他再次申明其思想上的“立脚点”:“(一)知识以觉摄与概念相合而成。(二)经验界之知识为因果的,人生之进化为自由的。(三)超于科学之上,应以形上学统其成。(四)心性之发展,为形上的真理之启示,故当提倡新宋学。”
就在丁、张激战的时候,思想界的一员宿将梁启超出场了。5月5日,他写了一篇《关于玄学科学论战之“战时国际公法”——暂时局外中立人梁启超宣言》(8)。这篇“宣言”有两点是特别值得注意的: 其一,“这个问题(即“人生观”问题)是宇宙间最大的问题。”其二,“这种论战是我国未曾有过的论战”;“替我们学界开一新纪元”。这充分表现出梁启超的敏锐。
科学派继丁文江之后第一个出场的,则是大名鼎鼎的胡适。5月11日,胡适在上海写成《孙行者与张君劢》,发表于《努力周报》(9)。他把张君劢比做孙悟空,而把“赛先生(科学)和罗辑先生(逻辑)”比做如来佛;认为玄学纵有天大的本领,也跳不出科学的掌心。
胡适此文开其端,科学派对玄学派展开了凌厉的攻势。其中,科学派主将丁文江的《玄学与科学——答张君劢》(10) 是最值得注意的。
此文从八个方面反驳张君劢的批评:
(1)批评了张君劢的“反进化论”的“现在主义”。
(2)反驳了张君劢的“人生观”定义:如果“人生观是我对于我以外的物同人的观察、主张、要求、希望。范围既然这样广,岂不是凡有科学的材料都可以包括在人生观里面?因为那一样科学不是我对于物同人的一种观察,一种主张?”
(3)指责张君劢对科学有两大误解:“君劢对于科学最大的误解是以为‘严正的科学’是‘牢固不拔’,公例是‘一成’不变,‘科学的’就是‘有定论’的”;“君劢对于科学第二种误解是把科学的分类当做科学的鸿沟。”
(4)为其“存疑学者的态度”申辩:“无论遇见甚么论断,甚么主义,第一句话是:‘拿证据来!’”
(5)继续宣讲其“科学的知识论”,其要点有三:其一,“这种知识论是根据于可以用科学方法试验的觉官感触”;其二,“以感觉为知识的原子,有许多心理学的证据”;其三,“我们现在是就知识论知识,没有把情感计算在内”。
(6)说明物质科学与精神科学是没有根本区别的,因为它们的“材料”(对象)同为心理“现象”,它们的方法同为经验“归纳”。
(7)批驳张君劢所说“科学以外之知识”,指出:“他把美术宗教当做知识,不但学科学的人不承认,恐怕学美术的信宗教的人也未必承认的。”
(8)丁文江第一次明确给“人生观”下了一个定义:“一人的人生观是他的知识情感,同他对于知识情感的态度。”“知识情感”这个短语很令人费解,从他的上下文来看,他认为“情感是知识的原动,知识是情感的向导”,则所谓“知识情感”似乎指在知识规束下的情感冲动。
后来丁文江又于6月5日作了一篇短文《玄学与科学的讨论的余兴》,发表于《努力周报》(11)。此文除附了一个长长的书目以外,主要就是“答林宰平”,指出:“他说玄学就是本体论,张君劢所讲的人生观与玄学无关,我却不能承认。”“宰平先生要我给玄学下一个定义。我就斗胆地说:‘广义的玄学是从不可证明的假设所推论出来的规律’。”
除胡适、丁文江外,这一阶段科学派中其他人物的观点大致如下:
任叔永《人生观的科学或科学的人生观》(12) 提出:“人生观成不成科学是一事,科学能不能解决人生观的问题又是一事”;“人生观的科学是不可能的事,而科学的人生观却是可能的事。”其一,科学可以“间接”“改变”人生观;其二,科学可以“直接”“造出”人生观。
章演存发表于《努力周报》的《张君劢主张的人生观对科学的五个异点》(13),是直接针对张君劢“人生观”演讲中所列的人生观与科学的五点区别而发的:(1)一方面,“不能说科学纯为客观的”;不过,客观的“原则还是存在”。另一方面,“人生观里最不容易统一的,就是一种情感作用”,但是“要能分析到和没有情感一样的地步,原则也一定还是存在。庄子说,‘有人之形,无人之情’,这就是去求人生原则的方法。”(2)认为张君劢所谓“直觉”也还是“意见”,因而不能施之以科学的“论理”。(3)指出:“张君没有告诉我们人生观是全体的——不能分割的理由。”(4)指出张君劢的一种“自相矛盾”:他所举古今中外伟人及他自己的人生观及其表现都是有动机和理由的,“动机和理由就是因,他们的人生观就是果。”(5)指出张君劢的“人生观”“是从张君‘皆以我为中心’一句话产出来的”;“张君要是换句话说,‘凡此九项,皆以“真”为中心’,这个是非立即就解决了。”
朱经农《读张君劢论人生观与科学的两篇文章后所发生的疑问》(14),从八个方面对张君劢提出质疑:
(一)既然人生观为文化转移之枢纽,而文化又有有益有害之分,此有益有害即是文化之是非标准,也即人生观之“是非标准”;凡有益者采之,而有害者除之,此存革取舍,即“方法”;由人生观之是非,而有文化之是非,此即有其“因”,则有其“果”。
(二)张君劢既说人生观无绝对之是非标准,又说人类目的避恶向善,此善与恶,正是“是非标准”。
(三)指出了张君劢的一个严重混乱,就是把“无公例可求”的“人生观”归入哲学,又把哲学归入了所谓“精神科学”范畴,而又承认精神科学是有公例可求的。
(四)对张君劢关于“物质”与“精神”的对立、“物质科学”与“精神科学”的划分提出质疑。
(五)批驳张君劢关于科学的“金科玉律”、“一成不变”的说法,捍卫丁文江关于科学“日进无已”、“前程不可限量”的思想。
(六)质疑张君劢的“纯粹心理”概念,并指出他以“顷刻万变”来证明其不为科学所支配的谬误。
(七)揭露张君劢的矛盾:既云“人生之所谓善者皆精神之表现……其所谓恶者皆物质之接触”;又云“所谓物质者,凡我以外皆属之”(包括父母、妻子、国家、社会等等)。可是人谁不接触父母妻子,这岂非说人人皆必陷于恶?
(八)指出了张君劢的另外一个问题,即把中国文明归结为“精神文明”,而把欧洲文明归结为“物质文明”;进而指出,任何精神文明都是要受物质文明的制约、尤其是受物质自然环境的影响的。
《科学与人生观》一书,共收入唐钺五篇文章。第一篇文章《心理现象与因果律》(15) 开宗明义:“我这篇文章的主意,在说明一切心理现象是受因果律所支配的。”他强调:“因果律是从经验得来的。”第二篇文章《“玄学与科学”论争的所给的暗示》(16),与梁启超那篇《关于玄学科学论战之“战时国际公法”》性质相当。第三篇文章《一个痴人的说梦——情感真是超科学的吗?》(17) 是针对梁启超《人生观与科学》中的论点而发的,认为,梁文以为情感如“爱”和“美”是“神秘”的,也就是不可分析的;但事实上爱与美之情感也是可以分析的。第四篇文章《科学的范围》(18)是针对林宰平对丁文江的质疑,解释说,“我的浅见,以为天地间所有现象,都是科学的材料。天地间有人,我们就有人类学、人种学、人类心理学等。天地间有鱼,我们就有鱼学。天地间有艺术,我们就可以有艺术学。天地间有宗教,我们就可以有宗教学。说艺术宗教的科学的研究是科学,不是说艺术宗教就是科学,同说鱼的科学研究是科学,不是说鱼就是科学一样。”最后一篇文章《读了〈评所谓“科学与玄学之争”〉以后》(19)是针对范寿康的驳议而发的抗辩,坚持“科学可以解决人生观的全部”。
心理学家陆志韦的《“死狗”的心理学》发表于《时事新报·学灯》(20),指责丁、张两家都在大谈心理学,却都不懂心理学。
王星拱作了一篇题为《科学与人生观》的文章,与后来出版的论战文集同名,发表于《努力周报》(21)。与丁文江一样,王星拱也是个马赫主义者。王文贯彻了他的“科学”立场:“依科学去解释生命问题,应该叫做‘人生之科学观’”,即对人生的科学认识;“依科学态度而整理思想,构造意见,以至于身体力行,可以叫做‘科学的人生观’”,即建立在科学认识基础之上的人生态度。结论:“科学是凭借因果和齐一两个原理而构造起来的;人生问题无论为生命之观念、或生活之态度,都不能逃出这两个原理的金刚圈,所以科学可以解决人生问题。”
《科学与人生观》书中收入了一篇署名为“穆”的文章《旁观者言》(22),文中标举“科学家的人生观”包括三个方面:一是“尊重事实”;二是“对于事实之平等观”;三是“条理密察”。
吴稚晖以嘻笑怒骂的文笔作了一篇《箴洋八股化之理学》,发表在《晨报副刊》(23)。认为中国现在最需要的正是科学和物质文明。另外,在“附注”中,他对中国的“国故”进行了无情的批判:“国学大盛,政治无不腐败。因为孔孟老墨便是春秋战国乱世的产物。非再把他丢在毛厕里三十年,现今鼓吹成一个干燥无味的物质文明,人家用机关枪打来,我也用机关枪对打,把中国站住,再整理什么国故,毫不嫌迟。”
吴稚晖同时在《太平洋》杂志上发表了一篇著名的长文,题为《一个新信仰的宇宙观及人生观》(24),洋洋6万余言,全面阐述了自己的主张。自称:“吴稚晖拼命做这文章,鼓吹物质。”在他看来,人生不外乎三件事:“清风明月的吃饭人生观,神工鬼斧的生小孩人生观,覆天载地的招呼朋友人生观。”要把这三件事办好,都需要科学与物质文明。他在文中表明了七个“坚信”:“我坚信精神离不了物质”;“我是坚信宇宙都是暂局”;“可坚决的断定古人不及今人,今人又不及后人”;“善也古人不及今人,今人不及后人。恶也古人不及今人,今人不及后人。知识之能力,可使善亦进恶亦进”;“我信物质文明愈进步,品物愈备,人类的合一,愈有倾向;复杂之疑难,亦愈易解决”;“我信道德乃文化的结晶,未有文化高而道德反低下者”;“我信‘宇宙一切’,皆可以科学解说。”表达了坚定的科学主义立场。
面对科学派的攻势,玄学派以张君劢、梁启超为代表,发起反击。其间尤可注意的是,张君劢又在中国大学发表了一次演讲《科学之评价》(25)。提出,人生在世,存在五个方面的问题:形上、审美、意志、理智、身体。除身体外,前四者是心灵的问题,分为两个层次:形上、形下。形下又分两个方面:情意(审美、意志)、理智。科学主义注重于身体和理智,忽视了形上和情意。
此时,那位“暂时局外中立人”梁启超也披挂上阵来,并成为玄学派的另外一员大将。他于5月23日作《人生观与科学——对于张丁论战的批评》,发表于《时事新报·学灯》(26)。这篇文章要义有五:(1)对“人生”、“人生观”的界说:“人类从心界物界两方面调和结合而成的生活,叫做‘人生’。我们悬一种理想来完成这种生活,叫做‘人生观’。”(2)对“理智”与“情感”的分辨:“人类生活,固然离不了理智;但不能说理智包括尽人类生活的全内容。此外还有极重要一部分——或者可以说是生活的原动力,就是‘情感’。”(3)肯定科学的作用:既然人生观如张君劢所言的基于“观察”,“观察离得了科学程序吗?”即便人生观是“自由意志”,“自由意志是要与理智相辅的。”(4)对科玄双方都提出了批评:“在君过信科学万能,正和君劢之轻蔑科学同一错误”,因为“人生关涉理智方面的事项,绝对要用科学方法来解决。关于情感方面的事项,绝对的超科学。”(5)最终却落脚到对情感与自由意志的歌颂。“生活的原动力,就是‘情感’。情感表现出来的方向很多。内中最少有两件的的确确带有神秘性的,就是‘爱’和‘美’。”“一部人类活历史,却什有九从这种神密中创造出来。”“‘科学帝国’的版图和威权无论扩大到什么程度,这位‘爱先生’和那位‘美先生’依然永远保持他们那种‘上不臣天子下不友诸侯’的身份。”
林宰平的《读丁在君先生的〈玄学与科学〉》发表于《时事新报·学灯》(27),全文共八个部分:(1)抨击了科学主义的酷似宗教的“排他”倾向、企图“统一一切”的“野心”、“带有杀伐之音”的霸道。(2)对“科学”和“科学的(方法)”进行了严格的区分,指出对艺术与人生固然可以使用科学的方法,但本身仍不是科学。(3)对丁文江的逻辑观念提出批评。(4)从“心和物”的关系问题出发,对丁文江“存疑的唯心论”、“唯觉主义”的经验论原则进行了批判,说明科学主义以为根本的“经验”原来是“靠不住”的东西。(5)对丁文江所确立的用来审查概念、推论的“两条原则”、“三条方法”(28) 加以评说,批判丁文江的经验原则。(6)捍卫张君劢关于“纯粹心理现象”的观点,认为它不仅在作为自然规律或“天然律”的“因果律”之外,而且在作为思维规律的“思想律”之外。(7)具体谈了他对“科学与人生观的关系”的看法:一方面,他赞成“科学有益于人生观”;另一方面,他却反对“人生为科学所支配”的观点。(8)最后,林宰平表示:“科学我是相信的”;但是“别像吹胰子泡似的,吹得太大,反而吹破了。”
甘蛰仙《人生观与知识论》(29)虽然力图公允,其实应该属于玄学派的。他谈了六个方面的问题:“(1)人生之目的——良知之完成。”“我们为什么活着?就是为完成我们做小孩时的一片赤心——生来的良心——而活着。”“(2)人生之途径——到良知完成之路”在于“于可能的范围内,妥为设法,使吾良知美满实现。”“(3)人生之修养——致良知之工夫,不可不做;我知我行之真自由,不可不保持。”“(4)道德的自由之所从出——本体论中的自由论。其引伸之义,在肯定良心的自由,道德的自由。”“(5)由知识论略释先哲学说——以知识论为从事研究或解决人生问题者所宜知故。”“(6)由人生观略释先哲之人格态度——以人格态度为从事建设新人生观者所宜知故。”
针对唐钺《一个痴人的说梦》,屠孝实发表了《玄学果为痴人说梦耶?》(30)。在他看来,科学派中两位大将,吴稚晖“仅谓玄学之提倡,无益于今日之中国”,“对于玄学之本身,未尝有否认之意”;唯有丁文江“则直斥玄学为鬼物”,“然细读丁君前后诸文,对于本体论之研究,亦未尝否认之,且自称为存疑的唯心论者。”由此确立其文的主旨:玄学决不可无。
菊农的《人格与教育》,发表于《晨报副刊》(31)。此文立场是与张君劢一致的。他把西方文艺复兴以来的文明概括为两大基本精神:个人主义,机械主义。此文的哲学观可以说是一种“生命意志论”,认为宇宙的本体即“变”、“生活的创新”,而“自由意志便是中心的创造力”;“人生的目的便是完成他自己的人格以贡献于大的全体;换言之,便是实现小己的人格以求超人格的实现。”
王平陵在《时事新报·学灯》上发表的《“科哲之战”的尾声》(32),篇幅虽小,却极有分量。此文将“科玄之争”称为“科哲之战”,即科学与哲学的关系问题,是很有见地的。围绕这个问题,他着重谈了两点:1.科学(实则科学主义的实证主义的哲学)企图排斥哲学是办不到的。2.科学与哲学是一种对立互补的关系。
论战进行到此时,这场论战的两本文集几乎同时推出了:一本是汪孟邹编辑、上海亚东图书馆出版的《科学与人生观》;另一本是郭梦良编辑、上海泰东图书局出版的《人生观之论战》。两书均于1923年12月出版发行,所收文章差别不大:《科学与人生观》收文29篇,另有陈独秀、胡适两篇序;《人生观之论战》收文30篇,另有张君劢序。(33) 但两书的思想倾向性却是截然对立的:《科学与人生观》代表了科学派的立场,突出体现在陈、胡二序上;《人生观之论战》代表了玄学派的立场,不仅体现在张君劢的序上,而且尤其突出体现在编排上:该书三编,甲篇收玄学派的文章,乙篇收科学派的文章,附录则收其它文章。
论战文集《人生观之论战》是代表玄学派的主张的,张君劢所作的序(34) 是对其关于“人生观”观点的更进一步阐述。他说明心理学、社会学和唯物史观作为“科学”是不可能的,而尤其对马克思主义的历史唯物论、“科学的社会主义”不以为然,认为其“公例”无定准,绝非科学。在他看来,“第一,科学上之因果律,限于物质,而不及于精神。第二,各分科之学之上,应以形上学统其成。第三,人类活动之根源之自由意志问题,非在形上学中,不能了解。”
论战的另一种文集《科学与人生观》则是代表科学派的主张的,而且,它的推出标志着中国现代思想史上的另一个重要派别——马克思主义“唯物史观派”正式加入到论战中来了。这个标志就是陈独秀为《科学与人生观》作的序,以及书中收入的胡适《答陈独秀先生》与陈独秀《答适之》之间所展开的辩论。所以,文集的出版不是论战的结束,而是论战的深化。此所谓“深化”可以从以下两个方面加以理解:科学精神得到了马克思主义者的支持,更加深入人心;与此同时科学主义倾向与唯物史观相结合,更加势不可当。
11月13日,陈独秀应邀为即将出版的《科学与人生观》作了一篇序(以下简称“陈序”)。应邀作序的还有胡适,其序(以下简称“胡序”)作于11月29日;并附《答陈独秀先生》。陈独秀又于12月9日作《答适之》。两篇答文一并收入《科学与人生观》书中。这“两序两答”,是在陈、胡之间展开的关于科玄问题的对话。
陈序表明,他是同时要对玄学派、科学派在两条战线上作战。这就为科玄论战当中唯物史观派的立场定下了基调。他批评了玄学派的三个人物:批评张君劢举出的“九项人生观”;批评梁启超的“情感超科学”的“怪论”;批评范寿康所谓人生观的“先天的形式”。然后又批评科学派代表丁文江的所谓“存疑的唯心论”,认为,“他的思想之根底,仍和张君劢走的是一条道路”;“其实我们对于未发见的物质固然可以存疑,而对于超物质而独立存在并且可以支配物质的什么心(心即是物之一种表现),什么灵魂与上帝,我们已无疑可存了。”最后表明:“我们相信只有客观的物质原因可以变动社会,可以解释历史,可以支配人生观,这便是‘唯物的历史观’。”由此,“唯物史观派”旗帜鲜明地加入到科玄论战之中。
胡序所涉及的问题更广泛一些,着重正式提出了他的“科学的人生观”或者“新人生观的轮廓”, 此即著名的“胡适十诫”:
(1)根据于天文学和物理学的知识,叫人知道空间的无穷之大。
(2)根据于地质学及古生物学的知识,叫人知道时间的无穷之长。
(3)根据于一切科学,叫人知道宇宙及其中万物的运行变迁皆是自然的,——自己如此的,——正用不着什么超自然的主宰或造物者。
(4)根据于生物的科学的知识,叫人知道生物界的生存竞争的浪费与惨酷,——因此,叫人更可以明白那“有好生之德”的主宰的假设是不能成立的。
(5)根据于生物学、生理学、心理学的知识,叫人知道人不过是动物的一种,他和别种动物只有程度的差异,并无种类的区别。
(6)根据于生物的科学及人类学、人种学、社会学的知识,叫人知道生物及人类社会演进的历史也演进的原因。
(7)根据于生物的及心理的科学,叫人知道一切心理的现象都是有因的。(8)根据于生物学及社会学的知识,叫人知道道德礼教是变迁的,而变迁的原因都是可以用科学方法寻求出来的。
(9)根据于新的物理化学的知识,叫人知道物质不是死的,是活的;不是静的,是动的。
(10)根据于生物学及社会学的知识,叫人知道个人——“小我”——是要死灭的,而人类——“大我”——是不死的,不朽的;叫人知道“为全种万世而生活”就是宗教,就是最高的宗教;而那些替个人谋死后的“天堂”“净土”的宗教,乃是自私自利的宗教。
胡适的《答陈独秀先生》与陈独秀的《答适之》是科玄论战中科学派与唯物史观派的第一次正面交锋。胡文是对上述陈序的批驳,他区分了自己的“唯物的人生观”与陈序的“唯物的历史观”:“(1)独秀说的是一种‘历史观’,而我们讨论的是‘人生观’。人生观是一个人对于宇宙万物和人类的见解;历史观是‘解释历史’的一种见解,是一个人对于历史的见解。历史观只是人生观的一部分。(2)唯物的人生观是用物质的观念来解释宇宙万物及心理现象。唯物的历史观是用‘客观的物质原因’来说明历史。(狭义的唯物史观则用经济的原因来说明历史。)”“我们虽然极端欢迎‘经济史观’来做一种重要的史学工具,同时我们也不能不承认思想知识等事也都是‘客观的原因’,也可以‘变动社会,解释历史,支配人生观’。”陈独秀的答复是:“‘唯物的历史观’是我们的根本思想,名为历史观,其实不限于历史,并应用于人生观及社会观”;“唯物史观所谓客观的物质原因,是指物质的本因而言,由物而发生之心的现象,当然不包括在内”,但是“唯物史观的哲学者也并不是不重视思想文化宗教道德教育等心的现象之存在,惟只承认他们都是经济的基础上面之建筑物,而非基础之本身。”
马克思主义者最早正式对科玄论战双方作出批评的,是两篇几乎同时出现的文章,即上面谈到的陈独秀的《科学与人生观·序》和邓中夏的《中国现在的思想界》。
邓中夏《中国现在的思想界》于1923年11月24日发表在《中国青年》第6期上。(35) 此文虽然不长,其价值却不容忽视。第一,他对中国思想界三足鼎立的格局作了一种异常清晰的勾画,这种勾画直到今天仍旧适用。第二,他运用唯物史观的原理来对此格局进行了分析,尤其强调了论战的阶级斗争性质。第三,他谈到了唯物史观派与科学方法派之间的异同,强调了两者的一致:“唯物史观派,他们亦根据科学,亦应用科学方法,与上一派原无二致。所不同者,只是他们相信物质变动(老实说,经济变动)则人类思想都要跟着变动,这是他们比上一派尤为有识尤为彻底的所在。”次年1月26日,邓中夏又在《中国青年》第15期上发表了一篇《思想界的联合战线问题》(36),提出:“我们应结成联合战线,向反动的思想势力……向哲学中之梁启超张君劢(张东荪、傅侗等包括在内)梁漱溟;……分头迎击,一致进攻。”
紧接着邓中夏的,就是瞿秋白分别批判科、玄两派的两篇
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提问是指在一定的情境下,教学的一方为促进学习而向教学的另一方抛出问题解决的任务并期望学生积极反应并作答的一类教学行为。以下是读文网小编为大家精心准备的科技哲学相关论文:提问之难。内容仅供参考阅读。
提问之难全文如下:
第二辑《学术思想评论》设置了一个专栏:学术问题的发现和提出。它使人自然联想到波普所说的“科学发现的逻辑”。所不同的是,波普心目中的“科学”泛指一切可验证的理论,而这里所说的“学术”虽未加限定,我相信,主要是指人文领域的研究。
把“学术问题的发现和提出”当作一个问题,自有非常现实的背景。近来,《读书》、《哲学评论》、《中华读书报》以及《学术思想评论》等刊物刊载了一些以“思潮与学术’、“学术范式的转换”或“十年学术回顾”为题的反省文章。其中一个不断提起的话题是:如今国内某些文史哲论著及文章有一通病,那就是“没有问题”,原因在于相当一部分学者缺乏明确的“问题意识”。“问题:没有问题!”——葛兆光先生的这个诊断可谓一语破的。在这个背景下,我们似乎真的需要一种“发现和提出”学术问题的逻辑。
不过在我看来,“学术问题”一旦落到等待“发现和提出”的地步,仿佛就暗示着可能存在着一种“无问题的学术”——这与学术活动的本质显然是相悖的。
海德格尔在《艺术作品之源》中谈及艺术家、艺术品和艺术的关系问题时说:“艺术家和艺术品都依赖于一个先于它们而存在的第三者,这就是艺术。这个第三者给艺术家和艺术品命名。”①同理,我们也可以说,学术问题对于学术和学者来说是一个具有在先规定性的概念:“没有问题”的学术简直就是一个概念的矛盾,正如“没有问题意识”的学者便不再是学者一样。
既然学术就是“学问之道”,我们就没有必要把“学术问题的发现和提出”当作一种值得隆重推荐的学术规范,正如没有必要把看见东西当作对眼睛的要求,把学习当作对学生的要求一样。
此外,我们也没有必要把这个话题变成一种关于“提问逻辑”或“治学方法”的讨论。虽然任何学术问题的“发现和提出”必定有其特定方式、方法甚至技术,但这并不等于存在着一种可以使我们“学会提问”的普遍适用的方法。对一个学术问题的“问法”是一回事,使人们“学会提问”是另一回事(或者说“没有这回事”)。正是在这个意义上伽德默尔说:“没有一种现成的方法可以保证我们会提问,会看出成问题的事情”。②如果以为对“提问方法”的讨论、总结和介绍可以使我们“学会提问”,那无异于说,一个物理学家只有在读过《科学发现的逻辑》之后才能作出科学发现,一个人只有学会语法之后才能学会说话。所以每当我在杂志上读到那些具有浓厚“劝学”色彩的“治学经验”,总不免想:对于留心于学问的人,又何必劝?对于无意于学问的人,劝又何必?说到底,提问是一个非常具体的学术实践问题。
由此可见,“学术问题的发现和提出”如果是个有意义的话题,那么其意义与其说在于“治疗”,不如说在于“提醒”:它提醒我们关注“问题”在学术活动中的优先地位,关注那使学术成为学术,使学者成为学者的基本条件。
既然学术就是“学问之道”,那么当批判者提醒说,我们的学术常常是“没有问题”或“缺乏问题意识”的,这种说法就需要进一步的解释或限定。
事实上,我们在实际阅读中恐怕很难指出哪一个作品——无论它多么糟糕——全然没有讨论任何问题。因为只要是作品,就会有一个话题,就会涉及某些观点,这些话题或观点难道不是“学术问题”吗?为什么还会有人打着灯笼来寻找“问题”呢?这正是我们要澄清的事情。
日常语言中所说的“问题”可以是一个话题、一个课题、一个章节题目、甚至是一个以问号结尾的句子。但是,这些问题常常可能是“不成问题的”,或者没有太多追问余地。按照波普的看法,“只有当我们解决一个困难而丰富、具有相当深度的问题时,真理或对真理的猜想才与科学有关’。③显然,波普在里提出了一个“复杂性”标准,它的意思是说,一个问题如果值得追问,就不会像“二二得四”那样简单。
不用说,这种关于“复杂性”的谈论蕴涵着一种普遍意识:任何问题或学术问题都有“值得追问”或“不值得追问”的区别。基于这种意识,我们才可以理解批评者何以会说我们的学术是“没有问题”或“缺乏问题意识”的。它的确切意思是:我们缺乏的不是随便什么问题,而是那些——套用人们喜欢的修饰语——“有意义的”、“有价值的”或“真正的”问题,总之,是那些“值得追问”的问题。
那么怎样的学术问题是“值得追问”的呢?这无疑应当由在不同学科中从事具体研究的学者来回答。按照美国学者迈克尔·波兰尼的看法,只有那些“内敛于”或“投身于”(dwell in)某种活动中的人才能对该项活动作出专业的、有效的评价。比如“运动员或舞蹈家在拿出最佳本事之际,便担任了对自己表演的批评专家。”④由此可见,我们很难在史学、哲学或经济学等领域之外来评判哪些具体问题是值得追问。
当然,如果仅仅作为一个提醒者,我们也可以在对“问题”的观念分析中引申出一些抽象标准。事实上,当批评者们从总体上笼统地断言我们的学术“没有问题”时,他们心目中已经对这种标准有了一种模糊的意识。
首先,从提问的必要性来看,一个问题如果值得追问,就应当是“新的”。这种解释强烈地表达着一种苏格拉底的观念:我们提问,因为我们对所问的事情“无知”。“提问”由此具有一种强烈的动词含义:它敞开了一个使某些现象、经验材料的意义得以生成、显现以及理解的全新领域,这个领域就是胡塞尔所说的“本质”或海德格尔所说的“视域”,用伽德默尔的话说,“提问就是开放或暴露”。
“提问”不仅具有动词含义,而且具有一种可持续的动名词意味。它的意思是说,提问就是追问!它决不是一蹴而就的思想活动。“提问的艺术就是能够继续提问的艺术。”所以提问又像是开辟了“一条路”,那值得追问的问题在引导我们的思想走上这条路时,同时便表现出一种“意义指向性”(Richtungssinn),在这种指向中,所问的事情在提问与回答的不断呼应中显现出来。⑤由于“值得追问”的问题具有这些品质,所以“提问”就是一项具有鲜明摸索和试验色彩的活动。在这里,有效的提问比回答还要困难。
根据这种“提问”观念,所谓“不值得追问的问题”或者是那些因循已有观念和现成思路的提问,或者是那些预先已经知道其确定答案的提问,而这恰恰是目前许多批评者对我们的学术感到不满的基本理由。我们已经看够了不少沿袭传统研究思路、散发着浓厚“教科书”味儿的学术著作,看够了那些语言和思想都像翻译但却缺乏探索意识的学术著作。所以,“没有问题”的批评又常常被表述为“没有新意”或“没有自己的问题”。
上述“提问”观念给我们展示的是把某种隐蔽的意义揭示出来的捉迷藏游戏,它的要点是“释义”,这就犹如把被囚禁的意义释放出来。对这个游戏来说,“提问”只要满足“开放性”、“复杂性”和“指向性”等标准也就够了。
然而还有另外一种“提问”观念。它并不认为一个问题的开放性或复杂性就是其有效性的根本内涵,因为一个新的、具有相当复杂性的问题也可能是个“假问题”,是个从事实或逻辑的观点来看可能“没有意义”的问题。因此,确定“值得追问”的问题就是给“能够追问”和“不能够追问”的问题划出一道界限来。“能够”在这里代表着一种约束力的条件:或者是规则,或者是特定方法,或者是一种明确的意义标准。由于强调这种约束性条件,“提问”变成一桩困难的、可能动辄得咎的事。许多研究很可能在提问之初就已经误入歧途了。那些训练有素的分析专家尤其擅长对“提问”的约束条件进行挖根剔骨似的探究,它在复杂性上不弱于医生对疑难病症的诊断,在权威性上也不弱于法官的裁决。
在我们的人文研究中,一些学者也倾向于依据这种提问标准检点我们的问题。何怀宏先生在梳理“封建社会”这个概念的变迁线索时提到,国内一些学者已经把“中国封建社会为什么延续得这么长久”的提问视为“假”问题。其实,根据类似标准,我们还可以清理出许多“伪”问题或“伪”观念。虽然人文学术研究中的“真假问题”向来是一个难以得到根本解决的问题,然而有此关注,的确表明我们开始拥有自觉的“问题意识”。
单是抽象解读“学术问题的发现和提出”这个话题,就已经引出了上述诸多问题。而且这些问题一经提出,仿佛已经注定是难以得到最终解答的。然而换个角度看,这类问题的价值恐怕就在于提问本身:提问就是提醒,它提醒我们不断反省和描述自己的学术现实。只要有了这种自觉,无论我们在具体学术研究中选择怎样的提问方式,其问题都不会是没有价值的。关注问题,才能保持学术的理想和学者的敏感,不致把我们的研究降低为一种职业惯性。这恐怕正是“学术问题的发现和提出”这个话题最终关切的事。
无论我们对“学术问题”的有效性问题持怎样的看法,提出“新问题”或阐发“新观念”总是一种普遍的学术追求。它使一种学术不致沦落成一张发黄的老照片,使我们的叙述不致变成单纯的“复述”。
复述就是重复他人的话语,它的日常语句形式可分为“直接引语”和“间接引语”。所谓“直接引语”就是逐字逐句地援引他人的论述、观点或看法,其直接形式是:某人说:“……。”而“间接引语”要复杂得多,它复述的不是直接语句,而是这些语句所表达的意思或观念,其一般形式是:某人(或某种观点)认为:……。这里不必用引号,在大家熟悉的语境下,甚至也不必提到他人。
就所复述的内容而言,它可以来自他人的交谈,但在学术上,它主要来自我们所阅读的文献文本。同时,这些内容既可以来自我们的“前人”,也可以来自住在西方世界的“外人”。
毋庸赘言,任何学术研究都是在开放的公共语境中进行的,所以,一定程度的复述对学术活动来说本是不可缺少的。更准确地说,在一种成熟的学术研究活动中,我们很难把“他人的叙述”与“自己的叙述”截然区别开来,它们是彼此依存、相互呼应的。所以对“他人的叙述”与“自己的叙述”、“他人”与“我们”的区别在学术上本来没有太大的意义。
然而,复述在学术研究中的合理性还包含着另外一个意思,即学术不能止于“单纯的复述”。必要的复述只是为了提出和讨论问题,而单纯的复述则是对已有话题、思想和观念的“克隆”,这种的克隆除了具有一定传播价值外,也不免使我们的头脑成为别人的跑马场。
此外从意识上看,单纯的复述是以“他人的叙述”与“自己的叙述”的分裂为前提的,进而言之,它是用“他人的叙述”代替“自己的叙述”。正是在这个背景下,“没有新问题”的批评才常常等价于“没有自己的问题”。当一种学术从总体上符合这个批评时,它就是不成熟的。
我们的学术或多或少地表现了这种不成熟特点。随着学术对外开放的深入,原本受地域局限的传统的、狭隘的学术观念、研究领域和提问语境已被打破,西方数百年来积累形成的话题、学说、观念和方法凭借翻译和翻译式阅读(原文阅读)潮水般的涌来。在此背景下,中国传统思想的复述价值不断递减,以“拿来主义”为特征的复述则成为一种时尚。
本世纪上半叶,顾颉刚等人在倡导“疑古精神”的同时,已经开启了对神话史与历史、真史与伪史、历史材料与观念等话题的讨论。但在十余年来的我国史学界中,只要涉及“史学本质”或“史学思想”的讨论,人们更喜欢引述克罗齐“一切历史都是当代史”的说法,讨论英国历史学家E.H.卡尔的“历史是什么?”的问题,或是拿来解释学的“文本”或“历史理解”理论。此外,像斯宾格勒或汤因比的历史观,卡尔·魏特夫的“东方社会”或“治水社会”观念、法国年鉴派的历史观,也影响和支配着我们的历史意识。这种观念和讨论背景的巨大变化显然与翻译式的阅读和翻译有很大的关系。
翻译是一种基于翻译式阅读的“复述”。从逼近“原意”的理想来看,它相当于为我们提供了大段的、完整的“直接引语”。而从翻译中不可避免要出现的改写成分来看,它又像是大段的“间接引语”。
谁都不会否认,十多年来的翻译对我国学术的发展(或者说“学术现代化”)功不可没。正是大量的、哪怕是良莠不齐的翻译以及许多学者不懈的翻译式阅读才使我国现代学术出现了前所未有的巨大变化。翻译使我们的学术摆脱了儿童心理学所说的那种“自我中心化”格局,使我们的话题和观念不再是一种具有浓厚地域色彩的土特产。
然而,翻译虽然重要,但我们的学术不能仅仅停留于翻译;同样,直面原文的翻译式阅读固然代表着我们学术素养的提高,但它毕竟只是阅读,不能替代我们的提问和思考,更不能替代我们的写作。反过来说,如果翻译在一种学术活动中居于主导地位,这种学术就必然带有强烈的“复述”的特征,这正是我们今天不能不认真对待的问题。
多年前我的一位同事曾戏言:如果谁不懂得两门以上外语,那就免谈哲学。如今这种近乎傲慢的说法正悄悄变为学术界的一项资格认定标准。
粗略回顾一下我国学术界十多年的发展状况,我们会惊异地发现:大多数在学术领域中产生了重要影响的话题、观念好像都源于一部著名翻译作品的问世。这个作品可以是一译再译的尼采作品,可以是弗洛伊德的《梦的解析》或海德格尔的《存在与时间》,列维—布留尔的《原始思维》或列维—斯特劳斯的《野性的思维》,韦伯的《新教伦理和资本主义精神》或三个中文版本的罗尔斯的《正义论》,当然,还包括目前出版的布洛代尔文明史的系列译品,等等。
我们似乎有理由说,这是一个靠翻译支撑的学术!这个由翻译支撑的学术默认了一个标准:本土作品不如翻译作品,而外语原作则是上上品。这样,我们自己的研究也在相当程度上变成了一种单纯的“读后感”,变成了以介绍、编辑(或编译)、模仿为主要特征的翻译式写作。
不久前在《中华读书报》上读到一篇报导国外汉学研究的文章,作者指出如今我们对国外的研究成果总是“译介多,评论、研究少”。与此相印证,就在这同一版面上还刊登了毛志成先生的文章《呼唤大读者》,他尖刻地批评说:一些人“对大哲学书、大见识书毫无总体把握的兴趣和能力,专喜欢在一字之解、一词之义上开发被前代注经家早已嚼烂的‘新义’。有时,读书简直就是为了抄录。……眼刚到,便剪刀随之。随即拼成自己的论文、专著。”⑥显然,这个批评并非耸人听闻。近年来我们注意到国内一些学者的学术著作和文章具有明显的“抄录”特征,我们甚至可以指出一些“抄录”所依据的蓝本。
即使在艺术创作这个充满探索性和表现性的领域,“抄录”居然也会成为一个热门话题。几个月前,关于韩少功《马桥词典》是否属于抄袭的争论在文学界一度吵得沸反盈天。批评者认为,这部作品从创作手法、叙述风格或内容都是对米洛拉德·帕维奇《哈扎尔词典》的模仿,所以算不得探索性的开山之作。而辩护者则强调“借鉴”的合理性,并引证说,鲁迅的《狂人日记》明显以果戈理的《狂人日记》为蓝本,曹禺借鉴了易卜生、契科夫的创作手法,郁达夫则“模仿”了日本的“私小说”和卢梭的散文。这些引证固然有助于证明“借鉴”与“模仿”的合理性,但我从这些论据中恰恰看到,这种具有确定蓝本的借鉴似乎形成了一个传统。在这里,关于“暗合”、“借鉴”、“模仿”和“抄袭”的划分不仅显得有些迂腐,而且肯定是一笔越辨越模糊的糊涂帐。
毛志成先生在评论中呼唤“大读者”,而“读者”不正是我们许多学者的唯一身份吗?由直面原文的翻译式阅读到翻译,再到翻译式的写作,这个线索不透露着一种单纯的“读者意识”吗?法国作家萨特在小说《恶心》中塑造了一位叫做洛根丁的“自修者”。他把自己关在一座图书馆中,按照卡片的字母顺序阅读每一本书。这种阅读方式蕴涵着一种看法:人们在不同角度的阅读中理解世界和生活;而对世界和生活的完整理解则包含在“百科全书”式的阅读中。
萨特在这里影射的是一种传统的“百科全书”式的理解观念。这种观念可以溯源到18世纪法国的“百科全书派”,他们相信,一部按照字母排序编纂的“百科全书”可以囊括我们关于世界的全部知识。为此,这个派别的精神领袖狄德罗还亲自参予撰写了一部名为《百科全书》的著作。
撇开萨特本人的问题不谈,我注意到洛根丁与狄德罗有一个很大不同:前者是一位“百科全书式的读者”,后者却实实在在是一位“百科全书式的作者”。对我们来说,这种角色区别具有很强的隐喻意义。
作为学者,我们注定要在图书馆中消磨一生;而作为当代中国学者,我们不仅按照字母顺序翻阅卡片,而且主要阅读满是字母的外文书籍。即使是一本中文学术作品,如果它是有分量的,也似乎应当附有大量的外文索引。这状况似乎表明:无论有思考价值的原初话题,还是有阅读价值的原初作品,似乎都属于西方学者,他们是图书馆这本越写越大的“百科全书”的当然作者。在这里,“西方”已不纯然是一个地域观念,也不仅是一个抽象含糊的文化传统单位,它简直就是一个“狄德罗的国度”,一个原初作者群的国度。而我们则更像具有强烈图书馆意识的“洛根丁式的读者”。
如果说这种状况在不同学科搜集经验材料的过程中反映得还不明显,那么一旦涉及到对这些材料的统摄性理解,涉及到观念层面的叙述和解释,我们便常常感到:我们无从提问,因为已知的和未知的西方学者似乎已经覆盖了全部的提问角度;我们也无从尝试或探索解决问题,因为已有的诸多经典和学说仿佛已经穷尽了各种答案。这样,开放的眼光不仅没有增益我们的提问能力,反倒使我们进入了一种远离提问、思想和批判的集体催眠状态。
假定有这样一个研讨会:从A排列到H的与会者共同讨论问题Q。轮到H发言时,他先复述A对问题Q有如是观点a’,B对Q有观点b’……,一直复述到G对问题Q的看法g’。当然,这种复述可以用直接引语,也可以用间接引语;可以涉及到a’与b’的差异,也可以涉及c’与d’的类似。复述结束了,发言也结束了。这时人们不免要问H:你对问题Q有什么看法呢?我们有时觉得自己仿佛就置身于这样的研讨会中。只要涉及到观念的话题,我们便发现,这些话题如果缺乏“人名定语”,尤其是“西语人名定语”,那就没有讨论或传播价值。比如“意义”问题,那便是“维特根斯坦的意义理论”、“塔尔斯基的意义理论”等;比如与“存在”有关的话题,那便是“康德的本体论”、“海德格尔的存在论”或“萨特的生存论”。总之,没有这些人名定语的讨论肯定是“非学术的”。
此外,还有“德里达的解构理论”、“巴尔特的解构文本理论”、“罗尔斯的正义论”、“巴赫金的叙述理论”,类似的标题构成了我国学术作品的主要阵容。
如果不讨论“单纯的复述”或“图书馆意识”这个话题,上面提到的一切满可以作为辉煌的成就而加以展示的。毕竟我们在很短的时期内就使自己实现了从封闭性的读者到开放性的读者的转变。问题在于,在我们的学者身上,“读者身份”与“作者意识”不大相称。这当然不是由于翻译过多,而是由于思考与研究过少;不是由于太注重翻译式阅读,而是由于不重视自己文本的探索价值。此消彼长,我们的学术研究便陷入失衡状态。
正是这种失衡状态使我们的学术界近百年来一向受到“本土性”与“外来性”、“中学”与“西学”等问题的纠缠。这些争论本身深刻地表露出我们的分裂人格和分裂意识。从根本上说,这种分裂意识以及由此而产生的那些分裂性话题,才是真正的“本土性”现象。
在今天这个世界史的时代,没有哪一种学术传统是纯粹本土性的。欧洲许多国家的中学一向将外语(甚至包括古希腊语、拉丁语这样的“死语言”)当作人文教育的主要内容。对那些合格的学者来说,直面原文的翻译式阅读一向是不值得炫耀的学术研究常规,而阅读翻译作品也不过是一种辅助性的、方便的获取思想材料的手段。在这种情况下,一个学术问题的“意义”或“价值”似乎与特殊的地域、语言甚至它的提问者都没有太大的关系,因此没有必要区别所谓“法国人的问题”与“英国人的问题”,更没有必要区别“外国人的问题”和“自己的问题”,惟一需要关注的区别只是“值得思考的问题”和“不值得思考的问题”。
相比之下,我们似乎生活在另一个世界。这固然是因为我们曾有一个深厚的历史文化传统,它与源于希腊和文艺复兴的理性主义、科学主义或批判主义传统相距甚远;固然因为我们的语言,它与那种制造了无数人工语言和科学、哲学话语系统的拼音文字大相径庭。一句话,我们的传统生活世界和观念世界本来与“西方”存在着巨大的“空间距离”。
从“价值中立”的观点来看,存在着“空间距离”的不同文化或学术传统本来只有并行或互补的关系,而决没有价值上的高下之分。然而,由于席卷世界的近现代文明是在西方孕育和繁衍起来的,我们的固有文化与西方文化的“空间距离”很自然地转化为具有强烈价值评估色彩的“时间距离”。
丹尼尔·贝尔在社会学意义上把世界上的社会发展形态区别为“发达社会”和所谓“后发型社会”。在学术领域内,我们不自觉地认同了一种“先导型学术”和“后发型学术”的区别。正是在这个背景下,我们的学术在转型时期才带有浓厚的翻译色彩。翻译或翻译式阅读不仅是获取思想材料的辅助手段,简直就成了获取有价值思想的唯一途径。换句话说,翻译似乎成为各种有价值的话题、学说和信条“由外到内”、“由高向低”的单向传播方式。在无休止地翻阅卡片的过程中,我们不相信自己有什么问题是那些“狄德罗们”没有解决或没有思考的,久而久之,我们甚至放弃了思考的努力,失去了思考、体验和冥想的能力。知识的积累与思想和提问能力的孱弱形成鲜明的对照。
正是面对这种强大的图书馆意识,有批评者呼吁要有“自己的问题”。虽然这种说法仍不免落入了把“他人的问题”与“自己的问题”截然二分的窠臼,但我明白它的本意是希望我们的学者不再仅仅是洛根丁式的读者,希望我们完成从“读者”向“作者”的转变,希望我们塑造一个由思想而不单纯是由翻译支撑的学术。如果有一天,我们不再大张旗鼓地讨论“中学”与“西学”这类问题,那么我们的学术便真的成熟起来了。
普列汉诺夫在《纪念黑格尔逝世六十周年》中写下了一段很有意思的开场白:思想史犹如一座停尸房,我们在那里可以看到一张张高贵的面容。接下来他列举了一些伟大人物,单是他们的名字就足以让人们肃然起敬。
应该说,普列汉诺夫描绘出一种后来人的心态:思想史或观念史很像一座万神殿,一个名字、一个观点出现在那里,其情形正像一个人被送入先贤祠,或一个作品进入博物馆。怀着拜谒心情的读者很难想象自己能以平等的眼光来注视这些业绩,并以一种平等的身份与这些故去的人对话。因为它们包含着一种关于真理的暗示。
怀着这份心情阅读,就不免产生一种领受性的庄严感和敬畏感。德国思想家赖辛巴赫注意到这种现象:“学哲学的人通常并不为晦涩的表述所激恼。反之,在阅读前面所引的一段话(指黑格尔的论述——笔者注)时,他大概会相信,如果他看不懂,那一定是他的过错。因此他会一遍又一遍地读下去,直到自以为读懂为止。在这时候,……他已为这样一种说话方式所左右,以至于把一个受过较少‘教育’的人会作出的一切批评都忘掉了。”⑦写作也是如此,一旦我们把自己的论述与那些名字、那些经典连在一起,这论述便油然产生一种征服读者的修辞学力量。最近,出于与国外学术规范接轨的考虑,人们日益要求学术著作应有规范的索引。大量的索引固然有提供信息的功能,但它更创造了一种仪式性效果。一些国外经典巨著所列的各种文字的索引,有些竟占全书的几分之一。我想,即使这些作者也不会相信人们只有在读过索引中所列的全部文献后才有资格或者能力理解他的问题。它们毋宁是在暗示,与思想史有关的学术是具有相当资格的人才可以从事的游戏,要进入这个游戏需要付出很大的努力。为了证明自己的资格,我们有时也把看过一段甚至仅仅一眼的文献纳入我们的索引。一位编辑告诉我,不久前出版的一本谈论“后现代主义”的书中竟然罗列了一些伪造的索引,可以想见当时这位作者要参与这个游戏的心情是何等急迫。
严谨的学术当然与思想史密切相关,但我们进入思想史似乎并不是为了瞻仰和抚摩这里每一块刻着名字的丰碑。学术如果还是充满思想的,那么思想史上的纪念碑就必然具有海德格尔所说的“里程碑”的意思:它们只出现在行走的道路上。我们只是在自己思想探索的路途中与它们相遇,并知道它们是别的行走者立下的,代表着别的行走者走过的路。在学术上,相遇就意味着平等的对话、问路和批评,这里不需要“领受”。
人们一向相信学术研究不同于艺术创作,理由是艺术重在表现,这表现越直接、越情感化,越具有普遍的个别性。相比之下,理智客观的学术则披枷带锁、瞻前顾后。它常常是一种与思想史有关的“复述”,这复述使我们沉浸在“不入于杨,就入于墨,不入于老,就入于佛”的他人语境中。
然而,真正有思想的学者其实是很“表现”的。他决不愿意把自己的思想锁闭在“他人语境”中,所以其研究具有强烈的怀疑和批判的力量,其思考和提问不拘一格,其观念和所选择的例证透露着强有力的直觉。虽然这些人在走到终点时由于获得普遍承认而被放置在思想史的中心,但在行走之初他们大多是孤独的行走者,甚至总是有意把自己的思想放逐到一种边缘地带,因为这就是新的“地平线”,只有在这里他们才感到一种实实在在的“使命感”,才觉得受到某种召唤。所以真正的思想史是怀疑者和批判者的殿堂。
康德在《未来形而上学导论》中曾批评说:“对有些学者来说,哲学史就是他们的哲学。这本《导论》不是为他们写的。他们应该等到那些致力于从理性本身的源泉进行探讨的人把工作完成之后,向世人宣告已经作出了什么事情。否则,在他们看来,没有什么可说的,什么东西都是以前早已经说过了的。”⑧我们由此得出一个印象:对于有探索欲望的学者来说,思想史是一笔资源;反之,思想史则是一个枷锁、障碍或负担。
胡塞尔也有类似的名言:面对事情本身。为此,我们必须悬搁起来自历史和不同学说的种种假定。这种纯粹描述显然要求我们把思想面对的事情当作“第一文本”,并同时以为其他假定是妨碍这个文本出现的东西。
说到“第一文本”,这个概念来自孙歌的评论文章,该文有一个很有意味的标题:《把握进入历史的瞬间》。文中她谈到与一位日本学者的对话。对方说:“你们搞文学的,胸中有一个‘第一文本’,你们透过这个第一文本来选择和解读你的研究对象,这和我们面对思想史课题的方式是不一样的。”⑨有趣的是,我曾看到另一篇评论也有一个与“瞬间”有关的富于诗意的标题,这就是吴亮的《每时每刻》。作者提到:一百年前法国圣维克多山原本默默无闻。然而,随着塞尚不分节气地反复描绘这座山,并且随着塞尚的作品后来进入博物馆,这座山终于成为游客们朝圣的景点。然而,“当他们驱车赶赴下一个景点的当儿,却不会对郊外另一些无名山脉或乡村农田有丝毫的感觉。”作者由此说:“真理是随时敞开的,它就日夜敞开在我们脚下和道路两旁。……忘掉经典,忘掉艺术家甚至忘记圣徒的事迹,唯一应当颂扬的,是所在的圣维克多山。每时每刻,它们都在。”10孙歌讨论“第一文本”问题,而吴亮要人们“忘掉经典”,当然也是希望我们不要淹没在他人的文本中。显然,只有那些有强烈“独白”欲望的人才可能拥有“第一文本”。
就一百年来的思想史来说,弗洛伊德、胡塞尔、海德格尔和维特根斯坦都表现出这种强烈的“独白”欲望。这种欲望甚至强烈到他们甚至有意抹去自己思想来源的地步。弗洛伊德一生中曾三次焚毁数百封与其他学者和朋友的通信,据说他在研究“梦”的问题时偏巧看到尼采的有关论述,为了不致为尼采的思想所左右,他从此不看尼采的作品。此外维特根斯坦的论述不大提及他人的作品,我怀疑这也是出于相同的动机。在这一点上他们与艺术家相同,他们都尽量少地“模仿”,都崇尚探索和试验。
有人说,“独白”是不世出的天才思想家的特权,而我们则要循规蹈矩才是。这话有几分道理。据说汤因比年轻时在东方快车上写了几十页关于文明史研究的提纲,这便决定了他以后几十年的研究道路。而我们许多人摸索了几十年,不仍然还没有找到自己的问题吗?不过在我看来,这并不是问题的根本所在。实际上,所谓“独白”,在我看来,与其说是一种来自禀赋的特权,不如说是一种能够利用环境、在深思的基础上洞悉问题的能力。当初我曾认真地就胡塞尔是否有一个康德时期的问题求教于我的一位国外导师,他听了以后一笑,告诉我,他曾到胡塞尔档案馆查阅到胡塞尔读过的《纯粹理性批评》,其中只有18页有眉批——言外之意,没有证据表明胡塞尔认真通读过康德。然而他又说,这决不意味着胡塞尔不理解康德,“因为康德离我们太近了”!岂止是康德,对于那些足以提出先导性学术问题的西方思想家来说,他不仅拥有一个离得很近的观念史资源,而且具有一个十分活跃的、门类齐全的学科背景。当狄尔泰研究“历史理性批判”问题时,他不仅对康德问题有明确的意识,而且参与了当时出现的“经验心理学”与“描述心理学”的论战,显然,他不是一个狭隘意义上的“历史思想家”。这种状况同样适合于以“思想隐士”面目出现的维特根斯坦(毛姆在小说《刀锋》中就刻画了这样一个形象)。正因为这样,思想史的专家们才总能在这些“独白”的文本后面找到它们所针对的“问题副本”,这些副本总是属于其他作者的。换句话说,正因为生活在十分强大的“他人语境”中,并且总是感受到可能左右自己思考的其他观点的影响,所以这些思想家们才呼吁“面对事情本身”,才渴望成为天启式的独白者,他们的“独白”也才能最终获得承信,并融入他们一再逃避的传统。
然而也正如一个里面的人想出来,外面的人想进去的城堡,那些西方独白者想摆脱的他人语境恰恰是我们从根本就缺少的环境。那种成熟完整的观念史和学科背景离我们比较遥远。我们也缺乏像学术沙龙那样经常而又随意的讨论环境,甚至缺乏活跃的学术评论气氛。许多人文学者至今仍从事着像手工作坊一样的个体工作,写各自的文章,讨论彼此无关的问题,这情形很像是一种“集体自言自语”。在这个背景下,我们的首要任务仿佛远不是逃离“他人的语境,而是复述。按照许多文评的说法,这叫作“站在巨人肩膀上”。
然而,如果缺乏怀疑和批判精神,我相信,即使站在巨人肩膀上也不会比巨人高。“独白”给我们的启示在于,即使是后发型学术中的后来者,我们也不应当把思想史当作无可怀疑的真理陈列馆。赖辛巴赫在谈到哲学史时说:“在整个哲学史上,我们发现哲学思维总是和诗人的想象连在一起:哲学家发问,诗人回答。因此,我们在阅读各种哲学体系的陈述时,应该把注意力多放在所提的问题上,而少放在所作的回答上。……当哲学史被看作问题史时,它所提供的方面要比被视为诸体系的历史丰富多采得多。”11不仅哲学史,与各门人文科学有关的学说史不都如此吗?在这里,每个提问者不仅代表着一个问题的创制权,更代表着一个提问角度。而后来的提问者要提出值得提问的问题,就要在这些角度之外找到自己的立足之地一位诗人朋友曾给我看过她的一首诗:“谁在余地里逗留”。当时觉得这题目很怪,现在想想,真正的学术不就是寻找自己的“余地”并在那里“逗留”吗?只有在这里,我们才能以平等的地位与前人和外人对话,才能实现从读者向作者的转化,才能拥有建立在自己感受和问题之上的“第一文本”。这样的学术也才有生存的理由。
所以我们不妨多一些怀疑、探索、批判,多一点大胆的独白,哪怕仅仅是为了试错!
注释:
①《诗、语言、思》,彭富春译,文化艺术出版社1991年版。
②⑤参见《真理与方法》,“问题在解释学中的优先性”。
③《科学知识进化论》,纪树立译,三联书店1987年。
④《意义》,彭淮栋译,台湾联经出版公司1984年,第48页。
⑥10《中华读书报》,1997年,2月16日,1月8日。
⑦11《科学哲学的兴起》,伯尼译,商务印书馆1983年,第7页、第25页。
⑧《纯粹形而上学导论》,导言,庞景仁译,商务印书馆,1982年版。
⑨《学术思想评论》,第二辑,辽宁大学出版社,1997年版。
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人文即人性文化,“以人为本”就是以人性为本。人文价值即只尊重人性为本的价值理念。以下是读文网小编为大家精心准备的科技哲学相关论文:科学与人文价值。内容仅供参考阅读。
科学与人文价值全文如下:
自从C.P. 斯诺、萨顿诸人倡言科学与人文已形成两种文化以来,几十年倏尔过去,论者自论之,科学与人文的歧异,却似乎有增无已。1986年的《威尼斯宣言》称:“研究自然体系而形成的世界观,与人文学术和社会生活中的价值观之间,呈现重大歧异,对人类生存已构成威胁。”
此种分歧与危机,不仅表现在外部,即科学共同体与人文共同体之间难以交流,而且更深刻地表现在内部,即科学作为求知体系,其客观基础与主观的人文历史因素之间的张力已经表面化,而使科学的理性基础受到质疑。尽管近年来人类的技术力量呈空前的膨胀式发展,然而科学的自信,科学在学术中的尊严,却已空前低落。十八世纪诗人颇普所谓“上帝说要有牛顿,于是有了光。”的那种对科学的崇敬,十九世纪对科学文明进步的信念,以及本世纪中期以前对科学可靠基础的信心,皆已受到种种批判而发生动摇。
虽然对基础主义的批判发韧于科学哲学家如卡尔·波帕,然而科学内部的理论概念发生重大更迭,则属先行。1905年爱因斯坦已完成狭义相对论。1915年他发表的数学理论已将相对论推广到引力加速运动。量子力学的基本完成时期约在1900至1927年之间。哥德尔定理发表于三十年代初期。诸如此类的理论所提出的新观念,已足以扰乱既有的科学秩序。
本来,就物理科学而言,新理论所更迭的只是古典的物理学概念,如:绝对时空、以太、引力即时效应、欧几里德空间普遍有效、光按直线投向空间、物体无最大限度速度,诸如此类。而且新理论并不能取代古典力学在一般领域里的应用。比如海森伯格测不准原理的方程为:
其中 D c 为一电子位置测定误差,D r 为其动量测定误差,h为普朗克常数。电子位置测定越准确,则动量测定越不准确。由于直线动量为质量乘速度,故不可能同时测定电子的位置与速度。同理,亦不可能同时测定电子的能量与具有此能量的时间。然而由于普朗克常数的值极低,约为6.625×10 尔格/秒,故这个原理仅适用于原子以下的微观领域,对牛顿力学领域的计算并无实际意义。但是在哲学观念上,其意义则远不只此。传统上认为,逻辑的普遍性在于,逻辑的基本原理、公理、定理适用于一切可能世界。如果在一个领域里某基本原理已不适用,则逻辑的普遍性便已成为问题。海森伯格方程、薛定鄂方程、玻尔理论对同一律、排中律提出挑战。因而对整体与局部的关系这个概念,以及非此即彼的传统分类法,甚至对物质及其客观性,也提出质疑。而这一切又与相对论扬弃绝对时空有关。
传统分类法以排中律为基础,事物非此即彼。但粒子的位置与速度不能这样简单分类。传统所谓整体包涵局部,指一实体在空间或时间上包涵之。相对论和海森伯格方程则认为,一实体处于另一实体的时空域之内,为包涵关系。玻尔认为,电子既是粒子又是波,在逻辑上矛盾,但在经验中是事实。海森伯格的测不准原理可以理解为,粒子仅有统计性的位置;但也可以理解为,仅当有人观察它的时候才有位置。相对论的质量依据在运动中的速度相对于观察者,也说明物质的形态依赖于观察者。对原子结构的认识,无论汤姆逊、卢瑟福、玻尔模型,皆是理论建构,而非原子本身。粒子是适合薛定鄂方程之物。物质的外延不清,客观性模糊。
更有兴味的是,纯数学理论也得出类似结果。非欧几里德几何的出现,使几个几何体系适用于同一人类空间经验。汉密尔敦的四元数理论证明a×b ¹ b×a。略文海姆-斯寇姆理论证明,一个公理的集合可以导出本质上不同的解释理论。哥德尔定理认为:一,在任何一个数论的形式体系中,皆有一个真公式,即不可确定性公式,其本身不可证明,其否定式亦不可证明;二,在数论的形式体系中,其一致性不可能在该体系中证明。如果推而广之,彷佛可以说,一个理论体系,求其一致则不完整,求其完整则不一致;一个理论体系的一致性只能在体系以外得到证明。也就是对矛盾律的普遍性提出质疑。亚里士多德的科学理想,便是在同一律、矛盾律、排中律和词项定义不变的基础上,根据自明的理性前提推导出知识体系。直到现代逻辑经验论亦认为,理性与直觉经验是知识的可靠保证,而理性便是逻辑性。如果逻辑性受到质疑,则作为求知可靠基础的理性便已发生动摇。
科学内部既已发生重大变革,对于此种变革的哲学反思,加上其他社会条件,也就顺势形成一股对于科学的可靠基础,乃至对理性,甚至对西方文化的所谓现代性,进行批判的思潮。远在四十年代,卡尔·波帕已提出证伪理论,以批判当时公认的方法论。他否定归纳法,认为归纳根本不存在。知识的获得只是通过错误假说的被否定。“从变形虫到爱因斯坦,知识的增长从来相同。”“动物的知识,前科学的知识,其增长以消灭持有错误假说者为代价;而科学的批判,则常以理论代人受难,在错误信念将吾人引向毁灭之前先行消灭它们。”(Karl Popper, Objective Knowledge, Oxford, 1972, p.261)既然归纳性的因果被否定,科学也就难有确定的基础。波帕把科学家比作给自己房间画地图的人。他必须把他正在画的地图也包括在这张地图之内。“他的任务不可能完成,因为他必须把他画地图的最后一笔也画在地图里面。”(The Open Universe, London,1982, p.109.) 这是对逻辑经验论那种充满自信的证明理论的讽刺性写照。然而归纳法作为一种方法策略,不仅是科学求知中历来行之有效的手段,而且也蕴涵于证伪方法之中。“一切天鹅皆为白色”这个判断,只要发现一只黑天鹅便可以证伪。然而若要确立这个全称判断,以及在黑色鸟类中确认一只黑天鹅,皆离不开归纳方法。后来,波帕的学生莱卡托斯试图用“研究纲领”来说明科学知识的内容增长,然而亦未能提出统一的知识标准。
六十年代初期,库恩提出“范式”理论。科学的发展据称是由于“科学范式”的更迭。科学共同体从同一模式中学习专业知识,根据同一模式从事科学研究,接受相同的实践规则的制约。建构理论和设计证明,不再是依据逻辑经验论所谓的统一方法,而是科学共同体在一定历史社会条件下共同遵循的“范式”。科学范式中有若干社会心理因素,不在理性方法控制之内,故科学知识的增长没有确切的理性基础。不同时代的范式之间不可通约,彷佛科学发展没有连续性。然而历史事实并非如此。比如牛顿体系的“质量”不变,相对论的“质量”根据运动的速度而变化,二者并不同义。然而两个术语指称的却是同一物理现象,只是相对论的“质量”从属于一个更为确切的解释理论,其说明域超过牛顿力学的低速领域。又如,吉尔伯特、弗兰克林、麦克斯韦理论中的“电”概念十分不同,但三个术语的外延指向同一物理现象。于此可知,不同时代的理论之间并非没有共同的理性基础。
蒯因的“翻译不确定论”既欲说明不同文化语言之间的翻译不可能,又欲说明不同理论之间的不可通译。蒯因最终诉诸外在的行为主义标准,彷佛在语言逻辑的用法中没有共同的理性基础。然而对外在行为的观察、判断、陈述、验证皆必须通过本己的语言。可见不同语言之间仍有共同的理性基础。蒯因则认为理论之间没有相通的理性基础,知识的来源只是感觉。“不存在外在的基点和第一哲学。”(W.V.Quine, Ontological Relativity, New York, 1969, p.127.)“自然科学说世界是什么,就是什么。只要自然科学是正确的,而我们判断其是否正确大体取决于预测的经验检验,便是如此。”(“Structure and Nature”, Journal of Philosophy[89],1992, p.9) “不论自然科学的可错性如何,自然科学的一个发现是:吾人关于世界的知识只是感觉接受器所受的影响。”( The Pursuit of Truth, Cambridge, 1990, p.19) 在早期的《经验论的两大教条》中,蒯因认为,吾人所谓的知识,乃是一个人为构造物。科学理论的中心是形上学陈述和数学逻辑陈述,其外一层为物理学陈述,更外层为经验陈述,最外层与经验相接。其中任何陈述皆不与具体经验一一对应。原则上可对任何部分的陈述作出足够的调整以适应相反的经验。彷佛知识的结构与实在的结构之间没有确切的关系。然而事实上,新的理论成功地代替旧理论,正是新理论的结构更确切地说明实在结构的缘故。牛顿三定律可以导出150多个命题,解释大量地球和天体现象。凡是可用相对论代替这些解释的地方,皆是新理论更确切解释实在的地方。
费耶阿本则反对一切方法。他认为不可能有预设的合理性标准。科学真理只是一种修词,并无客观内容。但他又承认科学的成功。不过,这种成功只是由于科学家长期不懈地研究某一问题的结果。他们的过分之举,总会被其他学派的过分之举所抵消。费耶阿本称,他可以否定科学真理,而把这个判断当作真理提出来,犹如他可以用德语来宣称德语不如拉丁语。他忘了,真值不是一种语言,而是使各种语言得以通译的理性标准。正因为客观上存在这种标准,他才能够把“反对方法”当作一组真陈述提出来。他却主张科学不需要任何理性标准,All goes!所以库恩称之为vaguely obscene。
晚近的方法论研究,多探寻如何重建理性标准。厦皮尔、劳丹等人便是如此。劳丹批评库恩、费耶阿本对历史连续性的忽略。他提出“研究传统”,其中既包涵科学理论,又涵容本体论体系。然而他忽略统一的逻辑和对应规则,故在科学术语的陈述与本体论陈述构成真问题的作用中,未能提供统一标准。比如数学证明和历史解释之间如何对比,便成为问题。近年语义派的科学哲学家如萨普斯、斯尼德、范弗拉森、史泰格缪勒等以集合论方式进行公理化,似尚未取得公认结果。
总之,由坎贝尔、赖欣巴赫、卡纳普等人代表的逻辑经验论“标准方法论”,在六十年代已受到彻底的批判。批判的重点大抵在:科学术语区分为观察语言和理论语言,在语义学上没有根据;理论术语无需语义规则定义,并无根据;对应规则的特殊语义功能没有根据;观察语言由对应规则定义,不可能不受到理论的渗透;科学理论被当作完成的科学报告,而非历史中科学共同体的建构物,与史实不合;公理化的必要性受到质疑。这些批评多半可以解释为,被“标准方法”排斥于科学理论之外的人文价值,实际上在科学理论之内。
人文价值不仅在科学的理论构成之内,而且可以说,科学本身原是一种人文理想。科学不是自然的产物。在自然演化中,不可能自发产生科学。科学是文化,而且是特定文化的产物。所谓人文,humanitas,原指人类;引申为人性,人的情感;转为人的文化、教养、教育。汉语“人文”,指礼乐教化,如《易·贲》:“观乎天文以察时变,观乎人文以化成天下。”孔颖达疏:“言圣人观察人文,则诗书礼乐之谓,当法此教而化成也。”乃是更狭义,专指儒家教化。广义的人文则指人类文化的内涵,以及相关的学术艺文。
人类科学产生在古代希腊,有一些明显的必要条件。人要系统地揭开自然之谜,必对自然有一种对象化的好奇之感。如果只把自然视为与人一体,则必流于感悟冥思,不会视为研究对象(在结构上可以分解清晰的“物”)。这便需要一种主客二分的语境。古希腊恰有这种发达的语境。其次,必有一种信念,确信人是理性动物,而自然有着内在的理性结构,故人可以系统地揭示自然。古希腊恰有这种哲学。此外,古希腊人恰有一种以数学方式揭示最深刻的真理和世界结构的信仰,而又恰有欧几里德几何这一发达的公理化体系。亚里士多德科学,便是从理性前提出发,以公理系统演绎方式,全面揭示有着内在理性秩序的自然的一种价值理想。这样的科学,必出自这样的文化语境,和这样的人文理想。科学的发生,出自对自然的好奇与理性求知的态度,与利用自然和生产力无关。科学与利用自然的态度结合起来,此事发生相当晚,乃是出于另一种价值理想,即____信仰。
基督信仰对科学发展的影响,约有三个方面。一,世界是上帝的受造物,故世界本身是一种contingent(偶性的,可存在可不存在的)存在。二,世界虽为偶性存在,却不是任意紊乱的存在。理性的上帝创造了具有内在理性的世界,并按上帝形象创造了人类,故理性的人类可以全面揭开世界之谜。三,人类是上帝救赎计划的中心,自然是人类利用的对象,“你们要生养许多儿女,使你们的后代遍满全世界,控制大地。”(现代中文译本《旧约·创世纪》1)
此种观念,显然与希腊思想不同。希腊人对于自然的兴趣在于求知,而____文化对自然的态度则是利用控制。希腊人认为自然为必然存在,故可以通过公理系统演绎方式推导出关于自然的知识;而基督____则认为世界是偶性存在,故必须通过经验的方式一点一滴地揭开自然之谜。惟其希腊的科学理想是演绎推导,故希腊人没有兴趣作实验。欧洲最早的实验科学,产生于中世纪的修道院。亚里士多德关于落体的速度取决于重量的错误理论,上下一千年,竟没有人费神去验证一下。直到伽利略的时代(也就是基督____的科学理想上升的时代),才被实验证伪。
然而古希腊的科学理想,却并未因为实验科学的产生和发展而整体上消逝。自此而往,科学作为一种人文理想,始终处于西方文化两大渊源的交互影响之下。亚里士多德关于求知的确切理性基础,关于“欧几里德支点”的信念,公理化体系中蕴涵的简单性原则(以最少前提建构理论),以及柏拉图和多数希腊哲学家关于几何形式和谐完美的理想,这些理念的生命非常悠久,可以说直抵今日。不仅希腊和希腊化时代,而且中世纪和文艺复兴时代的科学理论,也大抵(并非仅仅)是此种科学理想的产物。只是不同理论在构成时,对这种理念的理解和诠释不同。哥白尼正是深感托罗密体系在数学上不和谐,才着手对之改造,而他也正是受着圆形这个完美几何形式的限制而未能建立椭圆形天体轨道模型。开普勒的行星运动定律揭示出宇宙在数方面的和谐比率:行星矢径在相等相间扫过相等面积、行星公转周期的平方正比于与太阳距离的立方、行星远日点和近日点之间角速度的变化用乐谱形式标出。牛顿正是继承此种思路,从行星运动定律中导出具有数的和谐的万有引力定律。现代科学理论,如电磁场结构理论,爱因斯坦的广义相对论引力场方程乃至未成功的统一场论,巴尔末公式,量子力学矩阵方程,分子生物学大分子立体结构理论等,皆与上述人文理想或本体论理念有关。科学家往往认为,数学上美的形式在描述世界方面有价值。迪拉克正是在对称和谐的美学理想推动下,预设反粒子的必然存在。
不仅科学本身原是一种人文理想,而且科学理论的建构,亦必以基本的形上学前设(如自然规律性、齐一性等)为必要条件。此外,科学理论的建构,往往以美学理想或本体论理念为出发点或启发动力。再者,科学共同体所遵守的规范体现某些伦理价值,以及诸如此类,也是科学中的人文理想,此处不遑多论。人文价值对于科学理论的关系,有二特点:既开拓又限制理论的视野,既可有益又可有害;常以潜前提或背景知识的形式影响理论,鲜有作为公理或辅助假说而纳入公理体系者。
将科学中的价值原则与事实原则分开,并且力图将价值原则排除出科学之外而否认之,此事发生颇晚。早期的自然哲学或科学,并不排除价值。柏拉图的知识论,以理念为基础,而最高理念则是善的理念。求知与求善相统一。亚里士多德以科学为探求世界必然真理的公理体系,而求知本身便是最高幸福。中世纪的科学家为修道士。文艺复兴时代的科学家,既援引希腊的人文理念,又是虔诚的教徒。十六七世纪的科学家如笛卡尔,其体系多援引教义。大概十八世纪是将价值原则与事实原则分开的决定性时代。然而始作俑者,似是十三世纪的阿奎那。在《神学大全》中,他详细论证自然知识靠理性之光,不靠启示,也就赋予科学求知以独立于价值的性质。十三四世纪的经验论者和唯名论者也多有类似的见解。经验论的传统在英国不绝如缕。十八世纪的休谟乃起而在逻辑上证明价值陈述不可能从事实陈述中推导出来。康德将科学与伦理、文艺、宗教分开。十九世纪以来,价值与事实的分离,受到两方面的推动。非理性论者如尼采,强调这种分离,而实证论者也多重视这种分离。直至逻辑经验论派,则认为形上学陈述没有意义,价值只是主观情感或态度,科学为价值中立的知识体系。石里克认为,伦理学也是科学,伦理学家的最大危险便是成为道德家。0訋0g?/p>
六十年代以来,科学中价值原则与事实原则的分离,已受到所谓历史主义,乃至所谓后现代思潮的彻底批判,至于达到矫枉过正的程度。不久前,一位著名科学哲学家在普林斯顿演讲,听众中有人提问:你的口气彷佛说科学和理性及实在有关?目前在西方的一般意见,大抵认为科学陈述为工具性,也就是对科学中的事实原则十分怀疑。此与实用主义传统有关。皮尔斯主张,真理的界定最终是协议的产物。杜威则称,一切知识皆为工具性。此外,与后现代思潮有关。R.罗蒂称:“科学根本不是人类理性的典范,而是‘人们协议’的典范。”(R. Rorty, Objectivity, Relativism and Truth, Philosophical Papers, vol. I, Cambridge, 1991, p. 39.) 费耶阿本宣称,科学真理只是修词,并无客观内容。以及诸如此类。
实际情况是否如此?科学理论构成中,确实有价值因素,科学有隐含的或自觉的价值原则,已如上述。科学的所谓观察语言,并非中立。观察术语由理论定义。例如按照所谓标准方法论,气体分子运动理论的一个公设是:(x)(Gx É Qx) ,读为“凡气体皆为分子组成”。其中观察术语G被该理论的语义规则定义为“一个气体标本的属性”,这样,对应规则语句中的观察术语也就不是独立于理论的中立语言了。然而尽管如此,成功的科学理论,总是与日常语言中的实在有着操作性的对应关系。这种操作,在不同社会,不同文化语境中,可以同样实现。一个科学实验,不论其程序设计、仪器制造、观察条件受到如何的理论影响,也不论其结果中包涵如何的理论诠释,然而同一实验既然可以在不同的社会条件下重复,也就说明该实验不是一个社会学的过程。理论“渗透”观察,也不必然影响观察的有效。著名的实例是太阳中子接收实验。这里,“弱互作用理论”既是设计接收器的观察理论,又是待验证理论。按照“循环验证”的假设,实验结果应与理论的预测一致。然而实验结果却并不一致。一个科学理论往往是一个复杂的公理系统。一个实验不可能验证全系统,而是验证其未知部分。只要观察理论没有影响这未知部分,便不会影响实验的有效。
价值原则与事实原则是科学的两大原则,不可偏废。价值原则体现于本体论或基本前提。事实原则虽然也是一种价值理想,却贯彻于理论和观察的全过程。无论解释理论、观察理论或观察操作,皆必贯彻事实原则,科学方能与日常语言中的实在发生可操作的对应关系。勿论问题的提出、理论的建构、逻辑的推导中涵有如何的价值因素,也勿论观察与证据中涵有如何的诠释成份,在理性批评精神和事实原则的引导下,科学家总有可能在一定时空条件下诉诸最可信的理由和证据,在理论和经验的不断扩展中发现和纠正错误,对发展中被人理解的实在之结构获得越来越深刻的认识。
事实原则使科学诉诸理性、逻辑和经验证据。理性作为秩序原则,其内涵在历史中有所发展,但迄今并未能废弃秩序原则。一切所谓非理性的力图废弃秩序原则的论证或语句,只要能让人明白,必诉诸秩序原则,而秩序原则的核心便是逻辑性。
逻辑性是蕴涵于语言中的基本约定。逻辑理论在历史中发展,人对逻辑规律的理解不断深化,但只要语言尚在,逻辑性亦不可废弃。笔者曾做过一个非实验室条件下的简单实验。对象是一岁半到两岁、正在学会说话、智力发展良好的儿童。方法:一,以纸板做成一个圆形、一个正方形。二,以圆形出示一个儿童,教他(她)说“这是圆的。”重复几遍,直到问他(她):“这是什么?”他(她)能立即说出:“这是圆的。”三,以同样方式教会他(她)认出正方形。四,出示圆形,问:“这是不是又是圆的又是方的?”他(她)回答:“不是又是圆的又是方的,是圆的!”然后出示方形,结果大抵相同。上述实验或者有助于说明,逻辑性乃是与语言同时学会的一种基本约定。语言在,逻辑性便在。逻辑规律和理论,是对逻辑性的体系化。正如其他理论,逻辑理论也可错,可发展,可纠正。有人或者认为,哥德尔定理之类的数学理论已经证明矛盾律无效。其实哥德尔正是严格遵循矛盾律而推导出其定理。否定矛盾律,也就否定其定理的基本前提。
哥德尔定理仅仅否定在一个数论体系内部证明该体系一致性的可能性。当代对逻辑性已有前所未闻的深刻理解,这对于科学理论的意义,不在于放弃逻辑性,而在于:不可将逻辑视为在一切可能世界中求得可靠因果性的先验保证。人所知道的逻辑,是人类语言约定的最基本秩序原则及其体系化,却未必是世界结构本身的秩序原理。目前人类对世界的认识是否处于初级蒙昧阶段,这个问题,由于缺乏整个世界的资料,根本无法回答。以人类语言约定的秩序原理来规定世界的必然性,是对世界的一种无理强制。此种倨傲是欧洲理性主义的致命弱点,其渊源既出自宗教信仰又出自更古老的本体论。所幸者,现代人类智慧对此已有较为清醒的认识。在科学研究中,我们必须遵循现有的逻辑规则,来进行一切思维和操作,同时又不能以此来预设一切必然性。在研究的一定阶段,凡依据充足理由和证据而成功地得出的因果系列,不论与当时逻辑信念是否一致,亦应接受其必然性。量子理论修订分配律,便是一个实例。正如我们不可能为信念提供证明,却必须接受价值原则一样,我们也必须接受逻辑原则,因为若没有这些原则我们连一步也迈不出去。这便是人类理性的两难处境。
那么科学知识有没有真理性?如果科学理论有价值前设,观察受理论影响,而逻辑是语言约定,那么如何保证科学知识不是循环论证和验证,而是对客观实在的结构之认识?这已经涉及认识论及真理标准问题。自本文目的而言,仅能最扼要地陈明笔者的理论。
人与世界的接触,仅能通过感觉接受器,而感觉接受器所接受的是简单的印象。即使简单的印象,也已经加工组织过。世上没有纯粹的感觉。感觉中涵有预期,而人的预期受语言中的观念影响。连什么是“正常”的感觉,也由不同的理论规定。笛卡尔的“我思故我在”,康德的先天综合原则,马赫的感觉要素,牛顿的绝对时空,董仲舒的“以类合之,天人一也”,王阳明的“夫物理不外于吾心”,凡此皆影响人的感觉。同理,科学通过观察与世界的接触,无论感觉的范围倾向,仪器的构造,抑观察的方法,皆受理论的规定。建构理论必须通过秩序原则、价值原则、事实原则等等,以及特定历史中的知识构成、科学规范,加以个人的灵感创造,其中有若干非理性控制之内的因素。“从经验到基本假说没有逻辑通路。”最后验证必须通过证明理论。归根结蒂,科学并未与实在本身发生任何接触。科学的一切活动,皆在人的理性、价值、语言之内。“我的语言的界限,便是我的世界的界限。”然而一种理论可以通过不止一种逻辑来公理化,理论不等于理论的陈述。一个实验可以在不同社会条件下重复。科学的应用普遍于任何文化语境。凡此皆说明,科学知识并不绝对囿于语言之内,而与“人的”以外的世界有一种操作性的对应关系。科学知识的这种客观性,不是“协议”、“工具性”、“循环验证”所能够解释。某些哲学家否定这种知识的真理性,似是受制于理性主义的传统,彷佛不符合“必然”原则的便不可能是真知。
科学知识的获得,便是人类本身的秩序原则,加上种种辅助原则,与理论指导下观察到的世界的秩序之间,反复对比验证的结果。换句话说,便是人与世界之间主客互动的理性求知活动之结果。世界的实在性,天人之间主客互动,理性求知、知行不离、动态综合的真理标准,这些观念皆来自中国的文化理想。真理的标准并非单一静止的“符合”、“一贯”、“工具”,而是主客互动无穷往返的系统性对比。真理不是静止的“上帝之眼”所获得的必然性,而是主客互动无穷往返过程中的必然联系。没有实在客体,便不可能有这种互动,也就没有真理。故真理不可能是协议或工具。然而实在并非物自体的自我呈现,而是主体根据自身的秩序原则和理论设计而观察到的实在,这实在已经包涵主客互动。故真理不可能是符合。真理是无穷过程中的必然性,故不可能是静止的一贯。这无穷互动包涵可错和自我纠错,主体的认识恒常指向实在,益趋真切,故具真理性。这种互动又并非改造世界。因改造必在认识之后,犹如必先做好衣服才能修改。这种互动便是认识本身。
如果希腊的人文理想和____信仰曾经启发出如此辉煌的科学创造,我们中国的伟大文化为什么不能启发出同样伟大的科学?诸如惠施十事之类的精微思辩,较之古希腊的形上思辩,并无逊色。墨经逻辑之缜密,亦不逮于古希腊逻辑。老子的本体论足以睥睨欧洲。儒者的求实精神,亦应有利于科学的建树。中国古代不具备发达的公理化系统。然而明朝已经引入欧几里德几何,亦未见科学之出现。大概总体语境不利于认识主体的成熟,似是一大问题。古汉语结构不用系词,难以运用逻辑常词,也是大问题。此外缺乏相对独立的知识共同体,以及社会权力结构难以作出明智的抉择,也是问题。
至今高唱不休的所谓天人合一,如果辨析不清,对我国的科学教育,弊端甚大。董仲舒的天人比附之说姑且不论,所谓天人合一,大概有天人一物和天人一理两派旧说。天人一物,似源于庄子的所谓与万物为一体的神秘体验。程颢颇发挥之,如:“人与天地一物也。”“天人本无二,不必言合。”“只心便是天,尽之便知性,知性便知天。”(《语录》十一、二上)陆王不必论矣。此种神秘体验,作为个人体验固无可非之,作为美学意境更是灵感的一大源泉。然而若是成为国民意识的一般语境,始终处于主客不分的囫囵状态,则不利于主体意识之成长,对于科学理性、契约精神、民权思想之养成,皆有阻碍。
所谓天人一理,则邵雍、张载、程伊、朱熹诸理学家皆发挥之,实为理学的一大理想。本义乃是指超越性的天理与人心的本性相通。如邵雍称:“能循天理动者,造化在我也。”(《皇极经世·观物外篇》)张载:“天大无外,故有外之心,不足以合天心。”(《正蒙·大心》)此种理想,作为个人信仰亦佳。惟其中所已蕴涵的主客之分,以及天人之分,往往被人忽略,而此种忽略在舆论中的弊害则甚大。中国文化中主客二分的思想,对于养成主体意识及科学理性十分有利,亦十分必要。天人一理的天,乃义理之天。既言天人,则天人已分。朱熹《仁说》:“泛言同体者,使人含糊昏缓,而无警切之功,其弊至于认物为己者有之。”又,《答江德功》:“知者吾心之知,理者事物之理。以此知彼,自有主宾之辨。”这主宾之分,十分要紧。
将自然视为可以分解的物待之,才有科学。如果成日家泛言同体,惟有含糊昏缓而已,何时方能全面揭示自然之奥秘?古人论主客二分的地方极多。比如老子论为道,则主直觉,反用智,但是论及观察万物,则明显主物我之分,以及分门别类用心观察的科学精神。如:“万物并作,吾以观复。”“故以身观身,以家观家,以乡观乡,以邦观邦,以天下观天下。吾何以知天下哉?以此。”《墨经》论及主客及求知甚明白,如:“知,接也。”“智,智也者,以其知论物,而其知之也著,若明。”《荀子·解蔽》:“凡观物有疑,中心不定,则外物不清。吾虑不清,则未可定然否。”《天论》:“天行有常,不为尧存,不为桀亡。…故明于天人之分。”《韩非子·显学》:“无参验而必之者,愚也。”王冲《论衡·薄葬》:“事莫明于有效,论莫定于有证。”程颐:“致知在格物……须是今日格一件,明日又格一件,积习既多,然后脱然自有贯通处。”(《语录》十八)王夫之《尚书引义》:“天与人异形离质,而所继者惟道也。”《读四书大全说·大学》:“大抵格物之功,心官与耳目均用,学问为主,而思辩辅之,所思所辨者,皆其所学问之事。致知之功,则唯在心官思辩为主,而学问辅之,所学问者,乃以决其思辩之疑。”戴震《孟子字义疏证》:“事物之理,必就事物剖析至微而后理得。”总之,以主体立场详细观察研究自然的精神,在中国文化中有着悠久传统,只是没有独立于人文学术而自成严密的逻辑体系而已。
自然与人的关系,既有对立紧张的一面,又有一体和谐的一面,必须全面领悟,不得偏废。西方自中世纪以后,乃全倾向于对立与利用自然,于是视科学为对自然之权力。F.培根的名言最为代表:Ipsa scientia potestas est.(科学本身便是权力。) 中国传统则几乎顷全力于一体和谐之说,几只有老子指出自然的严厉:“天地不仁,以万物为刍狗。”而古代几乎只有荀子讲制天,亦即利用自然。实际上,人类的行为便蕴涵着天人二分与利用自然。人只要有消化管道,便不得不消耗自然资源。人只要有美化生活方式的要求,便不得不加剧消耗自然资源。由于西方的科学与价值脱节,对自然的片面领悟,以及自我和消费主体的畸形膨胀,已经造成滥戕滥用自然,不顾人类整体利益,毁坏人类生存环境的灾难性后果。
也恰恰在这里,有着中国文化理想的机遇。我国文化传统有着恢弘深邃的内涵。文化的发展固然有着许多未知乃至非理性的因素,不可能简单地按照自觉意志的指引而进行。然而只要摆脱半殖民地文化自卑心理,不墨守冬烘式的国学陈规,而从人类历史趋向和当代人类需要的广阔视野去体认之,也就可能发现中国文化新生的机缘。科学,市场,法治,乃是现代人类社会具有普世性的体制,也许是人类历史不可抗拒的潮流。中国的文化理想,只要经过正确的诠解,可以提供现代人类需要的自然观、科学认识论和方法论原理。中国文化观念,既涵有主客二分、主体意识的思想,亦涵有天人和谐兼有人可制天的理念。中国人既把天视为可宰制可利用的对象,又视为自主的生命沃源。如《易·系辞》:“天地之大德曰生。”“生生之谓易。”《庄子·知北游》:“天不得不高,地不得不广, 日月不得不行,万物不得不昌。”董仲舒《春秋繁露·王道通》:“天覆育万物,既化而生之,有养而成之。”不胜枚举。这便蕴涵着人与自然的主客互动的关系。
同时,也认为自然有着内在的理性性质,人可以认识而预期之。如荀子云:“天行有常。”“所志于天者,已其见象之可以期者矣。”“夫此有常以至其诚者也。”有常而诚,实即内在理性。《说文·言部》:“诚,信也。”而 《人部》:“信,诚也。”这里《说文》犯了循环定义的错误。《字汇·人部》:“信,不差爽也。”《广韵·震韵》:“信,验也。”不差爽而可验的常行,即秩序原则。实在之内的有常以至其诚,即世界内在理性也。对自然的认识,既要以经验的方法格一物复格一物地无穷反复进行,而最终理想又是类似统一场论式的全面揭示:“惟圣人能属万物于一而系之元也。”真理的标准,便是人的理性原则与人所可能发现的自然秩序之间,无穷主客互动的对比。
不同于技术,科学是精神创造活动。创造需要灵感,而灵感要求那生我养我的文化沃土为源泉。譬诸音乐,如果中国的作曲家恒常依据西洋的音乐动机去谱曲,能作出伟大音乐否?科学创造,其理一也。欧洲的人文理想曾孕育出一个时代的伟大科学。如今,那个时代的精神,也就是所谓现代性,已经显示出其局限性。而中国的文化精神却恰可补其不足,而取其所长。这里便涵有中国文化的机遇。曾有人放言高论,称二十一世纪为中国的世纪。此语应作何解?“中国的”总不是possessive的意思吧。“中国的”似应指中国的贡献。贡献又在何处?仅仅亦步亦趋,可乎?仅仅“强大”,而无精神创造,可乎?没有科学的伟大创造,可乎?于此可知中国的文化新生之重大意义矣。
中国的科学哲学家,不必斤斤于复述西方的理论,亦应以严格的形式化方式,创建新式的科学方法系统。中国的科学家,亦应汲取中国文化理念,创造新的科学理论。一二西方科学家已经在如此尝试。将人文理念,以自觉前提方式纳入科学理论的尝试尚属少见,然而也不是绝对没有。如玻姆的量子力学理论便是。(见David Bohm, The Undivided Universe: An Ontological Interpretation of Quantum Theory, London,1993.)
这里便回到本文开头提到的人文与科学分离的问题。不论外部抑科学内部,对此种分裂现象,提供解决的途径,皆离不开教育的改进。中国的科学家,在其教育培养中,应接受中国文化的陶冶。其实,一般受教育的人,皆应接受此种陶冶,同时接受科学的洗礼。中学,至少高中,应设逻辑演算课程,以及初步的科学思想概论。其语文课中的文言文比例可增至六七成,以思想为主,力避浮泛模糊之辞,以使少年早日窥见中国的宝贵思想,不致处处低伏于外来的无根思潮。大学低年级应设文理科共读的,与科学史相结合的科学方法论,以及以中国为重点的世界思想简史。加之舆论的正确倡导,或可培养出一代新人。二十一世纪中国如何之类的高论,或者稍有实践的基础。
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《自然的观念》是英国著名哲学家柯林伍德的科学哲学代表著述。作者在书中深入探讨了自然观念的历史变迁,提出了自然科学的价值。作者特别强调了自然观念在不同的历史发展阶段的不同的样貌,强调观念的不同与科学的进步的密不可分的关系。作者尤其提出了,对人类自身行为的控制却只能是在对自然不断深入的认识的基础上才能得到保证的。以下是读文网小编为大家精心准备的科技哲学相关论文:读柯林伍德《自然的观念》。内容仅供参考阅读。
自然,观念,自然的观念——读柯林伍德《自然的观念》
自然的观念,the idea of nature,是一个近代的(现代的)词汇,它只有在近代才有它的意义。古希腊是没有这个词的:很难想象某个希腊著作家把这两个词象这样组合在一起[1]。苏格拉底以前只讲自然φυσις。观念,idea,来源于希腊文的ειδος(或ιδεα,汉译理念或相),本义是外观形状的意思。Ειδος又来源于动词ειδω,看。从柏拉图开始ειδος成为西方哲学的强势话语。可能是因为它刚刚被用作思想的专门词汇,ειδος作为“看”的原义尚在柏拉图的运思中起到某种制约作用,所以我们看到柏拉图讲到很多自然事物的ειδος,也讲到很多人为事物乃至某些品德属性的ειδος,但是没有讲到自然的ειδος. 自然有没有一个型相?自然的型相是什么?
这些不是柏拉图的问题,也不可能成为柏拉图的问题,因为在柏拉图的时代,自然还没有被理解为自然界,后者是基督教世界的产物,而且尤其是在近代科学技术的世界图景中被强化出来的表象。在柏拉图那里,自然实际上被用作相当于后世所谓“本质”(essence,来源于拉丁文的系动词esse,是,存在)的意思,也就是说多少相当于形式(ειδος)的地位。正如柯林伍德所引述的,柏拉图有这样的用法:η τον αγθον φυσις(善的自然,或善的本性)[2]。
这表明柏拉图并不象通常被认为的那样把自然界和理念界并列起来:有自然界,有理念界,后者是前者的来源和根据;而且首先他是不是把自然理解为自然界、把理念理解为理念界,都还是应该考究的。
至于亚里士多德则更不是以一种“界化”的方式思考自然。在亚里士多德那里,既没有纯粹的质料,也没有纯粹的形式,有的只是质料和形式结合在一起的具体事物(当然,鉴于亚里士多德的复杂性,这只是大致说来如此)。亚里士多德经常说要象研究塌鼻子的塌的形式那样来研究物体的自然本性。Ειδος与卑俗事物的联系在柏拉图对话里还是一件令苏格拉底深感难堪的事情,而在亚里士多德那里则自觉地被当作一个基本的原则。
但是,从柏拉图开始,西方思想史上确实发生了某种“非自然化”的转变,这一点甚至是可以感觉出来的。但是仅限于感觉到这一点以及指出它来是远远不够的,要紧的问题是要解说清楚:究竟是在一种什么意义上,我们说柏拉图开始了一种“非自然化”的转变?
首先,凭什么把这个开端归之于柏拉图?如果你愿意的话,你完全可以以一种黑格尔式的或类似的方式说:人只要思考,就不再是自然的生物。所以“非自然化的转变”如果有的话,何必非要等到柏拉图不可呢?苏格拉底以前的自然哲学家们虽然只是一味地从自然里面寻找自然的原因(αρχη,本原,原则,根源),但是这并不妨碍我们“一针见血”地指出:爱奥尼亚哲学家们的水、火、气什么的,其实只不过是尚不自觉其为思想的思想:因为他们毕竟寻找原因。
寻找原因这样一种努力似乎毫无疑问不是自然的(φυσις)。然而为什么?可能的理由至少有两个:1,因为它是人为的(τεχνη)。无论作为一种什么样态的努力,思想也好,直觉也好,实践经验也好,只要它是属人的,它就不是自然的。2,因为它是思想,不管这思想是属于人的还是不属于人的,反正思想的就不是自然的。
这两个可能的理由并不能“归根到底归结为一个”:它们说的不是一回事。不管它们成立与否,前一个理由是从人与自然的关系出发考虑问题,后一个理由是从思想观念与自然的关系出发考虑问题。我们说从柏拉图开始了一种非自然化的转变,并不是说人类或者说西方人只有从柏拉图开始才有了超出自然思维的纯粹的真正的思想。这只是柏拉图主义的、或者说是西方主流形而上学的观点。它是从一种特殊的对思想的理解和限定出发来考察哲学史而得出的判定。
而我们在这里试图要做的事情正是要指出这种思想理解的特殊性和狭隘性:从柏拉图开始,一种特殊的思想形态开始形成了;这种思想形态的特殊之处在于:思想与自然这二者之间的关系,而不是人与自然的关系,成为思想的主要问题。当然在柏拉图那里这个问题还没有演变成“观念界”与“自然界”的关系问题这样的极端形式。在柏拉图那里发生的非自然化转变,其主要特征既不是从专注于自然到专注于人的转变,也不是从专注于自然到专注于观念的转变。柏拉图转变的主要方面在于从根本上打破了运思在二元因素中的自然思维方式,而引入了一个第三因素:作为客观思想的ειδος. 这个ειδος既不是属人的,也不是自然的,也不是从属于人的“主观思想”的。倒是这一切人的或自然的因素都从属于它;
而且它并非外在于这一切而自成一个世界,而是内在于这一切当中充当这一切事物的自然、本性、本质。这样一个第三因素的特别之处并非它的内在于一切事物之中的内在性,也并非它的外在的独立实存性,而在于它的绝对的超越性和绝对的中介性:在它面前,一切都成为“时间内的”事物。具备前两种特性的“灵魂”、“心灵”一类的观念早在柏拉图之前的希腊就有了,在别的诸多文化形态中也屡见不鲜。而始自柏拉图的这种绝对第三因素的引入却是一件很特别的事件。
在柏拉图那里尚未明确地形成唯一的超越性理念。桌子有桌子的理念,勇敢有勇敢的理念。理念的超越性还没有达到唯一性的地步,它只是表现在:它既不是象桌子那样的一件东西,也不是象勇敢那样的一种属人的品性或状态,而桌子或勇敢却从它而来,受它规定;而且当某个桌子甚至所有桌子或者某个人甚至所有人的勇敢都消失不在的时候,它们的理念还在。由于我们已经深受基督教和现代科学技术世界图景的影响,柏拉图的理念论很容易被现代人解释为一种有关一个“理念世界”的景观报告。
柏拉图理念论与基督教的以及现代科学技术的世界图景之间的区别,在于是否对自然还有严肃的兴趣,或者说是否还尊重自然。这话说得比较突兀,且让我稍作解释。“对自然有严肃的兴趣”说的不是研究自然界的兴趣。研究自然界的兴趣本身就是建立在对自然价值的贬低上,因此无论这种研究可以是多么规模宏大的和煞有介事的,它不是严肃的。严肃在这里不是说的“专业化、一丝不苟”的意思,而是说从根本上不把所研究的对象(而不是说这件事情本身)仅仅当成一种手段、资源、条件、参数而已。严肃的自然研究不但严肃对待自己的研究事业,而且严肃对待它的研究事业要“用”到的对象。如此,则研究对象才成为真正意义上的对象:与研究者有着对等地位和价值的存在者。
研究者的价值远不止于那个面对着某个研究对象的个人;同样,研究对象的价值也应该远不止于维系在它的被人研究或其他形式的使用上。一个自然对象并不仅仅是一个以研究者为中心旋转的附属物而已。它的一时的被用作这个或那个研究或使用,其用途和价值当然是有限的(因为它的价值实际上只是按照它的用途被衡量);但是除了那些只是出于人的一时需要和偶然兴趣所涉及的方面以外,它的存在是无限的,因为它是自然的。从尊重自然的观点看来,一个具体对象都是无限的;而从不尊重自然的观点看来,整个自然界都是有限的。
柏拉图和亚里士多德对自然的尊重表现在他们不认为自然事物是完全清楚明确的有限的东西。在柏拉图的《蒂迈欧篇》里,柏拉图的那个神并不是象犹太人的或“普世基督教”的耶和华那样的一个可以从完全的虚无中创造出天地自然万物的绝对的造物主,而是一个给无限的(无规定性的)材料赋予明确的有限形式的匠人。在亚里士多德的《物理学》(实为“论自然”)里,可把握的从来都是结合着特殊的形式和质料的自然物,而不是那赤裸裸的自然。和苏格拉底比起来,无论他们的哲学术语和理论结构发生了多大的变化,他们在尊重自然这一点上始终没有偏离苏格拉底多远。当初苏格拉底提倡对于事物的追问,决不是出于现代技术式的对物的“促逼”(海德格尔),而是出于对事物的要求诚实地予以了解的好奇心。
“诚实”,这里的意思还不只是说一丝不苟的研究态度和决不弄虚作假的学术道德,因为这两点分别说的是对自己负责和对他人负责;这里说的诚实主要是要求对物负责:追问事物,就是追问事物的自然(本性,φυσις, nature)。事物的自然是不能由研究者任意地规定的,所以苏格拉底坚决反对智者们的“人为自然立法”的人本主义立场,而强调在承认自己无知的前提下反复追问事物的“本身”。苏格拉底的辩证法与智者的诡辩术之间的区别在于:辩证法是严肃认真的以事情本身为转移的方法,而诡辩术是玩世不恭的以说话人为转移的手段。
可见“认识你自己”这句格言在苏格拉底那里本来是一句从策略或局势上说来意在退守的告诫,可是自从雅典哲学与希伯来的绝对一神信仰相结合以后,这句话变成了一种过度的非法进取的号角。“认识你自己”,原本是要人自知自己的无知,保持人在自然面前的谦虚和好奇;可是无论在教堂神学还是在市民神学(后者我指的是从笛卡尔到黑格尔的形而上学)那里,这句格言成为人们丧失对自然的严肃兴趣、乃至贬低自然和追求这种或者那种超越自然的“精神事物”的指导原则。
宗教,各门宗教,有一个显著地区别于其他文化样态的特点:那便是把原生的自然野蛮地(或更准确地说是过度文化地、过分精致地)划分为世界性的结构。在世界性的结构中,自然成为一个界,人的生命时间成为“一世”,自然界和人世都被视为有限的、短浅的、卑俗的、没有终极价值的存在,他们的有限价值必须维系于一个绝对地超越和内在的(普遍的内在性是绝对的超越性中的应有之义)既不是属人的也不是源于自然的第三因素(他者)上面。这个第三因素可以是唯一神,可以是某种根本就不可思议不可言说的时间之外的“世”和空间之外的“界”,也可以是客观的思想、理性或观念。它们是这个世界的异者、他者、外来者。如果这些异者果真能够被理解和保持为异者也就罢了,但问题在于:这是完全有悖于第三因素被引进之初衷的,因而从一开始这个异者便是以一个绝对的同一者出现的。因为自然本身对于人来说已经就是一个适当的异者,如果人能够适度地面对这个适当的异者(古希腊人就是这样的),人就没有必要额外地再去发明一个异者。人们发明一个额外的异者的目的在于:试图假借一个绝对他者的强力来取消任何意义上的异者,包括作为第二异者的自然。
在绝对他者面前,不但人和自然变成无足轻重的世界,人与自然的关系也相应地变成了无足轻重的世界中(世间)的关系。作为第三因素的异者的被引进,表明人们不再拥有足够的坚强意志来忍受与任何一个异者保持一种适度的张力关系,也不再拥有充沛的生命的兴趣去感受这种适度的张力关系可能给人带来的和谐而适中的愉悦。也就是说人丧失了与自然和谐相处的适度感,开始变得歇斯底里起来:或者极度痛苦地陶醉于一种意识到绝不可能与那个绝对的他者有任何沟通可能的彻底绝望之中,或者极度欣快地陶醉于一种秘传的非世间之乐当中,或者兼而有之。
更日常的情形是:完完全全地生活在希望之中,既不陶醉于绝望的痛苦,也不陶醉于秘密的快乐,而是整个的对于现世的厌倦和瘫痪,毫无活力毫无反思地听任那个绝对第三者在世间的代理机构的摆布。或者倒过来,以绝对中介在世界中的代理人自居。无论哪种情况,人可以不负责任:要么把自己交给一个第三者(无论天上的还是地上的)而无所作为,要么把自己当作绝对中介在世间的中介而为所欲为。于是本来想完全超出自然而作完全精神性的人,结果成了既非自然的亦非精神的人:他们成了完全社会的人,在那里伦理化的道德成为人类生活的全部内容。人既无可能与绝对超越的第三者发生联系,也丧失了与自然的适度交往。人完全活在只有人与人发生关系的人世间。
十四世纪以来的一系列以人道主义(humanism,人本主义)为核心的文艺复兴运动、人文主义运动、和启蒙运动,虽然表面上看起来是对基督教的彻底的反动,但实际上它们的反动仅仅具有一种社会结构调整的意义,而且这种社会结构的调整非但不是对基督教文化可能蕴含的社会结构的摧毁,反而是对它的调适和完成。因为基督教在中世纪还有着相当程度的民族地域性(至于犹太教以及尚未被普及到罗马世界以前的基督教,其民族地域性则更强。),而这是与基督教上帝的被设想为绝对的超越者和绝对的中介者的地位是不相称的,它要求一个更加中性的东西来作为所有文化和社会生活的平台和中介。现代技术正是这样一个东西。这里说的现代技术还不仅仅是说“现代科学技术”,而且包括整个中性化市民社会的结构:全球化的市场经济结构,制度高于一切的法律和政治结构等等。
自然,在这个普遍技术化的现代性文化中进一步被贬值。在经典基督教中,自然虽然不过是没有自身根据的被造物,虽然只不过是一个有限的“界”,但它毕竟是由那个绝对第三者创造出来的,所以它至少还拥有与人类社会同等的地位:人与自然都是被造物。虽然圣经上说地上的自然万物都可以由人类照管和自由取用,但人毕竟没有把自然仅仅理解为完全可以为我所用的“自然资源”:好比人对自然物只有使用权,没有所有权。一切的一切,包括人与自然,都是属于那个唯一神的。而在现代技术社会中,一切自然事物的所有权都仅仅只有人类社会的维度。这个矿山属于某个国家,那群猪属于某个屠宰场,如此而已。更进一步,这种现代性社会结构的基础又在于个人权利和自由的确立。
这意味着:现代性的个人不但不把自然当作他的适度的异者,不把神当作他的超越的异者,也不再把社会和他人当作他的异者。在基督教世界里,那个第三者不可能满足于被保持为第三者,而它又不可能完全融合为第一者,所以实际上它代替自然的地位做了一个第二者。这种情形只有在以信仰的情感为基础的纯粹宗教文化中才有可能被平衡地忍耐下去,而在以柏拉图和亚里士多德的ειδος(理念,形式)思想为基础的神学中则是不可能被忍耐的,因为在后者那里对同一性的追求是高于一切的。结果便是:自我,作为普遍主体的理性自我或者意志自我,代替神和逻各斯,成为现代性的绝对同一者。
这个转变的开始被称作“文艺复兴”是有一定道理的,因为在这个转变中,源于柏拉图和亚里士多德的雅典哲学确实起到了核心的推动作用。文艺复兴以来的历次“解放运动”都是打着“理性”的旗号。这个理性ratio就是经过了基督教洗礼的、拉丁化了的柏拉图的ειδος和λογος。在这个洗礼中被洗掉的,是雅典哲人对事物的“本身”,即自然、本性,的诚实、谦虚的好奇心;在洗礼中被沾染上的,则是人的玩世不恭的妄自尊大。这个经受了基督教洗礼的理性被人称做“自然理性”。但是在自然理性的高扬中,自然的原色并不是被恢复了,而是在洗礼之后褪色得更加不可辨认了。正如柯林伍德在《历史的观念》一书中所指出来的那样,文艺复兴以来,尤其在启蒙思想家那里,人性(human nature,人的自然)的观念成为主导性的和基础性的历史学假设。他还指出,这种观念实际上是希腊-罗马实质主义的残余。[3]
实际上,这里发生的变化远不是“残余”一词所能概括的。残余意味着一种弱化的保留,但在这里发生的是一种强化的转换。无论把本质归之于理念还是上帝,传统的本质主义都还是承认着某种不同于人的异者,不管这个异者是不是愿意和能够被保持为异者。而在现代人性观念所表现出来的那种本质主义里,任何意义上的异者都被取消了:自然与上帝都一劳永逸地被“扬弃”和吸纳到已经达到自我意识的“主体”中了。文艺复兴以来发生的转变,既不是以自然来反对上帝,也不是以人来反对上帝,而是以“自然理性”或“人性(人的自然)”的同一性来代替上帝的同一性。
[1] 有待考证。但是我在这里的意思是说,即使在古希腊文献里能够找到这样一个短语组合,它也多少会是偶然的组合,不能构成古希腊哲学的具有本质重要性的或者说标志性的词汇。
[2] 柯林伍德《自然的观念》85页。吴国盛等译,华夏出版社,1990年。柏拉图原文待查。
[3] 柯林伍德《历史的观念》93~97,233~261页。何兆武译,中国社会科学出版社,北京,1986年。
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形而上学的主要问题包括,世界的本原是什么,宇宙万物的生成和演化,时间和空间的本质,自然界的规律法则,灵魂是否存在,人与宇宙自然的关系,自由意志等。总之,存在,虚无,宇宙,灵魂,自由意志……所有玄之又玄的问题,都属于古老的形而上学话题之一。以下是读文网小编为大家精心准备的科技哲学相关论文:评“马克思颠覆了形而上学”。内容仅供参考阅读。
摘 要:《哲学研究》2002年第4期,仰海峰先生的论文《马克思主义与形而上学的颠覆》认为"马克思实现了对形而上学的颠覆",也实现了"对自己早年形而上学理想的颠覆"。本文对仰先生的论题和主要论据作了完全不同的解答,认为马克思没有颠覆形而上学,也没有想过要颠覆形而上学。
关键词:形而上学;马克思;黑格尔
论文正文:
一个后现代哲学语境中的神话——评“马克思颠覆了形而上学”
马克思认为统一的人类思维在不同的领域掌握世界的本质有不同的方式,在《政治经济学批判导言》中, 他说:"整体,当它在头脑中作为被思维的整体而出现时,是思维着的头脑的产物,这个头脑用它所专有的 方式掌握世界,而这种方式是不同于对世界的艺术的、宗教的、实践--精神的掌握的。"[1](104页)在这里 ,马克思明确指出科学的理论的(包括哲学)思维方式与艺术的以及宗教、"实践--精神"思维方式的不同特质。
那么,科学的理论的思维方式的特质是什么呢?!马克思在"《资本论》第一卷第一版序言"中,指出:" 分析经济形式,既不能用显微镜,也不能用化学试剂。二者都必须用抽象力来代替。"[1](206页)马克思在这里所说的"抽象力"是人类理性思维的特质,理性思维就是要运用"抽象力"通过现象揭示事物的本质。因为事物的本质摸不着,看不见,不能用感性来把握,所以,它又必然是隐藏在现象背后的东西。马克思在政治经济学研究的过程中曾经深刻地指出:认识财富的普遍本质,并因此把具有完全绝对性即抽象性的劳动提高 为原则,是一个必要的进步,李嘉图之所以在劳动价值论面前止步了,没有发现剩余价值,一方面当然是因 为李嘉图是一位资产阶级国民经济学家,另一方面也因为他缺乏深度的理性思维能力,即不发达的思维抽象 力。
马克思说,这种"抽象力"把世界作为整体把握时是"思维着的头脑的产物。"因此任何理性、观念只能是 现象背后的本质,而哲学和科学理论也只能运用人类的理性能力从感性的杂多现象中抽出本质,从而摆脱杂多的感性现象,将理性独立出来作为本质予以研究和规定。这样看来发表在《哲学研究》2002年第四期的仰海峰先生论《马克思与形而上学的颠覆》所谓"马克思对黑格尔式形而上学的颠复,首先在于他意识到任何理 性、观念不是现象的本质;将理性独立出来作为本质加以规定,这只是传统形而上学的幻觉。"是难以令人信服的。
为了证明上述马克思颠覆了黑格尔的形而上学,仰先生引证马克思在《德意志意识形态》中对青年黑格 派运动的评论:"据说这一切都是在纯粹思想领域中发生的。"但是,我以为马克思在这里所要阐明的中心主 题是说明哲学和现实之间的联系问题,指出青年黑格尔派的哲学家们"没有一个想到要提出德国哲学和德国现 实之间的联系问题,关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题。"[3](23页)马克思在这 里根本没有提出所谓"颠覆黑格尔式的形而上学问题。"因为形而上学的问题,是一个与哲学同现实之间相互 联系的问题在本质上属于两类不同的哲学问题。?
从全部西方哲学发展的历史看,哲学在不同的哲学家那里是可以有不同的理解和建构的,这或许正如叔本华所说:"……哲学是一个长有许多脑袋的怪物,每个脑袋都说着一种不同的语言。"[4](145页)但是,从宏观上说,它们所研究的问题是共通的,只是在微观的解答方式、形成的具体思想观点上是各有不同的。马克思在这里批判的是以鲍威尔为首的青年黑格尔派割裂哲学和现实联系的一种错误理论,不能把它曲解为 任何哲学可以离开理性思维,从而把理性思维所把握着的事物的本质称作形而上学的幻觉。
如果真是这样就 一方面会导致对全部西方哲学史的否定;另一方面又必然陷入像存在主义的现象学之类的哲学的末途,因为 在存在主义者的代表萨特等人看来世界上并不存在什么超越现象的本质,现象本身就是存在。而这种存在的 现象是不能靠思维的力量揭示出来,只有靠通过诸如烦恼、厌恶、焦虑等非理性体验才能显示出来。我们知 道在西方哲学发展史上,在黑格尔以前"形而上学"差不多就是哲学的同义语,海德格尔也是这样认识的。只 有到了黑格尔"形而上学"才分解为两种形态:一种是作为静止的,孤立的,不运动,不发展的思维方法;一 种仍然是属于哲学本体论的,也就是哲学自身。
这种"形而上学"在西方哲学发展的过程经历了上千年的历史 ,它的厚重性是任何新哲学所难以颠覆的。这正如黑格尔所说:哲学史的研究所显现的是"一切哲学都曾被推翻 了,但我们同时也须坚持,没有一个哲学是被推翻了的,甚至或没有一个哲学是可以推翻的。这有两方面的 解释:第一,每一值得享受哲学的名义的哲学,一般都以理念为内容;第二,每一哲学体系均可看作是表示 理念发展的一个特殊阶段或特殊环节。因此所谓推翻一个哲学,意思只是指超出了那一哲学的限制,并将那 一哲学的特定原则降为较完备的体系中的一个环节罢了。"[5](191页)马克思所作的工作是剥离黑格尔哲学 体系的唯心论外壳,拯救它的辩证法,并把辩证法运用于自己的哲学和政治经济研究中。关于这一点不仅青 年马克思是如此,老年马克思也是如此。以致在1873年,马克思在《资本论》第一卷第二版《跋》文中说到 :"将近三十年前,当黑格尔辩证法还很流行的时候,我就批判过黑格尔辩证法的神秘方面。但是正当我写《 资本论》第一卷时,愤懑的、自负的、平庸的、今天在德国知识界发号施令的模仿者们,却已高兴地象莱辛 时代大胆的莫泽斯·门德尔森对待斯宾诺莎那样对待黑格尔,即把他当作一条'死狗'了
。因此,我要公开承 认我是这位大思想家的学生,并且在有关价值理论的一章中,有些地方我甚至卖弄起黑格尔特有的表达方式 。"[1](217-218页)在这里马克思明确地说"在有关价值理论的一章中,有些地方我甚至卖弄起黑格尔特有 的表达方式。"而仰先生却认为在黑格尔那里,"存在着重要的理论混淆,即将认识过程混同于表达过程。"但 是我以为无论在马克思和恩格斯甚至在列宁那里他们对黑格尔哲学所指的认识过程和表达过程的论断却都是 不可分离的。这不仅因为语言是思维的物质外壳,更重要的是列宁所说的:"辩证法也就是(黑格尔和)马克思 主义的认识论"[6](410页),即辩证法,认识论,逻辑学三者一致的学说,以致列宁在读黑格尔《逻辑学》 时写下了这样一段可以令人无穷回味的警言:"不钻研和不理解黑格尔的全部逻辑学,就不能完全理解马克思 的《资本论》,特别是它的第一章。因此,半个世纪以来,没有一个马克思主义者是理解马克思的!!"[6] (191页)很难说仰先生在这里对黑格尔的评述是符合马克思主义的,因为把认识过程与表达过程分离开来,决 不是马克思主义哲学评价黑格尔哲学的语境,它乃是后现代主义哲学中颇有特色的一大景观。
仰先生与此相 似,引证索绪尔的观点认为"语言符号具有任意性原则,这种任意性不仅体现在构成语言符号的能指与所指之 间的关系上,而且语言符号与事物之间的联结也是任意的。这两方面实际上就颠复了形而上学的基础。"的确 ,哲学从它诞生之时起就在努力寻求它的语言学表述,因为哲学靠思维的"抽象力"从感性杂多的现象中抽出 了事物的普遍本质时,这种普遍本质就必须寻求它的语言上的载体。但是,我以为这种语言学上的符号与事 物之间的联结并不是毫无根据的,任意的。我国著名学者邓晓芒先生在他的专著《思辨的张力》中,专章考 察了黑格尔辩证法的"语言学的起源",我认为对反击仰先生引证的索绪尔的观点是很有说服力的。该书在谈 论赫拉克利特"逻各斯"概念时指出:"这种'既有主观意义也有客观意义'的东西是什 么呢?是语言或话语。
语 言本质上是这样一种东西:它既是主观意谓的表达、展示(λεγε∫υ),又是展示 出来的客观的东西(λ εγομευου),即人人接受的尺度、规律。语言是一个系统,这个系统只存在于每个人的普遍倾听和 承认之中。语言是人的东西,同时又是自然的东西,它是对象化了的人的东西和人化了的对象的东西。" [ [7](23-24页)索绪尔完全否认语言符号与事物之间的联系是不正确的,因此引证索绪尔的观点来颠覆形而 上学的基础是十分无力的。马克思指出:"语言是思想的直接现实。正象哲学家们把思想变成一种独立的力 量那样,他们也一定要把语言变成某种独立的特殊的王国。这就是哲学语言的秘密。在哲学语言里,思想 通过词的形式具有自己本身的内容。
从思想世界降到现实世界的问题,变成了从语言降到生活中的问题"[3] (525页)如果语言与事物之间没有任何联系,那么马克思所说"从思想世界降到现实世界的问题,变成了从语 言降到生活中的问题"也就是一种没有丝毫意义的问题。如果真如仰先生所说:"语言在形而上学建构中所具 有的不言自明的作用受到了动摇",那么上千年的形而上学的哲学史究竟是怎样建构起来的呢?仰先生本意想 用"语言符号与事物的联系是任意的"观点来颠覆形而上学的基础,但按仰先生文章的逻辑,仰先生的确是在无的放矢。其实任何形而上学或哲学体系的构建都有它的思想起源和语言学起源,想在语言符号上作文章来 颠覆形而上学不仅是徒劳无功,而在更深的层次上又说明它正在选择自己的哲学语言。仰先生还说:"哲学的 表达过程并不能否定理性的产生过程,这并不能像黑格尔那样被忽视,反而成为颠覆黑格尔哲学的前提。"我 怎么也弄不懂黑格尔在哪里用"哲学的表达过程"否定了"理性的产生过程"?!与此完全相反,我们在黑格尔的 著作中处处看到他把"理性的产生"与"哲学的表达"紧密的结合起来。黑格尔认为世界的本质是理性,但理性 的产生和发展有一个漫长的过程,这就是理性的发生学。这首先表述在黑格尔的《精神现象学》中,黑格尔 在这部著作中详尽地描述了精神,即理性诞生的历史。所以马克思称这部著作是黑格尔哲学的"真正诞生地和 秘密"。
黑格尔在这部著作中从客观唯心主义出发叙述了意识从自发到自觉发展的各个阶段,以致最后达到了 "绝对知识"。所以恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书中对它作了这样的评价"精神 现象学(也可以叫做同精神胚胎学和精神古生物学类似的学问,是对个人意识发展阶段的阐述,这些阶段可以看做人的意识在历史上所经过的各个阶段的缩影)"[8](215页)《精神现象学》是一部精神的发展史,也是一部理性的形成史。
在这里理性的形成黑格尔是用他特有的语言方式表达的,这种语言是既海涩,但又包涵 着丰富辩证法和逻辑范畴推演的逻辑形式在内的。马克思在《巴黎手稿》中针对黑格尔的现象学也说:"现实 的即真实地出现的异化,就其潜藏在内部最深处的--并且只有哲学才能揭出来--本质说来,不过是真正的,人 的本质即自我意识的异化现象。因此,掌握了这一点的科学就叫现象学"。[2](165页)由此可见在黑格尔那 里理性的产生和它的哲学表达是完全一致的,而且只有哲学才能达到这样一致。不存在仰先生所谓的矛盾和 忽视。后来黑格尔在《历史哲学》中还说过:"一方面,'理性'是宇宙的实体,就是说,由于'理性'和在'理 性'之中,一切现实才能存在和生存。
另一方面,'理性'是宇宙的无限的权力,就是说,'理性'并不是毫无能 力,并不是仅仅产生一个理想、一种责任,虚悬于现实的范围以外、无人知道的地方;并不是仅仅产生一种 在某些人类的头脑中的单独的和抽象的东西。'理性'是万物的无限的内容,是万物的精华和真相。它交给它 自己的'活力'去制造的东西,便是它自己的素质"[9](9页)。
仰先生在虚幻地设置了黑格尔将"理性的产生过程"和"哲学的表达过程"的分离性后,又说"马克思的这一思考,实际上也是对自己早年形而上学理想的颠覆"。首先我要说把成熟时代的马克思与早年马克思的哲学思 想机械地分割开来是不符合马克思思想发展的现实历程的,它只是仰先生为了证明自己论点的假想。关于这一 点英国学者D.沃克尔已经指出对马克思说来"就连他思想中发生的最彻底的变化,也伴随着与他早期思想的各 种承续",即使承认《费尔巴哈提纲》代表重大的革新,也没有必要把这篇作品看成是与马克思以前思想的一 种彻底决裂。"(《世界哲学》2002年第2期)
马克思著作中思想的连续性是与"颠覆"一词格格不入的。而且支持仰先生观点唯一重大的理论根据是马克思"通过对资本主义社会经济生活过程的研究,马克思才意识到, 资本主义社会的流动性,使任何想寻求一种固定的形而上学的理性,都成为一种幻想。"事实决非如此,早在 马克思的青年时代马克思通过对黑格尔哲学的研究在理论上已经明确:存在于黑格尔哲学中的辩证法就是一 种不断流动,生成,变灭和创造的过程,是一种不断运动的过程。因为,正如黑格尔所指出的"变易不仅是有 与无的统一,而且是内在的不安息。"[5](198页)不过马克思也指出但"在它们的现实存在中它们的这种运 动的本质是隐蔽着的。这种本质只是在思维中,在哲学中才表露、显示出来。"显然,马克思与仰先生的论断 完全相反。马克思认为,黑格尔在哲学中,在思维中已经颠倒地把存在于现实生活中的运动表示出来,这就 是黑格尔形而上学的哲学理念。
马克思说:"例如,在黑格尔法哲学中,扬弃了的私人权利等于道德,扬弃了 的道德等于国家,扬弃了的国家等于世界史。在现实中,私人权利、道德、家庭、市民社会、国家等等依然 存在着,它们只是变成了环节,变成了人的存在和存在方式,这些存在方式不能孤立地发挥作用,而是互相 消融,互相产生等等。它们是运动的环节。"[2](172页)可见,马克思绝不是在后来对资本主义经济生活过 程的研究,才认识到资本主义的流动性,在早年马克思对黑格尔的《法哲学》研究已经深刻地把握了这种流 动性。但黑格尔却是用他的形而上学理念概括了这种流动性,并把它们结构成了运动的环节。列宁在《哲学 笔记》中"关于论述黑格尔《逻辑学》的各家著作的书评的札记"中也说过:"按希本的意见,黑格尔的逻辑学 "不是一个简单的思辨体系、或者多少有些学究气的抽象概念的结合;它同时还是'从世界生活的全部具体意 义方面来对世界生活的解释'"[6](267页)
往后仰先生继续写到"对于青年黑格尔派而言,只要他们想要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题,关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题,纯粹理性革命就会出现其神话的本质。"这里我想指出的是仰先生的论断具有极大的片面性,诚然马克思的唯物主义史观的首要原理是"不是意识决定生活,而是生活决定意识。"但是意识对生活的反作用,理论对现实的反作用在仰先生的论述中消逝得无影无踪了。青年恩格斯早在《大陆上社会改革运动的进展》一文中就指出:"对抽象原则的偏好,对现实和私利的轻 视,使德国人在政治上毫无建树;正是这样一些品质使哲学共产主义在这个国家取得了胜利。[10](529页) 这是为什么?因为"没有革命的理论就没有革命的运动。"
与仰先生的论断不同的是,当青年黑格尔派中的某些 人提出了德国哲学和德国现实之间的联系问题时,纯粹理性革命可在一方面出现它的神话本质,例如在鲍威 尔等人哪里;但另一方面,正是在这时才能产生真正的革命活动,这正如恩格斯所说:"然而共产主义是新黑 格尔派哲学的必然产物,任何一种抵抗都阻止不住它的发展;今年,第一批拥护共产主义的人就会满意地指 出,共和主义者正在纷纷加入他们的行列。现在除了现已被封的"莱茵报"的编辑之一,实际上是该党第一个 成为共产主义者的赫斯博士而外,已经又有很多人加入了他们的行列……"。[10](591页)这就是说当提出 德国哲学和德国现实之间的联系问题时,青年黑格尔派必然发生分化。
一部分人,例如鲍威尔、施蒂纳等人 继续兜售黑格尔绝对精神解体后分化出来的Caputmortuum;另一部分人则沿着黑格尔哲学所指出的通往现实的 道路,走向共产主义。所以恩格斯又说:"德国人是一个哲学民族;既然共产主义建立在健全的哲学原理的基 础上,并且是--尤其是--从德国本国哲学必然得出的结论,那他们就决不愿意也决不会摈弃共产主义。我们 现在应该完成的任务如下。我们的党应该证明:从康德到黑格尔,德国哲学思想的全部成果不是毫无裨益, 就是比毫无裨益更坏;再不然这种努力的最终结果就应该是共产主义;德国人要不抛弃使本民族感到骄傲的 那些伟大的哲学家,就要么就是接受共产主义。"[10](591页)
我以为仰先生在这里犯了一个通常的哲学错误即片面地执着于社会生活历史过程对形而上学的决定作用 ,但忽略了形而上学是人类头脑对社会历史过程的最高抽象,是对社会历史生活程的超验思考,它是一 种远离社会生活的思维活动,是"高耸入云"(恩格斯语)的意识形态。
这种意识形态对社会历史生活过程具 有相对的独立性,形成了哲学本体论。现代主义哲学和后现代主义哲学中的某些流派就是以"回归现实生活 "来反对哲学本体论和拒斥形而上学的。但是离开了哲学本体论,人类必将失去自己的精神家园。由于对" 抽象原则"的轻视和拒斥,使一些现代哲学和后现代主义哲学沦为一种浅薄的世俗的功利主义和享乐主义。美国存在主义者巴雷特就曾经指出,现代西方人已变成了三重异化的人:与自然,与其他的人,与自己异化的人。
由于"福柯将现代意义上的疯癫看作是近代理性进行区隔的结果",因此福柯哲学的庸俗性和低劣性是十分使人厌恶的,正如有一本《后现代哲学话语》的书中在评述福柯的考古学时所说:"考古学不是别的,它正是使那种历史中的沉默体、边缘体、异质物重现、出声,要让它们呼喊或细语,要让一切怪异性合法化。"[11](009页)这里所谓一切"怪异物"就是那些庸俗、低级、卑污的东西。其实"疯癫"被引入哲学并不是福柯的发明,早在叔本华那里,对"疯癫"就作了入木三分的阐明,叔本华说:"疯癫如果到了严重的程度,就会产生完全失去记忆的现象;因此这个疯人就再不能对任何不在眼前的或过去的事物加以考虑了,他完全只是被决定于当前一时的高兴,联系着他在自己头脑中用以填充过去的幻想。
所以接近这样一个疯子,如果人们不经常使他看到[对方的]优势,那就没有一秒钟能够保证不受到他的袭击或杀害。--疯人的认识和动物的认识在有一点上是共同的,即是说两者都是局限于眼前的;而使两者有区别的是:动物对于过去所以是根本无所知,过去虽以习惯为媒介而在动物身上发生作用,例如狗能在多年之后还认识从前的旧主人,那就叫做从主人的面貌重获那习惯了的印象;但是对于自从主人别后的岁月,它却没有什么回忆。疯人则相反, 在他的理性中总还带有抽象中的过去,不过,这是一种虚假的过去,只对他而存在,这种情况可以是经常的 ,也可以仅仅只是当前一时的。
虚假的过去的这种影响又妨碍他使用正确地认识了的"现在",而这反而是动物能够得到的。"[4](269页)因此,我以为要像福柯那样对理性进行绝对的区隔,那么哲学就不再是人类的哲学,而质变为兽性的体验,那以,换妻俱乐部、裸体游泳场、野人屋……将不断出现,人类也将倒退到了她的洪荒的动物时代。在一些拒斥形而上学的先锋派人物中,例如尼采恐怕就是这类倒退的典型,正如安德 列.纪德所说,尼采"一方面过着物欲横流的道德败坏的生活,一方面又体验着令人颓废和灰心伤气的生存恶 心。[13](3)福柯何尝又不是这种人呢?"?
如果我们深入地研究与动物具有本质区别的"人之生存如何可能",立即在我们面前展示出三种哲学维度:第一,是"人之生存可能"的基于生产实践基础上的自然社会维度;第二,"人之生存可能的"基于理智基础 上的伦理学维度;第三,"人之生存可能"基于理性基础上的"形而上"维度。
如果说第一种和第二种维度是"人 之生存可能"的基础维度和高级维度,那么,人之生存可能的"形而上"维度则是它的终极维度。这种维度不仅 是人的一种高远的精神追求,也是人对具有永恒价值的真理追求,是对人生意义和人生完善的追求,是一种绝对的追求,它始终规范着人的当下的世俗生活和具有历史相对性的政治伦理现实。这种追求不可能在感性,甚至理智(即悟性)中去实现,只能在理性中展示她的真、善、美的价值,因此它必然是剥离了具体时空超 越人的当前存在的纯真的精神境界。古希腊哲学家的贡献就是注意到本体论的任务不是研究现象世界,而是要探讨现象背后的根源和本质,因此哲学的最高本体必然是"被剥夺了空间和时间维度的始基",这一伟大贡献使上千年的哲学史得以延续,但仰先生在他的文章中对这一点又是完全持否定态度的。进一步仰先生还认为马克思"马克思第一次实现了形而上学的去中心过程",这又是仰先生的虚构。
实现形而上学去中心过程是起始于现代西方人本主义和科学主义,特别是实证主义,而在后现代主义哲学中达到了它的颠峰状态。而马克思的一生是始终如一地坚持哲学中心论的,在《第179号"科伦日报"社论》中马克思就指出:"因为任何真正的哲学都是自己时代精神的精华,所以必然会出现这样的时代:那时哲学不仅从内部即就其内容来说,而且从外部即就其表现来说,都要和自己时代的现实世界接触并相互作用。那时,哲学对于其他的一定体系来说,不再是一定的体系,而正在变成世界的一般哲学,即变成当代世界的哲学。各种外部表现证明哲学已获得了这样的意义:它是文明的活的灵魂,哲学已成为世界的哲学,而世界也成为哲学的世界,这样的外部表现在所有的时代里都是相同的。
[10](121页)马克思这里所说的"任何真正的哲学都是自己时代精神的精华",是"文明的活的灵魂",哲学已成为"世界的哲学",而世界已成为"哲学的世界",正是马克思十分肯定地确立了哲学在人类思维中的中心地位。而且马克思还对他的论敌尖锐地指出:"但是,哲学谈论宗教问题和哲学问题和你们不一样。你们没有经过研究就谈论这些问题,而哲学是在研究之后才谈论的;你们求助于感觉,哲学则求助于理性;你们是在咒骂,哲学是在教导;你们许诺人们天堂和人间,哲学只许诺真理;你们要求人们信仰你们的信仰,哲学并不要求人们信仰它的结论,而只要求检验疑团;你们在恐吓,哲学在安慰。
的确,哲学非常懂得生活,它知道,自己的结论无论对天堂的或人间的贪求享受和利己主义,都不会纵容姑息。而为了真理和知识而热爱真理和知识的公众,是善于同那些不学无术、卑躬屈节、毫无节操和卖身求荣的文丐来较量智力和德行的。"[10](123页)如果我们不带任何主观偏见,实事求是地研究西方哲学史的话,那么应当承认在西方哲学史上"形而上学"差不多就是哲学的同义语,或者说是它的核心,它的本质是一种沉思的生活。
仰先生在他的文章中引证哈贝马斯的话说:"'哲学把过沉思的生活,即理论生活方式当作拯救途径'。因此,意识革命只是一种古代神话的当代再 现,这是一种想象的革命、一种跪着的造反。"这种说法又与马克思的论断又大相径庭,马克思说:"哲学,尤其是德国的哲学,喜欢幽静孤寂、闭关自守并醉心于淡漠的自我直观;所有这些,一开始就使哲学同那种与它格格不入的报纸的一般性质--经常的战斗准备、对于急需报道的耸人听闻的当面问题的热情关心对立起来。从哲学的整个发展来看,它不是通俗易懂的;它那玄妙的自我深化在门外汉看来正像脱离现实的活动一样稀奇古怪。"[10](120页)但"哲学不是世界之外的遐想,就如同人脑虽然不在胃里,但也不在人体之外一样。"[10](120页)从马克思的话中我们看到"沉思"并不是什么世界之外的遐想,"沉思"的革命性远远超过了那些所谓后现代语景下的"回归"性的爆炸力。"哲学首先是通过人脑和世界相联系,然后才用双脚站在地上……"[10](121页)马克思在四十年的"沉思"中发现了剩余价值,这无疑是对资本主义最强大的打击,远远超过了"巴黎公社"那些英雄们的壮举,是从根本上对资本主义制度的解构和颠覆。
康德的"沉思"给封建主义制度的沉重打击,胜过了实实在在的千军万马,卢梭的"沉思"使罗伯斯匹尔把国王推上了断头台。在这里我们看到的是一幅与仰先生描述的绝然相反的景观,因为在仰先生那里只把哲学作为一种静观的思维,而没有注意到,或者有意避思维产物对历史巨大的反作用。诚然"批判的武器"不能代替"武器的批判",但"批判的武器"一旦放到现实生活中,掌握了群众就会变成巨大的物质力量。然而仰先生却说:"按照马克思的基本精神,形而上学的颠覆并不能将之放到社会历史生活中就可以解决,而是要通过对社会生活本身的颠覆,才能实现对旧形而上学的真正颠覆。"这是与马克思的精神相背离的,而且也是与仰先生自己所说马克思的理论旨趣在于,以"面对社会历史生活的批判精神,走向对当下生活批判性解构"相背离的。如果我们不在哲学术语上过分的纠缠,那么我以为只有将形而上学即哲学"放到社会历史生活"中,才能实现"对当下生活批判性解构",而且也才能解构一切错误的哲学理论,因为理论的矛盾和对立,只有通过实践才能解决。超验的理性、观念、绝不如仰先生所谓的是一种"传统形而上学的幻觉",超验世界同样是真实存在的,只不过它的真实性是看不见,摸不着,只能像马克思所说的那样用思维着的"头脑"去把握。
关于这一点如果换一种说法就是贯穿整 个西方哲学史中的"一般"与"个别"的关系。这个问题不仅困惑着柏拉图、也困惑着亚里士多德,它通过经验论和唯理论的争论直达康德,最后在黑格尔那里在唯心主义基础上完成了它们的统一。列宁在《谈谈辩证法问题》一文中曾经深刻地指出:"……揭明个别向一般的转变,偶然向必然的转变 ,对立面的转化、转换、相互联系。辩证法也就是(黑格尔和)马克思主义的认识论:正是问题的这一"方面"(这不是问题的一个"方面",而是问题的本质,普列汉诺夫没有注意到,至于其它的马克思主义者就更不用说了。"[6](410页)我以为仰先生也没有注意到,因为理性揭示的一般本质决不是独立现实之外的"遐想",而是通过感性的个别而真实地存在于现实中的。
至于说到"拒斥形而上学"的问题,研究西方哲学史的人差不多有一种共识,那就是"拒斥"的开始是始于现代西方哲学的人本主义和科学主义,特别是实证主义。实证主义对形而上学发起的猛烈攻击,源于它认为知识的陈述只能相关于经验,而知识的证实也只能在经验中确立。这种只承认经验的事实 ,只承认现象存在的哲学源头可以回追到休谟那里,因为休谟在西方哲学史上首次发动了对形而上学的攻击 ,但是休谟的攻击并没有达到目的,最后还是回归到了形而上学。休谟的思想启发了康德,使康德继休谟之后对形而上学发动了又一次攻击,但结果是康德在西方哲学史上又建构了一座巍峨的形而上学大厦即"批判哲学",而且明确地指出,人类在任何时候都不可能没有形而上学。在现代西方哲学发展史上,尼采对古典形而上学的攻击更是猛烈强劲,以致尼采用"虚无主义"来概括一切古典形而上学,认定由于古典形而上学的产生和存在造成了西方虚无主义的历史。但是哲学发展的进程大大地嘲弄了尼采,正如海德格尔所说,尼采对古典形而上学的反叛"不是对虚无主义的超越",而是"对虚无主义的最终介入"。海德格尔认为尼采并没有斩断西方哲学形而上学的传统,反而是西方形而上学的最终完成。
实实在在的尼采虽然疯狂反对传统的理性形而上学,但却在另一方面维护一种新的形而上学,一种生命本能的形而上学。尽管有人可能说我在十年前发表的文章"理性的陨落--论尼采的《权力意志》"是一篇单纯谩骂式的哲学吊诡,但在这里我还是要引用我在那篇文章说过的一句话:"在酒神精神的发源地--《悲剧的诞生》中,狄俄尼索斯精神首先是一种形而上的沉思,是尼采对人生、世界宇宙的根本哲学解答,这种解答用尼采自己的话来说就是酒神精神使我们在悲剧艺术和悲惨事件背后,感到"一种形而上的慰藉","在我之前",还"没有人把狄奥尼索斯的激情转化为哲学激情" .[12]仅管有人认为是尼采首先解构了西方形而上学的传统,但是,我以为尼采的全部哲学仍然是运行在西方传统形而上学的路轨之上的。
海德格尔似乎比尼采对形而上学更加不满,他以"存在"和"存在者"的区分为由,认为历史上的一切形而上学都遗忘了存在,又一次发动了对形而上学的攻击。但是海德格尔的命运并不比尼采好了多少。海德格尔步尼采哲学之后尘,企图把"权力意志"和"永恒轮回"结合起来,试图以此来"完成"尼采的遗愿,终结西方"形而上学"的历史。但由于海德格尔面对的是处于西方传统哲学问题轨道中的尼采,这就使海德格尔不能站在形而上学之外,而必须站在形而上学之中,正如德里达所说:"要颠覆形而上学,没有形而上学的概念,就没有任何意义。我们的语言-句法和词典-都不是外在于历史的,显然,我们所提出的任何一个破坏性命题无一不是已经包含在它试图予以抗争的那种形式,逻辑和内在基本原则之中的。"[13](前言九页)所以海德格尔在对形而上学发动了一场又一场的猛攻之后,终于败阵下来,不得不得出一个他自己极不愿意看到的结论:哲学就是形而上学。而且像康德一样在破坏了的旧基地上又建立了一座海氏的形而上学大厦。?
海德格尔被某些哲学家称为后现代主义哲学的始祖,后现代主义哲学继海德格尔之后又掀起了更加强大的解构一切形而上学的狂风,这就是所谓"后哲学文化"。但是人们如果不遗忘历史,认真研究后现代主 义哲学,人们可以看到一切后现代主义哲学都在重新构建他们自己的形而上学。正如后现代主义哲学反对一 切真理一样,但"没有真理"就是他们的真理。在前面我已经讲过,在"人之生存之所以可能"中,"形而上"的 沉思是最高的维度,是人类永恒的追求,形而上的沉思可以表现在逻辑中,也可以表现在非逻辑中,但归根 到底它是不能脱离人的"理性",这就是马克思所说的"理性的激情"和"激情的理性"。面对黑格尔所构建的理 性形而上学体系,我以为马克思并没有去颠覆它,而且马克思也没有想过要去颠覆它。因为黑格尔哲学体系 本身就已经为后人指出一条走出体系迷宫的道路,虽然黑格尔本人十分不愿意承认这一点,但黑格尔的辩证 法必然的历史使命就是如此。关于这一点恩格斯在《路德维希.费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书中已经 作了详尽的阐述,本文就不必在此多说了。至于马克思是否"在理论的深层上,也颠覆了海德格尔式的形而上 学。"我想恐怕仰先生在此说得太远了,论点所及已远远超过了他文章的主题,而且这是一个更加复杂的理论 问题,本文作者在此也只好不再讲下去了。
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企业文化管理:直接从管理核心切入,由领导班子和管理者团队引领并身体力行(不仅仅是重视),紧扣核心价值驱动要素,从组织和个人全面致力改善组织状态。企业因企业文化管理而获得管理者素质的提升、核心员工保有率的提高、品牌价值提升、竞争优势保持等高价值回报。以下是今天读文网小编为大家精心准备的:关于国有企业文化建设问题的哲学思考相关论文。内容进行参考阅读,希望能对大家有所帮助!
关于国有企业文化建设问题的哲学思考全文如下:
国有企业是我国国民经济的重要组成部分,国有企业文化的建设直接影响着国有企业经济的发展,也影响着我国特色社会主义文化建设的进程,目前我国国有企业文化的建设面临着资本主义文化的冲击,而且国有企业文化建设发展中自身存在着不平衡性与矛盾[1]。在遭遇严峻挑战和自身矛盾的境遇下,建设充满现代精神的国有企业文化需要我们进行科学的较深层次的研究与探讨。从哲学的视角来考虑国有企业文化建设问题是一个行之有效的方法。
1.1国有企业文化建设有利于中国特色社会主义文化的建设
国有企业担负着促进国家经济发展、推动社会进步的重任,国有企业文化建设是社会主义文化建设的重要组成部分[2],如果国有企业文化得不到健康发展,社会主义文化也就难以兴盛。特别是在当今竞争日益激烈的全球化环境下,国家之间的文化在竞争之中占有重要地位。加强国有企业文化建设,有利于促进国有企业的经济发展,促进特色社会主义先进文化的发展与繁荣,提高我国的文化在世界的竞争力。
1.2国有企业文化建设有利于深化国有企业改革与发展
在国有企业文化建设中,文化建设与企业发展战略是紧密联系的,在企业经营管理过程中也处处体现着企业文化[3],当从国有企业的实际情况出发,建设先进的、具有鲜明特色的国有企业文化,有利于促进国有企业经营管理理念与水平的提高,有利于促使国有企业发展战略的改革,国有企业在文化建设中和不断地深化改革中能增强企业凝聚力,促进企业的发展。
2.1继承和发扬中华民族文化精神
中华民族文化精神是国家的精神财富,也影响着国有经济文化的建设,在国有经济文化建设中,要注重对中华民族文化精神的继承与发扬。坚持以人为本的管理思想,注重树立和谐的文化价值观,倡导企业之间和谐相处,和谐发展以实现企业之间的可持续发展,还要吸取传统文化中自强不息的进取精神,我国的国有企业正在不断的改革发展中,只有继承和发扬传统文化中自强不息的进取精神,在发展中不断地开拓进取,不断地创新,才能够不断地发展壮大。
2.2继承和发扬中国特色社会主义文化精神
我国的国有企业文化是中国特色社会主义文化的重要组成部分,在文化建设中继承和发扬特色社会主义文化精神有利于促进自身的建设,也有利于促进社会主义文化的发展。
国有企业文化建设要继承和弘扬科学理性的精神,科学理性的精神能够促进科学技术的发展,国有企业文化建设继承和弘扬科学理性的精神能够促进企业中科学技术的发展,从而提升科技水平。还要发扬开拓创新、与时俱进的精神,随着社会发展的瞬息万变,作为国民经济支柱的国有企业在企业发展中,如果不进行及时的开拓创新,不与时俱进,将得不到可持续发展,最终会被淘汰,这对提升我国的经济实力是无益的。开拓创新是企业寻求发展的重要手段。是企业增强实力的必不可少的方式之一。所以国有企业文化建设必须继承和发扬开拓创新和与时俱进的精神,以文化建设的开拓创新、与时俱进促进企业的创新、与时俱进。
2.3借鉴东西方企业文化的优秀部分
美国企业文化中具有探索、创新、怀疑、实证、理性和独立的精神,而且美国企业的管理中注重全面质量的管理。在日本企业文化中形成了人本主义的企业理念,企业员工忠于企业、信任服从领导的安排,企业内部团结一致,大多数企业以为整个社会服务为经营理念。这些优秀的企业文化因子都是值得我国在建设国有企业文化中进行吸收和借鉴的。
2.4建立现代国有企业文化建设体制机制
我国的国有企业实行董事会领导下的总经理负责制。在建设国有企业文化时,要建设相应的建设体制机制。首先总经理和党委书记要负责企业文化建设工作,在提出经营管理理念方面,要从企业文化建设的目标和内容出发,在提出了正确的经营管理理念后,总经理和党委书记还要身体力行,做出表率作用。
2.5建设国有企业文化建设管理体制
国有企业文化建设是是一项大的工程,企业文化的建设离不开企业的领导们的努力,因此为了更好地建设企业文化,需要建立相关的管理体制,将企业文化建设工作落实到领导的工作中去。可以建立考核机制,将文化建设工作作为领导考核的指标之一。还可以建设激励机制,通过绩效评估对企业文化建设的成果进行评估,对那些为企业文化建设做出成绩的部门或者个人给予一定的奖励。以此来促进企业文化健康、有序的发展。
总而言之,国有企业是我国国家经济的重要支柱,国有企业文化的建设与发展影响着我国特色社会主义文化的建设,关系着我国国家经济的发展,建设国有企业先进文化有利于中国特色社会主义文化的建设和深化国有企业改革与发展,必须予以高度重视。在企业文化建设中,可以继承和发扬本国优秀的文化精神,吸收和借鉴东西方企业文化的优秀因子,在机制方面建立现代化的国有企业文化体制机制和管理机制,促进国有企业文化的健康发展,增强企业文化的实力,从而提高国家文化实力。
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农业科技,主要就是用于农业生产方面的科学技术以及专门针对农村以及城市生活方面和一些简单的农产品加工技术。包括种植,养殖,化肥农药的用法,各种生产资料的鉴别,高效农业生产模式等几方面。以下是读文网小编今天为大家精心准备的农业科技论文范文:蔬菜栽培的问题及对策。内容仅供参考,欢迎阅读!
菜农重产量、轻质量的现象较普遍。设施栽培的有机肥严重不足,而化学肥料和农药过量使用,致使蔬菜产品品质下降,有害物质超标,难以达到消费者的要求,导致在供大于求的市场中卖菜难、卖好价钱更难的局面,使设施蔬菜栽培效益低下,成为设施蔬菜进一步发展的瓶颈。同时过量的化学肥料和农药,又污染地下水和土壤,生态环境破坏,形成恶性循环,难以实现设施蔬菜的可持续发展。
2.1根据不同地区气候条件,进行节能高效集约栽培
根据江西不同地区的气候条件、经济基础,发展不同档次和形式的设施蔬菜栽培模式。赣北地区以节能日光温室和镀锌钢管塑料大棚(单棚)为主,适度发展连栋塑料温室,辅助进行遮阳、防雨、防虫覆盖,在经济基础较差的乡镇,重点发展竹木结构的塑料大棚;赣中、赣南地区,以塑料大棚为主,发展冬夏兼用的温室,大力发展遮阳网覆盖栽培,避雨栽培和防虫网覆盖栽培等夏季设施蔬菜栽培,实现节能高效集约栽培;而城郊则重点发展组装式标准镀锌钢管塑料大棚,适度发展连栋塑料大棚,少量发展现代化智能温室,充分发挥其观光、旅游、休闲、大中小学生素质教育等方面的功能(如南昌市扬子洲蔬菜研究所设施蔬菜基地),实现设施蔬菜的可持续发展。
2.2加强科技培训,大力推广设施蔬菜栽培新技术
因设施蔬菜生产是一种受控农业,所以对生产者的文化素质要求较高,为此必须重视对设施农业生产者的科技培训,可采用专家授课、试验示范、现场指导等多种形式,培养设施蔬菜生产的专门技术人才,提高人才素质。在生产中,大力推广无土栽培、节水灌溉、二氧化碳施肥技术、嫁接育苗、工厂化育苗、渗水地膜覆盖等已成熟的生产技术,从设施的光、温、水、气、肥等各个环境因子入手,根据蔬菜作物需要进行科学管理,从而提高设施蔬菜生产效益,实现设施蔬菜栽培科学化、技术专业化、生产规模化、发展高效化,使江西设施蔬菜健康、稳步、持续发展。
2.3增加蔬菜种类,提高设施的周年利用率
由于江西地方传统蔬菜品种(稀、特菜品种如上饶红芽芋、瑞昌山药等)和野菜资源丰富,因此江西应在设施蔬菜种植结构调整中把稀特菜和野菜作为重点之一,选好一批种类,错开播期,均衡上市,建成几个布局合理的特菜和野菜设施生产基地。此外,可利用大棚果菜与速生叶菜和根菜进行间作栽培;利用大棚架的边行进行夏季丝瓜、苦瓜、佛手瓜、葫芦等蔬菜栽培,棚内套种耐阴的叶菜、耐热黄瓜等蔬菜,充分利用现有设施,提高设施的周年利用率,达到增加其效益的目的。
2.4推行设施规范化生产及有机栽培技术,促进设施蔬菜的可持续发展
设施蔬菜生产由于场地的相对固定,且土地的复种指数高,连年使用后会造成大量病虫残留,从而导致设施蔬菜病虫害加剧,使蔬菜生产更加困难。因此要研究设施蔬菜规范化生产技术,制定设施蔬菜标准化生产技术操作规程,严格按照无公害产品的要求和商品质量标准进行采收、分级、加工、包装、上市,减少污染,保证蔬菜食品安全。根据蔬菜设施栽培技术的发展趋势,研究改善设施土壤环境,改进肥料施用方法和栽培方式等,提高蔬菜产量,降低病害的发生,改善蔬菜品质,逐步实现设施蔬菜生产的可持续发展。
随着人们生活水平的不断提高以及对自身健康的需要,随着农业经济和农业现代化发展的需求,随着设施园艺功能的不断增加(如:观光农业、休闲农业、都市农业、旅游农业、素质教育基地等),随着生产者对生产环境舒适程度要求的不断提高,设施蔬菜必将朝着结构现代化、环境调控自动化、经营规模大型化的方向发展,从而实现江西设施蔬菜的可持续发展。
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信息哲学是一门成熟的学科,它代表了一个独立的领域(独特的话题),为传统的和新的哲学话题提供了一个创新的手段(原创性的方法论),它能够与其它哲学分支比肩并立,为信息世界和信息社会的概念基础提供系统论证(新的理论)。以下是今天读文网小编为大家精心准备的:从信息的哲学问题到信息哲学探讨相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘要:“信息”的哲学问题由来已久,但一直未引起哲学界真正重视。最近西方哲学界提出“信息哲学”(philosophy of information, 简称PI)研究纲领,把“信息”作为哲学基本概念列入研究范畴,认为它和存在、知识、意义具有同等重要的基础性地位。哲学面临着信息转向。本文将着重介绍信息哲学这门新兴的、具有交叉科学性质的哲学学科是如何成为可能的。
关键词:信息;信息哲学;信息转向;研究纲领
当代信息哲学创始人、牛津大学哲学家弗洛里迪(Luciano Floridi)完成了耗时数载,经过广泛辩论的工作,详细论述了信息哲学作为一个研究纲领何以成为可能。早在1996年弗洛里迪便提出“信息哲学”的概念,并在其著作《哲学与计算导论》阐述了信息哲学的研究对象与任务(Floridi 1999)。不久前,西方哲学界权威性期刊《元哲学》又发表了他的论文“什么是信息哲学?”(Floridi 2002a,刘钢 2002),其中他对信息哲学这门新兴的、具有交叉科学性质的哲学学科进行了详尽的论证。他的基本论点是:信息哲学代表了一个独立的探究领域(独特的话题);为传统的和新的哲学话题提供了创新的手段(原创性的方法论);能与其他哲学分支并立,为信息世界和信息社会的概念基础提供系统论证(新的理论)。这是哲学界第一篇系统地分析信息哲学性质的纲领性文章。我们认为正是这一点恰恰是其价值所在,因为信息哲学作为哲学的一门独立的学科从此便有了一面旗帜。
20世纪下半叶以来,以信息技术为主导的“大技术”(包括遗传基因工程和太空技术等)日益显示出强大的生命力。过去的50多年,无论是理论方面,如信息论、控制论、系统论等、还是应用方面,如从晶体管电子计算机到今天的互联网,无不与信息相关。具体说来,科学技术发展的图景呈现出科学“转向”技术的趋势。结果是将人类带入信息社会。信息社会使人们的生存方式发生了巨大变革。纵观人类文明史,可以说没有任何技术向信息技术那样对人类社会产生如此巨大的影响。
然而,盛行于英美的分析哲学却没有跟上时代的步伐,在上个世纪最后25年走向衰落。主要是因为它的批判功能遭到了抛弃,致使科学主义在许多哲学分支成为主导力量,其结果便是“哲学再次被普遍地看作是科学的延伸。”(Hacker 2001),也就是说,哲学渐渐变成科学的附庸,甚至成了科学的“婢女”和“小工”。然而,正如维特根斯坦所指出的,哲学或者在科学之上,像科学的女皇(这个时代科学家认为已经一去不返了),或者位于科学之下,为科学廓清道路、奠定基础。然而,无论是在科学之上或是在科学之下,“哲学都不是与科学比肩的学问。”(Wittgenstein 1997) 实际上,世界以及对世界的科学描述越复杂,哲学的话语水平也就必须越基本,只有这样才能使哲学自身保持一种超越、批判和反思的地位,这才是哲学的理由。
哲学对信息技术的反思主要基于两条进路,在与社会需求的互动中最终成就了信息哲学。一条是批判性的,即对技术的哲学反思,这主要始于欧陆的人文学者,尤其是现象学、存在主义、法兰克福学派以及后现代主义的哲学反思,都是非常具有深度的。同时在社会认识论、媒体理论以及应用伦理学诸多方面,也取得了相当的研究成果。另一条则属于建设性的,即沿着形式科学提出的哲学问题向前推进。譬如说,逻辑学家图灵提出人工智能问题,在哲学领域中绽放出众多奇葩,在语言哲学、心智哲学、解释学和形而上学等诸多学科都能见到人工智能的身影。数学家维纳提出的关于信息的本质问题,则对传统哲学提出了挑战。逐渐地“信息”便成为哲学的一个独特话题,信息理论的哲学方法(IPM)的广泛采用在哲学领域形成了一道独特的风景线,它的理论成果不仅具有学术价值而且还为信息社会提供了系统性论证。
当代信息哲学从虽然从信息的哲学问题脱胎而来,但形成独立的研究纲领,却是上个世纪90年代后期的事情。而美国哲学会哲学与计算机分会(American Philosophical Association -Philosophy and Computers, APA-PAC)所组织三次大的活动功不可没。第一次是1985年该会促成的计算机伦理学;第二次是始于90年代中期美国的“计算机如何改变哲学”的全国性哲学普查;第三次则是2002年推出“什么是信息哲学?”这篇宣言。所有这三次大的活动,均得到西方权威性哲学刊物《元哲学》的全力配合,分别出版题为了《计算机伦理学》(1985)、《数字凤凰--计算机如何改变哲学?》(1998)以及《赛博哲学--哲学与计算机交汇》(2002)的专刊。而美国哲学会哲学与计算机分会的两任会长拜纳姆(T. W. Bynum)和穆尔(J. H. Moor)则对这三次大的活动起了积极和直接的推动作用。
从信息的哲学问题到信息哲学并非一帆风顺,追溯它的发展历程,大致可划分为三个阶段:
(a)探索阶段。图灵于30年代便开始发表关于人工智能的文章。在以后的50年中,信息论、控制论、系统论、人工智能、计算科学、复杂性理论以及信息与通信技术等,相继引起哲学界的关注,尤其是人工智能。信息的科学研究为其成为哲学中一个独立探索的领域奠定了基础。这期间也不乏一些力作问世,如1978年斯洛曼(A. Sloman)在他的《哲学的计算机革命》这部著作中,便宣布了新的以人工智能为基础的哲学范式。他大胆地预测道:“数年内倘若还有哲学家依然不熟悉人工智能的主要进展,那么他们因其不称职而受到指责,便是公道的。在心智哲学、认识论、美学、科学哲学、语言哲学、伦理学、形而上学和哲学其他主要领域中从事教学工作而不讨论人工智能的相关方面,就好比在授予物理学学位的课程中不包括量子力学那样不负责任。”(Sloman 1978) 然而,直到20世纪80年代之前,学术界却未能提出一种成熟的,具有创新意义和影响力的研究纲领。而人工智能的作用就好像是特洛伊木马,将一种更具包容性的概念引入哲学的城堡。
(b)徘徊阶段。信息社会迎来了历史上最快的技术增长。此前没有任何一代人曾经暴露在如此异常的技术力量的加速度之下。信息和计算机网络资源利用占有绝对的地位,其现实性便是相应的社会变革和伦理责任。在主导科学和社会生活及未来的所有因素中,信息与计算机科学和信息与通信技术是最具战略意义的,信息成为社会生产与交往的重要的资源。即便如此,信息哲学依然被视为跨学科的(transdisciplinary)而非交叉科学的(interdisciplinary)。哲学界和科学界对其发展尚未做好准备;而文化和社会背景也同样。信息哲学只有在两个领域之间摇摆不定。一方面产生许多有意义的成果,但仅限于一些研究专业,如人工智能哲学、计算机伦理学等。另一方面,则作为方法论被其他领域所吸纳。这两方面的趋势为促使信息哲学成为独立的研究领域做出了进一步的贡献。
(c)确立阶段。上个世纪80年代末,信息作为哲学的一个基本概念开始得到哲学界的承认,如国际著名的哲学家达米特(M. Dummett)在其《分析哲学起源》中,赞同信息是比知识更基本的概念的观点。(Dummett 1993) 此外,美国《时代周刊》将个人计算机评为1982年的“年度人物”。1985年,美国哲学会创建了哲学与计算机分会。同年,美国主办的权威哲学期刊《元哲学》出版了题为《计算机与伦理学》的专号。首次由计算与哲学协会(Association of Computing and Philosophy, CAP,即目前国际计算与哲学协会(IACAP)的前身)出资赞助的年会于1986年在克利夫兰州立大学召开。到了20世纪80年代中期,哲学界已经完全意识到信息哲学所探讨的问题的重要意义,同时也确认其方法论和理论的价值。信息的概念、方法、技术和理论已经成为强大的“解释学装置”。它们形成了一种元科学,具有统一的语言,在包括哲学在内的所有学术领域畅通无阻。1998年,《元哲学》出版了《数字凤凰棗计算机如何改变哲学》专刊,这是美国哲学会哲学与计算机分会的在1997年完成的哲学普查总结。其中首次确认信息哲学的涌现是哲学的一股新生力量,改变了哲学家理解那些诸如心智、意识、经验、推理、知识等诸多哲学基础和概念的方式。(Bynum & Moor 1998)
一个新的哲学研究领域一旦浮出水面之后,便成为一个边界明晰的研究领域,具有鲜明的研究纲领。弗洛里迪认为,新领域可以具有交叉科学的性质,但却必须是自主的,而不是跨学科的,即它必须能够成为一个独立的学科。要达到这一点至少需要满足以下四个条件:(Floridi 2002a)
(i)它不仅能够对正统哲学的主题做出详尽、明确和清晰的解释,而且还要对经典的“ti esti”做出同样的交代,从而使之成为一种特殊的“××哲学”(philosophy of);
(ii)新领域能够成为有效的收敛吸引子,即在这个领域产生的成果足以吸引大量的资源,包括人力的和财力的等等。这说明此领域富有生命力,使得大家乐意为之献身;
(iii)新领域要有足够的影响力,能够将各种资源聚拢起来形成合力,而且还要能够从已经成熟研究领域“挖”资源,而不是相反;
(iv)最后,新领域研究内容要极为很丰富,这样便可以组织起泾渭分明的子领域或下属学科,只有这样才能满足专业化的需求,这包括研究队伍、教学队伍以及应用领域的合理人才配置。
那么信息哲学是否满足上述四个条件呢?下面我们便具体来看一下。哲学基本上以两种方式介入“ti esti”问题,一种是现象学方式,一种是元理论方式。语言哲学和认识论是“现象学”或现象的哲学的两个例子。它们的话题分别是意义与知识,而不是语言学理论和认知科学。另一方面,物理学哲学和社会科学哲学则明显属于“元理论”的例子。它们所探讨的问题来自有组织的知识体系,这些知识体系同样也研究自然或社会现象。然而,其他一些哲学常常把现象学和元理论的旨趣相结合。譬如,数学哲学和逻辑哲学。而信息哲学,虽然它的话题很古老,但是在思想史上,成为独立的研究领域却是非常晚近的事。信息哲学像数学哲学一样,偏向现象学。它首先关心信息世界、计算和信息社会所呈现出的一阶现象的整个领域。但是,之于其自身资源的方法论批判方面,它更倾向于一种元理论方法,也就是说,它在现象学和元理论之间保持着一种必要的张力。
那么究竟什么是信息哲学?根据弗洛里迪的意见,信息哲学涉及两个方面,即(a)信息的本质研究和及其基本原理,包括它的动力学、利用和科学的批判性研究,以及(b)信息理论和计算方法论对哲学问题的详细阐述和应用。(Floridi 2002a)下面我们分别考察一下这两个方面。
定义的前半部分涉及一个新的哲学领域,它要对“ti esti”问题做出详尽、明确和清晰的解释,即追问“信息的本质是什么?”这是一个新领域的首要标志。信息哲学不同于数据通信的定量理论(信息论)的研究。从整体上看,它的任务不是要发展关于一种科学的统一理论,而是一个整合的理论体系,目的是分析、评价和解释信息的各种原理和概念,信息的动力学和利用。特别关注的是来自不同应用背景和与其他主要哲学概念,诸如存在、知识、意义等相关系统的问题。定义中“信息的动力学”指的是(i)信息环境的构成和模式,包括其系统的性质、交互的形式,内部的演化等;(ii)信息的生命周期,即各阶段信息的形式和功能的活动,从信息发生的初始到它最后的利用和可能的消失;(iii)计算,一方面指图灵机意义下的算法处理,一方面指更广意义下的信息处理。
定义的第二部分表明信息哲学不仅是一个新的领域,而且还提供了一种创新的方法论。对信息的概念本质及其动力学和利用的研究,则由信息与计算科学和信息与通信技术所提供的方法论和理论得以继续。这一视角也同样影响了其他哲学话题。信息的理论和计算方法、概念、工具和技术已经开发出来了,而且在许多哲学领域得到了应用,这些应用下面还要谈到。
从我们目前的研究来看,信息哲学作为一个独立的研究领域,能够满足上述四个条件。我们仅举一个例子来说明之。2001年11月6日,德国洪堡基金会在柏林举行了颁奖仪式,将高达200万美元的保罗奖(Wolfgang Paul Award)授予美国布法罗大学的哲学家史密斯(Barry Smith),旨在资助其形式本体论(formal ontology)的哲学方法和理论在信息科学领域中的应用。据信,这是哲学家迄今为止得到的金额最高的一项研究奖金(Donovan 2001)。从这个例子我们可以看出,信息哲学的方法论已经找到了它的用武之地。
总之,作为西方新兴起的一个哲学思潮,信息哲学被定义为批判性研究的哲学领域,它涉及到信息的概念本质和基本原理,包括信息的动力学、利用和科学以及对哲学问题的信息理论和计算方法论的提炼和应用。它代表一个独立的研究领域(独特的话题);它能为传统的和新的哲学话题提供一种创新的方法(原创性的方法论);它能与其他哲学分支比肩并立,为信息世界和信息社会的概念基础提供系统论证(新的理论)。
信息哲学既然已经成为一个独立的研究领域,它的研究纲领又是什么样的呢?
首先信息哲学的研究纲领强调的是“信息转向”(information turn),即强调信息的基础性地位,弗洛里迪甚至提出信息哲学将成为未来的“第一哲学”(philosophia prima)的口号。(Floridi 2002a) 纵观西方哲学的发展轨迹,可以清楚的看出哲学研究背景的几次大的转向。先是17世纪的科学革命使哲学家将其注意力从可知客体的本质转移到客体与认知主体之间的知识关系,因此从形而上学转向认识论,即从探讨“存在”转向“知识”。接下来则是“语言转向”,其显著特征和重要结果是将传统哲学的存在论和认识论研究均放到语言的层面上进行考察,即从探讨“知识”转向“意义”企图通过分析语言达到对世界的认识。那么,信息技术革命的浪潮终于使信息哲学的地位凸显出来并逐渐走向前台,则预示着哲学研究背景的再次转向,即从“意义”转向“信息”这一更为基础的分析概念,将人类理解带向更基本的层面。信息社会的发展以及信息圈(infosphere)的出现,已经使信息上升为一个基本概念,与诸如“存在”、“知识”、“意义”等基本概念同等重要。(Floridi 2002b) 可以预见,信息哲学的问世对基本的哲学观会产生很大影响。
实际上,早在80年代初,英国哲学家埃文思(G. Evans)便提出,知觉经验先于概念内容,概念内容是基于知觉经验的判断,但是知觉经验仅仅是一个信息状态,只具有非概念内容。(Evans 1982)后来,埃文思的观点得到国际著名的哲学家达米特的赞同,他在《分析哲学起源》中评论道:“……有一个比知识更天然和更基础的概念……这个概念便是信息。信息由知觉传递,由记忆储存,尽管也通过语言传递。在恰当地达到知识之前有必要集中在这个概念上。例如,获得信息无必要理解使其具体化的论点;信息流的运作层面要比知识的获取和传播更为基本。”
在我们看来,达米特的意见是值得重视的。这不仅因为他是世界级的哲学家,更因为他抓住了西方哲学走向的大脉络。分析哲学在经历了上个世纪的兴衰之后,基本上已经淡出,退入背景,化为春泥。另一方面,信息革命的成功极大地影响了哲学,在形而上学、认识论、逻辑学和伦理学等哲学的主要领域均取得了突破性进展。计算机不仅改变了哲学家的职业活动,如研究、合作以及教学等,更为重要的是,还对哲学的一些基本概念产生了极大的影响,如心智、意识、推理、逻辑、知识、真理等等。作为分析哲学的重要人物,达米特不会对这些基础性的变革视而不见,因而,信息哲学能够在分析哲学的重镇牛津大学问世,有其内在的合理性和必然性。
不仅如此,美国著名哲学家丹内特(D. C. Dennett)甚至提出:“信息的概念有助于最终将心、物和意义统一在某个单一理论中。”(Dennett 1987)也就是说,信息的概念有可能将波普尔的“三个世界”统一在一个理论之内。这一观点也可以从信息哲学主张的研究纲领看出来,因为信息哲学的核心目标便是寻求统一信息理论(Unified Theory of Information,UTI)。
具体来说,信息哲学的理论旨趣有以下四个方面:
(a)核心。寻求统一信息理论,这是信息哲学研究纲领的“硬核”。其基本问题就是对信息本质进行反思;同时对信息的动力学和利用进行分析、解释和评价,重点关注在信息环境中引发的系统问题。
(b)创新。以(a)为基础,其主要目的是为各种新老哲学问题提供信息理论的哲学方法(Information-theoretic Philosophical Method,IPM)。创新是信息哲学最具特色的,也是使信息哲学得以在哲学殿堂确立地位的关键所在。其中包括诸多哲学领域,这将在下一节具体讨论。
(c)体系。属于原信息哲学(proto-Philosophy of Information)理论体系的根基。它以(b)为基础,为上述创新目标的各个分支提炼理论分析框架。利用信息的概念、方法、工具和技术来对传统和新的问题进行建模、阐释和提供解决方案。
(d)方法论。这一目标属于传统的科学哲学,它以(b)为基础,对信息与计算机科学和信息与通信技术及其相关学科中的概念、方法和理论进行系统梳理,为其提供元理论分析框架。
一个学科之所以能够吸引众多的资源,除了要看学科本身,如看它是否古老、是否有经典、是否有大家等,更要看这个学科所讨论的话题是否能够产生有说服力的成果。信息哲学之所以具有极强的生命力,除了它的话题可以上溯到古老的传统(如普遍计算的思想源于大哲学家莱布尼兹)之外,关键还在于它利用计算机拓展了一种前所未有的方法论,即我们所说的创新的方法论。正是由于有了新方法,传统的话题才能获得新的视角,获得新的生命,而新的话题也会随着新的方法论的广泛应用不断问世。
新的视角的引入同样也影响了其他哲学话题。信息理论和计算方法、概念、工具和技术已经开发出来了,而且在许多哲学领域得到了应用,这才是它迷人之所在。例如,对人和动物的认知和语言能力以及智能的人工形式可能性的理解,这其中就包括人工智能哲学、信息理论语义学、信息理论认识论、动态语义学;分析推理和计算过程,包括计算哲学、计算科学哲学、信息流逻辑、情景逻辑等诸多方面;解释生命和代理的组织原则,而人工生命哲学、控制论和自动机哲学、决策与博弈论等遍落入这个范畴;发明新的方法来为物理和概念体系建模,上面提到的斯密斯博士的形式本体论便属于这个领域,另外信息系统理论、虚拟实在哲学等也是该领域要涉及的内容;再就是以模型为基础的科学哲学、科学哲学的计算方法论等以阐释科学知识的方法论为目的的领域;
由于计算机和网络的广泛应用,产生了相应的社会责任和新环境下行为规范的问题,因此,计算机和信息伦理学、人工伦理学等伦理学问题已经成为当今社会的“显学”;美学是古老的,但数字美学作为存在语义化的新阶段,可以为当代社会的知识体系提供系统性处理,可以使人类更进一步理解社会并负责任地建构这个数字世界,因此数字多媒体/超媒体理论、超文本理论以及文学批评等无疑将成为虚拟环境下的首要问题;还有体现信息社会以及在数字环境下关于人类行为的心理学、人类学和社会现象等。(Floridi 2002)这些分支领域的存在证明信息哲学足以满足进一步专业化的要求。信息哲学作为一个新的学科,它提供了一种统一的、收敛的理论框架。
从另一个角度看,专业社团对学术共同体的影响无疑也是巨大的。例如,在信息哲学得以确立的过程中,美国哲学协会哲学与计算机分会的作用是不容忽视的。另一个例子便是计算与哲学协会。在过去的16年中,该协会每年都围绕一个计算和哲学相关的主题举行年会。回顾过去各年会所讨论的议题,可以发现有三个方面的内容是值得关注的。首先,是哲学教学的计算机应用,这包括以计算机为中介的计算、远程教育和电化教育、电子出版、逻辑与逻辑软件、网络哲学资源建设等范畴;其次是计算机的社会方面,如信息与信息技术哲学、计算机伦理学、计算机文化与社会、虚拟实在等;第三,与哲学的创新相关,其中人工智能/认知科学、人工生命/生物学中的计算机建模、形而上学等是重点关注的问题。(IACAP 2001)计算机和网络的出现,改变了哲学家对哲学基本概念的观念,如信息哲学所探讨形而上学问题更多地侧重于分布式处理,突现的性质、形式本体论、网络结构等问题,这是传统哲学所未能涉及的领域,因而可以说信息哲学将哲学探究的疆域拓展了,为人类理解做出了新贡献。
布莱克维尔出版公司即将推出当代信息哲学的创始人弗洛里迪主编的一部导论性的著作,《计算与信息哲学指南》。从中也可以看出信息哲学的基本走向。(Floridi 2003)在他看来,信息哲学的基本概念主要包括信息、计算、复杂性和系统;在计算机的社会维度要讨论的议题有计算机伦理学 通信与交互作用 网络空间 数字艺术;心智与人工智能也是一个重要方面,其中人工智能哲学及其批判、计算主义、联结主义与心智是主干;现实的与虚拟的世界构成信息哲学的另一重要维度,其中包括形式本体论、虚拟实在、信息的物理学、控制论、人工生命等诸多话题;语言与知识、信息与内容、形式语言和超文本理论形成信息哲学的一极;而逻辑与概率则设计诸多逻辑,以及人工智能中的概率性推理、决策论和博弈论等;最后是科学哲学中的计算、计算机科学的方法论、信息技术哲学、作为一种哲学方法的计算建模等。
2003年国际著名人工智能杂志《心智与机器》第一期将出版信息哲学专刊,也是由弗洛里迪任主编。论题包括以下四个方面:与信息哲学相关的元理论问题;信息哲学的方法论方面;哲学的信息转向以及信息哲学的各专业领域问题,包括人工智能哲学、计算的科学哲学、认识论的信息理论方法、语言和心智哲学、计算机伦理学、超文本理论、信息哲学中的重要问题的概念分析。
正如《数字凤凰》的主编所宣称的,“哲学领域不时会发生一些大的运动。这些运动始于若干简单但却非常丰富的思想棗这些思想为哲学家提供了审视哲学问题的新透镜。渐渐地,哲学方法和问题得到了提炼并根据这些新观念获得理解。随着新颖而有意义的哲学成果的获得,运动发展成一股蔓延至整个学科的知识浪潮。一个新的哲学范式涌现了……计算便为哲学提供了这么一套简单而又令人难以置信的丰富观念棗新颖而又演变着的为哲学探究所准备的主题、方法和模式。计算为传统的哲学活动带来了新的机遇和挑战……计算正在改变着哲学家理解那些哲学基础和概念的方式……哲学探究中的这股思潮吸收了根据计算的主题、方法或模式,正稳定地迈向前方。”(Bynum and Moor 1998, p. 1.)像凤凰涅磐一样,哲学获得了新生,这门新的哲学范式便是信息哲学。
概括起来,信息的科学研究不仅为哲学提供了崭新的信息理论的哲学方法,为哲学贡献了具有原创意义的方法论。另一方面,信息的哲学反思又为信息社会的理论基础提供了系统论证,形成了与其他哲学分支并立的新的理论体系,引导并规范着信息社会的思想观念、价值取向和行为准则。根据我们的研究,西方各种后现代思潮大有收摄于信息哲学的趋势,并有可能出现新的理论综合,这是值得注意的。
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理性是指人在正常思维状态下时,有自信与勇气地遇事不慌且能够全面了解和总结并尽快的分析出多种可行方案(这些方案可以是预备的或是临时的)并使用其中最好的一种方案去操作或处理,达到事件需要的效果。理性是基于现有的理论,通过合理的逻辑推导得到确定的结果。反之就是反理性。理性的本质就是否定与怀疑。以下是今天读文网小编为大家精心准备的科技哲学论文范文:为理性一辩。内容仅供参考,欢迎阅读!
内容提要:理性在现代思想的转型过程中倍受攻击,人们认为ratio(理性)只具有“计算”的含义,并因其技术化、制度化和僵化而多有批判。但实际上人们的“合理的”清理更多地具有浪漫主义特征,理性本来就具有技术、制度的含义,且并非是灾难的渊薮。技术、制度等对存在仍然具有相当大的作用,对“技术”的“无为”是应和了技术的本来意蕴。
关键词:理性;计算;制度化;技术;浪漫主义;
A defence of reason
CHENG Zhi-min
(Dept. of social sciences, Sichuan International Studies Uni. Chongqing, China 400031)
Abstract: Rationality encountered a destructive attack for the reason of being regarded as a mere concept of “calculation”, and of its technicalizing and institutionalizing. Modern reflection on rationality is more romantic than reasonable, because rationality essentially contains the meaning of technique and institution, which bears a great function for being.
Keywords: rationality; calculation; institutionalization; technique; romanticism
“理性”在现代思想的转型中经受了严酷的考验。而在所有批判理性的现代思想家中,海德格尔对理性的批判最为严厉,他认为只有当我们把千百年来被人们颂扬不绝的理性当做思想的最顽冥的敌人,我们才有可能走出当今的文化危机,从而为“思”的到来开辟道路。海德格尔之所以对理性不依不饶,便在于他认为(现代)理性是对古希腊思想的一种歪曲,所以他终生都钟情于古希腊思想,而对罗马及其以降的退化耿耿于怀。这种退化在海德格尔那里叫做“遮蔽”,也就是罗马思想对古希腊思想的一种覆盖,使得后世的路离古希腊所开创的方向越来越远,同时也就离本真越来越远。这个遮蔽的过程在文化上是通过拉丁文化对希腊文化的错误翻译造成的,比如以contemplari和contemplatio来翻译古希腊的theorein和theoria,以essence来翻译eidos,以“真理”来翻译aletheia,以ratio来翻译logos等等,其中最具破坏性当数ratio对logos的形上阐释。结果本来说希腊语的哲学变成了差不多完全不同的东西,“希腊思想于是被掩埋起来,直到我们今天,它只还以罗马的特征显现出来”[1](P585),“我们今天的思想已经放弃了更希腊地思希腊思想(das griechisch Gedachte noch griechischer zu Denken)。”[1](P1043)而当今的各种问题就出在这上面,尤其是把logos错误地理解成具有数学风格的ratio(该词在现代英语还在以数学的面貌出现,表示一种比率),更是logos这种“理性”日渐丧失其源始性的根源之所在。但问题真是这样吗?具体地说,logos与今天的ratio一点不对口吗?
其实,logos在古希腊就已经包含着“计算”的意思,著名的希腊史专家基尔克解释到:逻各斯的词根leg原来有“选择”的意思,由此引申出“计算”的意思,而“尺度”、“比例”、“比率”不过是“计算”的条目,可见在古希腊思想中,logos本来就有“计算”的含义,并不是后人的妄为,至于从“计算”到“规律”,进而至现代的“理性”(rationality)原本只有一步之差,完全顺理成章。那么拉丁文ratio对海德格尔所激赏识的古希腊logos的翻译,并不是空穴来风,而是相对忠实的翻译,至于后世对ratio作了进一步制度化的处理,那是另外一回事了,同时思想的发展过程其实本来可能就是一个不断丢失意蕴又不断寻找本真回归的历程,因此海德格尔对ratio和logos所做的个性化处理虽然不完全是典型的“六经注我”,但他的理解大幅度偏向了自己的基本理论,这总是无可推脱的。
究其原因,现实的裂变应当比理论的偏离更能说明包括海德格尔在内的所有现代人对历史的思索。现代人对传统的反思和批判是建立在一种理论需要之上,由此出发所进行的现实批判也就相应地游荡在合理与过火、实在与捏造、务实与浪漫之间,让评说者不易界说或措辞。
从理论需要来说,人们对理性的批判势在必行,而且日趋板结陈腐的理性观念也确实需要思想的铧犁来松土,才能种下未来希望的种子。这也是现代人试图以某种偏激的方法欲达到的建设性结果。海德格尔对理性的“悬搁”(当然在他对理性及整个传统的态度中,远远不只是胡塞尔式的epoche)完全是可以理解的,“海德格尔要努力做到不忽略西方哲学中任何积极的开端,他就不得不既把理性主义也把它的对立立场都看作是片面的哲学观点。”[2](P177)因此在转型过程中所必然产生的“思想上内在的放纵”具有相当的合理性了。即便如此,历史的清晰和公正之理由,我们也必当看到,这种纵然可以理解的偏差和“我注六经”的思想观念本质上是一种偏差,这是我们所有重建工作的出发点。
海德格尔特别强调历史性,那么对其自身的历史性考察自然属于同一个思想维度的任务。由于海德格尔及大多数现代思想家把确然存在的危机作了浪漫的理解,因此他们对理性的批判更多地具有一种审美的特征,这或许就是现代性的理论基石之由来。从海德格尔的立场出发,我们的确应该把理性弃如鄙履,或者公平一点说,是克服和超越理性。但从另外的角度,即在一个远离了历史恩怨和感情纠葛的时代,我们对理性又必有另外的看法,而摆脱梦魇般的历史记忆,还理性以本真的面目,大约是必需的,也是急需的。
在今天,当我们说技术上升到意识形态,其实也就是理性上升到了意识形态,说明理性进入了勇敢的世俗和科学的时代,理性对“非”理性东西的奴役已经达到了前所未有的紧张状态,因此我们对理性的辩护无法绕过这个基本事实,同时我们对理性的辩护也不是为了达到重新掌握和控制理性的目的,像传统理性所从事的那样:“意识形态陶醉于纯粹理性的神话,开始清除人性里的神秘本质,企图把心灵本身变为一种像血液循环那样可以预示的物质客体。简言之,这是理性的疯狂,这是狂妄自大的举动,企图绘制我们把握不了的精神存在的蓝图。”[3](P80)传统理性过度的膨胀已经使理性主义产生了严重的异化,它作为一种意识形态,“以科学理性主义的同义词而始,以空洞思辨的唯心主义而终。”(伊格尔顿语)当然,由此还产生了人们津津乐道的“形而上学的恐怖”(horror metaphysicus)。
但是这种事实上问题却并未容许人们对之做出随意的解释和处理,海德格尔在思想转折(die Kehre)之后,其用语、风格及思想气质无处不体现着一种浪漫主义的诗意化特征。这种思想的呢喃成了他后期作为思者与诗人之双重身分的存在性标志,也是他从纯粹的、学院式的思辩转向对现实关注以及对拯救之渴望后的运思方式。我们虽可大谈特谈其前后期思想的内在一致性,即始终如一地追寻存在的亮光和朗照。但我们同样不能掩饰的,是他在对“解蔽”的苦思过程中所进行的思维方式的革命,如我国先贤所谓“所谓不涉理路,不落言筌。……羚羊挂角,无迹可求。故其妙处透彻玲珑,不可凑泊,如空中之音,相中之色,水中之月,境中之象”(严羽《沧浪诗话·诗辩》)。海德格尔在全新的视野中,也显露出了自由奔放的浪漫气质、直觉神秘的浪漫理想、感伤嘲讽的浪漫情调、洞察批判的浪漫情怀。
因此我们在海德格尔的思想中便可归溯到一种浪漫主义的根基或出发点,这既是他后期向诗不断靠近的结果,同时也是罩在他终生追求目标外面的一层光环。就连他自己也不自觉地承认了对罗曼蒂克的向往和珍惜,当他看到现代科技越来越企业化控制化因而失去自由,人们已经很难再坚守哪怕一点点的浪漫主义的时候,他呼吁人们“能够保持着变得越来越淡薄和空间的学究和学院的罗曼蒂克。”[1](P894)
那么,什么是浪漫主义?我们所理解的浪漫主义,并不等同于曾经作为一个文学、美学流派的浪漫主义。作为一个流派的浪漫主义虽然已经成为历史,但作为一种精神气质与文化理想的浪漫主义却是永恒的。我们既无意辩析它们的区别,也无意于考镜词源及含义,更无意为本已十分混乱庞杂的浪漫主义大典增加一个并不新颖的词条。我们遵循的是两百余年前浪漫主义大师弗里德里希·施莱格尔的一段名言:“浪漫主义……的实质就在于:它将始终在形成中,永远不会臻于完成。它不可能被任何理论彻底阐明,只有眼光敏锐的批评才能着手描述它的理想。唯有它是无限和自由的。”由此观之,我们所说的浪漫主义并不是与古典主义、现实主义、新历史主义等“主义”相对的一种主张,而是人类精神王国中与生俱来的文化发祥地与源创力。
正如朱光潜先生所说:“德国古典哲学本身就是哲学领域里的浪漫运动”[4](P723),那么同样也可以把海德格尔的哲学看成是现时代哲学领域里的浪漫运动。我们无意夸大浪漫主义在人类思想中的作用,但浪漫主义既是德国古典哲学的母题,也肯定是我们时代的母题,也必然是海德格尔哲学的母题。尤其在批判现实而寻求超越的理想方面,海德格尔的浪漫主义在对科技的追问中闪现出了异样的光彩。这种异样的光彩使得年轻纯真的少女阿伦特产生了错觉,同时也使海德格尔自己对纳粹产生了错觉,而且这个错觉一直持续到他去世,他对自己在二战期间与纳粹的纠葛保持了长达30多年悲壮的缄默就是最好的证据。
当然,遍布在当代思想观念中的这种深刻的浪漫主义最终使得整个世界对包括理性在内的整个传统哲学产生了错觉。不管这是有意的还是无意的,理性显然都受到了不公正的对待。比如就理性的技术化来说,现代人对它的批判就颇有些过火,如果人类文化的技术化就像文化的世俗化(secularization)一样是一个不可避免的过程,那么我们对它的指责就无视历史的合理性了。虽然我们不能事先假定存在一个历史的目标,或者预设某种超验的历史合理性――这早就为深受历史决定论左右过命运的学者否定过了,但历史的启示和命运还是应当受到尊重的,我们既然无法改变历史的命运(谁又能改变呢),那么我们就应当尊重它、研究它。
盲目抵制技术化的确是愚蠢的,我们很可能在技术追问中过分地夸大了它的危害。摆在我们面前的问题是,就算理性技术化了,那又怎样?技术本来就是理性,尤其是现代技术,在雅斯贝斯看来,现代技术世界的发生包含三个不可分割的因素,即,自然科学、发明精神和劳动组织,而这三个因素的共同之处就是理性。因此,既然技术是理性的客观内涵,那么理性的技术化似乎就不那么可怕了,更何况技术还具有强大的生存辅助功能哩,那就是:“使存在更安逸,减少为存在的物质条件而进行的日常斗争,赢得闲暇和舒适。‘技术的意义即对自然的自由。’技术的目的在于把人从自然的动物性的禁锢下解放出来,从它的物质匮乏、威胁和奴役下解放出来。因此技术的原理是作用于物质和各种力量的有目的的活动,以帮助人类自己决定自己的生活。技术人员并不是在发现事物时简单地把它们拿来。他从为人类目的利用它们出发去弄清它们,并寻求与这些特殊目的利用形式最相近的形式。”[5](P116)我们的确需要转变观念,从积极的意义上把技术看作人类寻求解放、走向自由的有益手段和强大的基础。
而作为进步概念和演变概念的科学技术应该“被表明为人类历史意义上解决问题的机制”。(哈贝马斯语)因此雅斯贝斯对技术的性质虽然遭到了海德格尔的强烈反对,但技术能够成为而且本身也是“工具”这个简单的事实却无法否认,我们能够作的就是去是思考技术的本质和提防技术的僣越,但并不是要取消技术和返回到原始状态。其实就算存在的本真的状况是“耕田而食,凿井而饮,日出而作,日没而息,帝力于我有何哉”,我们也不能没有耕田和凿井的器具,只要形而上的“道”而不要形而下的“器”无论如何是行不通的,同时这也不是走出当今危害危机的有效途径。需要顺便提及的是,只要进入“耕田”和“凿井”的游戏,这就牵涉到技术问题了,就必然要遵守技术性的游戏规则,在这种情况下,“帝”就必然要参预进来,从而产生一种限制和禁锢,为历代轻灵跳脱之思所拒绝,这似乎是人类永恒的悖论。当我们进入所谓的“全球化”时代,这里的“帝”就当扩展理解至“帝国主义”,即是说,全球化不过是帝国主义攻破民族主义堡垒的技术利器。
此外,人们对理性的制度化(institutionalization)的指责也并不是无可商榷之处,理性的制度化是它之所以能够得以自我实现的一个基本步骤,如同它的技术化一样是可以得到理解的。不可否认,制度性的东西的确具有戕害灵性、僵化思想的不良后果,但并能因此而废弃制度。离开了制度,我们的讨论就缺乏规则,而我们的行为也就失去了范围与方向,“在任何情况下,如果我们没有认识到理性是已经被制度化了的,那么就不可能有任何对理性的合理讨论(a reasonable discussion about reason)。”[6](P229)只有当我们认识到理性的制度化是理性之能起作用乃至一切事物起作用的方式(Institutions are the way things get done)的必然方式时,我们才能正确地讨论其他一切问题,否则思想就会陷入混沌和黑暗。制度化与游戏(play)是一对矛盾的统一体,单纯强调游戏境界只能满足一种纯粹的美学要求,而最终使得文化上的相对主义和虚无主义泛滥成灾。这在哲学与诗歌的古老争论中就已经充分地表露出来了,理性制度化与游戏化的争论好比心灵与实在、理论与生活等古老的美学范畴之间的永恒争论。我们认为,人固然需要一种自由的存在方式,即古人所谓“不为形役”“不为物累”,但也不能绕开制度去主张“怎么都行”的无节制的恶的自由。所以最好的境界就是兼顾两者,让理性游戏化,也把游戏控制在理性范围内(To keep reason in play and to keep the play in reason)。
其实我们对理性的制度化的理解还远远不应停留于上述低调的、最低限度的层次。制度本身就意味着理性,因为制度的前提或它之所以可能的先验依据本身就是最为严格的理性的别样表述,比如人人生而平等,不可抢掠,不可杀人等等。最能体现制度的作用,尤其是伦理作用的,当是契约论(theory of contract)。契约论具有鲜明的理性主义色彩,它的价值就是避免行为的随意性,如“过”或“不及”,这种对人的自由的适度限制能够人类保证(首先是他人,进而是自己的)更大的自由。从现实的角度来看,制度虽然不是绝对理想的,但无疑是最好的。
同时对于以“类”的方式存在的人来说,制度作为一种具有共在(如海德格尔所说的mit-sein)意义的规范方式,比绝对的自我主义(egosim)具有更大的优先性,所以当我们在谈论制度与道德关系的时候,“首先要考虑制度伦理,考虑它是否符合正义,这不是因为它是我们最高的道德标准,而宁可说它是最起码的,但也是最基本的,甚至对我们每一个人都生死攸关的规范标准。”[7](P160)。这就是制度作为一种契约伦理的巨大价值,也是理性制度化强有力的辩护依据。在绝大多数问题上,我们不能完全信赖我们的感情,而要依靠我们的理性,尤其是制度化的理性。这个最早可追溯至古希腊的圣哲教导虽然经受了近两百年来的打击,但事实证明现代解构论者最终还是要依靠某种制度化的东西来思考、来解构,因此它们没有也无法击毁这种与规则相同一的原理,同时也没有真正彻底颠覆掉感情与理性的古老关系。虽然我们要重新认识这种关系,但我们却并不需要浪漫主义的颠覆。
在理性的反思方面,海德格尔的思想可能是太深刻了,以至于我们无法简单地把它归结为“过分悲观”、“杞人忧天”或“并非多余”两个基础向度,海德格尔的思想有着特殊的视角,他对理性的反思和对技术的追问代表了现代人所能达到的最高成就,但同时也代表了现代人在这些问题上的共同偏好。我认为他对技术、理性(以及技术理性)的理解是需要认真对待的,甚至这种对待就是一种根本的扬弃,就如同他对待技术的态度一样,其实在我看来,海氏对技术理性的反思最大的贡献是给我们提供了一种思想方式上的启迪,而他关于技术理性的一些具体论述倒在其次。在方法上,海德格尔所主张的“泰然任之”给我们以很大的启发,也就是对技术世界中的隐蔽意义保持一种开放的态度,而这种泰然任之和虚怀敞开给我们允诺了一种可能性,让我们以一种完全不同的方式逗留于世界上,允诺我们一个全新的基础和根基,让我们能够赖以在技术世界的范围内立身和持存,“并且不受技术世界的危害”,使我们走上一条通往新基础和根基的道路,在这个根基上,永恒的作品的创作或许就会扎下新的根。既然如此,我们为什么不对技术本身也保持一种“泰然任之”呢?老子的“无为”智慧又给我们提供了思考的契机。
既然技术(tekhnee)一词来自tiktein,本义是生育,技术就是要像母亲生孩子一样,制造出什么东西来,那么我们真就应该在对理性和对技术的思考中“生”点什么东西出来,这或许就是对理性辩护的最终意义,或者我们对理性的反思不应该仅仅停留在回应某种“有理(性)”或“无理(性)”的批判上,我们要为新的理性的诞生作好准备。
理性其实并不需要辩护,正如伽达默尔所说,“千百年来人们总是把人定义为有理性的动物,就表明后人对理性所具有的自豪感。”[8](P5)我们在理性中生存并对理性注入了太多的智慧和热情,理性代表着我们的文化属性和精神状况,因而是我们的生命本身,当然需要加倍呵护。
[1] 海德格尔. 海德格尔选集[C]. 孙周兴编.上海: 上海三联书店, 1996.
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我们现在理解的“现代性”是指启蒙时代以来的“新的”世界体系生成的时代。一种持续进步的、合目的性的、不可逆转的发展的时间观念。现代性推进了民族国家的历史实践,并且形成了民族国家的政治观念与法的观念,建立了高效率的社会组织机制,创建了一整套以自由民主平等政治为核心的价值理念。以下是今天读文网小编为大家精心准备的科技哲学论文范文:透视现代性。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘要:科学把宗教的真理的桂冠争夺了过来,并发展成为现代社会的根本现象,但笛卡尔以来直到20世纪上半叶的哲学为科学作真理辩护的努力并未成功,科学主要因为对自然的巧妙控制得到了社会的青睐,但在科学划定的秩序下生活的现代人又遇到了新的焦虑和困感。
关键词:现代性 理性 主客统一 世界图像 焦虑
二次世界大战以后,西方发达国家出现了种种新的思想文化现象。从七十年代开始,西方许多人文学者提出了“后现代”(postmodern)这一说法,用来界定新的文化现象。国内相当多的学者紧跟这一文化现象,介绍和评价后现代思潮的文献层出不穷。本文认为要想研究后现代,首先要理解什么是“现代”或“现代性”。当然,这个问题要想说清楚,应当从政治、经济、文化、思想史等多个角度来阅解。但这不是一篇论文能完成的事。故本文选择一个角度,从思想史的角度来透视“现代”或“现代性”,希望勾勒出关于“现代”或“现代性”的纵深背景。
现代作为一个历史分期,是从16世纪末17世纪初开始的。按照瑞士著知名学者汉斯•昆的说法,现代这个术语“最初用于17世纪法国启蒙主义,它用以表明西方由怀旧的文艺复兴阶段进展到一个充满乐观向上精神的历史时期”。[1] 现代性意指现代社会的基本属性,它包含了一套相互关联的基本观念和原则。
流行的看法认为,现代和中世纪是截然对立的两个时期,其实,现代社会的基本观念和原则仍然和中世纪的思想观念有共同点。在中世纪宗教文化里,上帝是那个时代的基本观念,《圣经》是一切知识的源泉和行动的指南。真理、道德和价值都源出于上帝。但随着社会世俗化的发展,上帝在15世纪左右开始遭到欧洲人的冷漠甚至批判。以至最后“上帝死了”(尼采的话)。在这样一个主流文化渐退的过程中,出现了一个重新确立真理、道德与价值的源泉和基础的问题。但文化的转型是一个慢长而又令人痛苦的过程,实际上直到17世纪以后,失去了上帝关爱的欧洲人才摆脱了文艺复兴时期的怀旧感和沮丧心理,找到了一种新的优越感和自信心,“其基础是从哥白尼和笛卡尔以来的现代自然科学和哲学的成果。” [2]现代科学的伟大成就证实了人类理性的伟大,哲学则试图说明理性的胜利,人们对以一种独立的姿态重新安排自己的生活充满了信心,理性就被思想家们(主要是哲学家)逐渐推崇为真理、道德和价值的源泉和基础,科学也被逐渐推崇为理性的“代言人”。
康德在他的著名的“什么是启蒙”(What is Enlightenment?)一文中这样说道:启蒙运动使人民从自我强加的受监护状态中解放出来。人不依赖于外界指导就不能运用自己的理智。这样一种受监护的状态不是由于缺乏理智,而是由于缺乏……勇气和决心来使用自己的理智。要敢于运用自己的理智,这就是启蒙运动的口号。
康德为什么要这样评价启蒙运动呢?中世纪的____教义告诉人们说,我们要时刻依赖三位一体的神的帮助和引导才能寻找到人生的真理和幸福。同时,在探寻真理的过程中,人
收稿日期:
基金项目:河南师范大学2001青年基金资助项目(521403)
作者简介:张伟琛,科技技术哲学硕士,河南师范大学科技与社会研究所讲师,研究方向为科学哲学和科学思想史。
们还需要教会和牧师的带领,理性(即康德所说的理智)仅仅是上帝赋予我们理解圣经话语的辅助工具,虔诚的信仰才是第一位的,因为“道成肉身”、“三位一体”的《圣经》故事是理性无法通达的。但当上帝以及上帝的话语逐渐退居到社会和文化的非核心地位后,对理性的贬低就没有理由了。因为即使人们承认理性达不到完全理解上帝的程度,但如果上帝对我们根本就没有意义的话,理性的缺陷就不是一个问题。而按理性的运作规则(观察、实验、逻辑推理、测量和计算)而来的科学显然和由启示、信仰而来的神学有一定区别。神学曾被视为确信无误的,因此是真理。科学要想取得神学的地位,就要说明自己才真正配得上“真理”这个称号。
笛卡尔首先开张了这一话题。他采取了从主客符合的角度为科学作合法化辩护的策略,这种辩护策略的形成既有受中世纪神学影响的原因,还有科学自身的原因。但这两方面的原因都涉及到柏拉图主义。
柏拉图在他的一系列哲学对话录中,详尽地阐明了下述观点,即认为有一种完美的、合理的和明晰的理念世界隐藏在我们的感性世界的背后;并且指出,认识了这一理念世界,不仅能帮助我们理解杂乱无章的感性世界,而且能为我们提供个人的和政治的活动的准则。柏拉图的思想对于欧洲文化的影响是巨大的,在他之后直到尼采为止的西方的宗教、哲学以及科学全都不同程度地脱胎于柏拉图的观念,或者用怀特海的话说,是对柏拉图对话录的一系列脚注而已。
按照柏拉图的理念说,真正的知识并不直接涉及到用感官所感知的复杂多变的感性世界,它只涉及到纯粹的思想对象——理念,它作为一种由感性世界来接近的模式而隐含在感性世界的背后。柏拉图同时又认为理念对理性是透明的,即可由理性来认识。由于数学——主要是几何学——在柏拉图看是一个明晰的和有秩序的领域,因此,数学就成了认识理念世界的灵感来源和最佳手段。数学在17世纪以后又被进一步推崇为理性的“试金石和真正保证”。[3]
作为柏拉图哲学要旨的理念说后来经过复杂的过程演化为中世纪的天国说。本文越过这一问题,直接过渡到下面这个问题上,即中世纪神学如何通过科学的早期形态——自然神学——对科学产生重大而深远的影响。
自然神学是新兴科学早期历程中的一个很重要的阶段。它是____神学与新兴科学相互影响、相互妥协的结果。在自然神学家看来,科学并非像有些神学家指责的那样,容易使人贪图生活的舒适,分散人们对上帝的注意力,因而是一项脱离宗教价值取向的事情;相反,由于自然是一部上帝创造的和《圣经》同样丰富、深刻的作品,科学又恰恰是对“上帝展现在宇宙中令人叹为观止的作品的揭示”,[4]因此科学也是一项宗教事业。英国皇家学会宪章就要求其会员应把该学会的研究用于为“上帝的和世人的利益服务”。这些以鉴赏家自居的科学家自信他们能够把上帝的精美制品客观地、准确地展示出来,他们相信他们以独特的方式体验到了仅仅阅读《圣经》的前人所不曾体验到的对上帝的敬畏——它是由上帝超凡的技艺激发出来的。
尽管如此,自然神学家对宗教的理解,还是日益脱离传统____的信念。当波义耳将上帝和斯特拉斯的大钟制作者相类比时,上帝的神性活动就在这个类比中遇到了障碍,因为时钟一旦开始走动以后,就独立地进行其机械活动。牛顿也仅仅把上帝作为一个第一推动者或偶尔在行星出现不规则运动时出来校正一下的工匠——这不是原来那个时时刻刻关心着人类的上帝。随着鉴赏家对上帝荣耀的惊讶和赞叹之情的消遣,上帝就成了一个可有可无的假设。拉普拉斯就径直宣称他不需要上帝这个假设。但是,自然神学设立的人与自然的二元格局却在新兴科学中保留下来:一方作为现成的物的集合,一方作为旁观者。
科学自身的原因,我们可以通过伽利略的工作来说明。伽利略坚信自然这本书是上帝用几何学的语言来写的。(这一观点可以追溯到柏拉图传统中的毕达哥拉斯主义,后者后来通过哥白尼、布鲁诺和开普勒等人进入新兴科学)伽利略把数学推理和实验观察结合起来,并且确立了新兴科学的全部努力方向:把自然规律作为可测量的数量关系表达出来。这样,他之前的亚里士多德的自然概念就开始显得不适当了。伽利略在消解掉自然的质的多样性和等级差异,用数学的齐一性来说明自然时,对不能数学化处理并且难以实验控制的部分作了这样的处理:它们被归为人的感觉,被认为是人的感官对第一性的质(即数学化的质)的反应,被降格为第二性的质。伽利略这样做的目的是,“通过假设在人的心灵之外不存在不可以还原为数学方程的东西,这样把自然还原为一个数学方程系统就更容易取得进展”。[5]伽利略的数学化的世界是一个纯粹切合数量关系的机械世界,而被剥离下来的文化、历史和精神的部分则被笛卡尔等人重新组装到另一个世界,即心灵世界里。心灵在这里成了“处理机械自然中为物理学无法解释的一切感性经验的倾倒垃圾的场所”,[6]正如尘世在宗教那里成了收容天国抛弃下来的苦难的场地一样。
这样,一条由柏拉图所指示,中世纪有其痕迹,后由伽利略、笛卡尔等人深挖的将观察者的意识同被观察的世界分隔开来的形而上学鸿沟,产生了以后哲学家们努力解决的全部认识论问题:这就是主客符合或二元统一的问题。客体是作为凝固的现成的切合数量关系的物质世界。主体是心灵:它有理性的内在能力,能作数学化推理;有外部感官,能表象。后者作为知识的载体如果能够和前者一致起来,新兴科学就完全能够达到神学所标榜的确定无误性的真理标准。并且宗教改革后的思想家们倾向于认为,《圣经》讲述的更主要是人类灵魂的拯救及其精神方面的知识,而对自然知识,《圣经》只是表达了适应古代读者的通俗性认识,“而它的不清晰段落将由新兴科学的‘清晰后果’来解释。” [7]
宗教神学家们也讨论过类似认识论的问题,即如何获取上帝的真理或者说_如何真实领会上帝的话语。要想获取来自上帝的真理,有三种渠道:一是通过圣灵的直接感动来和上帝沟通,但这种情况是很少见的,也很短暂;因此,第二,遵循一种程序化的宗教礼仪被认为是行之有效的;第三种渠道就是随着基督_帝召领的日子越近,他的生命中的灵性部分就越增长,当他的生命终止时,他就和上帝完全合二为一了。这三种渠道以一种变式在后来同样以追求真理为目的的科学活动中继承下来。它们是:第一,推崇直觉和灵感;第二,科学方法论对科学的工作程序作出规定;第三,人们对真理降临持乐观的态度。这样,“神学的全部危险,它的独断论以及它通过确定性的保证对于思想的控制,都全部出现在把科学视为不会错误的哲学里了。” [8]
当启蒙哲学家们在为科学作真理辩护的时候,一幅关于外部世界(客体)的图像已经由科学家们完成了。描绘出关于人类心灵(主体)的图像就成了解释科学之为真理和如何获取真理(从而帮助其它仍处在混乱和冥顽之中的形而上学、政治学、伦理学和美学等走向真理之途)的首要工作。既然科学家们的工作被检验是成功的,那么我们就应该把科学的方法和原理用于分析内部世界的秩序上。在笛卡尔确立心灵为独立的实体后,洛克、贝克莱、康德直到20世纪中叶哲学家们投入了无比的热情对人的“内在剧院”(塞拉斯语)的结构和功能展开“科学”考察。洛克首先对之进行了这样的解剖:心灵被认为是一个盒子一样的东西,其中包含了与牛顿的质点相类似的精神等价物,这些精神的质点被称为“观念”,这些“观念”是清晰的、独立的实体,它们来源于外部世界,就象沙粒落入沙漏降临于人的心灵之中。康德后来又对“沙子”落入“沙漏”之后如何被有序“堆放”作出了说明。有了这样一幅关于人类心灵的基本能力及其运用的可靠的、清晰的图画,知识的标准和知识的形式及其它们之间的关系就得以确定。这个繁杂的工作背后隐藏的是一个循环论证,它的结果自然是科学的。但既使如此,哲学家们还是遇到了棘手的问题。
这个棘手的问题就是“分界面”难题。既然心灵是独立的实体,那么在它里面所发生的一切,便只能内在地为它所具有,心灵与世界便不可避免地具有一个分界面,心灵如何能突破这一内在的界限达到对世界的认识成了一个头痛的难题。
对这一问题的不同立场导致了哲学上的分歧。一种立场认为,心灵能够越过界面达到客体、实在或“绝对理念”。它又分为两种情况。一种象笛卡尔或黑格尔,他们通过引进一个抽象的概念把两者统一起来,如笛卡尔引进了“上帝”概念,黑格尔引进了“绝对理念”概念;另一种情况是辩证法,这种学说通过相对与绝对、主观与客观二对范畴的辩证运动使主客两者在一个未来的、不确定的进步境况中统一起来。前者被人们批判为抽象的思辨,后者同样不具有任何操作性和前瞻性而被判定为和信仰没什么两样的形而上学。
另一种立场认为,我们的心灵不能超出自身达到客体或物自体。它也可细分为两种情况。一种以康德为代表,他认为我们的认识不能达到物自体,但我们自身的先天能力可以对杂乱无章的现象(由心灵的外部感官的活动引起的)进行统摄和整理,从而获得科学知识。另一种以马赫为代表,他认为我们的认识只是感觉的复合,科学的任务就是用数学来表达这种复合关系。康德和马赫等人留下“物自体”和不可知论的困惑。这两种立场的哲学家都未能解决这一认识论的难题。
二十世纪以后,随着哲学的反心理主义和“语言学转向”,认识论的问题又被哲学家们从新的角度作出了规定。但是,只要哲学家们没有彻底摆脱主客二分的思维模式,他们的成功就是自欺的。胡塞尔、早期维特根斯坦的工作都是对这一问题的最后一搏,但他们都未成功。
维持根斯坦是语言学转向之后最具代表性的哲学家之一。他在他的早期著作《逻辑哲学论》中宣称语言和世界(客体)具有同构关系。这当然是众多哲学家企盼达到的结果。维特根斯坦的前辈主要从心理发生学的角度来论证这个命题。维特根斯坦径直下此断语,会不会有独断的嫌疑呢?
维特根斯坦把理想语言系统逐次还原为语言、命题、基本命题、名称,又把本体论系统(世界)逐次还原为世界(事实总和)、事实、原子事实、对象(实体)。这样两个系统自下而上地具有映解的关系,因而他推侧语言和世界可能具有同构同型的结构。但是两者的共同的逻辑结构是什么?如果这个问题解决了,我们就能圆满解决语言(主体)和世界(客体)的统一问题。
维特根斯坦似乎意识到正面回答这一问题的难度。他之前的哲学家们都试图给出一个确切的答案,但都失败了。维特根斯坦的聪明之举在于他承认不能回答这个问题,但这并不表明哲学家无能,而是对这个问题只能保持沉默。原因是这样的:试设A集合表示语言,B集合表示世界,C为两者共同的逻辑结构;A能陈述A外的一切事实,即世界B,若A能陈述C,则C不属于A,属于B,故C不是A的逻辑结构;结论和前提矛盾,故A不能陈述C。这看似是一个圆满的答案。但一个不能陈述的问题是不是和康德的“物自体”一样根本就不存在呢?如果这个问题不存在,那么它赖以生成的哲学根基是不是也是虚设的?循此思路,后期特根斯坦开始了对先前工作的反思和批判。他后来认识到,“一个词到底是什么”这个问题类似于“棋子是什么?” [9]讨论椅子、树叶所共有的某些属性,虽然可以帮助我们学会使用相应的词,但是并不存在一组既可以用到这一类的所有成分,同时也可以用到它的个别成分的特征。椅子和树叶都是自然界的不同家族,每一个家族都有一张重迭、交叉的相似之网,没有唯一的一个共同之处,有的只是“家族相似性”。是语言游戏,是我们在生活形式中对它们做了如此这般的使用,决定了词的使用,并不是一幅相应的图画决定着词的使用。“说命题与事实相符或不相符显然没有意义。” [10]
维特根斯坦的后期思想提示我们,他的早先努力实际上是“在用那些用以掩饰欺骗的概念(如心的概念)被抛弃以后去维持某些哲学欺骗的企图。” [11]这种哲学企图从笛卡尔开始,一直延续到20世纪上半叶。它的目的和中世纪的神学家一样,就是要“使某种当代的语言游戏、社会实践或自我形象永恒化。” [12]
笛卡尔以来一直到20世纪上半叶的哲学家对科学作真理定位的努力并没有成功。20世纪的哲学家、科学史家和人类学家一致认识到,合乎理性的知识类型是多种多样的,为什么“理性”偏偏用来称赞科学事业呢?如果认为中世纪的神学家的工作是对假问题的虚幻解决,那么后来的哲学家们做的是类似的工作。神学家曾对沟通天国与尘世、道成肉身的耶稣基督的存在多方论证,哲学家则对沟通心灵与外部世界的某种心理结构或逻辑形式冥思苦想。
但科学的确取得了成功,这是一个不容置疑的事实。科学的成功,的确受益于笛卡尔以来的哲学家为科学创造的有利于其发展的文化氛围。“科学总是由一圈卓越的光环包围着”,它总是被标榜为“真理”、“人类的最高目的”。[13]另外,世俗化的社会需要也是推动科学发展的一个重要原因。但根本的原因是科学对自然过程的巧妙而成功的控制,使科学代替宗教成为现代社会的最主要构成和最根本的现象。
按照海德格尔的看法,现代的本质或者说现代性的核心内涵就是“世界成为图像”。世界成为图像不是指世界就是图像,而是说“世界被把握为图像”,世界被把握为“持久地在自身面前具有如此这般地被摆置的存在者”。[13]这是一个公共的机械制图,这样的世界观使我们的注意力“聚集于一组经过挑选的可证实的事实”,[15]有利于我们从总体上把握它向什么方向运行。(因此,无论多少人见证了上帝的恩惠,在新兴科学看来都不是客观事实)
中世纪的世界是一个洋溢着神性的恩光并依照伦理秩序活动的世界,人们是通过历史(一部宏大的诗篇和寓言)来理解世界的。人与世界的秩序是由造物主安排的,是前定和谐并带有神威的。一旦世界被理解为由于我们的观察、表象和操作而和我们相遇,柏拉图的“理念世界”就以和我们面面相觑的方式从天国走了下来成了数理世界(仍然高居于生活世界之上),世界的伦理秩序也由于人的抽身而去而被改造为有利于人的操作的数量秩序。同时,人也由于摆脱了与世界的历史因缘,变成一个纯粹的、中立的旁观者,从而为他成为“任性和放纵于他的专横的自我”,以及为他“施行其对一切事物的估算、计划和铸造的无限制的暴力” [16]铺平了道路。
笛卡尔的“机器”隐喻帮助欧洲人重新安排了实在——“如果我们是用水桶从水中打水,那么水就自然应该以水桶的大小为单位而存在,同样,电子也是依靠这种推理而存在的。” [17] 一个符合伦理的、有机的自然就转换成了一个纯粹由无生命的粒子构成的机械系统,它依靠机械力的作用而运动,人操纵自然的行为就合法化了。而培根的方法则“支持通过手工操作、技术和实验实施对自然的权威”。 [18] 西方暴力知识的时代就是这样开其端的。
世界成为图像和人成为主体是同一个过程。但是,当匍匐在十字架前的人以高昂的姿态站立起来,用理性来重新安排自己的生活时,他们又遇到了新的焦虑和困惑。
随着天国的帷幕徐徐拉上,原来毫无遮蔽的人的心灵也不得不封闭起来。人对幸福和自由的追求也作了这样的调整:从主要向上帝领取爱和关怀转向向自然索取享受和快乐,并从取阅上帝转向取阅人。但由于自然能提供给人们的物质财富是有限的,并且取阅人又是相互的和自反的,这种新的生活方式导致了人与人之间的竞争和人与自然的对立,人由此失去了上帝庇护下的平静和恬淡,内心总是难以摆脱掉焦虑和压抑。并且这种焦虑和压抑还在这样以下三个层次上持续着。
首先是新的世界秩序使人从服从上帝和君主的意志转向服从数学化的客观规律和社会的总体需要,人的感性和个性的需求被遮蔽和压抑着。但压抑和反抗是相伴而生的,现代人的乐观向上的激情一旦在梦中减弱,来自“无意识”(弗洛伊德语)底层的岩浆就开始烧烤着忙碌一天的现代人的神经。其次是“随着支配自然的力量一步步地增长,制度支配人的权力也在同步地增长”。[19]在世俗化的现代人把天国的享乐看作是虚幻的自欺的后,人就把在世的享乐视为人生的首要追求。这种享乐生活引起的同样的生存竞争在凯恩斯消费主义的推波助澜下,把人们带入了一个生产——消费——生产的“单向度的社会”(马尔库塞语)。实际上当人试图带着愉快的心情开始新的生活时,又发现自己不知不觉中被现代化的大生产线束缚着。人类刚刚摆脱了对原罪和地狱的恐惧,现在又被效率所左右,被科技所裹挟。同时,科学这种有着真理桂冠的话语又被整合到政治、经济等语话中,成了政治活动和经济生活合法化的辩护词,人们逐渐失去了对现实的批判意识。人们满足于社会提供的需求,同地又被社会不断制造的虚假需求牵引着,人们就在需求的满足和追逐中消耗着高昂的“主体”。
20世纪下半叶西方学者开始对理性、科学、现代性进行批评性反思。反思的结果促动了后现代思潮的到来。他们在反思中发现了这样的悖论:既然自然被认为是其自行长期进化的结果,现代人对它的秩序无疑应和持神创论观点的人士一样,应持敬虔和尊重的态度,那么对它的大规模控制和改造就意味着对和谐的破坏;但如果无为主义流行的话,那么同样由自然进化而来的人的理性能力为何又要压抑自己呢?并且康德这样的思想也被重新重视起来:限制理性,为宗教留下地盘。但是,既然启蒙哲学家们误读了科学并且中世纪的教会曲解了上帝,那么新阶段的科学和上帝应是一个什么形象呢?这些问题在21世纪后被西方学者更广泛和更深入地讨论着。
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On Modernity
ZHANG wei-chen
(Institute for Science,Technology and Society,Henan Normal University,Xinxiang 453002,China)
Abstract:Science has derived the laurel of truth from the religion,and run to a fundamental phenomenon of modern society.But the efforts for defending the truth of science by torchbearer has lead to noting.That science is in people’s good graces because it has a ingenious control over the nature.However,people living under the order delimited by the science meet with new anxiety.
Key words:modernity; reason; identity; world picture; anxiety
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经济的不断发展推动着科技的进步,近些年来计算机技术以及互联网技术的不断更新升级已经促使其逐渐融入生活中的每一个领域。在新的科技背景下,推动疾控中心档案管理的信息化建设是非常必要的。以下是读文网小编为大家精心准备的:疾控中心科技档案管理中存在的问题和解决措施相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
【摘要】疾控中心科技档案管理工作是一项科技性、专业性很强的工作。随着医疗体制改革改革开放的不断深入,疾控中心工作职能的不断转变,疾病监测和食品卫生、职业卫生、放射卫生和环境卫生等领域发展也在不断变化,疾控中心科技档案的管理面临着新的考验,因此疾控中心科技档案的开发和利用工作已成为档案室管理工作的重要课题。
疾控中心科技档案成为了卫生人才建设的重要基础。如何根据疾控中心科技档案的基本特征,最大限度地发挥疾控中心科技档案的作用,成为了疾控中心科技档案管理的重要问题。档案室档案如何收集,整理和利用;良好的为疾控中心科技工作服务,是目前疾控中心管理工作中心的重要组成部分。
(一)科技档案管理制度不完善
大部分疾控中心对纳入档案管理的内容没有明确的要求和统一的管理模式和标准,也没有制定统一的立卷归档制度。各个疾控中心根据自己的理解和实践在进行着科技档案的管理,也有的疾控中心是根据某项工作要求而制定的标准,使许多应该纳入管理的科技档案资料没有纳入管理工作中去,也没有把科技档案管理纳入到目标管理考核方案中去。
(二)对科技档案的特征性认识不足
科技档案最突出的特征性就是专业特性,它使科技档案在形成领域上明显区别于其他档案,它也是实现科技档案科学管理和归档的重要依据,比如,我中心科技档案工作的不确立,科技专业档案和其他综合档案未分开。造成科技档案的管理、分类归档杂乱,成套性缺乏。而且科技的多样性导致了科技档案在种类上手段复杂,现实利用率低,从而造成科技档案在收集、分类保管、统计分析、鉴定利用各项管理环节脱节。不能突出专业特性。
(三)内容不丰富,门类不齐全,结构不完善
科技档案内容很单一,门类少,卫生系统在平时的管理中,只重视卫生专业技术人员的素质的提高和培养,其它专业技术人员的进修学习和人才培养方面的投入相对薄弱,所以造成科技档案的结构不完善。同时在卫生专业技术科技档案管理过程中对应急处置、重大事件保障方面的科研档案数量很少。公开发表的科技论文及其原始资料的收集;课题从立题至结题期间所有相关资料的收集不全面、不准时,致使科技档案收集效率不高。远远不能适应当前疾控中心在新医疗体制改革下对科技档案利用的需求,完全是名不副实的。
(四)科技档案利用反馈率不理想,知名度低
因疾控中心工作是以预防为主,故中心工作人员的科技档案意识相对较淡薄,不够重视档案利用的反馈工作,因而不能从反馈信息中发现科技档案存在的问题。长期以来科技档案人员起一个收集管理的作用,不主动为疾控中心各业务科室服务,致使知名度低,得不到理解和支持。加之近几年疾病预防控制中心职能的转变,档案人员变动频繁,兼职的较多,专业素质缺乏,不能系统、准确地对科技档案信息汇编和分析研究,不能运用现代化技术手段为疾控中心提供有价值的编研成果。
针对上述存在的问题,本人认为应当采取以下措施。
(一)建立和完善科技档案管理制度,实行规范化、制度化管理
从科技档案的归档到整理、鉴定、保存管理、利用等每一个环节都应有具体而明确的规定,结合疾控中心业务工作实际制定档案管理一系列制度和办法,内容应包括:第一、制定中心科技档案工作人员的职能,确保科技档案管理工作的落实;第二、制定科技档案管理工作的考核内容及考核办法。考核的内容主要是资料收集、编制是否做到齐全、完整、规范和准确、质量是否满足规定要求、责任是否落到实处以及档案管理制度的执行情况;第三、规定科技技术资料的收集、编制的范围,以保证科技档案归档率、完整率和准确率达到规定要求,使科技档案工作变分散管理为集中管理。
(二)更新思维,提高科研档案管理水平
随着现代化科学技术的突飞猛进,科技档案管理面临着适应科技发展的需求问题。首先要用创造性思维加强科技档案管理工作。要有变化意识、发展意识、人力资源意识,以适应当今疾病预防控制机构的工作需要,实现科技档案信息化管理及处理,为利用者提供方便。
(三)坚持服务机制创新,主动开发科技档案服务预防控制工作
科技档案工作的服务性是赖以存在和发展的基本因素,而提高科技档案的查阅率、准确率,拓展服务方式,要通过各种途径广泛收集科技档案资料,使科技档案更具有专业性特点,以满足疾控中心各部门及医、技、护人员对科技档案利用的需求,通过提供简便、快捷的档案服务,达到推进科技档案服务机制创新。不断丰富疾控中心档案,全面认识科技档案的利用价值,是科技档案部门服务水平高低的标志。
(四)要加强宣传,扩大影响力
疾控中心档案管理部门要积极通过OA办公系统、中心网站网页、宣传栏、大小业务会议等做好宣传工作,向疾控中心医、技、护及专业技术人员人员宣传中心档案部门的工作性质、职能,科技档案工作在预防、控制、医疗、科研方面发挥的积极作用,增强中心人员的档案意识,提高他们对疾控中心科技档案工作重要性的认识,自觉地支持配合中心档案部门的工作,利用权威人士、知名人士的效应,促使疾控中心各部门对档案工作的了解和重视,让更多的人了解科技档案,进而让更多的人利用科技档案。
(五)努力营造良好的外部环境和气氛,创新服务方式
疾控中心档案部门首先应打破被动式服务,除积极主动提供科技档案为疾控中心各项科技活动服务外,还应不断强化参与意识,为疾控中心的科技发展建设献策,保持疾控中心各部门的经常性接触,增强良好的人际关系,以使为科技档案部门的发展创造良好的、宽松的外部环境。
总之,随着疾控中心职能的转变,科技档案工作的运作机制也将随之变化,因此,中心档案部门应当努力做好科技档案工作,为疾病预防控制工作服务,为疾控中心的改革和发展发挥积极的作用。
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