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论文关键词:历史文化遗产;价值维度;人文理念
论文摘要:审视和评价历史文化遗产的价值维度可以是多元的。应当注意历史文化遗产的初始价值与衍生价值、核心价值与附属价值之间的关联与区别。在当代社会生活中,历史文化遗产陷入可能同时被简单处理与被过度消费的双重险境。因此,在历史文化遗产的保护与开发中,必须确立人文价值优先的理念,实现历史文化遗产与现代生活的和谐共处,最终有利于人类自身的可持续发展。
“文化遗产在让人们了解自己是谁,来自何方以及生活的意义等方面扮演着越来越重要的角色。无论是物质文化遗产还是非物质文化遗产,都以其特定的时空形态渗透于当代人的生活中,进而跨越当代对未来产生持久的影响。从某种意义上讲,历史文化遗产是一种“鲜活”的文化资源,内含着现实社会中个人都难以比拟的精神生命。在现代社会中,研究历史文化遗产的保护、开发与消费,已成为世界各国的一项共同任务,而开展这项工作的前提是确立正确的历史文化遗产价值观,因为“价值观和评价过程是整个遗产概念以及遗产保护实践的基础”。
一、初始价值与衍生价值:历史文化遗产的价值衍生现象
一般而言,人们都不会提出历史文化遗产是否有价值的疑问,因为凡是被列入各级各类文化遗产名单的,都已经符合某种价值标准。如联合国教科文组织《世界遗产公约》中对世界遗产的界定是:“文物:从历史、艺术或科学角度看具有突出的普遍价值的建筑物、碑雕和碑画、具有考古性质成份或结构、铭文、窟洞以及联合体;建筑群:从历史、艺术或科学角度看在建筑式样、分布均匀或与环境景色结合方面具有突出的普遍价值的单立或连接的建筑群;遗址:从历史、审美、人种学或人类学角度看具有突出的普遍价值的人类工程或自然与人联合工程以及考古地址等地方。”很显然,具有“突出的普遍价值”是成为世界遗产的的核心标准。至于这种“突出的普遍价值”的具体内涵,《公约》中并没有进一步阐明。笔者认为,所谓历史文化遗产的普遍性价值,实际上就是一种普世价值,即为全体人类所共同信守的基本价值追求,如真善美、自由平等正义等。当然,每一民族的历史文化遗产的价值取向,无不又带有鲜明的民族个性,甚至正是这种独一无二、不可模仿的民族文化特征,才使之成为一种历史文化遗产。
作为人类实践活动的创造物和本质力量对象化的表征,历史文化遗产从被创造出来之日开始就被赋予某种特定的价值。这也符合人们对于文化本质的理解。梁启超先生认为:“文化者,人类心智所开启的有价值的共业也”。不仅如此,而且“遗产的文化价值本身是无形的、多面的,它包括审美历史、精神、社会和符号等因素。文化遗产的初始价值在于它能够满足和实现创造者的某种目的或需要,如建造长城旨在抵御外族进犯,开凿龙门石窟旨在阐释佛教义理,建造紫禁城则旨在彰显皇权规制。当然,严格意义上说,长城或紫禁城在它最初被建造、并按照建造者的需求发挥作用的时期,还不是“历史文化遗产”,“遗产”者,“历史上遗留下来的精神财富”。当某种物质的或非物质的文化存在被称为“遗产”时,它已经被纳人历史的视野,具有了初始价值以外的“历史价值”——衍生价值,诸如唤醒历史记忆、启迪创造心智、激发生命激情、感悟信仰超越、体验审美愉悦等等。显然,历史文化遗产所能够体现出来的这些价值功能,并不一定是它的初始价值,而是随着历史发展和情境变迁,不同时代的人们与历史文化遗产之间构建的新的价值关系。例如今日人们登临长城,多以感怀历史、观览风光为主,重在感受长城形态气势之俊伟磅礴。当然,这种衍生价值依然离不开其初始价值的支撑,正是二者之间存在着的时空重叠现象,又进一步化生出历史文化遗产特有的精神魅力。
历史文化遗产之所以能够具有价值衍生功能,根本原因在于文化遗产与人类之间存在的主客体相互建构关系。一方面,历史文化遗产作为一种“已在”的客体,对人类的思想情感产生着持久的影响,塑造着人们的文化心理结构,另一方面,人类作为能动的认识和实践主体,总是不断调整和更新着自身与对象之间的价值关系,依据当下的主体需求,重新定位和阐释历史文化遗产对于自身的价值内涵。在这一双向建构的过程中,历史文化遗产空间形态上的改变(或保持)固然是重要因素,但更为关键的乃是时间因素,时间长度本身对于文化遗产就是一个重要的价值要素,是构成历史文化遗产衍生价值的重要变量,换言之,文化遗产的年代愈久远,其衍生的历史价值就会愈增加,反之亦然。更为实质的意义还在于,文化遗产的时间变量还在于它意味着人类主体的自我变迁,在这种变迁过程中,人类会将自己身处其中的时代精神投射到历史文化遗产上去,从而在历史文化遗产中发现前所未有的新的意义和价值。正如传统的儒家经典——六经——同样也是文化遗产,在传统宗法制社会中,人们视其为“修齐治平”的圭臬,而进入近代社会以来,受到西方价值体系影响的中国近代知识分子则认为六经是禁锢人民精神的枷锁,而进入新的世纪以来,当下人们在言及六经时,就会更多地发现其作为中华文化元典的原创价值和历史影响。特别是在面临全球化时代可能导致民族认同危机、市场化趋向引发伦理失范等现实问题的时候,人们通过重新解读儒家经典,会发现六经中还具有维系民族命脉、彰显人文精神、维护社会和谐的重要价值。不久前的北京奥运会开幕式上,其以中国优秀传统文化遗产为题材与主题(击缶、读经、汉字、书法、丝绸之路、京剧昆曲等)的创意赢得了巨大成功,也昭示了历史文化遗产价值的开放性与衍生性,仍然能给当今人类提供广阔的想象空间和强烈的精神愉悦。
二、核心价值与附属价值:历史文化遗产的价值结构形态
历史文化遗产作为实体存在具有惟一性和确定性,但作为一种价值符号则具有多义性和模糊性,因为人们可以从不同的视角对文化遗产进行多种阐释和解读。比如秦始皇陵兵马俑,不仅具有体现秦代科技水平、军事思想的认识价值,而且具有展示生命力量、体态造型的美学价值;不仅具有历史文化传统层面的人文价值,而且具有价值连城的经济价值。历史文化遗产这种从不同层面和视角所呈现出来的价值维度,共同构成了历史文化遗产的价值结构形态。而且这一结构形态愈复杂,价值维度愈多样,历史文化遗产的整体价值就愈高。
但是,在这种多维度的价值结构中,每一种价值之间并非是互相并列或可以简单相加的,其中有一些是决定历史文化遗产基本性质与功能的要素,属于历史文化遗产自身具有的核心性价值,而有些则是人们围绕历史文化遗产核心功能所逐渐附加于其上的价值意义。例如著名的都江堰水利工程,以其历史悠久、规模宏大、布局合理、运行科学,与环境和谐结合,在历史和科学方面具有突出的普遍价值,于2000年联合国世界遗产委员会第24届大会上被确定为世界文化遗产。这一历史文化遗产的首要价值是什么?毫无疑问,还是在于它能够防洪和灌溉,造福于成都平原。没有都江堰在水利灌溉方面的独特功能,整个都江堰文化遗产的价值就失去了依托。至于与之相连的“二王庙”、安澜桥与飞沙堰等等景观,其文化历史价值也都源于都江堰的核心价值的存在。“皮之不存,毛将焉附?”同样,孔府孔庙孔林的核心价值在于向历史和未来昭示着孔子思想和儒家文化的不朽。这是“三孔”文化遗产不同于故宫或其他古代纪念性建筑群的最重要的方面,其中历史文物的观赏性、教育性,作为文化遗产的附属价值,都是与其核心价值相联系的,而且也是它的初始价值。
不过,历史文化遗产的核心价值与初始价值,既有关联又并不完全等同。有些历史文化遗产的核心价值就是其初始价值,如上述都江堰水利工程即是一例;但许多时候,由于文化遗产价值的历时性变迁和主客体之间的双向建构,文化遗产的核心价值更多地表现为主体的主动建构,即适应历史条件的变化和主体的当下需求,赋予或发现文化遗产具有某种新的价值特征,并逐渐把这种新的价值特征视作文化遗产的核心价值。如万里长城,其军事价值是它的初始价值,也曾经是它存在的核心价值,但是进入当代社会,其军事价值已经成为一种历史记忆,今天的人们更看重长城在激发民族自豪感、培养爱国主义情感以及艺术审美方面所具有的教育价值。这样,万里长城的当下核心价值乃是其综合性教育价值,而不是其原初的军事价值。当然,这种教育价值并不是抽象的、孤立的存在的,而是作为初始价值的现代衍生价值,与历史上长城的初始价值是密不可分的。
三、共存与冲突:历史文化遗产的现代困境
如果从人类社会历史河流的不可切割性角度来思考,“当代”一词的含义本身就是值得反思的,因为历史文化传统始终与当代人共生共存于同一个时空中.共同构成了“当代”的文化系统与景观。但是,在实际生活之中,出于种种原因,人们往往有意或无意地把“历史”与“现代”割裂开来,甚至认为二者之间是一种矛盾对立的关系,使得历史文化遗产与当代社会之间始终存在着内在紧张,并时常陷入一种“存在或毁灭”的困境中。这可以从两个层面加以考察。
首先从精神文化层面看,在某些特定的社会思潮变革时期,由于新旧价值观念之间存在着激烈的冲突,文化遗产很可能被作为旧的历史传统的象征而受到质疑、否定和批判。例如,雷峰塔曾是杭州西湖的著名文物古迹,《西湖志》中这样赞美“雷峰夕照”:“孤塔岿然独存,砖皆赤色,藤萝牵引,苍翠可爱,日光西照,亭台金碧,与山光倒映,如金镜初开,火珠将附。虽赤城枉霞不是过也。”但是鲁迅先生从反对封建专制的民主主义价值观出发,曾把雷峰塔视作封建专制、扼杀自由的文化象征物,对塔的倒掉的态度是:“普天之下的人民,其欣喜为何如?”基于同样的价值取向,鲁迅先生对于长城、京剧、中医等中华民族文化遗产都表示了某种的否定和批判。毋庸讳言,思想文化界精神领袖的这种态度,影响波及蔓延到政治、经济领域乃至整个社会,特别是在建国以后成为主流意识形态的价值取向后,对中国历史文化遗产的保护与开发造成了很大的消极影响。“破四旧、立四新”成为““””期间的普遍现象,中国的历史文化遗产遭受了一次史无前例的浩劫。我们当然理解鲁迅先生等现代中国知识分子对于传统文化遗产的激烈态度的理由,也许这是近代中国历史特定时期文化变革与进步的必然选择。这里只是以此说明,历史文化遗产并不总是能够与当下社会的主导价值和谐共存,长相共处的。
其次从现实功利层面看,历史文化遗产与社会经济建设之间似乎也存在着某些冲突。在许多时候,保护历史文化遗产,往往被消极地理解成“为过去付费”,特别是政府的决策者往往认为,不应当让历史文化遗产阻碍社会经济建设规划的实施,而在二者之间出现某种冲突时,就会牺牲历史文化遗产。典型的例子是,20世纪50年代新中国成立后,中央人民政府为改善北京市交通和加快城市建设,决定拆除北京旧城墙,尽管这一决定受到梁思成等专家的反对,但北京老城最终还是难逃被拆除的厄运。至今一些人士提到此事还是痛心疾首。特别是到了进行大规模经济建设的今天,文化遗产受到破坏的报道更是屡见不鲜,所谓“市长”与“专家”之间的矛盾,实际上就是“城市建设”与“遗产保护”之间的价值冲突问题。例如在举世闻名的三峡大坝建设工程中,尽管对三峡库区大量的历史文物进行了抢救性发掘或保护,但对于具有不可复原性的某些历史文物来说,即使在发掘后进行了迁徙或重建,其遗产价值都已经受到了严重破坏。
但是,与此同时,在市场经济的影响下,越来越多的人们也开始发现历史文化遗产潜在的巨大经济价值或市场价值。目前,一门旨在研究历史文化遗产的经济学价值的学科——文化遗产经济学一已经悄然兴起。这种理论强调,审视和评价历史文化遗产的价值,除了美学或精神的维度外,还具有经济维度,特别是在旅游产业迅速发展的背景下,历史文化遗产表现出与其他产品相似的可消费性,并能产生可观的经济收益。于是,文化遗产就成了一种可以增值或升值的文化资产、或文化资本。基于这种市场化的消费拉动与利益诱致,维护、开发文化遗产成为当今许多地方政府愿意为之乐此不疲的大事,在促进社会公益事业发展和文化建设的名义下,他们积极组织规划、筹集资金,对历史文化遗产进行必要的维修保护,有的甚至不惜进行商业化包装,千方百计申报各级历史文化遗产,以吸引国内外的游客来此进行“文化消费”。于是,历史文化遗产在现代市场经济社会中一下子从“包袱”变成“财富”,从老古董变成摇钱树,称为拉动经济发展的“阳光产业”。这种基于追求经济效益为目的的开发与保护,对于历史文化遗产的存在与延续来说,其祸福利弊已经引起了广泛的争论。但是,历史文化遗产的内在价值与现代社会消费文化之间的紧张关系并未因此消失,相反,可能潜藏着严重的因被过度消费导致文化遗产资源更加稀缺的危机。这就需要认真思考历史文化遗产保护与开发的指导思想或基本理念问题。
四、人文本位:历史文化遗产保护与开发的基本理念
概而言之,历史文化遗产的价值可以区分为人文价值和经济价值两大方面。正如文化遗产经济学者所说的,我们不否认文化遗产可以产生的经济收益,但是我们更关注文化遗产的人文属性。历史文化遗产作为人类的创造物,凝结和体现着人的目的与意志,代表着人的类本质力量,广义地说,它是一种与“天文”相对的“人文”现象。特别是在人类文明发展史中。历史文化遗产见证了人类从蒙昧走向文明的艰辛历程,表达着人类追求真善美的足迹与成就,作为文化遗产.它们犹如一滴滴水珠.汇聚形成了人类人文主义的历史传统之河,更为重要的是,在近代社会里,它做为人类保持历史记忆与生命延续、体现文化多样性的主要方式,被视作“和基本人权相关联”,“对一个社会的长久健康是绝对必要的’”。这就是本文所说的历史文化遗产的人文价值属性,而且这种人文价值属性正是历史文化遗产的本质属性。
基于此,在开展历史文化遗产保护与开发的实践中,就应当确立人文价值本位的基本理念,即无论是对历史文化遗产进行维修、保护、抢救,还是进行旅游开发或市场消费,都要以是否有利于尊重历史文化遗产的人文属性为根本出发点和主要评价标准,最大限度地满足人类的人文需求,包括历史、宗教、美学、伦理等方面的多维需求。具体而言,这种人文价值本位理念体现以下几点:
1.人文优先原则。对历史文化遗产人文价值的追求与关照,是人文价值理念的优先体现。即首先用合乎人性的思想原则。保护开发历史文化遗产的人文内涵,满足人对真、善、美的追求。特别是当追求历史文化遗产的经济价值可能影响损害历史文化遗产的人文价值时,应毫不犹豫地舍弃其经济价值的实现而维护其人文价值。即使是为了开发历史文化遗产的经济价值,也要着眼于其人文价值的展示,使人生活环境向更加人道、更加和谐的状态发展。比如,对祭祖、庙会等民俗,是几千年来民族传袭下来的生活风习,在人们的心目中已经形成了强烈的认同感。在现代社会中,对这些习俗优先从人性的角度理解并满足人的需求,就是对人的生活原则的最高尊重。
2.人文生态原则。历史文化遗产的创造与传承都与特定的人文环境休戚相关,是民众生存发展的一个点或一个载体,集历史与现实、物质与精神、艺术与审美等于一体,形成自主互动的人文生态系统,构成人赖以立足的生命家园。人文生态的保护开发原则,是确保历史文化遗产在保护开发过程中不能只看历史文化遗产的单一事项或代表事项,忽视与其相关的其他事项的保护与开发。比如,我国第一座生态博物馆——梭嘎生态博物馆,是以苗族中的独角苗的生活内容建起的保护独角苗历史文化遗产的生态博物馆。在这个博物馆里,可以看见他们的茅草顶居民住房,老年妇女坐在门口的织机前织布,背上还背着孩子;走崎岖的路,还可以看见苗族姑娘背水的情景等完整的苗族人的生活历史与场面。这是人文生态保护原则的具体实践体现。正如博物馆专家马克·摩尔所谈到的:“生态博物馆是一面镜子,当地的民众可以在这面镜子里看到自己的文化、认识自己的文化、接纳自己的文化,并为自己的文化骄傲和自豪。作为游客来说,游览以人文生态原则保护开发的历史文化遗产,也能真切地感受到真实完整丰富的人文意义和浓郁的人文风情,而非历史文化遗产的碎片。
3.人文秩序原则。“人群秩序、国家秩序、自然秩序,这些哲学上的重要课题在世界遗产中会频繁出现”。可以断言,历史文化遗产的形成渗透着被创造、传承到创新的人文秩序。比如,中国的皇宫,以南北为中轴线,座北朝南;宫外有城,城城包围;整个建筑分为前朝和后廷两部分,前朝与后殿的建筑规制上,表现了一种方正均衡空间秩序观、等级分明的政治秩序观及内外有别的伦理观。再如北京的天坛、地坛的建制与位置等反映了天圆地方、天人合一的宇宙秩序观。我们今天保护与开发历史文化遗产坚持的人文秩序原则,一方面让人们充分了解我们历史文化遗产中所蕴含的既定人文秩序,把握既定人文秩序的在实践中的运用;另一方面满足人们不断地从物质生活到精神生活追求的生存发展的秩序需要。历史文化遗产形成与保留不是盲目的、无序的,而是人有目的、有秩序地创造与传承的。历史文化遗产的保护与开发也应遵循这一人文秩序的原则,有计划、有步骤对现存的历史文化遗产进行保护与开发,满足人的不同层次的生存秩序发展需要,而不是机械地为保护而保护,为开发而开发。
4.人文持续原则。历史文化遗产包含着人持续发展的基因、要素、结构、能量和生命链,蕴涵着人生存发展的全部秘码。“人类的进化也是以物化的方式才得以巩固、保存、积累和延续的”,这种物化的方式,既“表现为人自身自然的人化印迹,如直立行走、手的形成、脑的发育、发音器官的改变等”,也表现为人类创造、传承的客体历史文化遗产,即便“人的天赋、才能、情感、个性也大多与一定的物质形态有对应关系,并通过遗传稳定延续下来”“。这些物质形态也不乏历史文化遗产的展示,如敦煌壁画,“壁画的内容大多数是佛教题材。也有不少壁画描绘中国占代的各种社会生活,如帝王出行、官员礼佛、弹琴奏乐、歌舞百戏、农耕捕鱼、冶铁酿酒、摔跤射箭、比武竞技、结婚送殡等等”””,生动形象地表达了人的天赋、才能、情感、个性,展示了社会政治、经济、文化生活风貌。“壁画中所描绘的建筑。内容更为丰富。有以‘极乐世界’形式出现的大量宫殿楼阁,还有寺院坛塔、城池关口、宅院草庐、梯架桥梁等。结构真实,描绘精细,与窟檐和石窟结合起来,便是一部自成体系的建筑资料史圳,是现代建筑设计的灵感源泉。坚持历史文化遗产保护开发的人文持续原则,就是保护历史文化遗产在人的持续发展上的生命基因和精神动力,以及历时性的人文状态在现实与未来中共时性展开;以人文的视角关心历史文化遗产的历史、现实与未来,守住人类持续发展的生命之根,而不是把历史文化遗产作为现代人私有独享的急功近利的工具。
需要说明的是,强调在历史文化遗产开发与保护中人文理性应当高于技术理性,并不是用人文理性简单地否定或代替技术理性,也不是否定科学技术在历史文化遗产保护开发中的重要作用,而是通过对人文理性的张扬,从人的道德性及思维自由的本质出发,确立一种能指导和驾驭科学技术在历史文化遗产保护开发应用的人文理性。这样,才能使技术理性的应用和发展纳入人文主义的轨道,而不失去历史文化遗产对于人的真正价值和意义。
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[摘要]科学与人文二者自产生以来,就是相互伴随、互相融合,构成人类源远流长的文化历史。本文试图应用逻辑与历史的线索,从理性、科学的发展和人类的生存三个角度来分析科学与人文的关系:科学与人文是人类理性精神所开出的两条向路,而科学与人文最终的融合也是人类理性精神的回归;近代自然科学与人文科学同源,始于人类的求知精神,科学的发展与人文的变更相互关联,二者统一于人的实践活动中;从人的依赖性社会到物的依赖性社会,再到实现个人全面发展的社会,人、自然、社会的和谐统一,科学与人文的融合发展,是人类生存的需要。
[关键词]科学;人文;理性;人类
人的类本质随着人及其活动方式的变化而不断变化,从人的依赖性社会到物的依赖性社会,再到实现个人全面发展的社会,科学与人文实现融合与共同发展。“社会是人同自然界的完成了的本质的统一,在人的世界中,人、自然、社会的和谐统一,科学与人文的融合发展,是人的类生存的需要。
从古至今,人类的思维方式经过了几个时期的转变,与此相应,作为时代精神的哲学,也表现出几个转向,即从本体论转向认识论,又转向实践论。古代以柏拉图、亚里士多德为代表的客体性形而上学是本体论思维方式,以自然为中心;近代以笛卡尔、康德等为代表的主体性形而上学是人类中心主义思维方式,把人抽象化、绝对化,看成是脱离自然的、不受自然规律制约的、无所不能的独立存在;现代马克思主义哲学的实践论思维方式,是一种马克思主义哲学的人类中心主义的思维方式,从对绝对的本体世界的好奇经过近代人性抽象化的形上追求,转向对现实的此岸人类生活的关注,人恢复了自然属性和社会属性的有机统一,是在现实中从事实践活动的活生生的具体的人。
从原始的图腾崇拜,到神权至上,人的主体性只有在理性从神本主义的蒙昧中觉醒之后,才得到了彰显。人从唯神论中解脱出来,争取自由得益于人本主义思想的兴起,可是,近代哲学对理性的推崇,发展到黑格尔那里却走向了自己的反面,人本主义逐渐发展成为“人类中心主义”。人类自认为是世界中心,人类认识、改造、利用自然界的时候,科学至上,对抗大自然,破坏生态环境。西方科学技术的发展。曾为人的个性解放和自由发展做出了巨大贡献,它使欧洲在民主和科学两方面都创建了辉煌成就。但科学技术盲目发展,人对自然横加掠夺、压迫,造成了人与自然乃至人与人之间关系的极度紧张,工具理性的迅速膨胀遮蔽了价值理性,也剥夺了人作为人而成为人的丰富性,人的生存及其活动的价值和意义被忽视,造成了人本身的工具化和异化,人类陷入尴尬的境地。人成为“经济人”、“理性人”,人作为有意识存在物的主体能动性被忽略,人精神世界的丰富性被抹杀。人变成了单向度的人。因而我们必须重新审视人在自然、科学、社会中的地位。
人类的劳动能力包括体力和智力两类,人的体力能力除了依靠自身的工具之外,还要发展体外工具,以获得强化和延伸,而体外工具的发明和应用就是智力能力的展现,但活动空间和生存工具的扩大与强化无法替代内省的精神诉求。人是一个物质与精神的二元存在物,他在这个世界上生存有着肉体与精神的双重需要,人、人的实践活动是沟通自然、社会的桥梁,世间万物作为有意义的“在”。必须是与人发生关系并被认识到的“在”,反之则是“存在着的无”,人类正是在这个生存和发展自身的劳动实践过程中,体现了物质与精神的融合。人类历史实质上就是人类劳动实践的历史,人文文化是人类历史的积淀。科学在人对客观自然界认识和改造的劳动实践中发展,正是人类为实现自己生存的劳动实践活动实现了人类作为类的生活,在寻求物质生命的过程中实现了人的精神生活。
“自然科学往后将包括关于人的科学,正像关于人的科学包括自然科学一样:这将是一门科学。”科学在古希腊诞生之初,是一种纯粹的对科学的追求,对理性、对真理的追求,科学发展到如今,与技术、社会密切联系,产学研一体化,科学成为当今特有人文文化的产物。科学求真,“真理概念本身就其内容而言就依赖我们的合理的可接受标准,而这些合理的可接受标准则依赖于并预设了我们的价值。”一般作为事实的科学,不应该与价值、人文分开,规律和真理是被人认识到的,各种人文因素掺杂于其中,所以,科学是人的科学,是在人文环境中被人建构出来的,真理是暂时的、有限的、相对的,而不是高高在上脱离于人的社会性存在的绝对客观和真理。对真理性与价值性的追求是人的本性。也正是在对真理和价值的追求之中,人实现了自己的生存,通过科学与人文的融合,人类实现其求真、求善、求美的生活。求人与自然之真、求人与人之善、求人与自我之美,以达人与自然、人与社会、人自身的真正和谐。这是建立在科学与人文融合的基础之上。
现代汉语的“科学”一词译自英文或法文的science,science来自拉丁文scientia。scientia涵义广泛,是一般意义上的“知识”。不仅指自然科学,也包括人文科学。广义上的“科学”就是希腊人所开创的一种自由探求的精神,“为知识自身而求取知识”,这是希腊和中世纪的“知识”传统。这种“求知”的精神成为孕育近代自然科学的母体,同时也是人文科学的母体,所以,近代自然科学与人文科学同源,始于人类的求知精神,二者亦是同向的:科学研究、认识与掌握客观事物的本质及规律,是人生存之基础;人文为人类提供一个意义的世界、心灵的家园,是人为人之本,“科学文化与人文文化的关系,二者即分别处于较低和较高层次。前者是后者的出发点和基础,后者对前者进行批判和引导,与此同时建设与完善自身。”[g’
科学不是一种超越人类历史和文化母体的“事物”,片面强调“科学理性”,关注逻辑性、实证性使得科学成为空洞的逻辑抽象,认知世界与活生生的生命体验世界相分离;科学不是工具,它对人的物质生活的改善和提高有重大作用,但是不可忽视其对人的精神生活和人自身发展的意义和价值,在关注“工具理性”的同时应关注“价值理性”。拒斥意义世界的科学是没有生命的科学,不能称为科学文化。
人类的物质和精神需求导致科学文化与人文文化的发展,因而两种文化有对话和交流的共同点和可能性;人类生存的丰富性使得文化具有丰富多样性,把多样性的文化仅仅归结为一种样式。势必导致人的“单向度”发展,人的全面发展的需要要求科学文化与人文文化融合;科学的发展离不开一定的人文环境、科学的应用必然产生出特定的人文效应,科学家的价值观、人生观、情感世界、审美能力、伦理准则、艺术想象等人文旨趣,都参与到具体的科学活动中,这就决定了科学文化必然与人文文化相关联。科学文化与人文文化二者统一于人的实践活动、生产劳动中,它们有着共同的追求目标,这就是追求人的全面自由的发展和社会的全面进步,实现文化丰富多样方向。
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爱国主义是一个国家的重要精神支柱,奥林匹克运动赛场的竞技是国家民族精神的竞技;今天读文网小编要与大家分享的是:浅谈奥林匹克精神人文价值对当代大学生人文素质教育的启示相关论文。具体内容如下,欢迎参考:
论文关键词:奥林匹克精神 人文价值 人文素质教育 大学生
论文摘要:从人文价值的角度,探讨奥林匹克精神对人类社会的贡献,包括:促进世界和平,人们在竞争中实现自我超越,追求“真?善?美”的统一?奥林匹克的人文精神是现代社会“以人为本”?民族和爱国主义精神?理想主义精神?公平竞争意识等方面的集体体现?奥林匹克的人文价值对大学生人文素质教育有重要的启示,奥林匹克精神树立了大学生爱国奉献和集体主义观念,重在参与?积极进取的精神,公德意识和公平精神,激励当代大学生拥有健全的人格,充实大学生人文素质教育,推动人类文明和社会发展?
浅谈奥林匹克精神人文价值对当代大学生人文素质教育的启示
《奥林匹克宪章》中指出,奥林匹克精神就是互相了解?友谊?团结和公平竞争的精神?奥林匹克运动的宗旨是通过开展没有任何形式的歧视,并按照奥林匹克精神指导下的体育活动来教育青年,从而为建立一个和平而美好的世界做出贡献?从奥林匹克思想体系的整体结构来看,奥林匹克精神是这一体系中不可缺少的重要组成部分?如果没有了互相了解?友谊?团结和公平竞争的奥林匹克精神,奥林匹克思想就不可能得到贯彻,奥林匹克运动也就无法实现其促进世界和平和建立美好世界的目标?
随着社会主义市场经济体制的确立和迅速推进,不仅给我国经济领域带来了深刻的改变,社会的大环境也随之发生了巨大的变化?当代大学生是备受社会关注的群体,他们思想活跃,很容易接受新观念?然而,在价值取向多元化的今天,对大学生的教育过程中,如何建设好大学生的精神家园,利用当前大学生高度关注并积极参与2008年北京奥运会的契机,开发对人类文明与进步具有重大影响的奥林匹克思想,探索大学生教育的有效方法与途径,具有重要的现实意义?
1.1促进世界和平,建立更加美好的世界
和平的实现,离不开政治?经济?军事等一系列复杂因素的影响?但是向往和平?追求美好生活却是全世界人民的共同愿望?奥林匹克运动试图通过体育运动竞赛沟通各国人民之间的互相了解,在不同民族?不同文化的人们之间建立起友谊,促进世界和平,减少国际间争端和战争威胁?因为奥林匹克运动的精神与人类社会进步的正义事业的追求目标相一致?目前促使奥林匹克运动成为世界和平事业的重要组成部分,同时体育外交成为国际关系交流的重要手段?
1.2重在参与,永不言败,在竞争中实现自我超越
“更快?更高?更强”的奥林匹克格言,充分表达了奥林匹克运动不断进取?顽强拼搏?永不满足的奋斗精神?它也是对奥林匹克精神的高度概括,在奥林匹克赛场,它永远激励着运动员去攀登体育运动的高峰,不断地超越自我?超越他人?运动健儿靠的正是这种精神,在顽强拼搏的体育赛场不断创造着一个又一个的世界纪录,或是在日复一日地刻苦训练和顽强拼搏中,努力实现着对美好目标的追求,甚至绝大多数运动员明知希望渺茫,仍在付出辛勤的汗水实现着自我极限的超越?
1.3体现了人类社会对“真?善?美”追求的统一
“友谊?团结和互相了解”的奥林匹克精神,是在公平竞争的精神原则下,让世界人民通过奥林匹克运动来寻求一种互相了解?友善待人?平等交流?团结共进的文化方式?奥林匹克运动寓意人类的团结?友谊与和平,她的产生与发展带给人类的是对美好未来的憧憬?奥林匹克运动精神体现了人类对“真?善?美”追求的统一,是人性本质的反映?奥林匹克运动的“真”,是对人类本质的特有表现,它表现为公平竞争的体育精神,体育运动禁止“兴奋剂”,统一规则,维护裁判公正,就是体育运动追求“真”的体现;“善”表现为体育文化的国际性与无国界化,它不受国籍?种族?民族的影响,远离政治的奥运创始原则,并通过奥林匹克运动为世界人民,提供了一个平等交流?友善待人?增进友谊?追求和平的理想环境,其表现为人类向往和追求“善”意的终极关怀;“美”不仅表现为集体竞技的和谐美?个人竞技的竞技美,而且表现了人类对完美的精神的追求?奥运赛场重在参与?永不言败,只有强者?没有弱者的拼搏精神,正是人类对“美”的永恒追求?
2.1奥林匹克精神是现代社会以人为本的集中体现
百年奥运,风云变幻,不变的是始终如一的人文精神?为了生存,人必须具有强壮的体魄?健全的心智和钢铁般的意志?奥运人文精神强调以人为本,人是作为目的,而非工具出现在这一活动过程中,是人类的自我实现与自我肯定?奥林匹克主义给竞技运动设置了一个理想主义的目标和方向,它强调体育的人文价值,强调体育应为人的和谐发展服务,进而促进一个维护人的尊严的?和平的社会的建立?
2.2奥林匹克精神是自强不息的民族精神?强烈的爱国主义精神的体现
爱国主义是一个国家的重要精神支柱,奥林匹克运动赛场的竞技是国家民族精神的竞技,它与一个民族的政治?经济变迁?国力的增强或民族复兴密切相关?国运盛,体育兴,一个国家在奥林匹克运动实力的强弱是其经济实力和民族精神的重要反映之一?正是从这个窗口,全世界的人们看到了一个国家国力的强弱?在那里,国旗的升起?国歌的奏响,代表了国家的荣誉,体现了自强不息的民族精神和健儿强烈的爱
国主义精神?每当此时,唤起的是整个国家民族精神的振奋和强烈的爱国主义热情?此时,在人们的心中,祖国的利益和荣誉高于一切?这种精神不仅在体育赛场激励着运动健儿的顽强拼搏,而且提高了国家全民族的凝聚力?奥林匹克运动精神,既是推动奥林匹克运动蓬勃发展的精神动力,更是促进人类社会进步和人的全面发展的精神动力?
2.3奥林匹克运动精神之魂反映理想主义精神
“更快?更高?更强”的奥林匹克格言,是奥林匹克运动的思想,也是运动健儿不断进取?顽强拼搏和永不满足的奋斗理想?这种理想主义精神不仅是体育赛场的精神动力,更是人类社会进步的精神动力?“更快?更高?更强”奥林匹克思想的精义是超越?是创新,它要求人们不断进取?不断创新去追求新的完美?正是源于这种理想主义精神,人类社会才能不断向前发展?
2.4公平竞争的奥林匹克运动精神反映出人类的道德与追求
公平竞争的奥林匹克精神,是奥林匹克运动竞赛的理想准则?奥林匹克运动倡导的“费厄泼赖”(fair play),是一种人道礼让的平等精神?其意义之一,是寻求一种奥林匹克赛场在条件相同状态下公正?公平的竞赛;其二,是通过公平竞争的奥林匹克精神,来实现无种族差异的人与人之间的平等关系?虽然,今天的奥林匹克赛场存在着许多违背体育道德的不公正因素,但公平竞争的奥林匹克运动精神,却是人类对体育道德的永远追求?
人文素质包括文化素养?艺术修养?思想道德素质等诸多因素?大学生人文素质教育主要体现在文化素养?审美情趣?理想追求?价值取向?思维方式?行为习惯等方面,而奥运精神人文价值对大学生人文素质教育有多方面的启示?
3.1引导大学生树立爱国奉献精神和集体主义观念
在当代中国,爱国主义的主题就是建设有中国特色的社会主义,奉公守法,兢兢业业,恪尽职守,多做贡献?作为社会栋梁的当代大学生,应该通过对奥林匹克精神的了解和学习,更加热爱祖国,增强民族自豪感和凝聚力,克服和抑制与社会伦理准则和法规制度相悖的不正当的个人利益和狭隘的小团体利益?把个人理想追求与祖国的前途命运联系在一起,在建设社会主义的伟大实践中鼓励他们挖掘自己的最大潜力,创造更大的社会价值,从而主动地提高社会责任意识?
3.2培养学生重在参与,积极进取的顽强拼搏精神
“更快?更高?更强”的奥林匹克格言号召人们在思想上要达到一个新境界,不断追求进步,不断克服障碍去争取更大的胜利,体现奥林匹克的教育价值?而高校体育教学课程改革,主要是培养学生3个方面的能力,即获取新知识的能力,分析?解决问题的能力和终身学习的能力?因此,借用奥林匹克“格言”的理念,是培养学生进取精神的有效途径?
高校体育教学也应对学生加强素质教育,培养学生探究式的学习方法,形成终身学习和终身体育的习惯?因此,应从“为了中华民族的复兴?为了每位学生的发展”出发,科学?合理地制定教学目标?教学目标既要考虑到学生当前的实际情况,可以分为几个不同的层次,又一定要有“超前”意识,使学生在体育教学中始终能保持一种不断进取的精神?这种精神是人类的一种内在力量,是人类社会自强不息?发达昌盛不可缺少的高贵品质?并把这种高贵的品质迁移到今天的学习生活和以后的工作中去,不论有多少艰难困苦,遇到什么阻力?障碍?艰险,都要拥有“世上无难事,只要肯登攀”的英雄气概?
3.3提高大学生公德意识和公平竞争精神
随着市场经济的发展,人们的竞争精神在不断增强,而在市场经济条件下,社会上相当一部分人唯利是图思想作祟?缺乏诚信友爱?公平竞争意识淡化,甚至丧失民主与法制观念,不利于和谐社会发展?因此,矫正大学生的这些思想偏差,可利用奥林匹克运动的“公平竞争精神”教育大学生?在奥运会上,运动员是在一套被国际社会共同承认的“规则”下进行实力对抗,不论种族?国籍和宗教信仰,参赛者在比赛场上都是公平的,谁也无法享受特权,任何人都不能逾越和凌驾在规则之上?奥运会的这种精神在向社会传达公平竞争方面起到了很好的示范作用?为人类社会树立一套公平竞争和规范竞争的模式,对引导大学生提高公德意识精神具有重要意义?
3.4激励当代大学生拥有健全的人格
人性的完满?身心的和谐发展一直是奥林匹克精神人文价值的集中体现?在教学中要特别注重学生的人格教育,教师要认真贯彻“利他取向”的教育原则?这种教育原则是使学生学会换位思维,能设身处地地为他人着想,体验他人的内心感受,从而产生助人行为,最终形成具有良好道德品行的人格特征?高校体育教学是一种特殊的社会文化活动,激烈的对抗竞争,频繁的人际交往和多种形式的身体活动,都为实施“全人格教育”提供了便利的条件?教师要给学生提供多种社会角色的尝试机会,要使学生的个人行为适应群体的需要,与同伴建立协调一致的关系,学会主动关心他人,互相学习?互相帮助?共同进步?也就是要教育学生如何做人,既要使学生能遵守基本的道德规范,又要有团结协作精神?有责任心,这样才能成为有益于社会的人才?
高校的体育教
学活动不仅要给学生传授竞技运动知识,更要注重现代奥林匹克精神文化的解读,充分发辉奥林匹克精神中的人文价值?这样不仅可以纠正长期困扰高校体育教育中的种种误区,又推动中国体育教育的革新,推动人类文明和社会发展?
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“全球化”作为一个经济概念是80年代被提出的。迄至今日,它早已越出单纯的经济范围,而全面影响到科学、文化和社会政治等领域。
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全球化、后现代与人文科学的未来
本文旨在探讨全球化和后现代语境中人文科学面临的挑战和发展策略,在介绍詹姆逊、德里达、麦克林等一些西方当代学者有关看法的同时,本文对中西文化传统作了若干比较,以图阐明全球化趋势带给人文科学的不仅是挑战也是机遇,后现代文化强调感性的激进立场,则一定程度上可以同中国融会贯通的传统哲学展开对话。
“全球化”作为一个经济概念是80年代被提出的。迄至今日,它早已越出单纯的经济范围,而全面影响到科学、文化和社会政治等领域。全球化的推进过程被认为明显具有两个特征,其一是西方势力以经济和军事为后盾,进行世界范围的扩张;其二是西方发达国家和跨国公司,在全球化舞台上出演主角。以至有人直言不讳,全球化就是美国帝国主义化。但是以苏联解体为标志的冷战时代结束以后,就人文科学的研究来看,无论是传统的人文主义哲学,还是将标新立异引为己任的后现代主义文化,都有倡导兼收并蓄,融会贯通,让古代和现代、西方和东方展开对话的趋势。本文拟就这一趋势作一些述评和分析探讨。
先说全球化有帝国主义之嫌的观点。1998年,我在苏州和北京分别参加过两次以全球化为题的会议。盛夏8月的北京会议上,令许多与会者精神为之一振的,是哥本哈根大学查尔斯·洛克教授的发言,发言的题目就叫做《全球化是帝国主义的变种》。洛克本人是英国人,所以严格来说他的发言还算不上边缘世界的呼声。他直言不讳全球化就是帝国主义的另一个名称,指出他作如是说是因为现在大家都异口同声否定将全球化同帝国主义混为一谈。
所以事实是对全球化与帝国主义作任何牵连,都会受到压制。这里可以见出人文科学工作者的不幸命运,他们被时代的大潮冷落一边,却勇敢地向这大潮挑战,可是到头来,他们的发现和见解却反而常常被他们所不赞成的文化机制加以利用。就好像人类学家和种族学家的学术兴趣,早就沦为服务于帝国主义的工具了。洛克声明他上述论点的逻辑是:全球化包括我们所有的人,又排除了我们其中任何一个人的责任。
大家都是它的臣民,因为臣民当中实在推举不出任何一个领导、一个中心、一个起源和一个权威。我们无法验证权力的出处,无法找出怨恨的起因。经济学家已经断言,在不久的将来的全球化时代,世界上将有四分之一的人生产维持其余四分之三的人过上小康生活的一切必需品。随着工人阶级无望地变成少数,传统意义上的阶级斗争将被顺利地消除。然而全球化光顾的只是那过上幸福生活的四分之三的世界公民,留给其余四分之一劳力者们的,只能是令人沮丧的“本土化”。
洛克的以上看法并非危言耸听。事实上在1998年苏州会议上,当主持人提议与会者各人用两个词来描述对全球化的理解时,虽然“希望”、“机遇”、“多元统一”等中听的话儿不断,但是也同样出现了类似“危险”这样的警惕之音。但总的来看这种观点市场不大,这不但是因为世界的全球化趋势已经成为我们不以人的主观意志为转移的生存现实,以指责它是帝国主义的变种来开脱我们自己的应变责任,无论如何不是一种现实主义的态度,而且全球化说到底至少是机遇与风险并存。特别是在人文科学领域,它无疑是为新的理论建树提供了一块丰实的土壤。同洛克的激进立场针锋相对的是美国哲学家乔治·麦克林的人文主义全球化哲学思想。1998年6月的苏州会议上,麦克林这样描述了全球化的图式:60年代末时宇航员阿姆斯特朗登上月球,举目所及的是一片死寂在酷热和严寒之间游移,没有半点生机。但是阿姆斯特朗看到的另一景象意昧深长。像他的几位宇航先辈一样,阿姆斯特朗得以把一个整体的地球尽收眼底,这在人类历史上是没有先例的。人类千万年以来习惯了逐一推进审视片段,现在他第一次把自己居住的这个星球,整个儿收入了视野。
麦克林注重在传统与当代反传统思潮之间寻找新的契合点,提出“多元统一”为全球化哲学研究的标识。
多元统一是一句老话,但是旧话重提未必没有新的启示,这一点上或许正可见出人文主义哲学的某些特征。为此麦克林所举的例子也出人意表。他举的是15世纪德国哲学家库萨的尼古拉的例子,15世纪正在西方思想的转折点上,库萨本人则多被描述为最后一个中世纪人,最早一个现代人。
麦克林引杜威《哲学重构》中语,指出古代的宇宙观是托勒密地心说的一统天下,以地球为中心,以太阳和行星在不同层面上围绕地球运转,而以这一切都发生在一个有限的、秩序有定的宇宙之中。与此相反,现代的宇宙观是缘起于哥白尼的日心说,日心说的宇宙是无限的,没有中心,没有方向,一切都有可能,一切都没有可能。就在这两种宇宙观中间,麦克林发现,库萨的尼古拉正扮演了一个沟通新旧文化的重要角色。
他的依据是库萨哲学一方面可以见出托勒密地心说的鲜明印记,即以天体的等级为人文等级的原型,以人体小宇宙为天体大宇宙的缩影;另一方面,又早于哥白尼几乎一个世纪,已意识到地球也不过是围绕太阳运转的一颗行星。不但如此,甚至对于人文关系,麦克林发现库萨的识见也走在了他的时代前面。他指的是库萨作为教皇使节,出使当时为土耳其人攻占的君士坦丁堡,用欧洲的眼光来看,土耳其人是非我属类的异民,然而库萨不但与土耳其人相交无事,反之在对方身上发现了欧洲人所不具有的另外一些足以称道的气质。麦克林认为这里库萨极好地体现了多元统一的全球化作风。
他甚至说,库萨奉行的哲学,其实与孔子倡导的中庸之道非常相以。库萨的意义在于,他充分认识到了整体之中的每一个部分,都是不可化解的,都有它们无以替代的独到意义。而人类在宇宙中的独特位置,就在于将一切可能形式的存在,无论是无机物、生命,意识以及精神,融合组构成为一个生机勃发的整体。这样一种多元统一的宇宙观,麦克林发现,正可以用来诠释今日弥漫到这世界每一个角落的全球化的话题。
就麦克林对全球化的以上描述来看,基本上是旧话重提,用传统来阐释当代。旧话重提似乎是当代哲学一个乐此不疲的所好。不光是力图守住传统立场的人文主义哲学是这样,即便追逐新异唯恐不及的后现代理论,似乎也没有什么两样。对此称得上当代西方马克思主义和后现代主义头号理论家的弗雷德利克·詹姆逊,在他1998年出版的新作《詹姆逊论后现代主义》中,就指出所谓旧话重提,是因为后现代主义经常被概括为什么东西的终结。
但是说到底,现在要应对的,并不是某种如此这般新的生产方式,而不如说是一个早已存在的资本主义制度的变种。所以在现实中,一个更为广阔的哲学本身的复兴,带着它全部陈旧不堪的学院和学科形式,正在扑面而来。关于时下流行的“主体”回归,詹姆逊则认为,这个十分中听的新话题,实是来自对昔年“主体死了”命题的矫正,它的直接结果,是后结构主义的铺天盖地,滚滚而来,伴随着重又勃兴起来的马克思主义和60年代的精神。但诚如当年福柯等人多有阐释的“主体死了”的命题,其反传统中却见出对传统的依赖,“个体的回归”也很有一些叫人啼笑皆非的意味。一个引人注目的事实是,在当代西方对马克思的新禁忌留出的真空当中,“政治哲学”最是声势不凡、旗帜鲜明地复兴了自身。
后现代主义据一些西方理论家的定义,被认为是一个包括文化研究、主权主义研究、同性恋研究、科学研究和后殖民主义理论等等在内的反传统学术大拼盘,众声喧哗之下要说有什么共通之处,恐怕只能是一种可以大致名之为激进和左倾的政治态度。根据詹姆逊对全球化的最新理论描述,全球化背景下后现代性的产生,至少包括这样三个条件:
1、资本的全球性运作,
2、信息时代的来临和高科技的冲击,
3、后现代社会的消费文化。
以近年来在后现代思潮中锋芒逼现的后殖民主义理论而言,艾德华·赛伊德1993年在上述全球化背景中出版的《文化与帝国主义》一书的,导言部分即讲到他所说的文化,主要是有两个方面的含义。其一是指一切相对独立于经济、社会、政治领域的活动,就像形形式式描述、传播和表现的艺术,时常是以审美的形式出现。故而它所追求的主要目标之一,就是快感。这毋宁说指的就是上文詹姆逊提及的后现代社会的消费文化。其二则取马休·阿诺德1860年代的说法,以文化网罗起每个社会中最好的东西,让人在一片光辉中观照自身,观照自己的民族、社会和传统。
究其实质,却是在给血腥强暴、铜臭气味十足的都市社会生活,披上一块遮羞布。不消说,文化这两个方面的内涵,在赛伊德看来正体现了英、法、美帝国主义的文化特征。后者讲的也是文化认同问题,据赛伊德的观点,这一方面与其说是弘杨传统,不如说是推波助澜,搞唯我独尊的文化排他主义。此一文化观,显然很大程度上正是赛伊德东方主义理论的由来,它所针锋相对的正是全球化过程发轫之初,咄咄逼人扑面而来的西方主义。
但东方主义作为挑战西方主流文化的“少数者话语”之一,实际上是走到了另一个极端。就赛伊德的后殖民主义理论在国内的接受来看,其置于民族主义框架加以阐释的倾向,也非常明显。一味强调全球化的同质化方面必然会忽视全球化也是一个异质化的过程。
做个未必恰当的比方,好莱坞影片的长驱直入早已让今日许多人对国产影业的前景忧心仲仲。但是这担忧并不能成为国人偃旗息鼓,拱手交出市场的理由。美国是一个多民族和多种族的国家,一向以大熔炉的称谓而自豪。但是随着全球化进程的推进,大熔炉理论已经明显黯然失色下去。即以电影而言,中国人的电影、印度人的电影、墨西哥人的电影,各领风骚,自成体统。而且它们的观众绝不仅仅限于本民族的移民或者后裔。
我清楚记得前些年在美国的时候,学生们是怎样眉飞色舞谈起《大红灯笼高高挂》和《霸王别姬》,女教师们又是怎样传授该带着手帕去看《喜福会》的经验。比较同一性,无论是在哲学还是在文化认同方面,差异性的命运其实历来是要幸运得多。但是强调差异性的目的是为了展开平等对话还是制造新的对抗,是寻求价值共识还是加深价值危机,这却是值得我们认真思考的。
所以不妨鼓励对话沟通。卡尔·荣格当年在为佳丽·贝恩斯女士英译《易经》所作序言中,曾指出中国哲学是一种以瞬息来含永劫的哲学。故《易经》作者坚信于一瞬息间占出的卦象,不仅在时间上,而且是在性质上应合了后事,卦象即是某种特定情势在某一时刻对其本相的展示。今天的后现代理论中,我们同样可以发现中西哲学的对话。一个例子是法国哲学家雅克·德里达对东方文化特别是对汉字文化的向往,以及期望假道文学来突破西方逻各斯中心主义哲学传统的设想。公认为解构主义经典之作的《论文字学》中,德里达多次谈到过汉字同西方文字的差异,这主要是指汉字超越了时间、空间和历史的限制,所以也超越了逻各斯中心主义的局限,因为它不必亦步亦趋去同声音纠缠。
对此他援引过1703年莱布尼兹一封信中就埃及文字和中国文字所作的比较,结论是前者是通俗的、感性的、比喻的,后者是哲学的、理智的,故“中国字也许更有哲学意昧。它们似乎是建立在更为成熟的,诸如数、秩序、关系等等的思考上面。因此,除了偶尔有几笔例外,它们的结构很像一种人体。”(注:德里达:《论文字学》,伦敦1974年版,第76页。(Jacques Derrida,Of Grammatology,London,1974.))关于汉字诉诸直觉的审美特征,德里达注意到对19世纪浪漫主义以后的西方文学产生过显著的影响。在《论文字学》中他提到费诺罗萨和艾兹拉·庞德,认为意象派诗歌之接受东方文化的影响是一个绝好的例子,它说明打破逻各斯中心主义,不可能是一种哲学的或科学的活动,相反在文学和诗的文字中,这一突破具有更为强大的震撼力量,足以从根基上动摇“存在”的超验权威,中国表意文字赋予庞德文字的那种瑰奇想象,具有无以估量的历史意义。且不论德里达对汉字的理解是不是同庞德一样有误解的成分在内,耐人寻味的是曾经紧抓住柏拉图《斐德若篇》中“药”(Pharmakon)一语来解构柏拉图的德里达,也给在他看来是已入穷途的西方哲学开出一剂“药”来,虽然个中的是是非非,还是大可讲究的。
德里达的上述思想,在麦克林看来是体现了以美学来补充哲学不足的必然趋势。麦克林在孔子哲学中见出了美学,他认为孔子的美学主要见于他的乐论,而中国的古乐是载歌载舞的。此外他对孔子兴于诗、立于礼、成于乐的思想印象尤其深刻,指出诗、礼、乐三端虽则都是以形象来演绎“礼”的内容,然而当中的区分,讲究起来也是意味深长,特别是诗可以兴、观、群、怨,其与人的精神世界的密切联系,其被强调远较西方传统为甚。
但传统是历史,传统如何解读则是一个当代性的问题:“孔子很可能是用鉴赏和保守的视野来观照美学,而不是把它看作充满独创性和创造力的自由表现。这意味着在孔子的著作中,有着足以开拓出现代视野来的重要资源,那是孔子本人和他的诸多学派们也未及开发过的。”(注:麦克林:《传统、现代化与创造性》,见王淼洋等编:《超越现代化;中国根基中的全球意识》,华盛顿1997年版,第26页。(George Mclean,"Tradition,Modemization and Creativity,"Beyond Modernization:Chinese Roots for Global Awareness,ed.by Wang Miaoyang et al.,Washington,D.C.,1997,P.26))这样一种关注学术和感性生命的倾向,可以说是全球化语境中哲学话语体现出的一个新的特征。在这一点上,传统的人文主义和激进的后现代主义倒似乎出现了惊人的一致性。
全球化当然不是一个普世福音。它给我们带来的危机感和压迫感,恐怕要超过我们对它的期望值。特别是迄至今日仍然是阴影未散的亚洲金融危机,不但动摇了亚洲30年来经济发展的神话,同样也动摇了以儒家哲学为中心的亚洲文化传统。这传统昔日曾经以经济起飞的巨大成就为资本,被自信的亚洲人用来向焦头烂额的西方人炫耀自己在价值观念上占据的优势。
但是三十年河东,四十年河西,风水轮转下来,亚洲人的自信已经不复存在,即便当初叫许多西方人甘拜下风的儒家伦理,现在也疑神疑鬼,成了别人指手划脚的对象。这真使人想起林语堂当年开过的一个玩笑,说是假如中国早先也有几支无敌舰队,一举攻下纽约和巴黎,没准那个叫妇女们痛苦不堪的缠足文化,还能远度重洋,发扬光大呢。这是一个玩笑,可是也未必不能解释今日全球化的风行与影响中发人深思的西方化倾向。
全球化因此是一个挑战,这是毫无疑问的。全球化的规则并不是我们制定的,全球化的主导者们似乎也是在西方而不是在东方。然而全球化又是一个我们别无选择必须参入其中的进程,用批判全球化中帝国主义等这样那样的倾向来掩盖我们自己的弱点并无助于问题的解决。但是,经济的失败果真能够就等于文化的困顿吗?
答案并非如此简单。东方哲学天人合一的宇宙观和以审美与诗的精神来看世界的认知传统,从而让西方人心仪并不是一天两天的事情。它的魅力西传既远早于亚洲经济的起飞,它的同一性和独特性也必将在亚洲经济的困境之中和之后保持下去。正是在这样的视野中,我重读我的老师蒋孔阳先生刊于1996年《文艺研究》的《杂谈中英文化》一文,又有一番不同的感受。蒋孔阳指出,审美文化是文化与美的结合,是对于文化高标推的要求。它要求我们的文化,不仅有实用的和功利的价值,而且有精神的价值,审美的价值。关于文化的审美价值。
他认为主要地能满足以下三个方面的要求。其一,能够满足人们赞美的天性,因为盖人都有爱美的天性。其二,能够满足人与人交流感情的需要。盖真正美的东西,都是充满了感情的。感情有它极富个性色彩的一面,故审美文化在这一方面,就是通过美的形象的塑造:成为人与人之间相互交流感情的重要途径。其三,能够满足人们追求自我表现的愿望。盖所有人类的精神活动,无不带有自我表现的愿望。当这一要在感性形象中实现自身的冲动超越自我物理和生理的存在,而在历史中积演起来的时候,就是人的本质力量。
蒋孔阳对审美价值的这三点说明,我以为不容忽略的是其中对感性因素的形象阐释。审美文化本来是感性的文化。可是感性被理性压抑得太久,以致于由表及里,从感性上升到理性一类话语,差不多成了口头禅。即便言说感性,不拉过理性的虎皮,也显不出理直气壮。因此,蒋孔阳这里对审美中感性的强调,可以比照来读英国马克思主义美学家特里·伊格尔顿在《美学意识形态》(1990年)中提出的“肉体”(body)主题。
肉体是感性的存在,其与审美的血亲关系,在伊格尔顿看来是被康德用理性压抑苦了。对于美学,伊格尔顿则认为美学固然是一个资产阶级的概念,因为它萌芽和发育于启蒙运动时期。但自《共产党宣言》问世以来,马克思从来就没有停止赞扬过资产阶级大革命的遗产,美学绝不能因此被视为资产阶级意识形态的帮凶。反之美学作为早期资本主义社会中人类主体性的秘密原型,作为人类力量的幻象和追求境界,是一切专制思想和工具主义的死敌。美学标志着向感性的肉体作创造性的转移,也标志着用细腻的法则来强制雕塑肉体。这是一对矛盾,但是这一对矛盾将是有可能得到调和的。
上述比较或许可以表明,东方和西方,以及西方人文主义传统哲学与反传统不遗余力的后现代思潮之间,沟壑并不如人所想象的那么巨大。传统其实也是麦克林近年来反复有过阐述的一个话题,他在《传统的概念》一文中,提出西方传统留下的足迹,或许正也可以为东方文化的发展提供一个借鉴。他说,西方的现代化是以两个并非是彼此相安无事的特征为标识的,其一是自由和人文意识的空前觉醒,其二是科学知识的迅猛发展。
到20世纪初叶,许多人以为科学已臻成熟,足以为人类开出一个和平与自由的新时代。然而,不说30年代的经济大萧条,同时出现的法西斯主义和以压迫世界其他部分为己任的殖民主义,也使嗣后半个多世纪的世界史中,一直不见安宁。先是40年代反对纳粹的第二次世界大战,然后是年复一年争取解放的斗争在前殖民地、少数民族和妇女中间相继展开。对于东方文化来说,若要避免重蹈覆辙,麦克林认为,就有必要对现代社会中一笔勾销人文意识的极端客观主义,有一个清醒的认识,要反过来旗帜鲜明地重构传统,突出其中的人文主体性。
这里与前面詹姆逊谈到的后现代思潮中的主体回归主题,又呼应起来,虽则同样的话题,两人的旨趣明显是大相径庭。
关于后现代文化的特征,詹姆逊多次讲到过他认为当今文化正在经历从现代主义的语言中心,转移到后现代主义的视觉中心上来。电视、电影、电脑和因特网,加上广告和MTV,后现代社会因此在成为一个视觉文化或者是影像信息文化社会。但文化和理论尽管如赛伊德所言,有意独立于经济和政治,但如上文林语堂的玩笑所示,它根本就独立不起来。当全球化与后现代携手并进,通过种种途径迎面而来,就中国本身的情况而言,它已经带来了两个方面的后果。
其一是中国改革开放以来的经济腾飞,相当程度上是得益于资本的全球化,而人文科学工作者与国外学术交流前所未有的畅通,也很大程度上得益于文化的全球化趋势。其二,由于全球化来势迅猛,我们的经济体制还没有来得及充分调整过来,以致于迎接全球化的冲击时明显产生了一些负面效果,在文化方面,惊呼本土文化“失语”的,也大有人在。
全球化背景下人文科学的交流早已越过了双边的途径而发展为多边和多元的全方位交流。在这样的新形势下,以人为根本对象的人文科学,可以说它的使命不是淡化了而是更加深化了。我们的人文科学工作者有责任去深入研究人类全球化的复杂过程及其历史规律,因为说到底,全球化为我们几代人梦寐以求的中国文化走向世界,同样也是一个前所未有的机遇。
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发展科学技术的价值在于真善美的和谐统一,追求人类社会发展的自由和完善是科学技术的终极目标。
今天读文网小编要与大家分享的是:科学技术的本质、价值基准及其人文价值目标相关论文。具体内容如下,欢迎参考:
摘 要: 科学技术的本质是展现人的存在本质的一种方式, 是人类本质力量的一种体现。从科学技术的本质出发,科学技术的价值基准就应当是以人为本,以人为尺度,为人类造福。坚持以人为本的价值基准,要求科学技术的发展与人的发展协调;关注科技进步与社会发展的平衡;综合协调人、自然和科技的关系;正确处理人与人之间的关系。
关键词: 科学技术 价值基准 以人为本
科学技术的本质、价值基准及其人文价值目标
关于科学技术的价值,人们有不同的看法。产生差异的根源在于对科学技术本质的不同认识。马克思、萨尔顿、海德格尔关于科学技术与人的关系的论述表明,科学技术的本质是展现人的存在本质的一种方式, 是人类本质力量的一种体现,人与自然之和谐统一正是人的本质的存在方式的表现。
科学技术的本质决定科学技术的价值基准。从科学技术的本质出发,以人为中心,从人的立场和视域出发,科学技术才有价值和意义。所以,以人为本,以人为尺度,为人类造福,应当成为科学技术的价值基准。这个价值基准既体现了发展科学技术的主体目的性,又表明了科学技术不断发展与完善的内在要求与价值方向。只有正确认识和展示科学技术的本质, 重构以人为尺度的科学技术价值观,才能规范科学技术向着促进人的全面发展和本质展现的方向发展。
1.1 以人为本的价值基准,体现了科学技术人文价值的理性回归
科技作为人类的一种重要社会活动,其最终目的当然是为了提高人在自然中的生存地位。发展科技正是为人类解放而创造物质条件。科技的任何现实运用,必然与人有关,因而,科技在现实中应用价值的人文属性是显而易见的。坚持以人为本的价值基准,体现了科学技术的人文属性要求,要求人类在进行科学探索、科学实验、生产实践和社会实践当中,一定要对人类社会问题予以高度关注,把人文精神始终贯穿于科学活动的全部过程,要注重从人性和人文关怀的角度, 对科学研究和技术应用实行社会控制,避免科技活动中负面影响的产生,以保证人类社会和科学技术自身的健康发展。人文关怀的实质是以人为本,强调要尊重人,充分肯定人的价值, 人类自身的存在与发展应是决定科学技术取舍选择、发展方向的最终依据。要力求把科技发展控制在有利于人文关怀的范围内,以尽量减少其对社会利益的损害。
1.2 以人为本的价值基准,承袭了科学技术的本质
科学技术的本质决定了科技在追求知识和真理的同时也在追求着人类自身的进步与发展,科技不仅要力求还原客观事物的本来面目,更重要的是依据发现的客观规律去实现人的意志,把自然对象从“自在存在”改变成为符合人的需要的“属人存在”,科技活动的全过程始终应贯穿着人文精神。爱因斯坦在1931年对美国加州理工学院的学生说:“如果想使你们一生的工作有益于人类,那么,你们只懂得应用科学本身是不够的。
关心人的本身,应当始终成为一切技术上奋斗的主要目标;关心怎样组织人的劳动和产品分配这样一些尚未解决的重大问题,用以保证我们科学思想的成果会造福于人类,而不致成为祸害。”他的话对人们应该有重要的启发,科学的兴衰与人类的发展紧密地联系在一起,科学技术的发展和应用必须要突出人文关怀,在科学的视野中重视科技活动及其成就对于人的利弊、对人类命运的影响,将科学精神和人文精神统一起来,由科学技术所带来的危机才会被科学技术所克服,科学技术才能真正成为人类克服各种危机的可靠保证。
1.3 以人为本的价值基准,符合科技与人之间互渗互促关系的要求
科技与人之间本来存在着互渗互促的关系,一方面,人类正是借助于科学技术,使自己从动物界中走了出来并成为真正意义上的人;另一方面,科技作为人类的认识成果,由人类创造和应用,取得了丰富的成果。回顾历史,社会的每一个进步,都以生产力的发展为前提;人的解放与社会进步同步,以社会生产力的发展为前提,而归根结底要以科技的革命性进展为前提。科技革命引发的知识革命,极大地提升了人的理性力量、认识水平和思想境界,从而为经济与社会的发展提供了最根本的源泉和动力。
尤其是随着知识经济的来临和高科技的兴起, 科技对人类社会的作用力越来越大,人类对它的依赖性就会增强,科技的负面效应也会突出,因此,强调科技与人之间互渗互促的关系,坚持以人为本的科学技术价值基准,对科技的发展和应用进行人文价值的引导, 对科技的功用和发展方向做出合乎人文精神的规定, 使得物的尺度与人的尺度达成和谐统一,对真善美的追求实现有效的沟通,有利于科学技术的健康、持续发展,也有利于实现科学技术最大限度的服务于人类生存的终极价值目标。
1.4 以人为本的价值基准,坚持了人在实践活动中的主体地位
人是社会的主体,在社会活动实践中,起着决定性的作用,这是永恒的主题。所以,在高科技时代更应以人为本,提倡科技人文精神,在崇尚、尊重科学,积极研究开发利用先进技术的同时,更应该体现以人为本的思想,重视满足人的需要,追求人的发展, 实现人的价值,使科技进步、经济发展与人的幸福和人的价值的实现相一致。科技的发展与人的发展相协调,这应该是建立和谐社会的重要要求,也应该成为社会进步的重要标志。
2 、科学技术的人文价值目标
2.1 实现科技发展与人的协调
康德在其目的论哲学中明确提出:“人就是现世上创造的最终目的”。因为,“人乃是世上独一无二的能够形成目的概念的存在者,能够从一大堆有目的而形成的东西,借助于他的理性,而构成目的的一个体系”。康德提出的人不依赖于他物而成为目的的思想,对于理解人与自然的关系,以及科技与人的关系,是有启发意义的。科学技术价值的实现主体是人类自身,科学技术是在人类认识和改造客观自然界的过程中产生的,这也是人类有别于其他的生物的地方。科技作为人类的一种重要社会活动,其最终目的当然是为了提高人在自然中的生存地位,发展科技正是为人类解放而创造物质条件。树立发展科技以人为本的理念,把科技发展同人的生存、发展、自由和解放这一崇高目标联系起来,严格把握科技运用的伦理尺度和伦理范围,避免科学技术的滥用、误用和恶用。要把科学技术发展的目的归结到人的生活本身,从人们的“美好生活”的高度来审视科技进步,科技发展归根到底是为了人们幸福地生活,实现人的全面发展。要发展以人为中心的科技, 科技应该比以往任何时候更应关注人的生存处境和人的精神生活的提升,在科学技术发展的目标中应包含与人类最佳结合的内容,使得物的尺度与人的尺度达成和谐统一,使科技发展与人的发展保持协调。
2.2 关注科技进步与社会发展的平衡
发展科学技术的价值在于真善美的和谐统一,追求人类社会发展的自由和完善是科学技术的终极目标。社会的发展应是物质文明、精神文明、政治文明和生态文明的协调发展。科技进步应与社会协调发展相平衡。现代科学技术自20世纪40年代以来迅猛发展,一方面扩大了人类改造自然的活动领域,提高了人与自然作斗争的能力,从而把人类的物质文明和精神文明推到了一个前所未有的高度,另一方面也给人类带来了一系列的问题,近几十年来人口的过快增长、粮食供应短缺、生态环境恶化、资源枯竭等问题使作为科学技术发展主体的人类的生存受到了威胁。只有实现人类的可持续发展才能保证科学技术实现可持续发展。这就要求主体在发展和应用科学技术时,关注科技进步与人类社会的和谐统一。从科技与社会的互动关系考察,衡量科技进步与否的标准,无疑在于科技是否朝着对人类终极关怀的方向发展,是否有利于推动社会的整体进步。
2.3 综合协调人、自然和科技的关系
人类为了自身发展的需要,要改造自然界,但同时应积极地适应自然界,把改造和适应自然界有机地统一起来,使自然环境可以承受人类的改造活动,从而将改造活动限制在对生态环境危害最小的合理范围内。人类通过科学来认识自然,但人类不能成为科学技术及其丰硕物质成果的奴隶;科学研究和技术的应用理应更多地服务于恢复人的价值、人格、尊严、个性和自信心。科学技术是调节人和自然关系的重要手段,因此,人类在自觉地建立人类与自然的平衡关系时,必须依靠科学技术和生产力的发展。而要做到这一点,在科学技术的发展和应用中必须要树立生态文明意识,以尊重和维护生态环境为主旨,以可持续发展为根据,注意科技进步的生态化趋势,实现工业化与生态文明的有机结合。从而为实现人与自然、人与社会关系的和谐,为人类社会的可持续发展创造条件。
2.4 正确处理人与人之间的关系
科学研究和技术应用,作为主体的活动,必定会受到人们自身的信仰、观念、意识形态、生活方式及身处的时空条件的影响,必定渗透着某种价值判断与选择,也就是说必定带有主体性。科学技术的危机实质上是一种人类价值观念的危机。现代技术之所以成为威胁人类的恶魔,其实是对技术本质的误解,以及在此基础上形成错误的科学技术观和对科学技术的误用。如果回到根基上来看问题,科学技术的危机归根到底还是人的问题,特别是如何处理人与人之间、人与自然之间的关系问题。如果人与人的关系利益化、金钱化、客观化,拜金主义和享乐主义就会盛行,就会造成人性的扭曲和异化。人们为了满足自身日益膨胀的欲望, 不可避免地会向人所生存于其中的自然环境大肆攫取,在经济活动中就会丧失人文理性, 造成文明的畸型。
爱因斯坦在第二次世界大战后指出:“我们认为今天人们的伦理道德之所以沦丧到如此令人恐惧的地步,主要是因为我们的生活的机械化和非人性化,这是科学技术思想发展的一个灾难性的副产品” 。如果人的行为是合理的,人们能够合理地处理人与人之间的关系,科学技术的危机和负面价值也就会降低到最小的程度。所以,科学技术的发展,在创造物质文明的同时要更加注重创造精神文明,唤醒其内在的人性觉悟,使人们能更理性地看待自然,看待社会,看待人类自己,更科学地揭示客观规律,更合理地改造世界。依赖科学和理性,对客观规律和人性有正确的认识,促使人的行为合理化,既合乎规律又合乎人的需要和目的。
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由于科学技术活动已成为独立的社会活动,因此,将科学技术作为一个单独对象考察和研究无论对科技发展还是对社会发展都具有重要的作用。以下是读文网小编为大家精心准备的科技哲学相关论文:科学技术与人文关怀。内容仅供参考阅读。
科学技术与人文关怀全文如下:
我们的教育,重理轻文,重技术而轻科学。我们对专业的评价,基于经济性的考量。比如金融专业更容易挣钱,学历史就很难有发财的机会。学生填报志愿,都不自觉扮演着投机者的角色。
十几年前,为了写一部哲学著作,我开始阅读自然科学作品,并产生了浓厚的兴趣。
当我站在三一学院那棵著名的苹果树前时,对科学和科学家有了新的认识:牛顿没有看到空间和时间的本性都是离散的,是一个错误。这个错误在于混淆了抽象数学和物理实际,用数学取代了物理。这个错误和哥白尼的错误一样,虽没得出正确结论,却向正确的方向前进了一大步。
在剑桥,有一座霍金倡导并出资,为纪念黑死病死去的师生而打造的大钟。钟上,是一只代表黑死病病毒的怪异虫子,不停地吞噬时间。遗憾的是,这口大钟没能表现出时间箭头的本意。而时间箭头概念本身的正确性,亦值得追问。
黑死病毒已经吞噬掉了无限漫长的时间,但它没有吞噬的时间同样漫长。这是一个悖论,除非我们能够证明未来的时间极其有限。
我49岁时买了台显微镜。因为高中学文,我这样一个完全的科盲,从此也开始了显微观察的生活。我把家中大米、木耳、水池、棚顶、橱柜里的,乃至厕所地上各种各样的小虫子都找到了,用极小的牙签,蘸上胶水,把小虫子粘住,放到载玻片上,又找了一个最袖珍的手电筒对活体进行观察。
凭着这种观察,我写了一组散文,主题是《在同一个屋檐下》。这组散文描述了衣蛾、蛾蠓、白蚁、蝽、象甲虫的生存状态,有点像法布尔的《昆虫记》。
我觉得,进化论的命题不准确,应该称为变化论。达尔文的观察和思考方式是纵向的。他选取物种,而后观察它在亿万年前、千万年前、百万年前的样子,然后和现在进行比照。他把这种变化称为进化,而这种变化中,有许多退化的成分。
和猴子比起来,人的脚已退化到了何种程度!猴子可以用脚拿起香蕉,握住树的枝干,它的脚几乎像手一样灵活。而正常人的脚已失去了抓握功能。
鸟是由恐龙进化来的,它首先要做的是退化前肢的搏击功能,其次退化后肢,腿骨必须纤细疏松,才能减重飞翔。恐龙有牙,而鸟的牙退化了。
世界上种类最多、数量最大的是细菌和病毒。亿万斯年,沧海桑田,这些柔弱的小家伙,并没有出落成英武的彪形大汉,它们固守原有的生命形式,没有进化。从H1N1到H7N9,只是变化了。
我们的教育,重理轻文,重技术而轻科学。我们对专业的评价,基于经济性的考量。比如金融专业更容易挣钱,学历史就很难有发财的机会。学生填报志愿,都不自觉扮演着投机者的角色。
一个真正伟大的国家和民族,应该把自己顶尖的学生培养成伟大的科学家,伟大的思想家,伟大的政治家,而不是金融家、企业家,或超级富豪。
工业革命时期的英国,科学氛围浓厚。诞生了牛顿、达尔文、亚当·斯密等大批科学家和经济学家。法国是现代社会的范本,大革命时期,活跃着一众思想家、政治家和艺术家。美国领导世界近百年,拥有庞大的科学家队伍,让人类足迹留在了月球,让人类步入了信息时代。
技术是今天的,有归属权;科学是未来的,是全人类的。技术改善了我们的生活,科学改变了我们的思想。
我们为什么要热爱科学?因为好奇。要像孩子一样,对这个世界感到好奇。人生百年,面对茫茫宇宙,面对亿万斯年的过去,面对无限多样的生命,面对变幻莫测的自然现象,我们的百年,只相当于孩子的童年。为什么要泯灭自己的童真呢?
保有这份童真,就是大幸福。这是不是很哲学?
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社会科学(英文:Social science )是关于社会事物的本质及其规律的系统性科学,是科学地研究人类社会现象的模型科学。通常指研究社会现象及其规律的科学,它是一个以社会客体为对象,包括法学、经济学、政治学、社会学、历史学等学科的庞大知识体系。在20世纪晚期,行为科学这一术语越来越广泛地用于人们称之为社会科学的各个学科。那些喜欢采用这个术语的人之所以这样做,部分是因为可以把上述这些学科与一些也属于探讨人类行为的学科,比如自然人类学和语言学等更为密切地联系起来。以下是读文网小编为大家精心准备的:论社会科学研究中的价值问题相关论文。内容仅供参考阅读。
论社会科学研究中的价值问题全文如下:
社会科学研究究竟是否需要将事实与价值分开,或有意识地排除价值判断?这似乎是个显而易见的简单问题。但实际上并非如此,因为人们暗含的价值观总是或隐或现地影响研究本身。这一问题在东方国家的社会科学研究中成其突出。因此。本文先论述当代西方哲学对这一问题的若干代表性论点,然后再对我国当前社会科学研究中的某些普遍倾向作针对性的评论。
关于科学的价值中立的观点,在西方哲学思想中在较长时期内影响了占主导地位的科学观和认识论。一般认为马克斯•韦伯引入了现代的事实—价值两分的观点。他在《社会学与经济学中“价值中立”的意义》这一经典论文论述了两方面的观点[1]。第一点他吸取了休谟的思想,认为在规范与描述之间、在断言某物实际上是什么与理想上应当是什么之间,存在着不可逾越的鸿沟。因为我们加于事物的价值不属于这些事物的真理性,科学关心的是描述实际发生了什么,并且解释为什么。自然,科学能够而且必须注意个人和团体在事实上怎样做出评价,但他们却不能从根本上真实地记录这个或那个事物是内在地有价值的,因而是在范畴上应当被评价的。韦伯的第二个论点是有规定性的。他从不认为价值是无足轻重的,也从不宣称每个人,特别是社会科学家应当总是避免价值判断。与此相反,他坚持提出指认与评价的区别,二者不容混淆。一个人在表达价值判断时,不应当自称这种判断是得到科学地确认的;因为事实上这是做不到的。当社会科学家推崇某种行动时,他们应当尽力地说明自己所说内容中哪些是科学的发现,哪些是具有很不同地位的政策建议。这是知识分子的真诚品质与尊重真理的原则所必然要求的。?
20世纪的逻辑实证主义者一般都竭力提倡科学与价值、描述与规范、实然与应然判断的严格区别,要求社会科学坚持价值中立的立场。亨普尔指出,有关科学的价值中立问题,可以说是围绕着两个不同的方面而展开,这就是:(1)科学家的实际研究行为,和(2)批判评价和论证科学断言和程序的方法论标准。在科学家的实际行为层次上,价值评价作为科学研究的一个诱导因素无疑起了重要的作用。道德的准则、审慎的思考和个性等等显然会影响科学家对所研究领域、问题和所采取的方法的选择。社会和政治价值有可能削弱研究某些特殊问题领域的努力,也可能鼓励人们赞同某些并无可靠根据的理论。当然,作为一种规律,科学研究中决定采取或放弃一个特定的假设或理论,将强烈地受到认知价值或准则的影响,这反映在他们坚持某种方法论程序的标准上。[2]
正是在构成研究行为的重要的诱导因素这个问题上,价值评价与科学研究相关联。因此,必须在心理学、社会学和科学史解释科学研究行为时考虑价值评价的作用。然而,这种科学解释在谈到科学家受价值影响的时候,并不涉及任何价值判断。也就是说,它在解释科学家接受或放弃一个理论时,并不论证这个理论的合理性,或表明这是个不合理的科学程序。而合理性问题要求的是在可以获得的证据和其他系统的根据的基础上对理论进行批判的评价。正是在这个问题上,传统的科学观,特别是逻辑实证主义的科学观主张科学理论与证据关系有明确的客观标准,并认为这种标准可用证据与理论之间的肯定或否定的的逻辑关系来表示,由此而为科学的客观性与价值中立说提供了依据。按此观点,恰当的科学研究及其结果是独立于研究者个人的成见、信念或态度的,因而可以把某些程序看作违反了科学规范,并可以用对科学以外的价值观的过度依赖来解释研究者违背恰当的科学行为的动机。
与上述科学哲学观点相类似,现代知识社会学(或科学社会学)的鼻祖卡尔•曼海姆也把自然的与文化的区别了开来,把数学、自然科学与宗教、道德、实践领域等其他方面明确区分开来。“可以说,形式知识在本质上是所有人都可以接受的。其内容并不受个别的主体及其历史社会条件的影响。但在另一方面,显然存在着范围广泛的主体事务,它只能由某些主体、或在某些历史时期被接受,而且从个人的社会目的来看,这也是显而易见的。”[3] 他认为,自然科学具有可重复性,而宗教道德等文化的领域则具有不可比的特征。所以他断言,意识形态在本质上是非真理的。一般来说,意识形态的特征是对其范围广泛的对象进行高度明确的阐述,对其追随者有权威的明确的命令性。与其他类型的信仰相比,意识形态更加系统化,围绕一个或数个突出的价值观而整合。它往往抵制信念的变革,它的接受或推行还往往伴随着鼓动性的宣传。谁接受它,谁就要完全服从它,谁的行为就必须完全渗透着意识形态。任何一种意识形态都产生于特定的文化中,因此它不可能与该文化的重要因素完全分开。意识形态故意掩盖人们的动机与利益,这就迫使利益与对抗着的人们相互欺骗,并用貌似普遍化的方式掩盖狭隘的局部目的和利益。意识形态不会把系统地追求真理当作自己的一项义务,因而采取取教条主义的认识态度,不愿接受新经验和真理。作为一种文化的产物,意识形态对社会科学的影响尤其明显。
曼海姆坚持认为,凡政治的或是涉及世界观的一切知识,不可避免地都是有党性的。他因此而暗含的论点是,像政治学、社会学等社会科学均无法摆脱意识形态和党性的束缚,所以他也承认不同社会地位的人有不同的思想。这些观点引起了美国实用主义者胡克的争论。胡克在肯定了曼海姆的开创性工作以后指出,困难在于,曼海姆承认,表现阶级立场的意识形态和乌托邦,导致在科学意义上被认为“真”的那些关于事物性质的理论和发现,因此,问题就转移到这些“真理”是否取决于导致探索和发现这些真理的阶级立场和阶级利益这一点上。“阶级立场和阶级利益既然随着历史时期而改变,曼海姆认为这问题就成为一个知识社会学的问题。……现在假定科学的处理方法和客观性是同一的,使曼海姆感到头痛的问题是:任何一种的科学知识是怎样成为可能的?曼海姆在他的书中,不同的一页就有不同的答案,而使读者对于他真正相信什么完全感到茫然。”[4] 实用主义作为一种独特形态的科学主义思想,对此作出了自己的回答。胡克实际认为,即使存在阶级或党派观点的相对性,科学(包括社会科学)仍然存在超越主观价值的客观性基础,比如根据经验基础所作的证实或证伪的判定。这是我们过去在认识实用主义时所忽视了一个重要论点。
因此,关于科学价值中立的观点,反映了西方一些思想家在科学发展以后对其根本任务的一种认识论的反思。在科学知识系统发展达到一定水平以后,有必要主动排除意识形态等主观价值的干扰,以相对纯化的方式对待其研究,以便适应客观性的要求。
韦伯和逻辑实证主义者关于科学价值中立说的观点,在近数十年受到了西方哲学家主要是历史主义者和科学实在论者的批评或挑战。库恩以来的历史主义学派深刻地批判了科学的积累发展观,论证了科学理论的根本转变不简单地只是对关于事实的增长了的知识作出的理性反映。而科学不同学派之间的转换更像是信仰的转变,没有太多的合理性基础可言。劳丹则提出了一种关于科学家理性行为的适中的观点,指出理性的行动者持有各种目的和关于世界的预设信念,为了合理地接受一个信念,他必须能够限定与自己的目标和信念有关的推理范围。劳丹试图把科学合理性的一般要求与价值论、方法论和事实层次的共识统一起来。?
科学实在论者普特南对事实与价值关系的看法具有某些独特的意义。他公然声称自己要为一种几乎被推翻了的观点恢复名誉,这种观点认为事实与价值的区分无论如何也是模糊不清、无法实现的。因为事实陈述本身,以及人们据以决定什么是事实和什么不是事实的科学探究实践活动,都预设了价值。普特南指出,关于科学价值中立的传统观点是建立在科学的工具的成功和多数人的一致意见基础上的。怀疑价值判断具有认识功能的一个理由是,它们不能用“科学方法证实”,而且在福柯所讨论的伦理学观点中还强调调,在伦理问题上,人们不可能取得普遍一致或大多数人一致的意见。许多人相信科学理论的正确性可以作出使大家满意的论证。但在事实上,对于任意选取的一个科学理论的真理性,人们不可能得到绝大多数人的赞同。许多人对于科学和很多理论都是可悲地无知,至于科学的工具的成功,由于科学的意义决非仅限于它的实际应用性,故不能由此而推出科学的合理性。所以,用工具的成功与多数主义来证明科学真理的合理性和价值真理的非合理性,这是站不住脚的。[5]
普特南强调,至少有些价值必定是客观的。精确科学的理性上的可接受性取决于像“融贯性”和“实用的简单性”之类认识上的优点,因此,至少有些价值词项不仅仅代表使用这些词项的人的情感,而且代表了它们适用的那些事物的属性。如果这些词项不代表理论的性质,而仅仅代表有关人对理论所持有的“态度”,那么像“正当的”、“充分确证的”、“最有效的解释”等等,必定也完全是主观的。因为理性上可接受性不可能比它所依赖的参项更为客观。因此,至少这些价值词项具有某种客观的用法,即某种客观的正当性条件。同样,对于伦理学判断的主观方面也不能强调过分了。如果说,在科学领域坚持科学是一项客观的事业,并不等于认为每一个科学问题都有一个确定性的答案,某些科学问题也许有一些客观的、不确定的答案,那么,在伦理学领域,某些价值见解是确真的,某些是确假的。“总而言之,某些价值见解(以及某些意识形态)肯定是错误的,某些见解肯定不如其他见解,在这个意义上坚持伦理学探究是客观的,同坚持根本没有任何不确定性的情况这种愚见,是两码事。”[6]
由此可见,普特南在科学与价值的关系问题上,竭力从两方面来阐述二者之间的融合、统一与制约。一方面,他不同意证实主义和旧实在论把事实与价值截然分开的观点,而坚持科学对客观真理的追求与融贯性、正当性、实用简单性和完美性等价值要求的统一,科学的客观性与多元性要求的统一。另一方面,从伦理价值的角度来看,普特南又不同意主观主义、相对主义和功利主义的价值观,而认为至少有些伦理价值是有客观标准或依据的。就认识而言,对于概念构架的任一选择,都是以价值为先决条件的,在选择一个描述日常人际关系和社会事实的构架时,在众多的因素中首先会涉及到人们的道德价值。因此,真理理论以合理性理论为先决条件,而合理性理论又以我们关于善的理论为先决条件。?
普特南试图把事实与价值、真理与价值有机地、内在地统一起来,既不放弃实在论的客观真理论的基本前提,又不接受事实一价值两分的传统观点。其观点属于一种形式的价值真理论,是对那种离开人的能动的认识过程,而仅仅在本体论上强调真理是对实在或事实的纯客观描述的传统实在论的批评。它告诉人们,追求直理的科学不是与人的价值无涉的中性活动。
那么,是否可以像相对主义者所断言的那样,由此而彻底否定事实与价值、科学与意识形态的区别呢?显然也不能。正如普特南所断言的,每一个事实都有价值负载,每个价值又都负载着某个事实。这后一命题说明,没有客观性依据的价值不能算作真正的价值。因此,这里的价值又与传统的事实价值两分观点所说的价值已不完全是一回事,因为后者主要指的是主观价值。可见对价值的不同解释预设了不同的结论。而从根本上说,价值具有主观与客观两重属性,纯粹的主观价值显然无法与客观性或科学性相统一。这里便存在不同层次的价值问题,客观性与价值只能在科学发展的高层次上统一起来。
前面论述了当代西方哲学有关事实与价值关系的一些基本观点,这些观点为我们合理解决社会科学研究中的价值问题提供了借鉴。
就本来意义而言,社会科学是以社会为对象的系统的知识探究,因此它在实质上与意识形态等主观价值体系有所区别。其区别主要表现在基本立场、态度和方法上。从基本立场来看,社会科学以追求关于社会的事实知识或确切知识为基本任务,因而一般不预设立场。真正的社会科学是真诚而无畏的,无须迎合某些特定的个人或社会集团的口味,因而所采取的态度是合理的怀疑。研究无禁区,一切似乎已成定论或天经地义的东西或结论,都可能成为社会科学家的怀疑对象。即使有可能在研究的过程中否定自己的先前结论或成见,也在所不惜,真正的社会科学家是“无我的”,不怕否定自己。因此,解放思想、实事求是,正是社会科学的题中应有之义。在方法论上,社会科学多用归纳法、统计法等科学方法,以便从具体的社会现象中得出规律性的东西。尽管归纳法是不可靠的方法,但为了探究事实,社会科学家仍然频繁地使用,包括统计法等科学的归纳方法。
意识形态等主观价值的追随者则与此不同。他们固执地追求信仰,从抽象的观念、原则、口号出发,竭力为某些特定社会集团的利益服务,因而他们采取的是教条主义的顽固态度,对既成的传统和信念不敢怀疑或质疑。其方法大多为演绎法,即从抽象的大前提出发,推演出脱离现实的结论,所以意识形态等主观价值体系尽管也打着科学的旗号,但其论证方式却十分繁琐,追求华丽的词句或动听的口号,实质则空洞无物,思维也不讲究逻辑,经常出尔反尔。归纳法和统计方法在意识形态那里只具有纯粹工具的意义,事实成了任人打扮的女孩子。
社会科学和人文学科还存在一定的区别 ,前者指的是像政治学、经济学、人类学等与自然科学更为接近的学科,可以采用经验研究和统计学等手段,后者指的是文学、历史、哲学、艺术学等更具有文化特点和包含更多价值判断的学科,往往与特定文化的价值观分不开。然而,当代的一个发展趋势是日益要求人文学科也具有客观性和科学性,即采用更多的科学方法和论证方式。比如,伦理学曾被认为只是关于规范价值的学问,但是,20世纪的科学主义者提出了伦理学不能与现实生活相脱离的任务,伦理价值前提应从实际生活的伦理中得出。因此,人文学科如仍停留在传统的相对价值的水平,永远自说自话,无法像科学那样可作广泛而重复的比较和讨论,那显然是一种落伍的表现。
将人文和社会科学只当作特定社会集团的学问,是其利益的集中表现,甚至提出所谓民族特色的科学、经济学、政治学等等,这实际上是将这些学科降至不具普遍意义的私学的水平,与占星术、风水术没有多少区别了。一门学科只有在成为可跨文化共同研究、讨论和验证的学问时,才能成为公认的科学。社会科学也许因为研究对象的文化特色而加入了某些价值因素的考虑,从而有可能影响研究者对具体社会问题的看法,但每门科学都有一些共同的、基本的公理、原则、范畴或概念,以及公认的研究和验证方法,包括共同的逻辑工具。比如政治学中的国家、政体、民主制、权利等概念及相关学说,用于民意调查的统计方法和一般数学及逻辑方法,便属于这种共同基础性的东西。
当然,如前所述,纯粹的绝对的价值中立在科学研究中也只是一种难以实现的理想,类似于乌托邦,而且正如普特南所说,从更高的境界来看,脱离客观性的价值只是主观价值,并不具有真正的价值意义。然而,这仍然不能说明科学研究丝毫不需要警惕主观价值的束缚或影响,妨碍认识客观性的实现。而且,人的认识与科学发展的高低阶段之分,在时间上也有侧重点先后的区别。可以说,只有在较低层次上解决了事实与价值相对区分的问题之后,才能实现较高层次上统一的任务。
由此来看我国当前的社会科学研究,仍然在相当程度上处于较低层次的主客不分、科学与意识形态混淆的状况。举例来说,伦理学几乎还没有脱离规范伦理的阶段,对于当前人们实际上如何处理或对待人伦关系,较少作实事求是的描述性研究,一般仍停留在从抽象规范向下推演的水平。诚然,规范伦理是伦理学的重要内容之一,但作为科学的伦理学还要从事认定事实的工作,这就需要进行某种程度上价值中立的研究,避免把伦理的“应当”误作“是”。在传统伦理的研究上更存在事实与规范不分的情况,例如有人把写在经典中的规范伦理与中国社会实际处理人伦关系的事实混为一谈,几乎不指出两者间的区别;更有人将战后日本等东亚社会的成功归结为孔孟之道,对于这些国家在长期传统中形成的带有自身特点的伦理道德作如此轻率的概括,更显出概括者社会科学研究常识的欠缺。
至于像社会学、政治学、法学等社会科学,也程度不等地存在着事实与价值混淆、应然判断与实然判断不分的情况。一些人不懂政策宣传与事实认定之间的区别,硬是把“应当”当作“是”,不懂得意识形态与科学并不是一回事。立场相对中立的问调查和事实报告,特别是在涉及政治、性等敏感问题上,做得还相当不够。有时候则以感情代替法律判断。
例如,某个新兴小城市近年在吸引外资和城市建设及环境卫生方面做出了显著的成绩,但其干部在工作作风上却存在着明显的缺陷,长期要求机关干部普遍加班加点,休息时间极少,在维护城市卫生时采取了一些明显违反法律规定的严厉惩罚措施等。这些都是涉嫌违反现有法律、侵犯公民权利的问题。但有研究者写文章把这些归结为“善良违法”,试图以其行为结果的某些成绩来论证其违法行为的合理性。请注意这里的“善良违法”这一提法,这是用伦理价值判断来限定事实判断。如果有点现代科学的常识,便不会这样来认识问题。因为事实首先是,这些规定违反了我国现行法律的基本精神,至于行动者的动机是否善意,则完全是另外的问题。以对动机的价值判断来为违法的行为作辩护,显然是难以服人的。
造成这些情况的原因是多方面的。历史上的中国社会在“百家争呜”时期多种学派并存竞争,源于民间的学问可以被某些统治者所利用,但尚未出现官方垄断学术的局面。只是到了汉武帝“罢黜百家,独尊儒术”以后,一切学问才被打上了官方的烙印。其结果是历史、文学、哲学都摆脱不了官方意识形态的束缚,成为广义的统治术的一部分,更不用说法学和政治学了。这种情况甚至蔓延到自然科学,如天文学为皇帝订立历法服务。当西学经过外国传教士之手传到中国时,官方思想已严重僵化和落后,采取了抗拒的态度。
直到20世纪初的政治和文化变革,才最终冲破了官方意识形态的束缚,现代自然科学和社会科学才得以在在中国生根。然而,近百年史仍然是科学、特别是社会科学争取相对独立的奋斗史。实事求是的原则在社会科学研究中真正得到贯彻,经历了百般曲折,至今仍然是项艰巨的任务。一些人习惯于唯上、唯书,偏偏不唯实, 连面对现实的勇气都没有,制造了许多指鹿为马、改事实、严重脱离实际的“研究成果”,以“遵命为术”为己任。因此,解放思想是项长期的任务,需要克服传统的体制弊端,使研究者真正摆脱各种束缚,取得真知。
由此可见,我国社会科学研究存在着较普遍的事实与价值不分的问题。当然,社会科学中的事实与价值,客观性与价值判断之间的区别不是绝对的、一成不变的。二者在更高层次上可以统一起来。但在较低层次,在社会科学发展的初级阶段,注意两者之间的区别则是更为重要的任务。只有解决了低层次的区分问题,才能解决更高层次的统一问题。另一方面,绝对化地理解科学的价值中立,在两者之间划出截然分明的界限,同样也会陷入乌托邦主义,因为我们只能做到大致的区分。
因此,问题正在于掌握一个合适的度。如果把纯粹的绝对的客观性与完全的主观价值当作两个极端,那么实际的研究者总是处在两者之间的某个位置上。我们的社会科学研究在相当程度上还处在靠近主观价值的一端,有必要经过艰苦的努力,更接近客观性那一端,当然,谁也无法奢望达到彻底的客观性这一理想状态,只能尽力做到比较高的客观性。反之,毫无客观性的自觉要求,让科学与主观价值混淆不清,那就连起码的科学性也无法保证。
[1] 论文载于韦伯《社会科学方法论》,1949年自由出版社英译本,第1—47页。
[2] 亨普尔:《科学中的评价与客观性》,载科恩等编《25年概览》英文版,第277页。? [3] 曼海姆:《意识形态与乌托邦》,1936年英文版,第150页。
[4]悉尼•胡克:《理性、社会神话和民主》,上海人民出版社1965年中译本,第34页。
[5][6]普特南:《理性、真理与历史》,辽宁教育出版社1988年中译本,第218—223,169,184页。
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文化冲突(Culture conflict)是指两种组织文化在互动过程中由于某种抵触或对立状态所感受到的一种压力或者冲突。在企业并购过程中文化冲突问题的研究中,多数学者探讨的对象是指不同组织形态的公司文化之间相互排斥、对立的演变过程。它包括企业内部由于工种、背景不同引发的冲突,也包含企业在跨国经营过程中因社会观念、民族区域的不同而产生的冲突。以下是读文网小编为大家精心准备的科技哲学相关论文:当代“两种文化”冲突的意义在科学与人文之间。内容仅供参考阅读。
当代“两种文化”冲突的意义在科学与人文之间全文如下:
摘要:科学已经获得的辉煌胜利是以往任何一种知识体系都从未获得过的。这些胜利也催生了唯科学主义的观点。但是随着科学获得越来越大的权威,对这种权威的怀疑也逐渐产生了。科学与人文这“两种文化”的冲突,具有深远的影响和意义。
关键词:科学;人文;唯科学主义;两种文化
Abstract:The glorious victories that science has already achieved has never been done by any other knowledge system before. These victories has also produced the viewpoints of Scientism. However, with the more and more authority science obtains, suspicions on this kind of authority begins to appear as well. The collision between the two cultures, which are science and humanity, has great impact and significance.
Key words: Science; humanities; Scientism; Two Cultures
近几百年来,整个人类物质文明的大厦,都是建立在现代科学理论的基础之上的。我们身边的机械、电力、飞机、火车、电视、手机、电脑……,无不形成对现代科学最有力、最直观的证明。科学获得的辉煌胜利是以往任何一种知识体系都从未获得过的。
由于这种辉煌,科学也因此被不少人视为绝对真理,甚至是终极真理,是绝对正确的乃至唯一正确的知识;他们相信科学知识是至高无上的知识体系,甚至相信它的模式可以延伸到一切人类文化之中;他们还相信,一切社会问题都可以通过科学技术的发展而得到解决。这就是所谓的“唯科学主义”观点。[i]而80年前那场著名的“科玄论战”,则至少为此后中国社会中唯科学主义的流行提供了某种象征。[ii]
正当科学家对科学信心十足,豪情万丈,而公众对科学一见钟情,虔心顶礼之时,哲学家们却也没有闲着。
哲学家的思考往往是相当超前的。哈耶克(F. A. Hayek)早就对科学的过度权威忧心忡忡了,他认为科学自身充满着傲慢与偏见。他那本《科学的反革命——理性滥用之研究》(The Counter-Revolution of Science: Studies on the Abuse of Reason),初版于1952年。从书名上就可以清楚感觉到他的立场和情绪。书名中的“革命”应该是一个正面的词,哈耶克的意思是科学(理性)被滥用了,被用来反革命了。什么是革命?革命就是创新,反对创新,压抑创新,就是“反革命”。哈耶克指出,有两种思想之间的对立:
一种是“主要关心的是人类头脑的全方位发展,他们从历史或文学、艺术或法律的研究中认识到,个人是一个过程的一部分,他在这个过程中作出的贡献不受(别人)支配,而是自发的,他协助创造了一些比他或其他任何单独的头脑所能筹划的东西更伟大的事物。”[iii]
另一种是“他们最大的雄心是把自己周围的世界改造成一架庞大的机器,只要一按电钮,其中每一部分便会按照他们的设计运行。”[iv]
前一种是有利于创新的,或者说是“革命的”;后一种则是计划经济的、独裁专制的,或者说是“反革命的”。
哈耶克的矛头似乎并不是指向科学或科学家,而是指向那些认为科学可以解决一切问题的人。哈耶克认为这些人“几乎都不是显著丰富了我们的科学知识的人”,也就是说,几乎都不是很有成就的科学家。照他的意思,一个“唯科学主义”(scientism)者,很可能不是一个科学家。他所说的“几乎都不是显著丰富了我们的科学知识的人”,一部分是指工程师(大体相当于我们通常说的“工程技术人员”),另一部分是指早期的空想社会主义者及其思想的追随者。有趣的是,哈耶克将工程师和商人对立起来,他认为工程师虽然对他的工程有丰富的知识,但是经常只见树木不见森林,不考虑人的因素和意外的因素;而商人通常在这一点上比工程师做得好。
哈耶克笔下的这种对立,实际上就是计划经济和市场经济的对立。而且在他看来,计划经济的思想基础,就是唯科学主义——相信科学技术可以解决世间一切问题。计划经济思想之所以不可取,是因为它幻想可以将人类的全部智慧集中起来,形成一个超级的智慧,这个超级智慧知道人类的过去和未来,知道历史发展的规律,可以为全人类指出发展前进的康庄大道。哈耶克反复指出:这样的超级智慧是不可能的;最终必然要求千百万人听命于一个人的头脑。[v]而这样做的结果如何,如今世人早已经领教够了。
面对科学获得的越来越大的权威,如果说哈耶克1952年的《科学的反革命》是先见之明的警告,那么斯诺1959年的《对科学的傲慢与偏见》就是顺流而下的呼喊。[vi]
斯诺(C. P. Snow)1959年在剑桥做了一次著名的演讲,取名《对科学的傲慢与偏见》。他当时认为科学的权威还不够,科学还处于被人文轻视的状况中,科学技术被认为只是类似于工匠们摆弄的玩意儿。这倒很有点象中国古代的情形——工匠阶层是根本不能与士大夫们平起平坐的。斯诺是要为科学争地位,争名份,要求让科学能够和人文平起平坐。他的这种主张,自然在随后的年代得到科学界的热烈欢迎。
从那时到现在已经过去了40多年,斯诺去世(1980年)也20多年了。历史的钟摆摆到另一个端点之后,情况就不同了。斯诺要是生于今日的中国,特别是那些以理工科立身的大学中,他恐怕就要作另一次讲演了——他会重新为人文争地位,争名份,要求让人文能够和科学平起平坐。
哈耶克的上述思想,可以说是有大大的先见之明。在哈耶克发表他这些思想的年代,我们正在闭关自守,无从了解他的思考成果。就连7年后斯诺发表的演讲,我们也几十年一无所知。而近20年前,当我们热烈欢迎斯诺《对科学的傲慢与偏见》的中译本时,实际上是从唯科学主义立场出发的。
科学既已被视为人类所掌握的前所未有的利器,可以用它来研究一切事物,那么它本身可不可以被研究?
哲学中原有一路被称为“科学哲学”,这是专门研究科学的哲学(类似的命名有“历史哲学”、“艺术哲学”等等)。这些科学哲学家们有不少原是学自然科学出身,是喝着自然科学的乳汁长大的,所以他们很自然地对科学有着依恋情绪。起先他们的研究大体集中于说明科学如何发展,或者说探讨科学成长的规律,比如归纳主义、科学革命(库恩、科恩)、证伪主义(波普尔)、研究范式(库恩)、研究纲领(拉卡托斯)等等。对于他们提出的一个又一个理论,许多科学家只是表示了轻蔑——就是只想把这些“讨厌的求婚者”(极力想和科学套近乎的人)早些打发走(劳丹语)。因为在不少科学家看来,这些科学哲学理论不过是一些废话而已,没有任何实际意义和价值,当然更不会对科学发展有任何帮助。
然而后来情况出现了变化。“求婚者”屡遭冷遇,似乎因爱生恨,转而开始采取新的策略。今天我们可以看到,这些策略至少有如下几种:
1、从哲学上消解科学的权威。这至迟在费耶阿本德的“无政府主义”理论(认为没有任何确定的科学方法,“怎么都行”)中已经有了端倪。认为科学没有至高无上的权威,别的学说(甚至包括星占学)也应该有资格、有位置生存。
这里顺便稍讨论一下费耶阿本德的学说。[vii]就总体言之,他并不企图否认“科学是好的”,而是强调“别的东西也可以是好的”。比如针对“科学不需要指导——因为科学能够自我纠错”的主张,他就论证,科学的自我纠错只是更大的自我纠错机制(比如民主)的一部分。诸如此类的论证,当然是和他的“怎么都行”的方法论一致的。他的学说消解了科学的无上权威,但是并不会消解科学的价值。任何一个头脑清醒的人,知道科学并非万能,并非至善,只会更适当地运用科学,这将既有助于人类福祉的增进,对科学本身也有好处。既然如此,费耶阿本德当然也就不是科学的敌人——他甚至也不是科学的批评者,他只是科学的某些“敌人”的辩护者而已。
据说作为一个哲学家,“不怕荒谬,只怕不自洽”,似乎费耶阿本德也有点这样的劲头,所以宣称要“告别理性”——我想应该理解为矫枉过正的意思,不可能真正告别理性。为什么要矫枉过正呢?因为自从科学获得了巨大的权威以后,不仅“只站在科学的立场上,当然很可能会认为科学的一切都是最好的”,就是许多人文学者,也在面对科学的时候日益自惭形秽,丧失了平视的勇气。他们经常在谈到科学的时候先心虚气短地说:我对科学是一窍不通的啊……;而不少科技工作者或自命的科学家,如果谈到文学的时候,却不会心虚气短。有的人甚至对人文学者傲然宣称:我的论文你看不懂,你的论文我却看得懂。所以,有些“傲慢与偏见”,事实上是双方共同培养起来的。
再说,“理性”也可以有不同的定义,这就要用到分层的想法了。技术层面的理性,谁也不会告别,因为这是我们了解自然、适应自然、改善生活最基本的工具。费耶阿本德要“告别”的“理性”,应该是在价值层面的一种“理性”——这种“理性”认为,自然科学是世间最大的价值,而其它的知识体系或精神世界,比如文学或历史等等,与之相比则是相形见绌、微不足道的。由于现代科学在物质方面的巨大成就,它确实被一些头脑简单的人认为应该凌驾于所有的知识体系或精神世界之上。
2、关起门来自己玩。科学哲学作为一个学科,其规范早已建立得差不多了(至少在国际上是如此),也得到了学术界的承认,在大学里也找得到教职。科学家们承不承认、重不重视已经无所谓了。既然独身生活也过得去,何必再苦苦求婚——何况还可以与别的学科恋爱结婚呢。
3、更进一步,挑战科学的权威。这就直接导致“两种文化”的冲突。
科学已经取得了至高无上的权威,并且掌握着巨大的社会资源,也掌握着绝对优势的话语权。而少数持狭隘的唯科学主义观点的人士则以科学的捍卫者自居,经常从唯科学主义的立场出发,对来自人文的思考持粗暴的排斥态度。这种态度必然导致思想上的冲突,就好比在一间众声喧哗的屋子里,一位人文学者(比如哲学家)刚试图对科学有所议论,立刻被申斥:去去去!你懂什么叫科学?这里有你说话的地方吗?哲学家当然大怒——哲学原可以研究世间的一切,为什么不能将科学本身当作我们研究的对象!我们要研究科学究竟是怎样在运作的、科学知识到底是怎样产生出来的。
这时原先的“科学哲学”也就扩展为“对科学的人文研究”,于是“科学知识社会学”(SSK)、“建构论”等等的学说就出来了。宣称科学知识都是社会建构的(用通俗的话说,也就是少数人在房间里商量出来的),并非客观真理,当然也就没有至高无上的权威性。
这种激进主张,理所当然地引起了科学家的反感,也遭到许多科学哲学家的批评(比如劳丹就猛烈攻击“强纲领”)。著名的“科学大战”[viii]、“索卡尔诈文事件”[ix]等等,就反映了来自科学家阵营的反击。对于喝着自然科学乳汁长大的人来说,听到有人要否认科学的客观真理性质,无论如何在感情上总是难以接受的。
索卡尔诈文事件的意义,其实就在于通过这样一个有点恶作剧的行动,向世人展示了,人文学术中有许多不太可靠的东西。这对于加深人们对科学和人文的认识,肯定是有好处的。科学不能解决人世间的一切问题(比如不能解决恋爱问题、人生意义问题……等等),人文同样也不能解决一切问题,双方各有各的使用范围,也各有自己的长处和短处。在宽容、多元的文明社会中,双方固然可以经常提醒提醒对方“你不完美”、“你非全能”,但不应该相互敌视,相互诋毁。我想只有和平共处才是正道。
如果旧事重提,那么当年围绕着斯诺的演讲所发生的一系列争论,比如“斯诺—利维斯之争”,[x]在今天看来也将呈现出新的意义。十多年来,国内的科学史和科学哲学界的人士也没有少谈“两种文化”,但在很长一段时间里,科学和人文,这两种文化不仅没有在事实上相亲相爱,反而在观念上渐行渐远。而且有很多人已经明显感觉到,一种文化正在日益侵凌于另一种文化之上。
眼下最严重的问题,在于工程管理方法之移用于学术研究(人文学术和自然科学中的基础理论研究)管理,在于工程技术的价值标准之凌驾于学术研究中原有的标准。按照哈耶克的思想来推论,这两个现象的思想根源,也就是计划经济——归根结底还是唯科学主义。
科学本身已经取得了并且还将继续取得巨大的成就,这是无可否认的。“科学的负面效应”这种提法也是不妥的,与其说“科学的负面效应”,不如说是滥用科学带来的负面效应。因为科学本身迄今为止是非常成功的,几乎是无可挑剔的,问题出在认为科学可以解决人世间一切问题的信念和尝试——这就是唯科学主义和哈耶克所说的“理性滥用”。
改革开放以来,科学与人文之间,主要的矛盾表现形式,已经从轻视科学与捍卫科学的斗争,从保守势力与改革开放的对立,向单纯的科学立场与新兴的人文立场之间的张力转变。这一判断或许并不十分准确,但无疑是富有启发性的。
中国的两种文化的总体状况比较复杂。一是科学作为外来文化,与中国传统文化存在着巨大差异,科玄论战的矛盾基础依然存在。二是中国的科学基础仍然薄弱;但是唯科学主义却已经经常在社会话语中占据不适当的地位。三是科学及技术尚未发挥足够的作用,但是技术所造成的社会问题(如环境问题等)却已经出现。
在西方,学术的政治或意识形态色彩比较淡,讲究的是标新立异,各领风骚三五年,因此各种新奇理论层出不穷,原在意料之中。对于“建构论”等学说出现的原因,也应作如是观。上面想象的场景,当然带有一点“戏说”色彩。但是,这些在西方已经有二十多年历史的学说,并不是完全没有道理的。
首先,科学——以及人类的一切其它知识——的最终目的,应该是为人类谋幸福,而不能伤害人类。因此,人们担心某种科学理论、某项技术的发展会产生伤害人类的后果,因而要求质疑,展开讨论,是合理的。毕竟谁也无法保证科学永远有百利而无一弊。“兼听则明,偏听则暗”,其实就是这个道理;“如果我们有缺点,就不怕别人批评指正,不管是什么人,谁向我们指出都行,只要你说得对,我们就改正,你说的办法对人民有好处,我们就照你的办”,其实也是这个道理。无论是对“科学主义”的质疑,还是对“科学主义”立场的捍卫,只要严肃认真的学术讨论,事实上都有利于科学的健康发展。
其次,如今的科学,与牛顿时代,乃至爱因斯坦时代,都已经不可同日而语了。一个最大的差别是,先前的科学可以仅靠个人来进行,一个人在苹果树下冥想,也可能作出伟大发现(这是关于牛顿的这个传说最重要的象征意义之一)。事实上,万有引力和相对论,都是在没有任何国家资助的情况下完成的。但是如今的科学则成为一种耗资巨大的社会活动,要用无数金钱“堆”出来,而这些金钱都是纳税人的钱,因此,广大公众有权要求知道:科学究竟是怎样运作的,他们的钱是怎样被用掉的,用掉以后又究竟有怎样的效果。
至于哲学家们的标新立异,不管出于何种动机,至少在客观上为上述质疑和要求提供了某种思想资源,而这无疑是有积极意义的。
为了协调科学与人文这两种文化的关系,一个超越传统“科普”概念的新提法——科学传播——开始被引进。科学传播的核心理念是“公众理解科学”,即强调公众对科学作为一种人类文化活动的理解和欣赏,而不仅是单向地向公众灌输具体的科学和技术知识。事实上,这既符合“弘扬科学精神,传播科学思想,介绍科学方法,普及科学知识”的主体属性原则,也契合了传播学中的贴近法则和创新法则。这一理念必将为进一步发展的受众市场所支持和证明。
另一方面,“科学知识社会学”等学说,在兴起了二十多年后,大致从2000年开始,许多这方面的重要著作被译介到中国学术界。2001年,东方出版社出版了五本这方面的西方著作:《知识和社会意象》(布鲁尔)、《制造知识:建构主义与科学的语境性》(诺尔-塞蒂娜)、《科学与知识社会学》(马尔凯)、《科学知识与社会学理论》(巴恩斯)、《局外人看科学》(巴恩斯)。在此前后,江西教育出版社也出版了《书写生物学》、《真理的社会史》、《科学大战》等著作。已经出版中译本的至少不下十几种。
与此同时,在中国高层科学官员所发表的公开言论中,也不约而同地出现了对理论发展的大胆接纳。
例如,科技部部长徐冠华,在2002年12月18日的讲话中说:
我们要努力破除公众对科学技术的迷信,撕破披在科学技术上的神秘面纱,把科学技术从象牙塔中赶出来,从神坛上拉下来,使之走进民众、走向社会。……随着科技的迅猛发展和国民素质的提高,越来越多的人们已经不满足于掌握一般的科技知识,开始关注科技发展对经济和社会的巨大影响,关注科技的社会责任问题。……而且,科学技术在今天已经发展成为一种庞大的社会建制,调动了大量的社会宝贵资源;公众有权知道,这些资源的使用产生的效益如何,特别是公共科技财政为公众带来了什么切身利益。[xi]
又如,中国科学院院长路甬祥,在前不久的一次讲话中认为:
科学技术在给人类带来福祉的同时,如果不加以控制和引导而被滥用的话,也可能带来危害。在21世纪,科学伦理的问题将越来越突出。科学技术的进步应服务于全人类,服务于世界和平、发展和进步的崇高事业,而不能危害人类自身。加强科学伦理和道德建设,需要把自然科学与人文社会科学紧密结合起来,超越科学的认知理性和技术的工具理性,而站在人文理性的高度关注科技的发展,保证科技始终沿着为人类服务的正确轨道健康发展。[xii]
所有这一切,都不是偶然的。这是中国科学界、学术界在理论上与时俱进的表现。这些理论上的进步,又必然会对科学与人文的关系、科学传播等方面产生重大影响。2002年年底,在上海召开了首届“科学文化研讨会”(上海交通大学科学史系主办),会后发表了此次会议的“学术宣言”,[xiii]对这一系列问题作了初步清理。随后出现的热烈讨论,表明该宣言已经引起学术界的高度重视。[xiv]
[i] Scientism通常译为“唯科学主义”,其形容词形式则为scientistic(唯科学主义的)。
[ii](美)郭颖颐:《中国现代思想中的唯科学主义(1900~1950)》,江苏人民出版社,1995,135页。
[iii](美)F. A. 哈耶克:《科学的反革命——理性滥用之研究》,冯克利译,译林出版社,2003,108页。
[iv]《科学的反革命——理性滥用之研究》,108页。
[v]《科学的反革命——理性滥用之研究》,89页。
[vi] 此书最新的中译本:(英)C. P. 斯诺:《两种文化》,陈克艰等译,上海科学技术出版社,2003。
[vii] 保罗·费耶阿本德的著作被引进中国,已经有三种:《自由社会中的科学》(上海译文出版社,1990)、《反对方法——无政府主义知识论纲要》(上海译文出版社,1992)、《告别理性》,江苏人民出版社,2002。
[viii] 关于“科学大战”,可参阅(美)A. 罗斯主编:《科学大战》,夏侯炳等译,江西教育出版社,2002。
[ix] 关于“索卡尔诈文事件”及有关争论,可参阅(美)索卡尔等:《“索卡尔事件”与科学大战——后现代视野中的科学与人文的冲突》,蔡仲等译,南京大学出版社,2002。
[x] 关于“斯诺—利维斯之争”的事后评述,可见于本文注6《两种文化》中科利尼的长篇导言;斯诺本人对利维斯的抨击,可见于《两种文化》的另一个中译本(纪树立译,三联书店1994)中所收入的斯诺“利维斯事件和严重局势”一文。
[xi] 载2003年1月17日《科学时报》。
[xii] 载2002年12月17日《人民政协报》。
[xiii] 柯文慧:对科学文化的若干认识——首届“科学文化研讨会”学术宣言,载2002年12月25日《中华读书报》。
[xiv] 围绕着这份宣言,出现在网上和纸媒上的各种讨论和争论,已经形成了大量文献。即将于2003年秋季召开的第二届“科学文化研讨会”(北京大学哲学系主办),将对这些讨论和争论进行回顾和梳理。
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科学价值观就是用科学的世界观和方法论来看待某一事物所具有的价值。而非科学的价值观就是用非科学的世界观和方法论来看待某一事物所具有的价值。因为到目前为止,我们只承认马克思主义世界观和方法论是科学的世界观和方法论,因此所谓科学价值观就是用马克思主义世界观和方法论来看待事物所具有的价值。应该说,这是一个范围很广的问题,几乎涵盖了马克思主义理论的方方面面。以下是读文网小编为大家精心准备的科技哲学相关论文:认识和肯定科学的价值。内容仅供参考阅读。
认识和肯定科学的价值全文如下:
自牛顿力学问世以来,科学对于促进人类物质进步和精神文明起了举足轻重的作用。中国人自五四新文化运动起就把科学当成破除迷信、摆脱贫穷、实现现代化的有力武器。但是,科学的作用到底是正面的还是负面的,利大还是弊大,从来就有不同看法。著名法国思想家卢梭曾对科学的影响发出强烈质疑,到了20世纪,更有尼采、海德格尔、胡塞尔等大哲人深入揭示科学的负面价值,流风所及,对科学持怀疑与批判态度不但在发达的现代、后现代社会,而且在发展中国家和不发达国家,也成了风尚。
中国人一方面在科学技术上奋起直追,一方面也快速地吸收西方哲学家否定科学的思想。看来,对科学价值的评价,是我们无法回避的重要问题。探讨这个问题可以从两方面进行,一是像西方人那样,一般地谈论科学的本质、作用、后果;二是在中国特定的语境中(即长期落后,实现现代化是当务之急)探讨科学的价值。本文侧重于第二方面,分析梳理自上世纪初直至今天中国人,尤其是人文知识分子对科学的批判性态度,说明对科学基本上应该持正面肯定态度,同时也要真正懂得科学的精神、性质及其范围,以科学的态度对待科学。
鸦片战争使我们这个“中央之国”、“天朝上国”面临“三千年未有之大变局”,西方列强的坚船利炮摧枯拉朽般地粉碎了中国苦心构筑的海防边防,失败首先使中国人领教到西洋枪炮的威力,然后领悟到科学技术的价值。但是,统治集团和上层知识分子的主流认识并无根本改变,顽固派把科学技术视为“奇技淫巧”,开明派也不过主张“中学为体,西学为用”。
一败再败和对西方了解的增加使中国政治、文化精英发生分化,一部分人提倡学习西方,利用科学技术救国;另一些人依然拒斥科学,对之表示鄙夷不屑,认为固守传统以维系道德人心才是根本。从宏观角度看,这个古老而落后的大国既骄傲、又沮丧,对科学既羡慕、又抗拒,但向往也好,排斥也好,大家都对科学知之不多,了解不深。从微观角度看,肯定科学价值的新派人士往往是热情有余而素养不足,当他们以科学为武器反对迷信和无知时,他们的口号和姿态似乎可以概括为这样:“我们什么都不迷信,我们只迷信科学”,这当然是与科学精神不符的、自相矛盾的态度;而那些顽固守旧的人一方面轻视和敌视西方文化,另一方面又把西方名流批判自身文明,称赞东方传统的片言只语视为知心话,当成抑西扬中的得力证据。
比如,辜鸿铭就最爱引用各种西方人对中国文明的赞扬来为他那抱残守阙的立场辩护。他在“中国人的精神”一文中说:“著名的艺术评论家勃纳德·贝伦森先生在比较欧洲与东方艺术时曾说过:‘我们欧洲人的艺术有一个致命的、向着科学发展的趋向。而且每幅杰作几乎都有让人无法忍受的、为瓜分利益而斗争的印记。’……我认为欧洲文明也是为瓜分利益而斗争的战场。”①
梁启超的看法也很引人注目,他在脍炙人口的“欧游心影录”中写到:“记得一位美国有名的新闻记者赛蒙氏和我闲谈,他问我:‘你回到中国干什么事?是否要把西洋文明带些回去?’我说:‘这个自然。’他叹一口气说:‘唉,可怜,西洋文明已经破产了。’我问他:‘你回到美观却干什么?’他说:‘我回去就关起门老等,等你们把中国文明输进来救拔我们。’”②
一个历史悠久的文明古国中的人文知识分子具有以上看法,是可以理解的,当然也是狭隘的、于国无益的。但是,时至今日,还有一些中国人抱持着前世老冬烘的态度,把科学理解为只具有工具性、物质性、机械性,声称21世纪是中国文化的时代,原因无他,因为我们的文化和传统是精神性、伦理性的。对照近一个世纪前国门初开时国人幼稚而一相情愿的想法,我们真应该尽快用开放的心态取代那种狭隘的心态。
中国知识界在上世纪20年代初爆发了一场“科学与人生观”的大论战,五四新文化运动主将陈独秀、胡适,著名学者梁启超、梁漱溟,著名科学家丁文江、王星拱等人投入了论战。这场争论充分显示了中国知识界当时对于科学本性的认识水平,以及面对科技文明和科技思潮时产生的分化与对立。
论战起于张君劢在清华大学的讲演“人生观”,他的论点分两个方面,第一,科学问题和人生观问题判然有别,科学并非万能,科学不能解决人生观的核心问题;第二,人类文明分为东方文明和西方文明,前者是精神文明,后者是物质文明,物质文明依靠科学,导致人生观的机械与简单,中国人应该放弃科学的价值取向,回归传统,回归宋学。
论战以科学派大获全胜,人生观派(又被轻蔑地称为“玄学派”,甚至“玄学鬼”)完全失败告终。现在来看,这个结果是相当值得玩味的。
从学理上讲,张君劢等人将人生观与科学完全对立,否认二者之间有任何关系,是站不住脚的,是一种狭隘、因循守旧的见解。胡适辩驳说,人生观随经验和知识而与时俱进,比如,根据天文学和物理学的知识,叫人知道空间的无限之大;根据地质学和古生物学的知识,叫人知道时间的无穷之长;根据生物学的知识,叫人知道生物界的生存竞争之残酷。确实,达尔文的进化论问世之后,引起人们在世界观和人生观方面的深刻变化,就是明显的例证。
“玄学派”的失败明显与当时的时代潮流和思想大趋势有关。五四新文化运动使开放、革新的思潮锐不可挡,使保守立场声名扫地,张君劢提倡回归宋学,显然是不合时宜,逆潮流而动;中国面临列强的侵略欺侮,不可能不走倚重科学技术、富国强兵之路。这时贬斥科技物质文明,倡言东方精神文明,不仅是徒托空言,简直是腐儒误国之论。
但是我认为,现在冷静地看,张君劢等人认为科学决非万能,人生观问题不能靠科学解决,却有相当的合理成分。科学派固然可以主张科学与人生观有关系,但进一步认为人生观问题可以化约为科学问题,或者干脆就是科学问题,却是简单的、不正确的。诚然,人生观与经验、事实、知识有关,但它的本质与核心是价值观、意义观,它谈的是人应该做什么,而不是世界或事情是怎么样。价值和事实的区分在哲学上就是“应然”与“实然”的分别问题,在西方哲学传统中,这一点是显而易见的,休谟和康德对此早有明确论述。在中国传统思想中,不存在价值与事实的二分,它们是天然相通的。当时的科学派大多是西化派,但在这种复杂微妙的问题上,他们的理解简单了一些,未脱传统思想窠臼。当然,论战的中间派有较为全面合理的主张,比如范寿康认为应该区分科学与规范科学,前者(比如生物学、心理学)说明“是什么”的问题,后者(比如伦理学和美学)说明“应该怎样”的问题。
“科玄”之争对我们今天的思考很有启发。它既彰明了科学的价值,又表明了它的有限范围。我们今天特别应当注意,掌握科学知识决不能代替对人生意义的思考,决不能代替对审美能力的培养和向善情操的熏陶。
自从80年代中后期后现代主义传入中国,质疑和否定科学价值的倾向又多了一样思想武器。法国解构主义哲学家福柯和德里达全力消解科学的价值,动摇、瓦解科学作为客观知识代表的地位。他们力图证明,认为科学知识反映了客观世界,不过是一种意识形态或者神话,科学不过是一种话语权力,它并不比其他形式的话语特殊和优越。
法国后现代主义者利奥塔(Jean-François Lyotard)《后现代状况:关于知识的报告》在中国知识界有较大影响,此书认为,在当代条件下,科学知识正面临“合法性”危机,科学话语历来被当成元话语,是衡量其他话语的标准,现在,这种绝对真理的地位已不复存在,科学和其他叙事方式,如神话、寓言、民间传说等等处于同样地位。他说,以前科学家一直看不起其他叙事,因为它们无法用证据证明自己,而在今天,科学知识在证明自身时,却不得不依靠其他叙事性知识:“当科学家有所‘发现’之后,在接受电视和报纸采访时,会说些什么呢?他们多半会重复一套叙事诗的知识探索”,“科学性的语言游戏希望说法成为真理,但却没有能力凭自己的力量,将其提出的道理合法化。”③
利奥塔把什么都当成话语,这就抹杀了科学和迷信、巫术的区别,这不能解释人类文明史中科学战胜愚昧的事实。后现代主义者断言科学与神话、巫术没有区别,但当他们生病时是去医院,还是去找巫婆呢?科学家为了让社会和公众了解科学发现的成果和价值,会使用宣传和其他介绍手段,但科学理论和科学定律本身能否成立,却有自身的评判标准。这相当于医药的推销要靠广告,但它们能否治病,却不是广告吹出来的。
利奥塔等后现代主义者的观点对于科学落后、科学精神薄弱、逻辑和理性传统不深远的民族有相当的危害。中国科学和文化落后,人民大众要摆脱愚昧和陋习,尚须作出巨大而长久的努力,抹消科学与非科学、科学与巫术的界限,只会延滞中华民族摆脱愚昧落后。
中国有些所谓文化人缺乏基本科学知识,对科学的历程和精神并不了解,却以人文精神的名义否定科学技术,诅咒科学文明。他们提倡返朴归真,脱离现代文明生活,其实不过是对海德格尔的学舌。请看以下言论:④
海德格尔说过,无家可归状态已经成了一种世界命运。是的,人类愈来愈想家了,回到那个自然、和谐、自由的家园……是科学首先分割了自然、分割了人类认识自然的统一性,是科学首先以一种合理的片面性和整体的孤立性切开了人类眼中浑然一体的自然世界,它解剖了人体、解剖了地球和整个宇宙,它将人的体力和功能延伸到人的异己的部位,并进一步让异己的器械取代了人的体力和功能,从而中断了人的体能的进化,使人的精神出现出分支状态,甚至发展到一种破碎状态……人文主义在维护和捍卫着世界和生命的整体性;科学主义在切割、分解着这个整体……人文主义在尊重并返归自然,科学主义在解剖、毁坏自然……科学主义在客观上促成了商业和战争;人文主义在主观上抵制着商业和战争……
我认为,承认现代科技给人类带来某种程度的异化是一回事,无限美化原始生活,用只存在于自己头脑中的原始乌托邦批判现代生活则是另一回事。人们都知道,原始的自然世界并不是人类诗意地栖居之地,地震、火山爆发、雷电、洪水等等轻而易举就使人丧生。而科学不但不降低生命的质量,反而是生命的守护神。如果没有现代医学,鼠疫、黑死病、产褥热等疾病不知道会有多猖狂。至于说到世界的整体性,我们可以比较唐僧取经、马可·波罗来中国的艰辛和现代交通、通讯带给人们在旅行、交流方面的极大方便。确实,是科学技术的发展,使人类愈来愈接近“四海之内皆兄弟”这一古往今来的人文主义理想。
科学给人理性和力量,使人自尊和自信,科学是人文的后盾,不是人文的敌人。
西方思想家中不断有人反思科学的后果,批评科学的方法,置疑科学的价值,了解他们的想法有其必要,但鼓吹他们的思想则必须三思而后行。这里没有篇幅讨论他们的合理与偏颇之处,只是有必要指出,就算他们说的有道理,西方科技过分发达西方人对科技太偏颇、太迷信,因此有各种副作用,但在中国情况又怎样呢?我们是科学太多太成熟了,还是太少太落后了?在中国,什么时候科学被滥用了,成了霸权,还是情况刚好相反,人们往往缺少最起码的科学态度,甚至反科学、伪科学大行其道?
我认为,我们必须正视中国的现实,努力使自五四以来就一直倡导的科学精神和民主精神一道安家落实,发扬光大。科学的价值在实现现代化的过程中一定会为人们越来越认识和肯定。
①辜鸿铭:《中国人的精神》,海南出版社,1991年,第39页。
②梁启超:“欧游心影录”,载于陈菘编:《五四前后东西文化问题论战文选》,中国社会科学出版社,1989年,第365—366页。
③利奥塔:《后现代状况》,中译本,湖南美术出版社,1996年,第94、98、99页。
④李震:“科学文明的沉思”,载于《科技与国力》,1995年5月,创刊号,第6页。
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人文即人性文化,“以人为本”就是以人性为本。人文价值即只尊重人性为本的价值理念。以下是读文网小编为大家精心准备的科技哲学相关论文:科学与人文价值。内容仅供参考阅读。
科学与人文价值全文如下:
自从C.P. 斯诺、萨顿诸人倡言科学与人文已形成两种文化以来,几十年倏尔过去,论者自论之,科学与人文的歧异,却似乎有增无已。1986年的《威尼斯宣言》称:“研究自然体系而形成的世界观,与人文学术和社会生活中的价值观之间,呈现重大歧异,对人类生存已构成威胁。”
此种分歧与危机,不仅表现在外部,即科学共同体与人文共同体之间难以交流,而且更深刻地表现在内部,即科学作为求知体系,其客观基础与主观的人文历史因素之间的张力已经表面化,而使科学的理性基础受到质疑。尽管近年来人类的技术力量呈空前的膨胀式发展,然而科学的自信,科学在学术中的尊严,却已空前低落。十八世纪诗人颇普所谓“上帝说要有牛顿,于是有了光。”的那种对科学的崇敬,十九世纪对科学文明进步的信念,以及本世纪中期以前对科学可靠基础的信心,皆已受到种种批判而发生动摇。
虽然对基础主义的批判发韧于科学哲学家如卡尔·波帕,然而科学内部的理论概念发生重大更迭,则属先行。1905年爱因斯坦已完成狭义相对论。1915年他发表的数学理论已将相对论推广到引力加速运动。量子力学的基本完成时期约在1900至1927年之间。哥德尔定理发表于三十年代初期。诸如此类的理论所提出的新观念,已足以扰乱既有的科学秩序。
本来,就物理科学而言,新理论所更迭的只是古典的物理学概念,如:绝对时空、以太、引力即时效应、欧几里德空间普遍有效、光按直线投向空间、物体无最大限度速度,诸如此类。而且新理论并不能取代古典力学在一般领域里的应用。比如海森伯格测不准原理的方程为:
其中 D c 为一电子位置测定误差,D r 为其动量测定误差,h为普朗克常数。电子位置测定越准确,则动量测定越不准确。由于直线动量为质量乘速度,故不可能同时测定电子的位置与速度。同理,亦不可能同时测定电子的能量与具有此能量的时间。然而由于普朗克常数的值极低,约为6.625×10 尔格/秒,故这个原理仅适用于原子以下的微观领域,对牛顿力学领域的计算并无实际意义。但是在哲学观念上,其意义则远不只此。传统上认为,逻辑的普遍性在于,逻辑的基本原理、公理、定理适用于一切可能世界。如果在一个领域里某基本原理已不适用,则逻辑的普遍性便已成为问题。海森伯格方程、薛定鄂方程、玻尔理论对同一律、排中律提出挑战。因而对整体与局部的关系这个概念,以及非此即彼的传统分类法,甚至对物质及其客观性,也提出质疑。而这一切又与相对论扬弃绝对时空有关。
传统分类法以排中律为基础,事物非此即彼。但粒子的位置与速度不能这样简单分类。传统所谓整体包涵局部,指一实体在空间或时间上包涵之。相对论和海森伯格方程则认为,一实体处于另一实体的时空域之内,为包涵关系。玻尔认为,电子既是粒子又是波,在逻辑上矛盾,但在经验中是事实。海森伯格的测不准原理可以理解为,粒子仅有统计性的位置;但也可以理解为,仅当有人观察它的时候才有位置。相对论的质量依据在运动中的速度相对于观察者,也说明物质的形态依赖于观察者。对原子结构的认识,无论汤姆逊、卢瑟福、玻尔模型,皆是理论建构,而非原子本身。粒子是适合薛定鄂方程之物。物质的外延不清,客观性模糊。
更有兴味的是,纯数学理论也得出类似结果。非欧几里德几何的出现,使几个几何体系适用于同一人类空间经验。汉密尔敦的四元数理论证明a×b ¹ b×a。略文海姆-斯寇姆理论证明,一个公理的集合可以导出本质上不同的解释理论。哥德尔定理认为:一,在任何一个数论的形式体系中,皆有一个真公式,即不可确定性公式,其本身不可证明,其否定式亦不可证明;二,在数论的形式体系中,其一致性不可能在该体系中证明。如果推而广之,彷佛可以说,一个理论体系,求其一致则不完整,求其完整则不一致;一个理论体系的一致性只能在体系以外得到证明。也就是对矛盾律的普遍性提出质疑。亚里士多德的科学理想,便是在同一律、矛盾律、排中律和词项定义不变的基础上,根据自明的理性前提推导出知识体系。直到现代逻辑经验论亦认为,理性与直觉经验是知识的可靠保证,而理性便是逻辑性。如果逻辑性受到质疑,则作为求知可靠基础的理性便已发生动摇。
科学内部既已发生重大变革,对于此种变革的哲学反思,加上其他社会条件,也就顺势形成一股对于科学的可靠基础,乃至对理性,甚至对西方文化的所谓现代性,进行批判的思潮。远在四十年代,卡尔·波帕已提出证伪理论,以批判当时公认的方法论。他否定归纳法,认为归纳根本不存在。知识的获得只是通过错误假说的被否定。“从变形虫到爱因斯坦,知识的增长从来相同。”“动物的知识,前科学的知识,其增长以消灭持有错误假说者为代价;而科学的批判,则常以理论代人受难,在错误信念将吾人引向毁灭之前先行消灭它们。”(Karl Popper, Objective Knowledge, Oxford, 1972, p.261)既然归纳性的因果被否定,科学也就难有确定的基础。波帕把科学家比作给自己房间画地图的人。他必须把他正在画的地图也包括在这张地图之内。“他的任务不可能完成,因为他必须把他画地图的最后一笔也画在地图里面。”(The Open Universe, London,1982, p.109.) 这是对逻辑经验论那种充满自信的证明理论的讽刺性写照。然而归纳法作为一种方法策略,不仅是科学求知中历来行之有效的手段,而且也蕴涵于证伪方法之中。“一切天鹅皆为白色”这个判断,只要发现一只黑天鹅便可以证伪。然而若要确立这个全称判断,以及在黑色鸟类中确认一只黑天鹅,皆离不开归纳方法。后来,波帕的学生莱卡托斯试图用“研究纲领”来说明科学知识的内容增长,然而亦未能提出统一的知识标准。
六十年代初期,库恩提出“范式”理论。科学的发展据称是由于“科学范式”的更迭。科学共同体从同一模式中学习专业知识,根据同一模式从事科学研究,接受相同的实践规则的制约。建构理论和设计证明,不再是依据逻辑经验论所谓的统一方法,而是科学共同体在一定历史社会条件下共同遵循的“范式”。科学范式中有若干社会心理因素,不在理性方法控制之内,故科学知识的增长没有确切的理性基础。不同时代的范式之间不可通约,彷佛科学发展没有连续性。然而历史事实并非如此。比如牛顿体系的“质量”不变,相对论的“质量”根据运动的速度而变化,二者并不同义。然而两个术语指称的却是同一物理现象,只是相对论的“质量”从属于一个更为确切的解释理论,其说明域超过牛顿力学的低速领域。又如,吉尔伯特、弗兰克林、麦克斯韦理论中的“电”概念十分不同,但三个术语的外延指向同一物理现象。于此可知,不同时代的理论之间并非没有共同的理性基础。
蒯因的“翻译不确定论”既欲说明不同文化语言之间的翻译不可能,又欲说明不同理论之间的不可通译。蒯因最终诉诸外在的行为主义标准,彷佛在语言逻辑的用法中没有共同的理性基础。然而对外在行为的观察、判断、陈述、验证皆必须通过本己的语言。可见不同语言之间仍有共同的理性基础。蒯因则认为理论之间没有相通的理性基础,知识的来源只是感觉。“不存在外在的基点和第一哲学。”(W.V.Quine, Ontological Relativity, New York, 1969, p.127.)“自然科学说世界是什么,就是什么。只要自然科学是正确的,而我们判断其是否正确大体取决于预测的经验检验,便是如此。”(“Structure and Nature”, Journal of Philosophy[89],1992, p.9) “不论自然科学的可错性如何,自然科学的一个发现是:吾人关于世界的知识只是感觉接受器所受的影响。”( The Pursuit of Truth, Cambridge, 1990, p.19) 在早期的《经验论的两大教条》中,蒯因认为,吾人所谓的知识,乃是一个人为构造物。科学理论的中心是形上学陈述和数学逻辑陈述,其外一层为物理学陈述,更外层为经验陈述,最外层与经验相接。其中任何陈述皆不与具体经验一一对应。原则上可对任何部分的陈述作出足够的调整以适应相反的经验。彷佛知识的结构与实在的结构之间没有确切的关系。然而事实上,新的理论成功地代替旧理论,正是新理论的结构更确切地说明实在结构的缘故。牛顿三定律可以导出150多个命题,解释大量地球和天体现象。凡是可用相对论代替这些解释的地方,皆是新理论更确切解释实在的地方。
费耶阿本则反对一切方法。他认为不可能有预设的合理性标准。科学真理只是一种修词,并无客观内容。但他又承认科学的成功。不过,这种成功只是由于科学家长期不懈地研究某一问题的结果。他们的过分之举,总会被其他学派的过分之举所抵消。费耶阿本称,他可以否定科学真理,而把这个判断当作真理提出来,犹如他可以用德语来宣称德语不如拉丁语。他忘了,真值不是一种语言,而是使各种语言得以通译的理性标准。正因为客观上存在这种标准,他才能够把“反对方法”当作一组真陈述提出来。他却主张科学不需要任何理性标准,All goes!所以库恩称之为vaguely obscene。
晚近的方法论研究,多探寻如何重建理性标准。厦皮尔、劳丹等人便是如此。劳丹批评库恩、费耶阿本对历史连续性的忽略。他提出“研究传统”,其中既包涵科学理论,又涵容本体论体系。然而他忽略统一的逻辑和对应规则,故在科学术语的陈述与本体论陈述构成真问题的作用中,未能提供统一标准。比如数学证明和历史解释之间如何对比,便成为问题。近年语义派的科学哲学家如萨普斯、斯尼德、范弗拉森、史泰格缪勒等以集合论方式进行公理化,似尚未取得公认结果。
总之,由坎贝尔、赖欣巴赫、卡纳普等人代表的逻辑经验论“标准方法论”,在六十年代已受到彻底的批判。批判的重点大抵在:科学术语区分为观察语言和理论语言,在语义学上没有根据;理论术语无需语义规则定义,并无根据;对应规则的特殊语义功能没有根据;观察语言由对应规则定义,不可能不受到理论的渗透;科学理论被当作完成的科学报告,而非历史中科学共同体的建构物,与史实不合;公理化的必要性受到质疑。这些批评多半可以解释为,被“标准方法”排斥于科学理论之外的人文价值,实际上在科学理论之内。
人文价值不仅在科学的理论构成之内,而且可以说,科学本身原是一种人文理想。科学不是自然的产物。在自然演化中,不可能自发产生科学。科学是文化,而且是特定文化的产物。所谓人文,humanitas,原指人类;引申为人性,人的情感;转为人的文化、教养、教育。汉语“人文”,指礼乐教化,如《易·贲》:“观乎天文以察时变,观乎人文以化成天下。”孔颖达疏:“言圣人观察人文,则诗书礼乐之谓,当法此教而化成也。”乃是更狭义,专指儒家教化。广义的人文则指人类文化的内涵,以及相关的学术艺文。
人类科学产生在古代希腊,有一些明显的必要条件。人要系统地揭开自然之谜,必对自然有一种对象化的好奇之感。如果只把自然视为与人一体,则必流于感悟冥思,不会视为研究对象(在结构上可以分解清晰的“物”)。这便需要一种主客二分的语境。古希腊恰有这种发达的语境。其次,必有一种信念,确信人是理性动物,而自然有着内在的理性结构,故人可以系统地揭示自然。古希腊恰有这种哲学。此外,古希腊人恰有一种以数学方式揭示最深刻的真理和世界结构的信仰,而又恰有欧几里德几何这一发达的公理化体系。亚里士多德科学,便是从理性前提出发,以公理系统演绎方式,全面揭示有着内在理性秩序的自然的一种价值理想。这样的科学,必出自这样的文化语境,和这样的人文理想。科学的发生,出自对自然的好奇与理性求知的态度,与利用自然和生产力无关。科学与利用自然的态度结合起来,此事发生相当晚,乃是出于另一种价值理想,即____信仰。
基督信仰对科学发展的影响,约有三个方面。一,世界是上帝的受造物,故世界本身是一种contingent(偶性的,可存在可不存在的)存在。二,世界虽为偶性存在,却不是任意紊乱的存在。理性的上帝创造了具有内在理性的世界,并按上帝形象创造了人类,故理性的人类可以全面揭开世界之谜。三,人类是上帝救赎计划的中心,自然是人类利用的对象,“你们要生养许多儿女,使你们的后代遍满全世界,控制大地。”(现代中文译本《旧约·创世纪》1)
此种观念,显然与希腊思想不同。希腊人对于自然的兴趣在于求知,而____文化对自然的态度则是利用控制。希腊人认为自然为必然存在,故可以通过公理系统演绎方式推导出关于自然的知识;而基督____则认为世界是偶性存在,故必须通过经验的方式一点一滴地揭开自然之谜。惟其希腊的科学理想是演绎推导,故希腊人没有兴趣作实验。欧洲最早的实验科学,产生于中世纪的修道院。亚里士多德关于落体的速度取决于重量的错误理论,上下一千年,竟没有人费神去验证一下。直到伽利略的时代(也就是基督____的科学理想上升的时代),才被实验证伪。
然而古希腊的科学理想,却并未因为实验科学的产生和发展而整体上消逝。自此而往,科学作为一种人文理想,始终处于西方文化两大渊源的交互影响之下。亚里士多德关于求知的确切理性基础,关于“欧几里德支点”的信念,公理化体系中蕴涵的简单性原则(以最少前提建构理论),以及柏拉图和多数希腊哲学家关于几何形式和谐完美的理想,这些理念的生命非常悠久,可以说直抵今日。不仅希腊和希腊化时代,而且中世纪和文艺复兴时代的科学理论,也大抵(并非仅仅)是此种科学理想的产物。只是不同理论在构成时,对这种理念的理解和诠释不同。哥白尼正是深感托罗密体系在数学上不和谐,才着手对之改造,而他也正是受着圆形这个完美几何形式的限制而未能建立椭圆形天体轨道模型。开普勒的行星运动定律揭示出宇宙在数方面的和谐比率:行星矢径在相等相间扫过相等面积、行星公转周期的平方正比于与太阳距离的立方、行星远日点和近日点之间角速度的变化用乐谱形式标出。牛顿正是继承此种思路,从行星运动定律中导出具有数的和谐的万有引力定律。现代科学理论,如电磁场结构理论,爱因斯坦的广义相对论引力场方程乃至未成功的统一场论,巴尔末公式,量子力学矩阵方程,分子生物学大分子立体结构理论等,皆与上述人文理想或本体论理念有关。科学家往往认为,数学上美的形式在描述世界方面有价值。迪拉克正是在对称和谐的美学理想推动下,预设反粒子的必然存在。
不仅科学本身原是一种人文理想,而且科学理论的建构,亦必以基本的形上学前设(如自然规律性、齐一性等)为必要条件。此外,科学理论的建构,往往以美学理想或本体论理念为出发点或启发动力。再者,科学共同体所遵守的规范体现某些伦理价值,以及诸如此类,也是科学中的人文理想,此处不遑多论。人文价值对于科学理论的关系,有二特点:既开拓又限制理论的视野,既可有益又可有害;常以潜前提或背景知识的形式影响理论,鲜有作为公理或辅助假说而纳入公理体系者。
将科学中的价值原则与事实原则分开,并且力图将价值原则排除出科学之外而否认之,此事发生颇晚。早期的自然哲学或科学,并不排除价值。柏拉图的知识论,以理念为基础,而最高理念则是善的理念。求知与求善相统一。亚里士多德以科学为探求世界必然真理的公理体系,而求知本身便是最高幸福。中世纪的科学家为修道士。文艺复兴时代的科学家,既援引希腊的人文理念,又是虔诚的教徒。十六七世纪的科学家如笛卡尔,其体系多援引教义。大概十八世纪是将价值原则与事实原则分开的决定性时代。然而始作俑者,似是十三世纪的阿奎那。在《神学大全》中,他详细论证自然知识靠理性之光,不靠启示,也就赋予科学求知以独立于价值的性质。十三四世纪的经验论者和唯名论者也多有类似的见解。经验论的传统在英国不绝如缕。十八世纪的休谟乃起而在逻辑上证明价值陈述不可能从事实陈述中推导出来。康德将科学与伦理、文艺、宗教分开。十九世纪以来,价值与事实的分离,受到两方面的推动。非理性论者如尼采,强调这种分离,而实证论者也多重视这种分离。直至逻辑经验论派,则认为形上学陈述没有意义,价值只是主观情感或态度,科学为价值中立的知识体系。石里克认为,伦理学也是科学,伦理学家的最大危险便是成为道德家。0訋0g?/p>
六十年代以来,科学中价值原则与事实原则的分离,已受到所谓历史主义,乃至所谓后现代思潮的彻底批判,至于达到矫枉过正的程度。不久前,一位著名科学哲学家在普林斯顿演讲,听众中有人提问:你的口气彷佛说科学和理性及实在有关?目前在西方的一般意见,大抵认为科学陈述为工具性,也就是对科学中的事实原则十分怀疑。此与实用主义传统有关。皮尔斯主张,真理的界定最终是协议的产物。杜威则称,一切知识皆为工具性。此外,与后现代思潮有关。R.罗蒂称:“科学根本不是人类理性的典范,而是‘人们协议’的典范。”(R. Rorty, Objectivity, Relativism and Truth, Philosophical Papers, vol. I, Cambridge, 1991, p. 39.) 费耶阿本宣称,科学真理只是修词,并无客观内容。以及诸如此类。
实际情况是否如此?科学理论构成中,确实有价值因素,科学有隐含的或自觉的价值原则,已如上述。科学的所谓观察语言,并非中立。观察术语由理论定义。例如按照所谓标准方法论,气体分子运动理论的一个公设是:(x)(Gx É Qx) ,读为“凡气体皆为分子组成”。其中观察术语G被该理论的语义规则定义为“一个气体标本的属性”,这样,对应规则语句中的观察术语也就不是独立于理论的中立语言了。然而尽管如此,成功的科学理论,总是与日常语言中的实在有着操作性的对应关系。这种操作,在不同社会,不同文化语境中,可以同样实现。一个科学实验,不论其程序设计、仪器制造、观察条件受到如何的理论影响,也不论其结果中包涵如何的理论诠释,然而同一实验既然可以在不同的社会条件下重复,也就说明该实验不是一个社会学的过程。理论“渗透”观察,也不必然影响观察的有效。著名的实例是太阳中子接收实验。这里,“弱互作用理论”既是设计接收器的观察理论,又是待验证理论。按照“循环验证”的假设,实验结果应与理论的预测一致。然而实验结果却并不一致。一个科学理论往往是一个复杂的公理系统。一个实验不可能验证全系统,而是验证其未知部分。只要观察理论没有影响这未知部分,便不会影响实验的有效。
价值原则与事实原则是科学的两大原则,不可偏废。价值原则体现于本体论或基本前提。事实原则虽然也是一种价值理想,却贯彻于理论和观察的全过程。无论解释理论、观察理论或观察操作,皆必贯彻事实原则,科学方能与日常语言中的实在发生可操作的对应关系。勿论问题的提出、理论的建构、逻辑的推导中涵有如何的价值因素,也勿论观察与证据中涵有如何的诠释成份,在理性批评精神和事实原则的引导下,科学家总有可能在一定时空条件下诉诸最可信的理由和证据,在理论和经验的不断扩展中发现和纠正错误,对发展中被人理解的实在之结构获得越来越深刻的认识。
事实原则使科学诉诸理性、逻辑和经验证据。理性作为秩序原则,其内涵在历史中有所发展,但迄今并未能废弃秩序原则。一切所谓非理性的力图废弃秩序原则的论证或语句,只要能让人明白,必诉诸秩序原则,而秩序原则的核心便是逻辑性。
逻辑性是蕴涵于语言中的基本约定。逻辑理论在历史中发展,人对逻辑规律的理解不断深化,但只要语言尚在,逻辑性亦不可废弃。笔者曾做过一个非实验室条件下的简单实验。对象是一岁半到两岁、正在学会说话、智力发展良好的儿童。方法:一,以纸板做成一个圆形、一个正方形。二,以圆形出示一个儿童,教他(她)说“这是圆的。”重复几遍,直到问他(她):“这是什么?”他(她)能立即说出:“这是圆的。”三,以同样方式教会他(她)认出正方形。四,出示圆形,问:“这是不是又是圆的又是方的?”他(她)回答:“不是又是圆的又是方的,是圆的!”然后出示方形,结果大抵相同。上述实验或者有助于说明,逻辑性乃是与语言同时学会的一种基本约定。语言在,逻辑性便在。逻辑规律和理论,是对逻辑性的体系化。正如其他理论,逻辑理论也可错,可发展,可纠正。有人或者认为,哥德尔定理之类的数学理论已经证明矛盾律无效。其实哥德尔正是严格遵循矛盾律而推导出其定理。否定矛盾律,也就否定其定理的基本前提。
哥德尔定理仅仅否定在一个数论体系内部证明该体系一致性的可能性。当代对逻辑性已有前所未闻的深刻理解,这对于科学理论的意义,不在于放弃逻辑性,而在于:不可将逻辑视为在一切可能世界中求得可靠因果性的先验保证。人所知道的逻辑,是人类语言约定的最基本秩序原则及其体系化,却未必是世界结构本身的秩序原理。目前人类对世界的认识是否处于初级蒙昧阶段,这个问题,由于缺乏整个世界的资料,根本无法回答。以人类语言约定的秩序原理来规定世界的必然性,是对世界的一种无理强制。此种倨傲是欧洲理性主义的致命弱点,其渊源既出自宗教信仰又出自更古老的本体论。所幸者,现代人类智慧对此已有较为清醒的认识。在科学研究中,我们必须遵循现有的逻辑规则,来进行一切思维和操作,同时又不能以此来预设一切必然性。在研究的一定阶段,凡依据充足理由和证据而成功地得出的因果系列,不论与当时逻辑信念是否一致,亦应接受其必然性。量子理论修订分配律,便是一个实例。正如我们不可能为信念提供证明,却必须接受价值原则一样,我们也必须接受逻辑原则,因为若没有这些原则我们连一步也迈不出去。这便是人类理性的两难处境。
那么科学知识有没有真理性?如果科学理论有价值前设,观察受理论影响,而逻辑是语言约定,那么如何保证科学知识不是循环论证和验证,而是对客观实在的结构之认识?这已经涉及认识论及真理标准问题。自本文目的而言,仅能最扼要地陈明笔者的理论。
人与世界的接触,仅能通过感觉接受器,而感觉接受器所接受的是简单的印象。即使简单的印象,也已经加工组织过。世上没有纯粹的感觉。感觉中涵有预期,而人的预期受语言中的观念影响。连什么是“正常”的感觉,也由不同的理论规定。笛卡尔的“我思故我在”,康德的先天综合原则,马赫的感觉要素,牛顿的绝对时空,董仲舒的“以类合之,天人一也”,王阳明的“夫物理不外于吾心”,凡此皆影响人的感觉。同理,科学通过观察与世界的接触,无论感觉的范围倾向,仪器的构造,抑观察的方法,皆受理论的规定。建构理论必须通过秩序原则、价值原则、事实原则等等,以及特定历史中的知识构成、科学规范,加以个人的灵感创造,其中有若干非理性控制之内的因素。“从经验到基本假说没有逻辑通路。”最后验证必须通过证明理论。归根结蒂,科学并未与实在本身发生任何接触。科学的一切活动,皆在人的理性、价值、语言之内。“我的语言的界限,便是我的世界的界限。”然而一种理论可以通过不止一种逻辑来公理化,理论不等于理论的陈述。一个实验可以在不同社会条件下重复。科学的应用普遍于任何文化语境。凡此皆说明,科学知识并不绝对囿于语言之内,而与“人的”以外的世界有一种操作性的对应关系。科学知识的这种客观性,不是“协议”、“工具性”、“循环验证”所能够解释。某些哲学家否定这种知识的真理性,似是受制于理性主义的传统,彷佛不符合“必然”原则的便不可能是真知。
科学知识的获得,便是人类本身的秩序原则,加上种种辅助原则,与理论指导下观察到的世界的秩序之间,反复对比验证的结果。换句话说,便是人与世界之间主客互动的理性求知活动之结果。世界的实在性,天人之间主客互动,理性求知、知行不离、动态综合的真理标准,这些观念皆来自中国的文化理想。真理的标准并非单一静止的“符合”、“一贯”、“工具”,而是主客互动无穷往返的系统性对比。真理不是静止的“上帝之眼”所获得的必然性,而是主客互动无穷往返过程中的必然联系。没有实在客体,便不可能有这种互动,也就没有真理。故真理不可能是协议或工具。然而实在并非物自体的自我呈现,而是主体根据自身的秩序原则和理论设计而观察到的实在,这实在已经包涵主客互动。故真理不可能是符合。真理是无穷过程中的必然性,故不可能是静止的一贯。这无穷互动包涵可错和自我纠错,主体的认识恒常指向实在,益趋真切,故具真理性。这种互动又并非改造世界。因改造必在认识之后,犹如必先做好衣服才能修改。这种互动便是认识本身。
如果希腊的人文理想和____信仰曾经启发出如此辉煌的科学创造,我们中国的伟大文化为什么不能启发出同样伟大的科学?诸如惠施十事之类的精微思辩,较之古希腊的形上思辩,并无逊色。墨经逻辑之缜密,亦不逮于古希腊逻辑。老子的本体论足以睥睨欧洲。儒者的求实精神,亦应有利于科学的建树。中国古代不具备发达的公理化系统。然而明朝已经引入欧几里德几何,亦未见科学之出现。大概总体语境不利于认识主体的成熟,似是一大问题。古汉语结构不用系词,难以运用逻辑常词,也是大问题。此外缺乏相对独立的知识共同体,以及社会权力结构难以作出明智的抉择,也是问题。
至今高唱不休的所谓天人合一,如果辨析不清,对我国的科学教育,弊端甚大。董仲舒的天人比附之说姑且不论,所谓天人合一,大概有天人一物和天人一理两派旧说。天人一物,似源于庄子的所谓与万物为一体的神秘体验。程颢颇发挥之,如:“人与天地一物也。”“天人本无二,不必言合。”“只心便是天,尽之便知性,知性便知天。”(《语录》十一、二上)陆王不必论矣。此种神秘体验,作为个人体验固无可非之,作为美学意境更是灵感的一大源泉。然而若是成为国民意识的一般语境,始终处于主客不分的囫囵状态,则不利于主体意识之成长,对于科学理性、契约精神、民权思想之养成,皆有阻碍。
所谓天人一理,则邵雍、张载、程伊、朱熹诸理学家皆发挥之,实为理学的一大理想。本义乃是指超越性的天理与人心的本性相通。如邵雍称:“能循天理动者,造化在我也。”(《皇极经世·观物外篇》)张载:“天大无外,故有外之心,不足以合天心。”(《正蒙·大心》)此种理想,作为个人信仰亦佳。惟其中所已蕴涵的主客之分,以及天人之分,往往被人忽略,而此种忽略在舆论中的弊害则甚大。中国文化中主客二分的思想,对于养成主体意识及科学理性十分有利,亦十分必要。天人一理的天,乃义理之天。既言天人,则天人已分。朱熹《仁说》:“泛言同体者,使人含糊昏缓,而无警切之功,其弊至于认物为己者有之。”又,《答江德功》:“知者吾心之知,理者事物之理。以此知彼,自有主宾之辨。”这主宾之分,十分要紧。
将自然视为可以分解的物待之,才有科学。如果成日家泛言同体,惟有含糊昏缓而已,何时方能全面揭示自然之奥秘?古人论主客二分的地方极多。比如老子论为道,则主直觉,反用智,但是论及观察万物,则明显主物我之分,以及分门别类用心观察的科学精神。如:“万物并作,吾以观复。”“故以身观身,以家观家,以乡观乡,以邦观邦,以天下观天下。吾何以知天下哉?以此。”《墨经》论及主客及求知甚明白,如:“知,接也。”“智,智也者,以其知论物,而其知之也著,若明。”《荀子·解蔽》:“凡观物有疑,中心不定,则外物不清。吾虑不清,则未可定然否。”《天论》:“天行有常,不为尧存,不为桀亡。…故明于天人之分。”《韩非子·显学》:“无参验而必之者,愚也。”王冲《论衡·薄葬》:“事莫明于有效,论莫定于有证。”程颐:“致知在格物……须是今日格一件,明日又格一件,积习既多,然后脱然自有贯通处。”(《语录》十八)王夫之《尚书引义》:“天与人异形离质,而所继者惟道也。”《读四书大全说·大学》:“大抵格物之功,心官与耳目均用,学问为主,而思辩辅之,所思所辨者,皆其所学问之事。致知之功,则唯在心官思辩为主,而学问辅之,所学问者,乃以决其思辩之疑。”戴震《孟子字义疏证》:“事物之理,必就事物剖析至微而后理得。”总之,以主体立场详细观察研究自然的精神,在中国文化中有着悠久传统,只是没有独立于人文学术而自成严密的逻辑体系而已。
自然与人的关系,既有对立紧张的一面,又有一体和谐的一面,必须全面领悟,不得偏废。西方自中世纪以后,乃全倾向于对立与利用自然,于是视科学为对自然之权力。F.培根的名言最为代表:Ipsa scientia potestas est.(科学本身便是权力。) 中国传统则几乎顷全力于一体和谐之说,几只有老子指出自然的严厉:“天地不仁,以万物为刍狗。”而古代几乎只有荀子讲制天,亦即利用自然。实际上,人类的行为便蕴涵着天人二分与利用自然。人只要有消化管道,便不得不消耗自然资源。人只要有美化生活方式的要求,便不得不加剧消耗自然资源。由于西方的科学与价值脱节,对自然的片面领悟,以及自我和消费主体的畸形膨胀,已经造成滥戕滥用自然,不顾人类整体利益,毁坏人类生存环境的灾难性后果。
也恰恰在这里,有着中国文化理想的机遇。我国文化传统有着恢弘深邃的内涵。文化的发展固然有着许多未知乃至非理性的因素,不可能简单地按照自觉意志的指引而进行。然而只要摆脱半殖民地文化自卑心理,不墨守冬烘式的国学陈规,而从人类历史趋向和当代人类需要的广阔视野去体认之,也就可能发现中国文化新生的机缘。科学,市场,法治,乃是现代人类社会具有普世性的体制,也许是人类历史不可抗拒的潮流。中国的文化理想,只要经过正确的诠解,可以提供现代人类需要的自然观、科学认识论和方法论原理。中国文化观念,既涵有主客二分、主体意识的思想,亦涵有天人和谐兼有人可制天的理念。中国人既把天视为可宰制可利用的对象,又视为自主的生命沃源。如《易·系辞》:“天地之大德曰生。”“生生之谓易。”《庄子·知北游》:“天不得不高,地不得不广, 日月不得不行,万物不得不昌。”董仲舒《春秋繁露·王道通》:“天覆育万物,既化而生之,有养而成之。”不胜枚举。这便蕴涵着人与自然的主客互动的关系。
同时,也认为自然有着内在的理性性质,人可以认识而预期之。如荀子云:“天行有常。”“所志于天者,已其见象之可以期者矣。”“夫此有常以至其诚者也。”有常而诚,实即内在理性。《说文·言部》:“诚,信也。”而 《人部》:“信,诚也。”这里《说文》犯了循环定义的错误。《字汇·人部》:“信,不差爽也。”《广韵·震韵》:“信,验也。”不差爽而可验的常行,即秩序原则。实在之内的有常以至其诚,即世界内在理性也。对自然的认识,既要以经验的方法格一物复格一物地无穷反复进行,而最终理想又是类似统一场论式的全面揭示:“惟圣人能属万物于一而系之元也。”真理的标准,便是人的理性原则与人所可能发现的自然秩序之间,无穷主客互动的对比。
不同于技术,科学是精神创造活动。创造需要灵感,而灵感要求那生我养我的文化沃土为源泉。譬诸音乐,如果中国的作曲家恒常依据西洋的音乐动机去谱曲,能作出伟大音乐否?科学创造,其理一也。欧洲的人文理想曾孕育出一个时代的伟大科学。如今,那个时代的精神,也就是所谓现代性,已经显示出其局限性。而中国的文化精神却恰可补其不足,而取其所长。这里便涵有中国文化的机遇。曾有人放言高论,称二十一世纪为中国的世纪。此语应作何解?“中国的”总不是possessive的意思吧。“中国的”似应指中国的贡献。贡献又在何处?仅仅亦步亦趋,可乎?仅仅“强大”,而无精神创造,可乎?没有科学的伟大创造,可乎?于此可知中国的文化新生之重大意义矣。
中国的科学哲学家,不必斤斤于复述西方的理论,亦应以严格的形式化方式,创建新式的科学方法系统。中国的科学家,亦应汲取中国文化理念,创造新的科学理论。一二西方科学家已经在如此尝试。将人文理念,以自觉前提方式纳入科学理论的尝试尚属少见,然而也不是绝对没有。如玻姆的量子力学理论便是。(见David Bohm, The Undivided Universe: An Ontological Interpretation of Quantum Theory, London,1993.)
这里便回到本文开头提到的人文与科学分离的问题。不论外部抑科学内部,对此种分裂现象,提供解决的途径,皆离不开教育的改进。中国的科学家,在其教育培养中,应接受中国文化的陶冶。其实,一般受教育的人,皆应接受此种陶冶,同时接受科学的洗礼。中学,至少高中,应设逻辑演算课程,以及初步的科学思想概论。其语文课中的文言文比例可增至六七成,以思想为主,力避浮泛模糊之辞,以使少年早日窥见中国的宝贵思想,不致处处低伏于外来的无根思潮。大学低年级应设文理科共读的,与科学史相结合的科学方法论,以及以中国为重点的世界思想简史。加之舆论的正确倡导,或可培养出一代新人。二十一世纪中国如何之类的高论,或者稍有实践的基础。
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毛泽东改造罪犯理论是毛泽东思想的重要组成部分,是毛泽东等党和国家第一代领导人集体智慧的结晶。与毛泽东军事思想、毛泽东教育思想、毛泽东外交思想、毛泽东关于党的建设思想等的研究相比,毛泽东改造罪犯理论的系统研究起步较晚,本书是对毛泽东改造罪犯理论的第一次全面系统的整理研究,是中央司法警官学院监狱学基础理论、监狱学科建设的重要成果。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:毛泽东改造罪犯理论的科学体系及研究价值相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读。
毛泽东改造罪犯理论的科学体系及研究价值全文如下:
【内容提要】毛泽东改造罪犯理论包括“关于战犯改造”、“我们的监狱其实是学校”、“人是可以改造的”等九部分。这九个部分可以概括为“三观”即刑罚观、监狱观、改造观,“三论”即方法论、策略论、管理论。“三观”为基础理论,“三论”为应用理论。这一理论系统地回答了监狱刑罚执行与罪犯改造工作“是什么”、“为什么”和“怎么办”的问题。毛泽东改造罪犯理论是新中国监狱制度的本质和内涵的高度概括与抽象,是我国的监狱哲学、监狱基础理论,掌握和深刻领会了这一理论也就等于深刻理解了我国监狱法规制度的立法精神、惩罚与改造的基本原则和价值追求。研究毛泽东改造罪犯理论既是为了总结过去,更是为了面对未来;不仅是学术研究,而且是为监狱工作在新世纪的改革发展而进行的应用研究。
【摘 要 题】刑事执行法学研究
【关 键 词】毛泽东改造罪犯理论/基本框架/内在联系/人文关怀/创新精神
1949年10月新中国成立后,中国共产党领导的人民政府在彻底摧毁旧的国家机器,创建社会主义的人民民主专政的国家机器的进程中,革故鼎新,白手起家,逐步创建起了一整套全新的有中国特色的社会主义监狱制度及运作体系。在短时间内,使旧中国黑暗落后、野蛮残酷的监狱制度一下子飞跃到世界领先、文明进步、科学有效、独具特色的监狱制度行列,创造了为世人瞩目的多项人间奇迹。几十年的实践证明,新中国的监狱制度不仅有效地完成了保卫新生的人民民主政权基础,打击犯罪,维护社会稳定的艰巨的历史任务,而且,新中国监狱制度及其运行体系的实践为人类社会刑罚执行制度的文明进步和教育矫正罪犯的科学化进程进行了有益的探索,做出了历史性的贡献。
特色鲜明、科学有效、文明进步的新中国监狱制度及其运行机制之所以能在较短的时间内迅速建成并不断完善并非无源之水、无本之木,不是凭空从天上掉下来的。追本溯源,指导有中国特色的社会主义监狱制度迅速建立并不断取得成功的指导思想和理论基础是毛泽东改造罪犯理论。
毛泽东改造罪犯理论是毛泽东思想的有机组成部分,是老一辈无产阶级革命家集体智慧的结晶。在缔造和奠基人民共和国政权基础的建国初期,我们没有现成的法律制度做依据,没有任何经验可循,依靠马列主义的基本理论,结合中国当时的实际,毛泽东等第一代领导人从实际出发,不断发出各种指示、批示、谈话、讲话等,及时拨正航向,指导监狱制度与实践沿着正确的轨道建设发展,领导和推动了新中国监狱制度及实践的不断完善。虽然,在毛泽东改造罪犯理论的指导下,我国监狱制度及运行机制得以奠基并不断发展,法规制度逐步建立,且在实践方面取得了辉煌的成功,但毛泽东改造罪犯理论尚未得到法学专家和监狱学理论工作者深入系统的整理开发与研究。
进入21世纪,我国监狱工作既具备了更优越的社会环境、得到了更有利的发展条件,同时也面临着更为严峻的形势和挑战。为了迎接挑战,适应社会主义市场经济和民主法治社会发展的需要,有效地完成新世纪社会发展赋予监狱的历史使命,监狱系统必须进行系统的改革与制度创新,而改革创新应当是在继承优良传统、充分发挥已有优势、保持并发扬监狱制度的中国特色的前提下进行。
综上所述,无论是理性地总结新中国监狱半个多世纪的发展历史,还是规划监狱制度在新世纪的改革创新,都离不开对毛泽东改造罪犯理论的系统梳理与研究开发。这是历史赋予我们这一代监狱理论工作者的光荣使命。毛泽东改造罪犯理论研究的主要任务是:对毛泽东改造罪犯理论进行深入的、系统化的梳理总结、研究开发,将毛泽东改造罪犯理论的科学体系整理挖掘出来,并在此基础上尝试做一些“后原创”工作,将这一理论中有中国特色的创造性的思想融会贯通于监狱系统的有关法律制度及运行机制,根据时代与社会的发展要求,对这一理论体系进行与时俱进的创新与结合性研究,为促进有中国特色的社会主义现代法治监狱制度实现健康的可持续发展提供理论支撑。
毛泽东改造罪犯理论的产生和发展与毛泽东思想的产生发展有着内在的联系,但又有其自身的发展脉络。从整体看,毛泽东改造罪犯理论萌芽于中国共产党成立到土地革命前,发展于中华苏维埃共和国建立到抗日战争,形成于解放战争时期,在建国后到三大改革完成时期成熟,1956年以后继续发展。1949年10月新中国宣告成立,新政权建立之初,创建新型的国家机器,巩固政权基础,恢复稳定社会秩序,恢复和发展经济是共和国缔造者们面临的首要任务。监狱作为国家机器的主要组成部分,其建设自然受到领导者的重视与关注,大批的俘虏、战犯、旧政权留下的反革命分子及各种普通刑事犯罪分子需要迅速处理,这更增加了解决监狱问题的迫切性。因此,监狱建制、罪犯改造问题受到毛泽东等第一代领导人的高度重视,将这一工作作为一项重要的政治任务来对待,在他们重要的理论著作上、各种会议讲话上、各种场合的谈话上、各种文件汇报的批示批语上,亲自过问并组织领导监狱建设工作。新生的人民政权应当建设什么样的监狱?社会主义监狱的性质职能怎样规定?新中国监狱如何对待各类罪犯?采取什么样的改造模式与手段?这是历史向共和国的缔造者们提出的课题。毛泽东等第一代领导人以睿智的政治家的理性思维、无产阶级革命家创造新世界的胆略和胸怀,根据马列主义基本理论与中国实际的结合,提出了一系列开创性观点,指导中国特色社会主义特色监狱制度逐步建立,科学地回答了这一历史性课题,同时形成了一整套改造罪犯的新理论。
毛泽东改造罪犯理论的形成和发展经历了一个相当长的历史过程。监狱制度、罪犯改造理论是与国家机器和政权建设紧密联系在一起的。早在20世纪30年代,毛泽东在论述红色根据地政权建设中就提出了罪犯改造方法、原则问题,这是在毛泽东同志著述中最早谈到改造罪犯问题,是毛泽东改造罪犯理论的萌芽。
到了1948年以后,全国革命胜利指日可待,毛泽东等领导人开始筹划新生国家的政权建设问题,在《论人民民主专政》一文中,毛泽东同志系统地提出了如何对待反革命分子和犯罪分子的基本方针。建国初期,监狱建设、罪犯改造提到了当务之急的议事日程,因而,关于监狱的组建、改造方针、监狱性质等,毛泽东等第一代领导在各种会议、讲话、谈话、文件批示上多次就监狱建设和罪犯改造问题发表观点,提出思想。这一时期十分丰富的改造罪犯理论观点使新中国监狱制度、改造罪犯理论的框架轮廓基本确定。
随着监狱工作实践的不断发展,针对出现的各种问题,毛泽东等领导同志又及时做出指示,指导监狱工作管理体制、教育改造、劳动生产、队伍建设等方面进行不断的调整、改革与完善,这一过程一直持续到“”时期。1993年毛泽东诞辰100周年,当时,我国监狱学作为刑事法学的一门重要的分支学科已经兴起并获得初步繁荣,因此1993年广大监狱理论工作者和实际工作者以极大的热情研究总结毛泽东改造罪犯理论,以纪念毛泽东诞辰100周年,此次研究热潮取得了丰硕的成果。
综上所述,毛泽东改造罪犯理论早在20世纪30年代开始萌芽,但在解放战争以前,只是零散的一些观点和论述。从解放战争到建国初期,伴随全国革命胜利的临近及新中国监狱制度及运行体系的建设发展,毛泽东等第一代领导人系统地就监狱工作的有关方面发表了丰富的论述和观点,毛泽东改造罪犯理论也在这个时期得到发展与完善。从1954年《劳改条例》颁布到“”期间,则是毛泽东改造罪犯理论的成熟时期。1993年前后,在纪念毛泽东诞辰100周年期间,毛泽东改造罪犯思想及理论研究总结形成热潮,这是对毛泽东改造罪犯理论的初步总结研究,为毛泽东改造罪犯理论科学体系的整理研究奠定了基础。
针对毛泽东改造罪犯理论不是现成的理论专著,而是在指导中国特色社会主义事业发展建设的进程中,在不同时期、不同背景下,以著作、报告、讲话、批示、指示、谈话等多种形式阐述的观点论断的汇集的特点,认真地梳理和研究这些散见的观点论述,笔者认为毛泽东改造罪犯理论包括九个方面的内容。这九个方面分别是:一、关于战犯改造;二、改造罪犯是无产阶级历史使命的组成部分;三、我们的监狱其实是学校;四、人是可以改造的;五、世界观的转变是一个根本的转变;六、劳动改造罪犯,生产是手段,主要目的是改造;七、对罪犯实行革命的人道主义;八、让罪犯在希望中改造;九、劳改工作的领导和管理要集中。
战犯改造是新中国监狱史上辉煌的一章,它的辉煌不仅在于胜利者对失败者博大的胸怀与人道,而且在于它对战犯改造的极大成功,战犯改造的成功使一大批侵略者变成了和平友好使者的中坚力量,使新政权的死敌变成了拥护者和建设者。以毛泽东改造罪犯理论体系而言,关于战犯改造是毛泽东改造罪犯理论的第一次成功实践,战犯改造的成功使毛泽东改造罪犯理论得到肯定证明,其思想便自然融入到或固化到新中国监狱制度及其运行机制之中。所以,战犯改造是毛泽东改造罪犯理论及新中国监狱制度承上启下、由理论到实践的过渡状态和中介阶段。
毛泽东改造罪犯理论的这九个方面可以简单概括为“三观”、“三论”,“三观”为刑罚观、监狱观、改造观。“三论”为方法论、策略论、管理论。
毛泽东改造罪犯理论的第一部分“改造罪犯是无产阶级伟大历史使命的组成部分”是刑罚观,毛泽东等第一代领导人关于这个方面的论述和阐释代表了中国共产党和中国政府的刑罚思想。无产阶级奋斗的最终目标是消灭阶级、消灭犯罪、消灭国家,实现人的自由发展和人类大同社会——共产主义。犯罪分子是社会存在和发展的破坏因素和消极力量,是首当其冲应当改造的对象,因此,改造罪犯,预防减少乃至最终消灭犯罪是无产阶级改造旧世界,实现理想目标伟大历史使命的重要组成部分。
毛泽东改造罪犯理论的刑罚思想超越一般刑罚思想与理论的特点在于,它把刑罚任务与社会理想社会发展的伟大前景密切地联系在一起,从而给国家的刑罚制度以极高的立意、极高的定位,增加了国家刑罚事业的神圣感,从而使刑罚制度及其运行受到各级党政领导乃至最高层的重视和关注,这也是新中国监狱制度从一开始创设就是高起点,就站在了当时世界刑罚制度的前列的根本原因。这与旧中国长期封建制度下对刑罚工作重判轻管无视改造,重官轻吏放任自流的落后野蛮制度形成鲜明对比,也与资本主义国家刑罚观念拘于现实、细务而缺乏宏观视野有着显著的区别。
“我们的监狱其实是学校”代表了毛泽东改造罪犯理论的新颖的监狱观。监狱伴随国家产生以来,在隔离罪犯于正常社会之外、震慑不法分子、伸张社会正义、维持社会秩序方面起着不可或缺的作用。但是,历史上的监狱也成为社会最黑暗最异化的角落,甚至成为新的更危险犯罪的传习所。这说明,作为监狱仅能起到隔离和震慑作用是不够的,甚至它还可能与设立它的初衷形成悖论。因此,伴随人类社会的文明进步,监狱的教育矫正功能日益受到人们的重视与青睐。监狱的功能和潜力得到拓展。
关进监狱的人终究还是要回到社会,为了犯罪者本人和全社会的利益,人们开始尝试把服刑过程同时作为犯人重新社会化的过程,成为人的再生重塑的过程,这样才能真正减少犯罪人口,净化社会。毛泽东改造罪犯理论的一大特征就是强调教育改造,新中国监狱从创立之始就将改造罪犯成新人作为监狱的最高价值追求,新中国监狱的全部工作也以改造人为核心而设置、而展开。正是在这样的先进理念和成功实践的背景下,毛泽东早在1960年就提出了“我们的监狱其实是学校,也是工厂,或者是农场”的论断。监狱其实是学校的论点代表了人类监狱观的进步与飞跃,符合人类刑罚制度文明进步的根本趋势。
当然,监狱是学校并不是否认监狱作为刑罚惩罚机关的性质,这是古往今来所有监狱的“共性”,是监狱的题中应有之义,毛泽东改造罪犯理论对此亦多有论述。强调监狱是学校或监狱的根本性质应当是学校有助于人们深化对监狱与社会关系的认识,有利于监狱工作者和法律工作者强化监狱的教育矫正功能与作用,有利于拓展与扩大监狱为社会存在和发展服务的领域,有利于推动刑罚制度不断走向更加进步与文明的未来。
“人是可以改造的”则是毛泽东改造罪犯理论的“改造观”或“矫正观”。虽然现代监狱都在强调教育矫正,但从理论上讲,罪犯到底能否改造,监狱是否有效地改造了罪犯,西方理论家却没有取得共识,甚至出现了不少消极的结论。人能否改造?罪犯能否改造?监狱能否有效地改造罪犯?这是监狱学理论必须回答的重要理论问题,它关系到监狱的存在价值。
对此,毛泽东改造罪犯理论做出了毫无疑义充满信心的结论,人是可以改造的,在一定条件下,在无产阶级专政条件下,人是可以改造的。这一旗帜鲜明的“改造观”的伟大意义在于,它为监狱有效改造罪犯、保卫社会、实现犯罪分子的转化和再生奠定了理论基础,提高了监狱的存在价值,引导监狱在改造罪犯的科学途径和方法上去努力创造、不断追求。如果在理论观念上不敢承认人是可以改造的,则监狱的存在价值便只能局限于隔离和惩罚罪犯的狭小天地,所谓罪犯矫正与重新社会化也只是无可奈何的知天命尽人事的消极状态。
在毛泽东改造罪犯理论体系中,关于“人是可以改造的”是一个无产阶级罪犯改造观的理论体系,有着丰富的论述和观点。这些论述和观点从哲学、社会学及社会实践等方面科学地阐明了人为什么可以改造的原理。这些原理不仅闪烁着耀眼的理论光辉,而且是寻求探索科学有效的罪犯改造方法、建立科学合理的以改造人为中心的监狱制度的科学依据和理论源泉。它的研究和发展将有力地证明监狱改造罪犯是一门科学,也将有力地推动监狱改造工作的科学化和法制化发展。
“世界观的转变是一个根本的转变”是毛泽东改造罪犯理论中关于以思想改造为核心的教育改造理论;“劳动改造罪犯,生产是手段,主要目的是改造”是毛泽东改造罪犯理论中关于劳动改造罪犯成新人的劳动改造理论。这两方面的理论共同构成毛泽东改造罪犯理论的改造罪犯的“方法论”。
人是可以改造的,但必须政策和方法正确才行。改造方法有千万种,但最重要的,最能从根本上解决问题的方法则是以思想改造为中心的教育改造和劳动改造。一个人在社会中怎样定位自己,走什么路,做什么人,实施什么行为,归根到底是他的思想支配的,是由他的人生观、价值观决定的。所以,改造罪犯不触及思想,不转变人生观价值观就抓不住要害,而将改造的主攻方向指向犯罪思想与恶习,指向扭曲的人生观、价值观则是治本之举。
劳动改造则是另一个基本改造手段。以劳动求生存、求发展是人的基本存在方式,是体现人与社会的关系以及人的其他社会关系的主要方面。劳动是理论与实践的结合点,是知行统一的活动。劳动技能、劳动态度和习惯是人自立于社会的前提条件和基本能力。因此,通过劳动改造罪犯是最有效率与效益的改造方法。通过劳动(当然必须配合劳动教育),可以让人简单明了地认识个人与社会的正常关系,个人发展需要与社会发展的正常关系,明确劳动对人被社会接受,融入社会,谋求生存和发展的对应关系,从而澄清模糊认识,转变错误观念。树立科学的积极的人生观价值观,找到个人自我实现的正确方向和路标。通过劳动习得劳动技能,养成劳动习惯,培养合作精神,也是罪犯刑释后谋生就业,做一名守法公民的基本保证和前提条件。
思想改造和劳动改造是毛泽东改造罪犯理论的特色和精华所在,新中国几十年罪犯改造成绩斐然,保持了世界上最低的重新犯罪率,与监狱始终坚持思想改造、劳动改造的治本措施是分不开的。
“对罪犯实行革命的人道主义”和“让罪犯在希望中改造”是毛泽东改造罪犯理论中的改造罪犯的“策略论”内容。所谓“实行革命的人道主义”主要包括“罪犯也是人”的观念,在罪犯衣食住行教育医疗等物质生活方面给予人道主义待遇,在精神方面尊重罪犯人格,不得侮辱体罚虐待罪犯,在改造上强调教育感化挽救方式,而不是压制和酷刑。毛泽东改造罪犯理论中的“实行革命的人道主义”与当今世界上流行的“罪犯人权保护”在根本内涵上具有一致性,只不过显得更具有政治性和政策性味道。
所谓“让罪犯在希望中改造”主要体现为一种“给出路”政策,关心罪犯的前途和新生,对认罪悔罪、改善向善的给予鼓励,包括减刑假释。让罪犯抱有希望,在希望中改造,而不是消极混刑、自暴自弃。充分调动罪犯的改造热情,让罪犯看到自己的存在价值和有用性,从而激发新生欲望,形成内在的、自觉的改造动力,实现改造效益的最大化。
“劳改工作的领导和管理要集中”是毛泽东改造罪犯理论的“管理论”部分。正确的路线确定之后,干部就是决定的因素。监狱制度及其运行机制是否科学有效,管理体制极为重要,因为,罪犯的刑罚执行与教育改造是国家刑事司法制度的重要组成部分,直接影响刑事司法制度维护社会正义和秩序、保护经济与社会发展的根本目的的实现,而且法制工作特别强调统一、规范,不能各行其是、自由随意。监狱的执法管理、教育改造是由监狱人民警察掌握和主导的,监狱人民警察的执法水平、管理能力、教育能力的高低决定监狱工作的整体质量。
因此,监狱工作的管理体制和监狱人民警察的整体素质受到毛泽东等第一代领导人的高度重视,监狱管理理论也成为毛泽东改造罪犯理论的十分重要的组成部分。毛泽东同志在谈到监狱工作时多次强调,“劳改工作的领导与管理要集中”,“必须认真加强党对劳改工作的领导”,“劳改工作干部不能太弱”,对监狱人民警察“要训练、要教育”。实践证明,我国监狱多年来形成的国家和省两级管理体制,实行垂直管理,监狱模仿军队体制,实行党委领导下的监狱长政委分工负责制,强化对监狱警察的教育培训,实行从严治警、从优待警的政策,有力地保证了监狱工作规范运行和整体质量的不断提高。
上述九个方面的理论前三部分“刑罚观”、“监狱观”、“改造观”构成毛泽东改造罪犯理论的基础理论部分。后三部分(五章)“方法论”、“策略论”、“管理论”构成毛泽东改造罪犯理论的应用理论和技术理论部分。毛泽东改造罪犯理论内容虽然散见于各个历史时期,有漫长的时间跨度,出现于各种背景场合,有丰富多样的表达方式,散见于各种文献、著作之中,但整体观之,它却系统地回答了监狱刑罚执行与罪犯改造工作“是什么”、“为什么”和“怎么办”的一系列问题,构成一个完整的科学理论体系。
综观毛泽东改造罪犯理论的全部内容、内在联系,笔者认为,它有两个支撑点,统一于无产阶级政党和国家的奋斗目标和社会理想,整体上体现出一种敢为人先、与时俱进的创新精神。
它的两个支撑点或立脚点是:
第一,以高度政治责任感、社会责任感认识和对待监狱工作,把监狱工作作为创新国家制度、巩固政权基础、保护经济社会发展和广大人民根本利益的重要工作来抓。
第二,以高度的人文关怀对待罪犯,关注犯罪人的人生前途命运,关注罪犯的新生与发展。深入研究考察毛泽东改造罪犯理论的各个方面内容,其深刻内涵和理念指向无不体现和贯穿着上述两个方面的意蕴和光辉。
两个贯彻整个理论的内涵又统一于或来源于无产阶级政党和国家的政治胸怀和社会理想,改造旧世界、创造新世界,消灭犯罪、阶级、国家,实现人类大同的共产主义是无产阶级的奋斗理想,改造旧社会、旧世界是无产阶级的伟大历史使命。而改造罪犯正是这一伟大历史使命的重要组成部分。
毛泽东改造罪犯理论整体上体现出一种既考虑中国国情,从实际出发,又放眼世界、放眼未来、与时俱进的创新精神。社会主义是前无古人的事业,我国的监狱制度也必然要求建设一种有中国特色的科学有效的社会主义监狱制度。毛泽东改造罪犯理论的一系列创新观念和思想有力地促成了有中国特色的社会主义监狱制度的创立并不断发展完善,充分体现了这一理论体系的独创性和与时俱进的特点。我国监狱制度在新时期的法制化科学化发展首先要继承这种创新精神。
作为新中国五十多年监狱制度及监狱工作建设发展的指导思想和理论基础的毛泽东改造罪犯理论的研究虽然已开展多年,但理性地看,这些研究还是表面的、初步的。充分地占有各种材料、深入地发掘其丰富内涵、研究分析其内在的逻辑联系,在此基础上整理出这一理论的科学体系,不仅是系统总结新中国监狱工作成功经验、为监狱事业积蓄“理论家底”的需要,而且也是丰富完善有中国特色社会主义现代法治监狱制度理论基础、科学指导监狱制度及其运行机制在新世纪的建设改革与发展的需要。完成这些任务是监狱理论工作者义不容辞的责任。
进入21世纪,我国的监狱工作既得到了更有利的社会环境和社会条件,但同时也面临着更为严峻的挑战。建立在不发达的社会主义计划经济条件下的监狱制度及其运行机制在建设社会主义市场经济和法治社会的今天,不适应、不科学的弊端日益显露,改革和制度创新是不以人的主观意志为转移的历史任务。在改革开放的进程中,毫无疑问我们应该学习西方发达国家的经验,但不可能直接援引和照搬西方的东西,我们必须自己有所本,抛开意识形态因素不论,仅从实际上看,中西社会基础、国情差异巨大,西方的成功经验和做法如果不与中国实际相结合是无法解决中国的问题的。研究整理毛泽东改造罪犯理论,并以它作为监狱制度改革创新的理论基础,对于我们在改革建设中保持并不断发展监狱制度的中国特色社会主义特色是必不可少的。
适应社会主义市场经济和法治社会的需要,我国监狱的改革和制度创新主要应体现在法治化和科学化建设上。而监狱制度及其运行机制的法治化科学化建设与改革离不开毛泽东改造罪犯理论的深入研究,这里的所谓“离不开”除了指导思想的含义以外,主要是说,法治化和科学化的核心任务正是要将毛泽东改造罪犯理论中的科学观念、科学方法以及监狱系统在毛泽东改造罪犯理论指导下的实践创造的成功经验和科学方法具体化、固定化到监狱法规制度之中,使政治理念变成法律规定,科学思想变成法律条款,以使监狱制度及其运行机制的改革创新与毛泽东改造罪犯理论的科学体系融会贯通、密切结合,形成有中国特色的监狱法律制度的基础,促进监狱法律制度的创新发展与传统制度优势的有效发挥。
毛泽东改造罪犯理论是新中国监狱制度及其运行机制的实质和内涵的高度概括抽象,是我国的监狱哲学、监狱基础理论,掌握和深刻领会了毛泽东改造罪犯理论科学体系的基本立场、观点和方法,也就等于深刻理解了我国监狱法规制度的立法精神以及执法改造的基本原则和价值追求。因此,毛泽东改造罪犯理论的深入研究及其在监狱人民警察队伍中的教育普及,可以极大地提高监狱人民警察的整体素质,可以使监狱人民警察具备较深厚的理论功底、掌握强大的思想武器,培养起适应社会发展需要的职业理性和职业道德,从而有力地推动监狱事业在新世纪的发展。
毛泽东改造罪犯理论作为毛泽东思想的科学体系的组成部分,同样是中国共产党集体智慧的结晶,是以毛泽东为代表的党和国家的第一代领导者集体创造的。同时,毛泽东改造罪犯理论并不是现成的系统的论著,它们散见于毛泽东等老一辈革命家的著作、讲话、谈话、批示之中,也蕴含于建国以后一个时期内历次全国公安工作会议文件和决议、蕴含于历次劳改工作会议文件及最初的法规制度之中。
另一方面,领导人每一次批示谈话都有其针对性,是有感而发、有为而发,都有当时的语境、当时的特殊背景,其中许多论述表达也并非是完全符合论证逻辑的规范话语,而往往是一些形象性、哲理性、论断式的语言。因此,研究毛泽东改造罪犯理论必须充分注意这一特点,我们的任务是,从零散中找出系统,从漫长的时间跨度中找出一贯,从不同具体论述中找出内在联系,从简单的论断中挖掘其深刻内涵和深层思想,在此基础上理出脉络,勾勒梳理出毛泽东改造罪犯理论的科学体系。
如毛泽东改造罪犯理论中的许多观念和做法实际上得益于战争时期人民军队优待俘虏、分化感化俘虏、改造旧军队的思想、经验和做法。战争年代优待俘虏改造旧军队,解放初优待战犯,感化转化教育战犯,对普通罪犯实行革命的人道主义,让罪犯在希望中改造,这三者实际上有着内在的承接和演进发展关系。
毛泽东改造罪犯理论的诸多观点中有许多是针对当时的具体困难、具体问题,或为纠正某些偏差而提出的,而非是对监狱工作的全面考虑论述,我们不能机械地把这些观点当成语录“经”而到处套用。将若干对具体问题的论述观点放在一起综合研究,就可以看出它的系统性和一贯性,找到其理论的精神实质和创新精神。因此,对毛泽东改造罪犯理论的研究既要将其理论观点放在当时的时代社会背景下去正确理解和体会,根据这些批示在当时所起到的作用和影响来对其进行科学评价,又要将毛泽东改造罪犯理论作为一个整体、一个体系去研究其系统一贯的立场观点方法和创造精神,从而使研究更加全面、系统、科学。
研究毛泽东改造罪犯理论既是为了总结过去,更是为了面对未来,不仅是学术研究,而且是为监狱工作在新世纪的改革发展而进行的应用研究。所以,我们研究毛泽东改造罪犯理论不是表面化地重念“语录经”,也不是对毛泽东等第一代领导者的观点进行一般性的阐释分析,歌功颂德,更不是刻板地讲“凡是”,而是对毛泽东改造罪犯理论进行深入的、系统化的研究总结,梳理出其科学体系,全面挖掘其立场、观点、方法和创新精神。
同时,联系现实的需要尝试做一些毛泽东改造罪犯理论的“后原创”工作,将这一理论中有中国特色的创造性思想融会贯通于监狱系统的改革和法规制度、运行机制的创新之中。根据现实改革发展的需要,将这一理论的科学观念进行与时俱进的拓展与开发,将观念性的思想落实到具体的可操作性的方案措施上,将其薄弱不足的方面充实完善起来。总之,我们的根本宗旨是,通过梳理总结和研究,让毛泽东改造罪犯理论活的灵魂在指导新世纪监狱工作的改革发展中焕发出新的更灿烂的光彩与活力,成为推动监狱事业发展的强大理论和思想武器,促进有中国特色的社会主义现代法治监狱制度的健康与可持续发展。
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人文就是人类文化中的先进部分和核心部分,即先进的价值观及其规范。其集中体现是:重视人,尊重人,关心人,爱护人。简而言之,人文,即重视人的文化。《辞海》中这样写道:“人文指人类社会的各种文化现象”。我们知道,文化是人类或者一个民族、一个人群共同具有的符号、价值观及其规范。符号是文化的基础,价值观是文化的核心,而规范,包括习惯规范、道德规范和法律规范则是文化的主要内容。以下是今天读文网小编为大家精心准备的:浅谈科学与人文相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
提要:希腊-西方的人文理想是“自由”,人文形式是“科学”和“理性”,所以科学一开始就是西方的人文,是自由的学问。近代发展出来的“唯人主义”(人道主义)人文传统可能背离“自由”这个古典的人文理想。近代科学的笛卡尔传统和培根传统分别强调了内在理性和外在经验,但最终共同受制于技术理性。近代科学与人文的分裂在于过份分科的教育体制,但分科化正是技术筹划的必然后果。“唯人主义”和“技术理性”信守共同的时代精神。今天弘扬科学精神,不必在科学与人文相区别的层面上突出科学的特异性,而应该在科学与人文合一的层面上,检讨我们时代的通病,重审自由和理性。
这个题目来自当前面临的一个突出的文化困境以及摆脱这种困境的需要。人们将这个困境称做“科学”与“人文”“两种文化”[1]之间的分裂和日趋紧张的对立局面。但是,关于这个困境的种种述说以及摆脱这种困境的种种方案设计倒是带来了更多的困惑:所谓的“两种文化”究竟在什么意义上是分裂的?我们不是都承认科学是人类的一种文化现象吗?那它就该在某种意义上属于人文;我们不是也使用“人文科学”这样的术语吗?那就表明人文也是一种科学。还有,“两种文化”在什么意义上是可以沟通和弥合的,如果它们真的能够的话?
为了缓解科学与人文之间的紧张和矛盾,将科学与人文沟通起来,必须先把科学与人文之间的区别和联系说清楚。借着这个区别,我们理解科学与人文之间的对立和冲突之所在;借着这个联系,我们寻找沟通它们的可能性。
通过考察科学与人文的二分对立,我们进入对更基本问题的分析,即重审由技术理性和唯人主义结成的现代性。
无论是西方还是中国,“人文”一词里都包含着两方面的意思:一是“人”,一是“文”。一是关于理想的“人”、理想的“人性”的观念,一是为了培养这种理想的人(性)所设置的学科和课程。前一方面的意思往往与“人性”(Humanity)等同,后一方面的意思往往与“人文学科”(Humanities)等同。值得注意的是,这两方面的意思总是结合在一起的,有着内在的关联:学科意义上的人文总是服务于理想人性意义上的人文,或相辅相成。“教养和文化、智慧和德性、理解力和批判力这些一般认同的理想人性,总是与语言的理解和运用、古老文化传统的认同、以及审美能力和理性反思能力的培养联系在一起,语言、文学、艺术、逻辑、历史、哲学总是被看成是人文学科的基本学科。”[2]
英文的Humanities直接来源于拉丁文Humanitas,而拉丁文Humanitas继承了希腊文paideia的意思,即对理想人性的培育、优雅艺术的教育和训练。公元2世纪罗马作家格利乌斯(Aulus Gellius)的一段话成了Humanitas的经典定义:
那些说拉丁语以及正确使用这种语言的人,并没有赋予Humanitas一词以一般以为具有的含义,即希腊人所谓的philanthropia,一种一视同仁待人的友爱精神和善意。但是,他们赋予humanitas以希腊文paideia的意思,也就是我们所说的“eruditionem institutionemque in bonas artes”,或者“美优之艺的教育与训练”(education and training in the liberal arts)。热切地渴望和追求这一切的人们,具有最高的人性。因为在所有动物中,只有人才追求这种知识,接受这种训练,因此,它被称作“Humanitas”或“Humanity”(人性)。[3]
按照希腊人的想法,理想的人、真正的人,就是自由的人。所以,整个西方的人文传统自始至终贯穿着“自由”的理念,一些与“人文”相关的词组就是由“自由”的词根组成的,比如“人文教育”(liberal education)、文科(liberal art)等。
汉语的“人文”一词同样有这两方面的意思。最早出现“人文”一词的《易经·贲》中说:“观乎天文以察时变,观乎人文以化成天下。”这里的人文就是教化的意思。中国的人文教化同样一方面是强调人之为人的内修,另一方面是强调礼乐仪文等文化形式。那么人之为人最重要的是什么呢?一般认为,以儒学为代表的中国思想把理想人性规定为“仁”,在孔子那里,仁者人也,人者仁也,两者互训互通。仁通过什么方式可以获得呢?克已复礼为仁!礼是实现仁的教化方式。
“人文”中“人”的方面和“文”的方面有可能得到不同的强调,其作为“文”的方面、文科课程的方面得到更多的强调的时候,人文被等同于人文学科和人文教育,特别是文史哲教育、文科教育。但是,无论是西方还是中国,作为人文的第一方面的“人”的理念向来是更重要的、更基本的方面。
正是为了强调这个更重要的方面,才出现了“人文精神”的说法。人文精神这个词是个地道的中文词,很难有对应的西文词,它与当代中国特定的语境相关。它既不是指人文教育(Humanities),也不是指西方的人文主义(Humanism),虽然与它们相关。我的理解,当人们使用“人文精神”这个词的时候,或多或少是在诉求一种人的理念,特别是“自由”这个西方人文的核心理念。90年代的人文精神大讨论,实际上针对的是市场经济大潮下实利主义的泛滥、理想的泯灭而开展的,这里要求弘扬的并不单纯是文科教育,而是对人之为人的重新反思,其批判的矛头所指往往更多的是人文学者和文学艺术家,所抨击的往往是中国的人文学界和人文领域里人文精神的失落。所以,人文精神应该看成是一种建基于对人之为人的哲学反思之上的批判态度和批判精神。简而言之,人文精神就是一种自由的精神。
人文是个本地词,而科学却是个外来词。毫无疑问中国人有自己的人文,但要说有自己的科学就不是那么容易,需要费半天口舌才行。
当代汉语的“科学”一词译自英文或法文的science。起初一直译为“格致”,后来受日本影响译为“科学”。1897年,康有为在其《日本书目志》中引进了这个词。日本人用这个词表示西方分科的学问与中国不分科的儒学相对应,这个理解被20世纪初年的中国知识界所接受。1915年,留美学生创办的科学刊物取名为《科学》,并产生了广泛的影响,从此,“科学”一词成了science的定译。[4]
英文的science一词基本上指natural science(自然科学),但science来自拉丁文scientia,而后者涵义更广泛,是一般意义上的“知识”。德文的wissenschaft(科学)与拉丁文的scientia类似,涵义较广,不仅指自然科学,也包括社会科学,以及人文学科。我们知道德国人喜欢在非常广泛的意义上使用“科学”这个词,比如黑格尔讲哲学科学、狄尔泰讲精神科学、李凯尔特讲文化科学等。这些词的历史性关联暗示了一个更深层更广泛的思想传统,狭义的自然“科学”只有在这个深广的思想传统之下才有可能出现和发展。
今天我们讲科学,首先当然是指近代科学,而近代科学首先又是指近代自然科学。但是我们必须注意到,近代科学并不是凭空生长出来的,而且诞生之后又处在发展之中。因此值得追问的是,它何以能够由自然科学向社会科学、人文科学扩展?它又是如何植根于希腊和中世纪的“学问”和“知识”传统的?这两个问题实际上有着内在的联系,那就是,近代科学的母体不仅孕育了近代科学,而且也保证了近代科学能够由自然领域向社会和人文领域延伸,这个母体就是希腊人所开创的“求知”的精神、“理论”的理性、“对象化-主体性”的思想方式,一句话,是科学(哲学)的传统。
这里所谓的科学传统就不是特别针对近代科学而言,而是用来刻划希腊-欧洲人的一般存在方式的。这个传统,就是海德格尔所谓的“哲学-形而上学”传统,也是胡塞尔要着力弘扬和重建的理性传统。哲学和科学在希腊时代是合二为一的,就是到了今天,西方哲学依然是广义西方科学的某种特定形态(胡塞尔的理想是把哲学建设成最严格的科学)。黑格尔之所以能够称哲学为哲学科学,是因为西方哲学本来就属于西方的科学传统。为了理解这个传统,我们需要从希腊-欧洲人的人文理想谈起。
前面我们已经指出,希腊-欧洲人的人文理想是“自由”,自由被他们看成是人之所以为人的根本。我们从希腊的哲学和文学戏剧华章中,到处可以见到对“自由”理想的赞颂和追求之情。欧里庇得斯说:“所谓奴隶,就是一个不能发表自己思想观点的人。”自由的人是能够发表“自己”的思想观点的人,如何才能发表“自己”的观点呢?希腊哲学家发现,只有理性才能够保证达成这样的“自由”。亚里士多德说:“我们应该尽一切可能,使自己升华到永生的境界,使自己无愧于我们身上所存在的最优秀的品质而生活。……对于人来说,这就是以理性为根据的生活,因为它才使人成为人。”自由的人是理性的人,而“理性”就体现在“科学”之中。
如果说,中国的儒家的“人-文”是由“仁-礼”构成的,那么古典希腊人与之相对应的“人-文”在我看来就是“自由-科学”。也就是说,对古典希腊人而言,能够保证人成为人的那些优雅之艺是“科学”,而对“自由”的追求是希腊伟大的科学理性传统的真正秘密之所在。[5]
希腊哲学是希腊科学传统的第一个样本,它其中的自然哲学正是近代自然科学的直接先驱。[6]希腊的哲学(philosophia)是爱(philo)智(sophia)的意思,爱智又意味着什么呢?爱智不是一般的学习知识,而是摆脱实际的需要、探求那种非功利的“超越”的知识,一句话,“爱智”就是与世界建立一种“自由”的关系。亚里士多德的《形而上学》中有大量关于科学作为一种自由的探求的论述。他提到“既不提供快乐、也不以满足必需为目的的科学”(981b25),提到“为知识自身而求取知识”(982b1),提到“为了知而追求知识,并不以某种实用为目的”(982b22),最后他说:“显然,我们追求它并不是为了其他效用,正如我们把一个为自己、并不为他人而存在的人称为自由人一样,在各种科学中唯有这种科学才是自由的,只有它才仅是为了自身而存在。”(982b26-28)[7]
这里所说的当然是哲学,亚里士多德也把它看成是一切科学(知识)中最高级的,是最理想的科学形态。这种科学理想,不只在亚里士多德那里能够找到,在他以前的柏拉图、苏格拉底那里同样能够找到。这种科学理想,既体现在亚里士多德开创的第一哲学(形而上学)那里,也体现在希腊人特有的科学――数学那里。在《理想国》里,柏拉图借苏格拉底之口特别强调了数学的非功利性、它的纯粹性、它对于追求真理的必要性,因为算术和几何的学习不是为做买卖,而是“迫使灵魂使用纯粹理性通向真理本身”(526B),这门科学的真正目的是纯粹为了知识。希腊人开辟了演绎和推理的数学传统,这首先是由于他们把数学这门科学看成是培养“自由民”所必须的“自由”的学问,自由的学问是纯粹的学问,不受实利所制约,而演绎科学正好符合这一“自由”的原则。
哪些科目被古典希腊人认定为人文教育的必修科目呢?苏格拉底以来的雅典教育四大学科:算术、几何、音乐(和声学)、天文,均是广义的数学学科。对柏拉图而言,还有更高级的学科是辩证法(不只是辩论术,主要是善的科学)。此前,智者学派曾把“辩论术”做为一门重要的教育课程。
罗马上流社会只关心军事和政治,只关心有实用目的的知识。罗马政治家老加图(Cator Elder,前234-前149)在论儿童教育时,只提到了讲演、医学、农业、军事、法律等实用技术,而对希腊式的纯科学教育持反对态度,很类似斯巴达人。此后,罗马人逐渐把文法和修辞做为高等教育的基本学科。与老加图略晚的罗马人法罗(Varro, 前116-前27)在其《教育九卷》(Disciplinarum Libri novem)中讨论了文法、修辞、辩证法、几何、算术、天文、音乐、医学和建筑九大学科。从公元四世纪起,前七门学科被称作“七艺”,成了欧洲高等教育的标准课程。[8]七艺中的四艺是数学学科,其中的辩证法则越来越多的指逻辑。所以七艺中的五艺应属科学学科。
中世纪希腊理性精神的弘扬特别体现在经院哲学上。原始的____因信称义,强调信仰淡泊知识。12世纪之后,亚里士多德的著作开始重新流行起来,对逻辑和推理的崇尚逐渐改变了基督____的形态,出现了极为偏重推理和逻辑的经院哲学,我们应该恰当地把它称为一种科学形态的神学:它是以科学理性的方式为教义辩护,而不是单纯强调信仰。作为对比我们可以注意到,希腊的科学理性同样影响了阿拉伯文化,但却没有在伊斯兰教中产生类似的成熟的“经院哲学”,虽然12世纪的确有杰出的回教哲学家阿维罗伊(1126-1198)曾为此做过努力。当时的哈里发发表了一道有象征意味的布告说:上帝已命令为那些妄想单凭理性就能导致真理的人备好地狱的烈火。[9]
怀特海在追溯近代科学的起源时说:“在现代科学理论还没有发展以前人们就相信科学可能成立的信念,是不知不觉地从中世纪神学中导引出来的。”[10]因为经院哲学的逻辑把严格确定的思想习惯深深地种在欧洲人的心里,这种习惯即使在经院哲学被否定以后仍然流传下来,就是伽利略,“他那条理清晰和分析入微的头脑便是从亚里士多德那里学来的。”[11]
今天我们使用“人文”一词更多的与“近代”西方特有的人文传统相关联,这就是在欧洲的文艺复兴中出现并在日后发展起来的Humanism(德文Humanismus)传统。这个词有两个相互联系但又有区别的所指,中文分别译成“人文主义”和“人道主义”。
Humanism这个词虽然直到19世纪早期才出现[12],但主要用来概括文艺复兴时期的“人文主义者”(humanista)的一般思想倾向,因而直接来源于它。15世纪后期使用的Humanista(人文主义者)一词又来源于更古老的“人文学习与课程”(studia humanitatis)。[13]中世纪后期,随着大翻译运动出现了不少远远超出传统七艺的学科,如神学、罗马法和教会法、医学、天文学与占星术、形而上学和自然哲学等。早期的人文主义者强调通才教育,尽管他们的“人文学习与课程”着力于语法、修辞、诗歌、历史和道德哲学五科(实际上就是我们今天习称的文史哲),有些人文主义者可能还对五科之外的学问持抵制态度(如彼特拉克),但总的来说人文主义者带来了新的知识(通过翻译希腊和拉丁古典)和新的眼光(人文主义),促进了新兴学问与传统学问之间的融合。[14]我们完全可以说,人文主义者深化了得自希腊而被中世纪马虎对待的传统四艺(算术、几何、音乐、天文)。除了强调通才教育外,人文主义者认为人文教育的目的在于培养美德和教育青年热爱生活,所以把伦理学(道德哲学)放在最重要的位置,其他各科都服务于美德的增进。人的修养、人的自我培育、自我丰富和全面发展,是人文主义的思想核心。
鉴于Humanism的文艺复兴来源以及对人的全面发展、全面教养的强调,汉语将之译成“人文主义”,与中文的“人文教化”相衔接。
人文主义运动至少有两个后果。第一是确立了既有别于传统的神学又有别于新兴的自然哲学(自然科学)的学科体系,导致了今天人们所说的人文学科(Humanities);第二,铸成了一个新的信念体系,即认为人本身是最高的价值,是一切事物的价值尺度,把人确立为价值原点。
文艺复兴时期的人文主义者,复兴的是一种与宗教神学不同的世俗的知识(希腊、拉丁学术),但同时包含着对“人”之地位的一种重新的审视和思考。米兰多拉(Pico della Mirandola, 1463-1494)在《论人的高贵的演说》(Oration on the Dignity of Man)中借神圣的创造者的嘴对人类说:“其他一切生物受制于我们为它们立的法,但是,你不受任何约束,你可以随心所欲地处置它们。我们已经把你置于世界的中心,因此从那里你可以轻而易举地环视其中的一切。”[15]这里,人开始被置于世界的中心。莎士比亚在《哈姆雷特》中进一步道出了人文主义的思想主题:“人是一件多么了不起的杰作!多么高贵的理性!多么伟大的力量!多么优美的仪表!多么文雅的举动!在行为上多么象一个天使!在智慧上多么象一个天神!宇宙的精华!万物的灵长!”[16]当然,把人确立为世界的中心的思想也有其希腊来源。智者普罗泰哥拉曾有句名言:“人是万物的尺度,是存在者如何存在的尺度,也是不存在者如何不存在的尺度”。但是总的看来,人的地位问题在希腊时代还没有以这种方式、摆到这样的高度来对待,因为从根本上说,以苏格拉底-柏拉图-亚里士多德为代表的希腊古典思想是与智者的人类中心主义相对立的。苏格拉底强调,只有神而不是人才是万物的尺度,因为只有神才是最完美的,而任何不完美的东西都不能成为万物的尺度。“善 而非“人”才是他们关注的中心问题。
原初复兴古典文化意义上的“人文主义”似乎不足以表达这个意思,于是Humanism又被译成“人道主义”。但这个译法也有问题,因为中文的人道主义已经有了一个比较流行的解释,即主张对一切人都要仁慈都要讲爱,因此也被称为博爱的人道主义,实际上是Humanitarianism的中译(来源于希腊文的philanthropia)。所以作为一种思想体系的Humanism译成“人道主义”极易招误解,极易看成一个道德规范,而忽视它的形而上学意义。有人译成“人类中心主义”[17],这是对Humanism的学理上的解释,是把Humanism解释成anthropocentrism,但它字面上并没有“中心”的意思。最准确的似应译成“人的主义”,但汉语不太顺。王若水先生仿照唯物主义(materialism)的译法译成“唯人主义”[18],是很不错的译法,但可惜没有流传开来。本文有时从俗译成人道主义,但更多的采用“唯人主义”的译法。
这样,Humanism一词就有三种意思:复兴古典学术和强调人的全面教养的人文主义;作为仁慈博爱伦理的人道主义;作为以人为价值中心价值原点最高价值的唯人主义(人道主义)。
值得注意的是唯人主义与欧洲人文理想的关系:唯人主义符合从而实现了欧洲自由人的理想吗?这是一个极富有挑战的问题。在当代中国特定的语境中,“人”的问题就如同“科学”的问题一样,面临着一个尴尬的局面。作为一个正在渴望现代化的弱势民族,中国人渴望弘扬唯“人”的精神和唯“科学”的精神,因为“唯人主义”和“唯科学主义”恰恰就是“现代性”的基本组成部分。我们还清楚的记得80年代唯人主义和唯科学主义是如何作为当时思想启蒙运动的主旋律,而且这场启蒙运动到了今天依然在许多方面保有它的意义。但是,我们对唯人主义和科学主义的检讨,与启蒙精神本身拥有相同的思想来源从而享有同样的正当性,那是因为在这一切的背后是自由的精神。用海德格尔的话说,启蒙是开启一个明亮的场地,是去蔽,但任何去蔽都同时带来新的遮蔽,对启蒙的批判就是去掉这新的遮蔽,同样是去蔽。
人是一种自由的存在者,意思是说它“让”一切存在者成其所是。当然,首先,人们把这种自由理解成“让”人这种存在者成其所是,即人是人自身的创造者。它强调人的本质是由人自己塑造、培育和发展的,强调这种自我塑造的无限可能性。从这个意义上讲,“自由”的理念引导了近代唯人主义的人文传统,因为这个传统抓住了“人的自我创造”这个主题。但是,人的自我塑造、人的本质化即获得其规定性的过程,本身也是人对自由的背离的过程:人的本质化是对人的无本质即无固定的规定性的背离。[19]人的本质化,必损害人与世界之间的自由的关系,因为这种自由的关系只有在人持守他的无本质时才有可能。
人与世界的关系根本上是一种自由的关系。自由的人既不是世界的创造者,也不是世界的利用者和消费者,而是一个听之任之的“看护者”和欣赏者,所以也有人把这种自由的关系说成是审美的关系。但是,近代唯人主义在将人本质化的过程中破坏了人与世界之间这种自由的关系。唯人主义首先把世界置于一个以人为原点的坐标系之中,把一切存在者都置于以人为阿基米德点的价值天平中,从而最终把世界变成利用和消费的对象。世界的对象化的结果是人同时被对象化即本质化,人与世界的关系成了一种既定的、给定的、固定的关系。
唯人主义把人置于某种中心的位置,按照人的要求来安排世界,表面上看是最大程度的实现了人的自由。但事实上,人与世界之自由关系的损害最终必然反过来损害人对自身的自由发展,因为自我创造的过程总是受制于人与世界的关系。消费和利用的关系一旦成型也就是本质化,无论以理性的名义还是以科学技术的名义来规定这种本质,人都会沦落为一个被动的角色,他只须按照所谓理性或科学的方式去反应。他在近代极度“自由地”展开的世界几乎遮蔽了所有其余的可能性。这是当代思想家纷纷质疑“现代性”的根本原因:唯人主义可能从根本上损害了自由。
我们在第二节指出广义的科学指的是希腊文明传给欧洲的一份精神遗产,即把理性和知识作为人的基本存在方式,也是习得理想人性的基本方式。这种意义上的科学是服务于自由理想的。但是,我们今天使用“科学”一词更多指的是近代科学所造就的科学概念。所以我们还要搞清楚,近代科学在何种意义上继续保持其为“科学”,同时,它作为“近代”科学有哪些新的特征。
近代科学有两种形象:笛卡尔形象和培根形象。它们分别代表了古典的理性传统和新兴的功利传统,笛卡尔的“我思故我在”和培根的“知识就是力量”分别是这两种传统的宣言。以他们的名字来命名这两种科学的形象是恰当的。
近代科学是希腊科学传统的直接继承者,这种继承性体现在近代科学的理性形式和自由精神上。笛卡尔的“我思”突现的是那种理性奠基的精神,而作为近代科学之肇始的自然数学化运动应该正确的看成是理性奠基运动,即把作为自然科学之对象的自然界彻底理性化的运动。与16、17世纪自然的数学化同时的其他重要的理性化工作还有:培根归纳法和笛卡尔演绎法等方法论问题的提出以及被科学家群体的消化,从此科学以其方法论而区别于其他知识形式;科学社团和研究机构的建立和有序化以及研究范围的分门别类,从此专业化、分科化成了科学事业扩张的基本线索。
随着自然的数学化、研究的方法论化、科学建制的分科分层化,近代科学完成了其理性化过程,并构成日后科学发展的基本精神气质。著名科学社会学家默顿在其经典之作《科学社会学》(The Sociology of Science)中将之概括为四个:普遍性(Universalism)、公有性(Communism)、无私利性(Disinterestedness)和有条理的怀疑主义(Organized Scepticism)。这四条精神气质(ethos)是对希腊所倡导的科学理性精神的一个很好的注解:有条理的怀疑主义是自由的怀疑和批判精神;公有性是自由发表和自由的探索精神;无私利性是不计利害只求真理的精神;普遍性也就是普遍理性精神,把理性的能力和可能性做了最大限度的扩展,发挥到了希腊人远未达到的地步。
近代科学不光是希腊理性精神的正宗传人和光大者,作为现代工业社会的奠基者,科学还以其“效用”服务于意欲“控制”的人类权力意志(will to power)。这是近代科学的一个暂新的维度:力量化、控制化、预测化。美国著名科学史家科恩说:“新科学的一个革命性的特点是增加了一个实用的目的,即通过科学改善当时的日常生活。寻求科学真理的一个真正目的必然对人类的物质生活条件起作用。这种信念在16世纪和17世纪一直在发展,以后越来越强烈而广泛地传播,构成了新科学本身及其特点。”[20]弗兰西斯·培根是这一科学形象的代言人,他强烈的主张科学应该增进人类的物质福利,否则就是些空洞的论证和言词游戏。他因此批评希腊人的科学大部分只是些“无聊老人对无知青年的谈话”,“他们真是具有孩子的特征,敏于喋喋多言,不能有所制作;因为他们的智慧是丰足于文字而贫瘠于动作。这样看来,从现行哲学的源头和产地看到的一些迹象是并不好的。”[21]培根倡导经验论、归纳法,尽管并未为同时代的科学家们所运用。但他在《新大西岛》中设想的科学研究机构所罗门宫,成了后来英国皇家学会的建设兰图。
意欲对自然有所图谋的培根纲领之重视外在经验是顺理成章的,但这里的经验也应该是完全新型的经验,它是对自然有所行动之后看看自然会有什么样的反应,而不是被动的观看。在这一点上,培根本人提出的比较被动和静止观照的经验论并不能真正实现他的纲领。近代科学延着他的思路发展出来的经验论是操作主义的实验经验论。可严格控制可重复操作的实验,是近代科学理论得以发展的外部制约条件和启发性因素。
笛卡尔形象和培根形象有时也被概括成数学传统和实验传统[22]。不同的历史时期,科学发展的主流可以侧重不同的传统。但是总的看来,近代科学的形象是由这两种科学形象合成而来的。经验加理性、实验加数学,通常就被认为是近代科学的两大要素。值得注意的是,这两种科学形象之间并非没有矛盾和冲突,相反,也许正是它们之间的对立构成了近代科学发展的一种基本的张力。它们相互制约,维持微妙的平衡。
但是希腊的基因总在顽强的发挥作用。我们确实可以隐约从近代科学史中看出一条理性论的主线,这些主线上的科学巨匠们总是更多的偏爱数学理性的内在力量。他们中杰出的一位,爱因斯坦,虽然也同时强调了这两大要素,称它们是“内在的完备”和“外部的证实”[23],但在他的内心,科学的基础是理性而不是经验数据,科学本质上是“人类理智的自由发明”[24]。据说当爱丁顿的日全食考察队证实了他的广义相对论的预言时,他不动声色的说:“我知道这个理论是正确的”,当一位学生问他假如他的预言没有得到证实该怎么办,他回答说:“那么我只好向亲爱的上帝道歉了――那个理论还是正确的。”[25]
这个故事显示了笛卡尔科学理想的顽固性。如果说“外部的证实”应该屈从于“内在的完备”,那么在一颗古典的科学心灵看来,科学真理本质也应该是超越功利的。但是这样的古典理想并不总是能够得到实现,特别在今天,由于越来越深地卷入工业和军事政治,科学家们不得不屈从于商业秘密和军事秘密的要求,而破坏自由探索和自由发表的公有原则;由于耗资越来越大,他们也不得不越来越取悦于拨款人的功利好恶,而破坏无私利性原则。当代生命科学和生物技术在这方面表现得尤其突出。
在笛卡尔形象与培根形象之间非常明显的冲突,往往使人产生如下的疑问:近代科学究竟是怎样协调这两大传统的?它们是如何并行不悖的引导近代科学的发展的?我的看法是,在某种更深的意义上,两大传统事实上合流了。它们共同的受着一种新的理性形式――我愿称之为“技术理性”――的支配和控制,而这种新的技术理性与希腊的理性已不可同日而语,尽管前者确实来源于后者,但已经渐行渐远。
技术理性来源于人的“权力意志”,是对希腊理性的一种无限扩张。服务于“力量”(power)的要求,允诺“无限”(infinite)的可能性,是技术理性的两大要素。希腊的理性服务于“善”的要求,而且只允诺有限的可能性。人因为有理性而趋向善、热爱神,人在这种追求善的过程中领悟到自己的有限性。在希腊理性中不包含“控制”和“统治”的内在要求,恰如其份的理解人与上帝、人与世界的关系,被认为是真正的理性行为,所以,“理解”(comprehension)而非“力量”(power)是希腊理性的要义。值得指出的是,许多近代科学的创建者们并没有一开始就接受培根的“力量”纲领,相反还是坚持古老的理想,即把科学的主要目的看成是理解人类的处境,特别是为理解人与上帝的关系服务。例如牛顿,他多次表白,他从事科学研究的目的在于教人相信上帝的存在。
由于服务于力量的控制和运用,近代科学必然要求预测的有效性,并把它作为一个根本的边界条件。培根本人也曾说过:“欲征服自然,必先服从自然”[26]服从自然现在被认为是服从自然的规律,而自然的规律不是别的,也就是自然界的可预测性。
对自然可预测性的要求最终是通过自然的数学化来实现的。希腊的演绎科学――数学是可预测性的典范,有着勿庸置疑的可靠性,但那时数学被认为是通往善的一个必经阶梯。[27]自然的数学化以及近代数学本身的迅速发展,事实上均来源于对有效预测的要求。这种要求使得近代科学创造了一个纯粹“量”的世界,发展出了一套“计算”的方法论。因此,尽管近代科学和希腊科学都使用数学,但数学对他们而言已经不具相同的意义了。近代数学已经受雇于预测和控制的要求,服务于“力量”的意志。
不仅如此,近代以数学化为核心的科学理性还因其对“无限”性的允诺,而区别于希腊科学。希腊数学基本上限定在有限性的范围之内,对无限“敬而远之”。欧几里德的《几何原本》并未给出一个均匀平直无限的三维欧氏空间:这个空间恰恰是19世纪才被最后规定出来的。[28]近代的无限性首先发端于哥白尼革命,起始于一个谨小慎微的天文学改革,结果却导致了“从封闭世界到无限宇宙”[29]的革命性变革。与宇宙论的无限化相伴随的是无限数学的出现。牛顿微积分的发明是一个极具象征性的事件,它是无限数学第一次服务于近代科学,并帮助安排了一个无限的宇宙模型。
近代无限理性最终表现在对理性之无限“力量”的肯定。技术理性使人们相信,科学技术可以解决一切问题,因为科学技术具有无限发展的可能性:如果问题还没有得到解决,那是科技还不够发达;如果出现了不良的结局和负面的影响,那消除这种结局和影响也还是得靠科技的进一步发展。科学发展的无限能力的信念首先表现为科学家的“无禁区”的自由探索。由于近代科学事实上的深刻的“功利化”“权力化”,任何超越功利的不计后果的“无禁区”探索,都可能事实上造成恶劣的后果。核物理学发展初期,匈牙利物理学家西拉德因为忧虑核能量会被纳粹所掌控,曾建议各国的核物理学家暂缓发表他们的研究成果。这个所谓的“自我出版检查制度”是空前的,“几个世纪以来,科学家们都是为自由交流思想而斗争,所以任何时候也不应该持有与此相反的原则。他们自己就是极端自由的忠实信徒,并且是军国主义的不妥协的敌人。但是,现在他们感觉到,国际舞台的形势是十分复杂的。”从西拉德的信中可以看出,“当时科学家们对科学进步所寄托的希望,竟然由于可能产生可怕的后果而变得害怕科学向前发展了。写信的人好象竟希望实验失败。”[30]这个案例充分显示了,由于科学成为一种力量(权力、能量)的象征,自由探索的精神遭受了怎样深刻的挑战,科学家们面临着一种怎样的二难处境。
在回顾了近代西方的人文传统和科学传统之后,我们可以发现,近代科学与人文事实上存在着双重的关系:一方面随着专业化和学科分化愈演愈烈,人文学科的阵地激剧萎缩,在教育体制上人文教育与科学教育互相隔绝;另一方面,以唯人主义为标志的近代人文传统和以技术理性为标志的近代科学传统事实上紧密的结合在一起,共同构成“现代性”的基础。正是现代性所要求的专业分工和力量意志,导致了科学(自然科学和社会科学)与人文学科的分裂,以及人文学科的严重危机。
科学与人文的分裂表现在相互联系的四个方面:
第一,自然科学和技术愈演愈烈的学科分化和扩张,使人文学科的领地日见狭窄。我们首先需要明确的是,科学与人文的分裂在近代并不是两个旗鼓相当的阵营之间的分裂,而是作为传统知识主体的人文学科日渐缩小成一个小的学问分支。文理科的发展极度不对称,理工农医科的规模越来越大,而人文学科越来越小。不仅在学科规模方面人文地位越来越低,而且在教育思想方面,科学教育、专业教育、技术教育压倒了人文教育。
第二,学问普遍的科学化倾向和功利化,导致了社会科学的兴起,也使人文学科的地位进一步下降。近代以来,运用自然科学的方法来解决社会问题的学科即社会科学日渐兴起,它们进一步挤占了传统人文学科的地盘。人文学科甚至到了只有栖身在社会科学这个牌子才有生存机会的地步。社会“科学”的概念取代了“人文”的概念,“功利”的概念取代了“理想”的概念。在一个科学化的时代,为了争得在学术殿堂中的位置,人文学界也出现了“人文科学”的说法。这个词组的用意并不是想阐明科学本质上就是人文――就象我们在第一二节所阐明的那样――而是说,人文也是一种象近代科学那样的“力量型”的学问,借以在科学时代合法地谋得一席之地。
第三,重视培养专业人才的教育体制,人为的造成了科学与人文之间的疏远和隔绝。对于当代中国人来说,谈论科学与人文的分裂时心中想的,正是中国现行教育体制中严重的文理分科现象。这种分科现象在西方各国的教育史上或多或少的都存在,但都没有象当代中国这样突出。分科化、专门化和专家化与教育理念有关,凡重专才教育,则专科化倾向较严重;凡重通才教育者,则专科化倾向就比较淡化。在专才教育体制下成长起来的理工科学生缺乏基本的人文素养,对于社会进步和发展难以有一个宽阔的视野和深谋远虑的计划。正象许多教育家所指出的,如果高等教育培养出来的学生只会用自己学科的内部标准去判断事物,那就不是真正的高等教育。真正的高等教育应该培养学生既掌握内部标准,也能够用其他学科的原理和方法即“外部标准”来评判自己的学科,能够看出自己学科的优点和局限。[31]
第四,自然科学自许的道德中立,使得科学家们心安理得的拒绝人文关怀。与之相关的是近代哲学对事实与价值的二分,这种二分将科学置于澄清事实的范围,而不涉及价值问题。皇家学会的干事长胡克为学会草拟的章程时写道:“皇家学会的职责是:通过实验改进自然事物的知识,以及所有有用的技艺、制造业、实用机械、工程和发明的知识,同时不干预神学、形而上学、道德、政治、文法、修辞学或逻辑。”[32]科学家们也许并不反对博爱善行的人道主义,而且更深的认同唯人主义的“力量原则”,但当这种力量原则与特定的历史文化经验发生冲突时,他们有可能毫无犹豫的牺牲后者。科学与人文的分裂体现在科学对人文传统的轻视,特别是当这种人文传统不合技术理性的逻辑时。
科学与人文的分裂根源于知识体系的分科化、专业化,而知识的专科化又源于什么?这个问题把我们引向近代科学与人文合流的方面:技术理性与唯人主义的合流。很明显,知识的专科化来自技术理性,来自那种诉求“效率”和“力量”的科学的本质。所以,科学与人文的分裂是技术筹划的必然结果。力量型科学要求一种分工型的科学和教育体制,只有理解型的科学才要求一种综合的领悟力。今天对科学与人文之分裂的反省,最终应该导向对力量型本身的反省。
技术理性就在这个意义上与唯人主义合流。它们都是相信“力量”(power)的乐观主义。在唯人主义看来,一切问题都是可以解决的,因为人有理性这种无限的能力。为了解决人所面临的一切问题,技术理性广泛地行使它的威力。唯人主义得到弘扬的地方,也就是技术理性大展宏图的地方,因为它们相互确认。这种相互确认并不简单是人作为目的,技术作为手段,相反,手段和目的在这里混成一体,因为技术理性正是人之所以能把自己确立为价值中心的唯一根据和保证。许多技术批判主义者批评技术的发展违背了人性的目标,是对唯人主义的背离。其实,“技术违背了人性”,却不见得是对唯人主义的背离,因为正是唯人主义本身推动了技术的这种违背人性的倾向。唯人主义陷入一个自我拆台的怪圈之中。
这里的逻辑并不难理解。唯人主义因着技术理性而自命不凡,而把自己确立为价值原点和世界的中心,而觉得自己无所不能,可以对自然界为所欲为。这里,对人的自我崇拜就自然而然的转化为对技术的崇拜。如果我们要求自然屈从于技术,那么我们也在要求作为自然一部分的我们自己屈从于技术;如果我们认为技术产品优于自然的产品,那么同样,我们的创造物就会被认为优于作为自然产品的我们自身。由于我们人类注定是自然的一部分,因此唯人主义注定要遭受技术的异化:本来是用以确立人之地位的,最终却被用来贬低人类自己。技术发达了,人类却丧失了劳动的乐趣,甚至劳动的权利(所谓技术失业);科学发展了,人类却越来越不知道生命和存在的意义。这是唯人主义深刻的困境。
今天到处都能听到弘扬科学精神的呼声。但这个有待弘扬的东西究竟指的是什么?众说纷纭,莫衷一是。问题在于,为什么会有弘扬科学精神的要求,其背后的动机是什么。不同的动机和要求,想弘扬的东西就不会是一样的。
总的来看有两种思路。一个广泛持有的思路是,在科学与人文相区别的意义上,特别的张扬科学的优越性。这种思路分两部分:第一部分,基本上把科学精神等同于科学方法,因为科学之区别于非科学、科学之特别的有效用,就在于科学方法;第二部分,主张把在科学研究领域特别有效用的科学方法,不仅不折不扣的运用在实际的科学研究中,而且要运用到更广泛的日常社会生活领域中去。我把这样的主张定义成科学主义:主张在科学领域行之有效的科学方法可以而且应当在非科学领域普遍使用[33]。科学主义自然有强有弱,但科学方法的超(科学)范围运用是它的基本主张。按照这种定义,弘扬科学精神的第一种思路就可以概括成:科学精神就是科学方法,弘扬科学精神就是弘扬科学主义。
在这种思路下人们对“什么是科学精神”的回答,基本上都是关于“什么是科学方法”的总结概括。由于都是从各人的私人经验出发,得出的结论各各不同。但问题在于,有没有一个普遍适应的科学方法。“历史学派的科学哲学家都承认,像逻辑主义那样建立一个严格的超历史的形式方法论以符合科学发展实际上是不可能的,任何方法都是具体的、历史的。”[34]因此,一般的谈论科学方法可能是舍本逐木。对一个想尽快进入研究前沿尽快出产研究成果的科学研究者而言,多多浸淫于科学共同体的研究氛围之中,比到处打听科学方法论更有益处。熟能生巧,习惯成自然,科学方法的习得是一个实践问题而非理论问题。
对于一个非科学家,或者对于一个正处在日常生活中的科学家来说,有没有必要把科学的方法也同时运用起来呢?弘扬科学主义的人所希望的正是这个。“让科学成为我们的生活方式”,这句广告词彰显的就是这种科学主义的理想。然而,科学主义的实施是有条件的、有限度的,无条件的强的科学主义是不可取的,就算想取也是不可能的。
我可以举几个典型的例子来说明,为什么科学主义是不可取的。对所有的对象一视同仁,忽略掉它们的特质,从而用数学的方法对它们进行处理,这是典型的科学方法。但是,忽略掉个体的特质,肯定不是没有缺陷的,特别用在人与人交往的领域。教育学里有一个原则叫“因材施教”,如果培养学生像工业化的流水线生产一样,那肯定不是一个好的教育方法。
还有,对所有的对象,只注意它表现出来的东西,不关注它表现不出来的东西,这也是典型的科学方法,或称黑箱方法,因为科学要求一种可操作性,追求一种有效处理问题的能力。但是,如果承认每个人都有自己的“内心世界”的话,那人际之间的许多问题就不是能够用黑箱方法解决的。
还可以提出一种人们可能最不赞同的科学方法:为达目的不择手段。从效率的观点、从目标管理的观点、从操作的观点看,这确实是可接受的。而这些观点,又恰恰是科学方法所必须采纳的。但是,离开科学研究的比较单纯的境域(context)进入一个比较复杂的境域中,某种科学方法就变得太荒谬而不可取了。胡适当年评论科玄论战的“科”字方时一针见血的指出,他们都没有端出一个“科学的人生观”来,原因是,他们虽然抽象的承认科学可以解决人生问题,却不愿公然认同那具体的“纯物质、纯机械的人生观”。显然,没有人会认同“为了解决人口问题在人口稠密的地区放原子弹、做核试验”,虽然其方法是高效的。希特勒手下的科学家一直在研究如何高效的毒死犹太人和高效的焚化犹太人的尸体,他们确实很讲科学方法的。
科学的方法由于服务于对自然的支配和控制,所以其基本的逻辑是强权的逻辑、力量的逻辑。这种逻辑用于社会问题上,给出的必定是一个严密控制和高效统治的社会方案,它最好的使用对象是一个奴役的社会。这正是我们要对科学方法在社会领域的运用保持警惕的地方:科学主义的社会理论充分运用的地方有可能是一个极权社会。
科学主义的限度不仅在于它在非科学领域的实际运用有可能是非法的和无效的,也就是说,它实际上“不能够”无条件的运用,而且在于那种“应该无限扩张”的原始动机是可疑的。一些伟大的科学家们都深深地意识到科学的有限性,反对科学的“无限扩张”。爱因斯坦在对加州理工学院学生的讲话中说:“你们只懂得应用科学本身是不够的。关心人的本身,应当始终成为一切技术上奋斗的主要目标;关心怎样组织人的劳动和产品分配这样一些尚未解决的重大问题,用以保证我们科学思想的成果会造福于人类,而不致成为祸害。在你们埋头于图表和方程时,千万不要忘记这一点!”[35]在1949年8月20日的一封信中,爱因斯坦说:“我酷爱正义,并竭尽全力为改善人类境况而奋斗,但这些同我对科学的兴趣是互不相干的。”[36] 1931年10月19日祝贺大法官布兰代斯的信说:“人类真正的进步的取得,依赖于发明创造的并不多,而更多的是依赖于像布兰代斯这样的人的良知良能。”[37] 1937年9月的一封信中,爱因斯坦说:“我们切莫忘记,仅凭知识和技巧并不能给人类的生活带来幸福和尊严。人类完全有理由把高尚的道德标准和价值观的宣道士置于客观真理的发现者之上。在我看来,释迦牟尼、摩西和耶稣对人类所作的贡献远远超过那些聪明才智之士所取得的一切成就。”[38]
无限扩张的动机实际上是一种无根据的动机,是虚无主义的意志。怀特海说得好,“科学从来不为自己的信念找根据,或解释自身的意义”[39],它的根据和意义必得从更一般的人类思想中找寻。科学主义不是科学的一个必然产物,而是技术理性支配下的某种特定的意识形态。伟大的科学家们都不是科学主义者,他们深知科学的限度。
我已经指出了弘扬科学精神的第一种思路的种种缺陷,但我还是赞成弘扬科学精神的提法,因为还有第二种思路。
第二种思路是科学与人文相统一的思路。这里弘扬的不是与人文相对立的意义上、更具优越性的科学的方法,而是本质上就是人文精神的科学精神,也就是我们在前面反复讨论过的“自由”精神。它与第一种思路的效用的精神、权力意志的精神、科学至上的精神相对立。在中国,有许多杰出的科学家充分意识到了,科学的“精神”之高出具体“科学”的地方就在于“追求真理”。竺可桢说:“提倡科学,不但要晓得科学的方法,而尤贵在乎认清近代科学的目标。近代科学的目标是什么?就是探求真理。科学方法可以随时随地而改变,这科学目标,蕲求真理也就是科学的精神,是永远不改变的。”[40]如何“追求真理”?竺可桢概括说:“只问是非,不计利害”。
“不计利害”对于一个崇尚实用理性的民族来说是很难理解和接受的,这正是我们缺乏科学精神的根本原因。“不计利害”包含着独立思考、怀疑批判的精神,包含着不畏强权、为真理而献身的精神,包含着为科学而科学的精神,所有这一切,实际上都是自由的精神。弘扬科学精神,首先是弘扬自由的精神。
为什么要弘扬科学精神?因为在这个科技昌明的时代,自由的精神反而面临着威胁和危险。“算计利害”而非“不计利害”成了压倒性的时代精神,令自由的心灵感到窒息,这是90年代的有识之士发起人文精神大讨论的真正动机。弘扬科学精神轻而易举地走上了第一种思路,更表明“不计利害、但求是非”的自由精神已处在遗忘的边缘。
[1] 参见C. P. 斯诺《两种文化》,纪树立译,三联书店1994年版。
[2] 拙著“技术与人文”,《北京社会科学》2001年第2期
[3] 《雅典之夜》(Attic Nights)13.17.1,转引自D. Goicoechea, eds., The Question of Humanism, Prometheus Books,1991, p.42
[4] 参见樊洪业:“从格致到科学”,《自然辩证法通讯》1988年第3期
[5] 类似的学问由于服务于不同的人性理想,在西方为“科学”,在中国则为“礼”。以关于天象的学问为例,希腊人发展出了数理天文学(mathematical astronomy),中国人则发展出了以占星为主题的天学(astrology)。中国天学并非对天象本身而是对天象所象征的东西感兴趣,它的基本功能是为制定“礼”服务。参见江晓原《天学真原》(辽宁教育出版社1991年版)一书之论述。
[6] 近代以来很长时间,基础科学、理论科学还被称做自然哲学,比如牛顿的名著称为《自然哲学的数学原理》(1687),光之波动说的复兴者托马斯·杨的名著称为《自然哲学讲义》(1807),拉马克的进化论的代表作是《动物哲学》(1809)。
[7] 参见苗力田主编《亚里士多德全集》第七卷,中国人民大学出版社1993年版,第31页。
[8] 参见博伊德《西方教育史》,任宝祥等译,人民教育出版社1985年版,第69页。
[9] 参见罗素《西方哲学史》上卷,何兆武等译,商务印书馆1963年版,第519页。
[10] 怀特海:《科学与近代世界》,何钦译,商务印书馆1959年版,第13页。
[11] 同上,第12页。
[12] 德国人J. T. Miethammer于1808年在辩论古典文化的重要性时第一次使用这个词,1859年,George Voigt在《古典文化的复兴或人文主义的第一个世纪》(The Revival of Classical Antiquity or The First Century of Humanism)一书中,将这个词用于文艺复兴。参见The Question of Humanism, p.94-95。
[13] 按照克利斯特勒在《意大利文艺复兴时期八个哲学家》(姚鹏等译,上海译文出版社1987年版)中的说法,studia humanitatis是一个可以追溯到罗马作家的古老用词,而humanista可以追溯到15世纪后期,16世纪开始通用。(第182-183页)
[14] 参见克利斯特勒《意大利文艺复兴时期八个哲学家》,第27页。
[15] 转引自The Question of Humanism, p.27
[16] 《莎士比亚全集》,朱生豪译,人民文学出版社1994年版,第5卷第327页。
[17] 宋祖良在其《拯救地球和人类未来》(中国社会科学出版社1993年版)中把海德格尔的《关于人道主义的信》译成《论人类中心主义的信》。
[18] 王若水:《为人道主义辩护》,三联书店1986年版,第242页。
[19] 参见拙文“技术与人文”
[20] 科恩:《牛顿革命》,颜锋等译,江西教育出版社1999年版,第5页
[21] 培根:《新工具》第一卷第七十一节,许宝騤译,商务印书馆1984年版,第48、49页。
[22] 库恩就曾提出物理学发展中的数学传统与实验传统的对立,参见《必要的张力》,纪树立等译,福建人民出版社1981年版,第32页。
[23] 爱因斯坦:“自述”,载《爱因斯坦文集》第1卷,许良英等编译,商务印书馆1976年版,第10-11页。
[24] 爱因斯坦:“理论物理学的方法”,载《爱因斯坦文集》第1卷,第314页。
[25] 参见科恩:《牛顿革命》,第168页。
[26] 《新工具》第一卷第三节
[27] 值得注意的是,20世纪的大数学家大哲学家怀特海视为自己最终哲学观点的讲演正是《数学与善》。
[28] 参见拙著《希腊空间概念的发展》第八章,四川教育出版社1994年版。
[29] 著名科学史家亚历山大·柯瓦雷(Alexander Koyre)的名著《从封闭世界到无限宇宙》(From the closed world to the infinite universe)极好的描述了这场革命的实质。
[30] 罗伯特·容克:《比一千个太阳还亮》,何纬译,原子能出版社1966年版,第48页、第50页。
[31] Ronald Barnett, The Idea of Higher Education, Open University Press, 1990, p.165.
[32] 转引自汉伯里·布朗:《科学的智慧》,李醒民译,辽宁教育出版社1998年版,第136页。
[33] 这其实正是《韦伯斯特新世界词典》里关于“科学主义”(scientism)的定义:the principle that scientific methods can and should be applied in all fields of investigation。
[34] 拙著《追思自然》,辽海出版社1998年版,第398页。
[35] 《爱因斯坦文集》第3卷,许良英等编译,商务印书馆1979年版,第73页。
[36] 杜卡斯编:《爱因斯坦谈人生》,高志凯译,世界知识出版社1984年版,第23页。
[37] 《爱因斯坦谈人生》,第75页。
[38] 《爱因斯坦谈人生》,第61-62页。
[39] 怀特海:《科学与近代世界》,第16-17页。
[40] 竺可桢:《看风云舒卷》,百花文艺出版社1998年版,第140页。
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在复杂的社会环境因素的影响下,当代大学生思想道德出现种种问题,其身心发展表现出不平衡,其价值观念呈现出多元化倾向。如何针对大学生思想道德的内在矛盾和种种问题有效开展工作以促进大学生的健康成长,是当代大学生思想政治教育的重要课题。而坚持以人为本理念,强化人文关怀,是解决这一课题的重要举措,也是提高大学生思想政治教育的针对性、实效性和吸引力、感染力的重要措施。以下是读文网小编为大家精心准备的:试论人文关怀在大学生思想道德教育中的价值相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
【摘要】:近年来,各高校在大学生思想道德教育的过程中,不断地注入了人文关怀的教育理念,其目的是要为大学生提供人文关照,赋予他们有限的个体生命以无限的人文意义本文从思想道德教育人文关怀的内涵入手,强调了人文关怀在思想道德教育中的价值,并根据大学生思想道德教育中人文关怀的发展现状,提出了加强人文关怀的相应对策,其研究内容对各高校具有极大的现实意义。
【关键词】:思想道德教育 人文关怀 大学生
新形势下,高校思想道德教育工作要注重人文关怀和心理疏导,从大学生的实际状况出发,尊重和理解受教育者,解决他们的实际问题。高校思想道德教育中渗透的人文关怀,值得各高校有关人员广泛关注和进一步的探讨。
思想道德教育可以塑造大学生的道德情操,完善其基本素质。实现高校思想道德教育与人文关怀的有机结合,则有利于促进大学生的身心健康,实现全面的发展。
1.人文关怀是思想道德教育向前发展的必然要求
人文关怀是对人的生存状况、生命意义的关注,它源于西方的人文主义传统。其核心是强调人的理性、人的尊严和人的价值。
在思想道德教育中有诸多观念都体现了人文关怀。例如:注重培养教育对象的自主性、独立性;尊重其个性差异;帮助其塑造自身、发展自身、完善自身等。思想道德教育中加强人文关怀是对思想道德教育的内涵和外延的丰富和发展,是思想道德教育发展的内在需要。
2.人文关怀是社会环境变迁的必然趋势
当前,我们正处在社会全面转型的新时期,社会不仅在经济、政治和文化方面发生了空前的变化,而且在价值观上也正在发生深刻的变迁。为了避免大学生的思想道德教育落于下风,教育工作者们应将人文关怀注入思想道德教育中,尊重大学生的主体地位,发展学生的能动性和创造性,这对各高校的教育发展具有重要的现实意义。
3.网络背景下对思想道德教育人文关怀的需求
随着科技的不断向前发展,网络对大学生的生活方式和价值观念产生了深远的影响。大学生们可以通过网络获取各种有价值的信息。由于各种信息的“狂轰乱炸”,很多大学生患上了心理疾病。信息“绑架了”某些大学生的意识,使他们往往热衷于与虚拟世界交流,忽视了现实生活,在学习的时候缺乏实践性。因此,高校在进行思想道德教育时要以人文关怀关注学生,要引导大学生注重内在的反思和体验,让他们积极地进行自我构建,实现高层次的发展目标。
近年来,随着教育的不断发展,高校思想道德教育中人文关怀得到了关注。人文关怀理念的贯彻实施也取得了相应的成绩。但由于传统教育观念和社会各方面的影响,大学生思想道德教育中人文关怀在得到提高的同时,仍然存在较多问题。主要表现在以下几方面:
1.在教育内容上,重视知识教育,忽视情感教育
传统的思想道德教育在教育内容上侧重理论知识,忽视情感教育。高校的思想道德教育往往用统一的标准要求每一个学生,导致学生千篇一律,缺乏个性。从而导致一部分同学因存在情感方面的问题,不能及时解决,而患有严重的心理疾病,做出极端事件。例如马加爵事件、复旦大学生投毒事件等,无一不表明大学生人文精神状况不容乐观。因此,各高校在道德教育内容上要更多的关注大学生的情感方面的教育。
2.在教育过程中,教育工作者缺乏人文观念
目前,高校教育工作者承担着教育和管理的双重角色。由于工作量大,往往在管理中缺乏人文精神,对学生的感化也转变到了行为的规范和约束。随着就业压力的不断加重,教育者在思想道德教育过程中,没有结合高校大学生素质的特点和实际需求,一味地强调社会价值。“从培养什么样的人方面来看,教育者也存在着缺失‘人文’观念的问题。在教育过程中,过分重视社会的整体利益,忽视学生自身的需要和发展。”这种忽视大学生教育发展的实际需求的做法,显然是缺乏人文观念的。
3.在教育方法上,重灌输,轻交流
在传统的教育中,教育者总是把自身所掌握的信息向受教育者单方向的灌输。在接受完整的知识体系的过程中,受教育者或多或少受到教育者价值观念的熏陶和影响。但是,这种教育方法忽视了受教育者的心理需求、观念价值诉求。这种单方面的灌输、强制性的传播等教育方法违背了教学概念的内涵。
4.在教育实践上,各种教育力量尚未形成合力
作为思想道德教育的对象,每个大学生都有自己特定的学习和生活的实践范围,并同时受多个教育环境的影响。其中主要包括学校环境、家庭环境、社会环境。要想促进大学生思想道德教育人文关怀的发展,就需要家庭、学校、社会等力量的配合,共同作用于大学生的思想道德教育实践中。目前,这些教育力量相互脱节、缺乏有效地配合,未能充分地发挥思想道德教育作用。
通过研究高校思想道德教育人文关怀的现状,我们可以从教育内容、方法、途径等方面对高校思想政治教育人文关怀进行全面构建。以期实现思想道德教育人文关怀的社会价值和个体价值。
1.构建充满人文关怀的内容体系
高校思想道德教育构建人文关怀要遵循教育的内在规律,以“人”为核心,尊重、关心大学生的需要,完善教学内容,坚持理论灌输与实践养成相结合。要回归大学生的现实生活,从他们的现状出发丰富教育内容,要注重关心大学生的实际需求,满足他们的需要;唤醒主体意识,塑造独立人格;构建精神家园,引导终极关怀。以培养大学生的自律、自决能力,树立自己的理想。
2.提升教育者的人文关怀素养
“德育人文关怀的精神性价值功能的实现,要求德育实践能够充分地体现以人为本的思想,展现德育的人文关怀理念,使德育的实践过程真正地成为充分肯定人、尊重人、关怀人、帮助人、建设人、发展人、完善人的教育过程,从而更好地服务人、影响人、引导人。”教师在思想道德教育实践中居主导地位,是大学生的领航员。为了使教师全面关怀大学生的身心发展,各高校应在道德教育过程中全面提高教师的人文素质。
3.转变传统教学方式,倡导平等对话式教育
在传统的教学中,教育者是教育实践活动的操纵者,受教育者是教育实践活动的被改造者。因此,在传统教育看来,教育者的和受教育者的这种不平等关系是合情合理的。事实上,“教育者和受教育者作为德育主体,在德育实践活动中的地位是平等的,参与德育活动的机会也是均等的。并且,无论是教育者和受教育者都是作为一个完整的、平等的主体在从事德育实践活动。”因此,在思想道德教育中应尊重受教育者的主体地位,倡导平等对话式教育。
4.优化教育环境、整合人文关怀力量
作为思想道德教育对象的人,其生存、发展离不开环境的影响。大学生生活环境不仅局限于学校,也受家庭、社区、社会等多方面的影响。因此,在思想道德教育中,应该使各个方面形成合力,营造一个全方位的教育氛围。除此之外,同辈群体在大学生思想道德教育形成和发展中起着其他环境起不到的作用。比如,能对同辈群体加以正确引导,就能在大学生思想道德中发挥重大作用。只有优化教育、整合人文关怀力量,才能更好地激发大学生的德性人格,大学生的思想道德教育才会发挥作用。
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马克思主义幸福观是彻底的唯物主义幸福观。马克思主义者认为,生命是幸福的载体,物质生活条件是实现幸福的基础,社会生产关系对人们的幸福具有决定性作用。以下是读文网小编为大家精心准备的:马克思主义幸福观的科学性及其价值探讨相关论文,内容仅供参考,欢迎阅读!
摘 要对“幸福”真谛的探寻,可谓仁智纷繁。幸福观不同,对幸福的理解就会不一。本文在物质基础与精神追求的视域中,对马克思主义幸福观的科学内涵及其价值作尝试性探寻。
关键词马克思主义幸福观 物质基础 精神追求
(一)马克思主义幸福观的物质基础
马克思说“对一个忍饥挨饿的人来说并不存在人的食物形式――忧心忡忡的穷人甚至对最美的景色都没有什么感觉。”由此,马克思主义幸福观指出了物质基础的重要作用。以马克思主义观之,物质基础应包括两方面:先辈拥有的和个体自身创造的物质财富。
1、先辈的物质财富是马克思主义幸福观物质基础的重要部分。先辈所具有的物质条件是其后代生存发展的原始基础。对刚出生的婴儿来说,先辈的物质财富多寡对其生存成长有极大影响。封建社会时期,帝王将相家的孩子锦衣玉食,而另一些孩子饿死街头,正说明了先辈所拥有的物质财富在物质基础中的重要地位,这些财富不仅能保障后代有很好的生存条件,而且有优越的发展条件。在此,要明确的是:马克思主义幸福观所说先辈所拥有的物质财富,绝不包含当今时代的“官二代”、“星二代”、以及“富二代”等人用以炫耀和玩乐的资财,而指先辈所拥有的能供给下一代良好的培养、为其成长成才创造良好环境的财富。
2、个人创造的物质财富是马克思主义幸福观物质基础的核心内容。马克思主义幸福观充分肯定了先辈拥有的财富在物质基础中的作用,然而,其物质基础的核心内容是指个人通过劳动创造出的物质条件。其中主要指金钱、个人地位、名誉和社会交往关系等。马克思说:“劳动是一切财富和一切文化的源泉。”“人的社会实践活动作为能动的创造性活动在创造外部世界的同时也创造着人自身,发展着人自身。”从而指出了劳动实践的物质财富在人的生存发展中的核心作用。
其中,金钱是个人财富中最基本的部分。一般而言,个人劳动创造出最直接的就是金钱,有了金钱才有个人生存与发展的基础。金钱在每个人生活中的作用已毋庸讳言,而马克思主义金钱观绝非资本主义的唯利是图、视钱如命的金钱观,而是指个人的劳动创造获得的基本生活与发展资料。同样地,个人地位也是马克思主义幸福观中物质条件之一。之所以将个人地位作为物质条件的一部分,是因为在劳动创造和奉献社会中自然会有受尊重与信任的地位。社会主义新中国“全面贯彻尊重劳动、尊重知识、尊重人才、尊重创造的方针,不断增强全社会的创造活力。”在自由平等的起跑线上,若不去创造,却做一个没有理想没有行动的懒汉,是极其可悲的。其次,个人名誉也是马克思主义幸福观的物质内容的一方面。因个人劳动创造和奉献社会的同时,个人也会获得较好的名誉。奉献社会的人理应得到社会的回馈。新中国里,无产阶级劳动者为社会主义现代化建设奉献中,十分注重、珍惜自己的名誉。马克思主义幸福观的物质基础中,社会交往关系重要方面之一。马克思指出:“人的本质不是单个人所固有的抽象物,在其现实性上,它是一切社会关系的总和。”既然人是社会关系中的人,社会关系对人生存、发展的意义就不言而喻了。人的创造是在社会关系中进行的,人的价值实现也无法脱离社会关系。反过来,人的创造和价值实现会进一步巩固和加强社会关系,为个人更好发展创造出更优的环境。
(二)马克思主义幸福观的精神追求
先辈的和个人创造的财富是马克思主义幸福观的物质基础,那么,马克思主义幸福观的精神追求是什么?解答此问题,首先应了解“精神”在马克思主义理论中如何产生。马克思说“一个民族为了在精神上更自由的发展起来,就不应该停留在肉体上的需要这一奴隶状态中,不应当是肉体的奴隶,所以首先必须留出时间来,以便能够在精神上创造和享受。”可见,精神是源于人的更高追求和内在需要。
1、自我修养的不断升华是马克思主义幸福观精神追求的目标之一。马克思主义从唯物主义出发,肯定了个人所处的周围环境对人的精神塑造的影响,也指出个人主观努力,即个人的自身修养对塑造良好精神品质作用。俗话说:“近朱者赤近墨者黑”,说明了环境对人精神层面上的影响;而“气质”,是与个人精神修养是分不开的。
2、精神境界高低制约着马克思主义幸福观的精神追求。因人的精神境界源于个人在一定环境中的自身修养,故有高低之分。而其对幸福观有一定影响,即境界决定高度。这恰好说明社会主义劳动者为何会比资本主义劳动者生活的更积极、更充实、更有幸福感。众所周知,虽然我国与发达国家相比仍有一定差距,但有崇高理想和伟大的精神引领,精神境界会更高,幸福感则更强。
3、个人世界观、人生观和价值观与马克思主义幸福观精神追求同样有关。个人的世界观、人生观和价值观对幸福观有很大程度的影响。资本主义世界里,人的世界观是利己的,用名利眼看世界,把“名与利”视为生活的全部;而拥有社会主义的人们充满爱与情谊,则具有亲和力与幸福感。而以马克思主义为指导的新中国,人们树立了为人民服务的人生观与价值观,在奉献国家与社会中无时无刻不创造着自身的价值、感受着生活的幸福。
4、个人心态与马克思主义幸福观的精神追求有关。正常人一般有两种心态,即乐观与悲观。乐观向上、志向远大者,幸福观是积极健康的,充满热情且更有幸福感;而悲观厌世、内心浮躁、急功近利者,因受负面情绪的影响,幸福观很可能被扭曲。现实中也确实如此,天生残疾的海文-凯勒,从未抱怨命运不公,以一颗坚毅进取的心面对生活,追求知识,因此他的生命中处处鲜花、掌声,生活洋溢着幸福。然而,追名逐利、心浮气躁者随物欲漂流,根本无法体知生活的意义与幸福。
5、心理素质好坏影响着马克思主义幸福观的精神追求。试想,心理素质差、经受不起一丁点考验的人,怎能有良好的幸福观?相反,若心理素质过硬,能经受大考验大检阅,其幸福观也应是积极健康的。抗战时期,虽极其艰苦,然而战士却都斗志激昂、活力四射,这与心理素质是分不开的。正因革命战士有坚定的马克思主义信仰、过硬的心理素质,才能经受大考验,才能打硬仗、胜仗。
(一)马克思主义幸福观的科学性。正如:“他首先是适应无产阶级变革资本主义旧世界、解放全人类的革命斗争的需要而产生的。”哲学史上以经验论和唯理论为标志,物质与精神的关系发展到了不可调和的程度。康德试图将二者结合,然而他的尝试也走不出唯心主义的藩篱,而黑格尔理论体系却是半截子哲学。时代呼唤马克思主义哲学的诞生,马克思将黑格尔哲学的合理内核与费尔巴哈哲学的基本内核引入自己的哲学,创建了科学的哲学体系。因而,马克思主义哲学正确揭示了自然界和人类社会发展规律,能科学指导人类解放和追求幸福。马克思主义幸福观是根植于马克思主义哲学理论体系的,故马克思主义哲学的科学性决定了马克思主义幸福观的科学性。
首先,从主观性与客观性的统一看,马克思主义幸福观认为主观必须立足于客观之上,同时也不能离开主观。一味强调客观的重要性,就忽略了主观的价值,而只追求主观上的幸福,那是主观主义,是空中阁楼、镜花水月;从精神性与物质性统一看,幸福既要有物质前提,又是精神追求,二者缺一不可;马克思主义幸福观强调个人奉献与享受的统一,坚信只有在劳动中才能创造与实现人的价值。只有通过劳动创造,人才能获取生存发展的资本,从而为享受生活提供物质基础。幸福是在劳动与奉献中实现人生价值,享受生活的美好;幸福又是个体性与社会性的统一。人的生活是个体在社会中的生存与发展,所以,人的幸福首先必须在社会中实现,并是个体心灵的体验。
(二)马克思主义幸福观的价值。马克思主义幸福观是科学的,因此,是真理性与价值性相统一的理论体系。观之其真理性,具体表现在“四个统一”之中。马克思主义对幸福观的科学概括就是体现在“四个统一”,这也是人类历史上对幸福观内涵最为科学准确的理论表述。就其价值来说,无论任何时代、任何国家、任何社会,马克思主义幸福观都能够是人们幸福生活的正确指南。其科学价值,在社会主义的中国更是毋庸讳言。因此,必须发挥马克思主义幸福观的指导作用,以各种可行性路径,为实现其价值创造各种条件。
“科学发展观,构建社会主义和谐社会”的愿望和我们的“中国梦”,激励广大人民群众在辛勤的劳动创造与默默奉献社会的过程中追求着幸福的生活,因为和谐社会的理想是十分美好且完全可以通过不懈努力而实现的。以马克思幸福观之维度来看,中国特色社会主义所内含的、体现的是对于每一个体价值性的充分尊重、对于丰富物质价值性的高度重视和对于崇高精神境界的永恒追求。因此,坚定不移地以马克思主义指引人们去追求幸福生活,进而发挥出其自身内在的科学价值,使人们在社会主义现代化建设事业中能够勇敢面对和克服困难,为追求幸福生活而不懈奋斗。
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大学生的世界观、人生观和价值观的确立是外界影响、个人学习和生活经历综合作用的结果,其中价值导向和教育实践的有机结合则是促使外在体验向内心体悟转化,确定社会主义核心价值观的一元主导能够帮助大学生在价值观反思的迷茫、困惑中形成普遍接受的社会主流意识,最终外化为行动表现的重要环节。以下是读文网小编为大家精心准备的:研究生要以社会主义核心价值观引领科学精神相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
【摘要】当代研究生弘扬科学精神是题中应有之意,其要旨是将科学精神发扬广大,更是历史所赋予的光荣使命。关键是要始终保持良好的心境和动力,这需要社会主义核心价值观的引领。具体地说,也就是要以学习和生活为基础载体培育和践行社会主义核心价值观,要以社会主义核心价值观为引领自觉加强人格品质修养,要把弘扬科学精神与践行社会主义核心价值观有机结合起来。
虽然,从自然人的角度讲,研究生的本质属性还是学生。但是,从社会发展的角度看,无论是硕士研究生还是博士研究生,都是通过研究创新的途径继续深造的社会人,在追求科学知识的同时,也是科学精神的传承者和传递者,扬科学精神是题中应有之意,其要旨是将科学精神发扬广大,更是历史所赋予的光荣使命。党的提出要积极培育和践行社会主义核心价值观,赋予了研究生弘扬科学精神的强大的生命力。笔者认为,除了完成学业,顺利走向社会之外,作为新时代的研究生,更加重要的一个任务亦或是历史责任就是要大力弘扬科学精神,把思想道德素质和科学文化素质有机融合,激发内在动力和活力,轻松愉快、全面健康发展,从而充分发挥知识分子的示范引领作用,凝聚和创造正能量,为社会发展营造和贡献应有的时代作用。
首先,要以学习和生活为基础载体,培育和践行社会主义核心价值观。任何一个社会环境,都有其固有的核心价值观。这种价值观是人们在长期共同生产活动所逐步凝聚的,是人们共同意愿的集中体现,更是人们凝心聚力的纽带和力量源泉。当今,我们所共同认同的社会主义核心价值观,从国家、社会和个人三个层面倡导了社会风尚,具有丰富内涵、历史渊源和实践要求,为我们在读硕士研究生提供了学习和生活准则的根本遵循。作为研究生,培育和践行社会主义核心价值观并引领社会风尚,是历史赋予我们的责无旁贷的现代责任和历史使命。
具体地讲,在深刻理解和把握社会主义核心价值观基本内容的基础上,要有更加深刻的认知,并在从事学业研究的基础上把社会主义核心价值观真切地融入自我的内心世界,融入到科学探索的全部过程,坚持理论和实践紧密结合,深入探索践行社会主义核心价值观的有效途径,形成精神世界的强大动力。需要特殊强调的是,在读硕士研究生培育和践行社会主义核心价值观须坚持大处着眼、小处着手,实践的载体要看得到、摸得着,禁忌唱高调、“只听楼梯响,不见人下楼”。只有在学习和生活中,事事、时时、处处自觉用社会主义核心价值观引领思想和行动,并以此作为自身建设的评价标志,才能不断完善自我,全面发展。
其次,要以社会主义核心价值观为引领,自觉加强人格品质修养。 这里所谓的人格品质,除了心理健康、遵守社会公德之外,主要倾重于优良的学风和严谨的科学精神。说到底,就是要以社会主义核心价值观为引领,爱国、敬业、诚信、友善,不断修正人生的价值取向,加强学术自律,自觉维护科学的尊严,切实把个人的人生追求同国家富强、民主、文明、和谐及社会自由、平等、公正、法治紧密结合起来,在完成学业和科学研究的过程中,传优汰劣,探索新知。特别是要树立刻苦专研的勤奋精神,经得住科学研究过程的寂寞考验,潜下心来,“走在路上”;要规避完成学业万事大吉的积弊,以探究科学奥秘和弘扬科学精神为动力源泉,坚决同浮躁的学习风气和不端的学术行为作斗争,敬畏科学、崇尚真理,做“真”人,用社会主义核心价值观作为衡量个人发展的标准和思想、行为规范。所有这些,是一个统一的、有机的系统性整体,不能强行地予以分割,亦或是片面地强调某一个方面。既要着眼当下和自我,也要尊重客观和长远,更要瞄准党和国家的发展目标紧跟时代的步伐。只有这样,才能正在地把自己置身于党和国家的方针政策路线之下,真切地融入社会发展的大环境和政治生态中,形成的个性修养、人格品质才能符合社会主义核心价值观的内涵要求,并相得益彰,从而为社会发展进步作出自己应有的贡献。
再次,要把弘扬科学精神与践行社会主义核心价值观有机结合起来。作为研究生自觉弘扬科学精神是每一个人的底线思维,往往在不自觉的情况下与践行社会主义核心价值观相分离,或者是未思考、不在意。这种情况不利于自我发展,更与社会主流意识形态相脱节,容易导致自身价值实现方式模糊,缺乏前进动力,产生迷茫。因此,始终保持严谨的求学求知态度和敢于创新的科学精神,需要有强大的精神支柱即社会主义核心价值观的引领。只有将二者有机结合在一起,才能互为动力、相互促进,始终保持和激发创新的激情和创造的活力,也只有这样,才能促进思想道德素质和科学文化素质的提高。作为一名在读硕士研究生,在学习和生活中应该有这样的思维,而且不可或缺。
否则,一味地强调科学研究的重要,甚至为了科研研究而孜孜不倦,但是长期的这种状态,很容易让人迷失方向,一旦自己的辛勤付出没有得到认可或自我感觉不理想的时候,也很容易造成自我思想的混沌。试想一个人在这样的情境中是一种怎样的状态,所谓的科学精神也只不过是自我寻求安慰的借口而已。因此,我们所讲的科学精神是要有更加丰富的内涵,不是简简单单的苦学和盲从,而是在社会主义核心价值观引领下的具有时代内涵的一种高尚。这需要我们在日常的学习和研究中感悟并践行,也唯有如此,才能真正做到科学、全面发展,从而为社会发展发挥更大的作用。
总之,一个人的不断进步需要强大的精神动力,也需要看得到、摸得着的客观上的物质载体,更需要知行的统一。在以社会主义核心价值观为主流的新时代,作为研究生只有以社会主义核心价值观为引领,才能把科学精神的光芒辐射的更加广泛,中华民族伟大复兴的中国梦――我们共同的幸福梦才能美梦成真。
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社会主义核心价值观是社会主义价值体系中最基础、最核心的价值观念,是社会主义社会科学发展的价值导向,是马克思主义指导思想和中国特色社会主义共同理想的价值内核,是对以爱国主义为核心的民族精神、以改革创新为核心的时代精神和社会主义荣辱观的价值升华和高度概括。社会主义核心价值观对大学生的思想和行为起到确定方向、规范引导的作用。以下是读文网小编为大家精心准备的:科学引导大学生认同并践行社会主义核心价值观相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘要:报告中对社会主义核心价值观“三个倡导”的提出,是对社会主义核心价值体系的最新概括,也是对中国特色社会主义文化的最新探索与实践。文化软实力作为一个国家的核心实力,本质的竞争实际上是不同文化所代表的核心价值观的竞争。社会主义核心价值观关系着一个国家或民族的凝练力,能够为华夏儿女正确看待和建设社会主义提供精神引导。
价值观是人们意识中对价值追求的观念,通常以信念、理想、目标的形式表现出来,它反映了人们对价值的评价及在此基础上形成的原则和立场。文化作为国家软实力,有着兴国之魂的重要作用,因此价值观的引导确立有着重要意义。社会主义,不仅仅是一种理论、运动、制度,它更是一种价值观。社会主义价值观是社会主义理论的内核、运动的核心、制度的灵魂。作为中国文化软实力――社会主义核心价值体系的最基础、最核心部分,对增强社会主义信念,促进社会主义的健康发展有着四两拨千斤的重要作用。而大学生又民族的希望、祖国的未来,是国家建设和社会发展的主力军,其科学价值观的正确与否关乎国家兴亡。
大学生要实现对社会主义核心价值观的认同,最基础的要将理性认知作为起点,因为理性认知是主体意识向高级阶段发展的起始点,是实现客体主体化的前提和基础。要实现认同社会主义核心价值观就必须从认知感情方面准确把握社会主义价值体系的基本内容、提出的时代背景及其重大意义。
一般而言,价值是衡量事物好坏、有用无用的标准。价值形成源自于主体需要,“哲学范畴的‘价值’是指客体的存在、属性以及它们合乎规律的变化具有与主体需要及其发展的某种一致、适合、或接近的性质”,即价值是主体与客体之间的一种关系,价值的实质是在实践的基础上不断生成主客体之间需要与满足的关系。在人本身察觉到自己生活在这种价值关系中以前,人就已经对这种价值关系进行反应和评价,并在此基础上形成了相应的价值观。在马克思主义哲学中,价值观属于思想上层建筑范畴,它渗透于道德、法律、艺术等一切社会意识形式之中,并通过这些形式表现出来,是带有更深层次影响的具有一定倾向性的价值意识。价值观有正确和错误之分,正确的价值观才能对应正确的价值选择。价值观在其构成体系来说,可以分为一般价值观和核心价值观两类。核心价值观在一个社会的价值观念体系中居于中心位置,一般价值观则处于从属位置。社会主义核心价值体系是社会主义核心价值观的基础和前提,其基本内容比社会主义核心价值观内涵的涵盖面要广其更丰富;社会主义核心价值观是社会主义核心价值体系的高度概括,是社会主义核心价值体系的灵魂和内核,它用更凝练、更具体、更直观、更形象、更易于理解和记忆的形式来体现社会主义核心价值体系的根本精神和原则方向。二者相互联系、相互体现、相辅相成。
央视每年推出的“感动中国”年度人物评选,在社会上均引起强烈反响,在这些优秀中国人身上我们感受到的是一种理想、一种信念、一种精神、一种力量,他们的行动强有力地诠释了社会主义核心价值体系的真谛。从党的十六届六中全会的召开和“社会主义核心价值体系”概念的提出,到党的十七届六中全会明确要求,“社会主义核心价值体系是兴国之魂,必须将其融入国民教育全过程”,要“切实把社会主义核心价值体系转化为人民的自觉追求”,再到报告对社会主义核心价值观的阶段性的概括。“倡导富强、民主、文明、和谐,倡导自由、平等、公正、法治,倡导爱国、敬业、诚信、友善”,三个“倡导”是对社会主义核心价值体系四个方面的基本内容――马克思主义指导思想、中国特色社会主义共同理想、以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神、以“八荣八耻”为主要内容的社会主义荣辱观――的高度凝练。24个字从国家、社会、个人三个层面体现了国家意志,展现了社会要求,表达了个人价值。一个价值理论的形成,不是凭空捏造的,而是将前人思想和自身实践相结合的产物。社会主义核心价值观既是对以往优秀思想的继承,又是对社会主义伟大实践的总结。
互联网络极大发展的今天,思想大活跃、观念大碰撞、文化大交融的大环境要求我们清醒的认识,正确借鉴、包容现代文明价值理念。马克思说过,“问题就是时代的口号,是它表现自己精神状态的最实际的呼声”。[2]准确理解和把握时代课题,是促进国家和社会进步的基础和前提。我国正处于深化改革、谋求发展的社会转型期,这一时期面对新旧体制的转换导致的各种结构性矛盾的大量出现,加之职工下岗分流、贫富差距加大、社会保障不到位等客观存在的问题,易造成人们价值观念的混乱。此外,西方的文化渗透和意识形态领域战略图谋的影响也会对人们的信心、信念和信仰造成冲击,致使精神生活出现危机。尤其对于思想不够成熟,实践生活不够丰富的大学生而言,认识的片面性很有可能会对其产生较为严重的消极影响。因此,培育和践行社会主义核心价值观是坚定社会主义信念,增强民族凝聚力,推动社会主义全面健康发展的有力保障,也是实现中华民族伟大复兴、国家富强、人民富裕的“中国梦”的重要推动力。
胡锦涛同志曾指出:“一个有远见的民族,总是把关注的目光投向青年;一个有远见的政党,总是把青年看作推动历史发展和社会前进的重要力量。”[3]大学生是国家的未来、民族的希望,是国家的宝贵人才资源,是我国社会主义建设事业的接班人和主力军,是中华民族优秀文化传统与价值观念传承和弘扬的重要力量,促进大学生的成长成才,关系到党和国家的前途命运,关系到中国特色社会主义建设的持续发展,关系到中华民族复兴的伟大事业。高校工作育人为本,德育为先。大学生思想政治教育是高校德育的主要途径,是高校育人工作的关键环节,重视大学生价值观培育是高校思想政治教育的重要特色。引导当代大学生树立正确的价值观,是高校思想政治教育的根本任务。 目前,大学生对社会主义核心价值体系及核心价值观提出的时代背景、基本内容、重大意义有一定的了解,但在对核心价值体系各构成部分的具体认识上,还有相当部分学生的认知缺乏深入,不知各构成部分所包含的真正内涵。如很多同学了解核心价值体系大概内容,但不知道四个方面的具体内容;知道核心价值观的24个字,却不理解其三个层面的深层含义。其次大学生在对社会主义核心价值观的认同方面还存在着一定程度的情感缺位,不能从个人内心的情感出发对社会主义主义核心价值观进行积极的体验、感受、认同。再次,大学生践行社会主义核心价值观信念还不够竖定,尤其是当在关乎自己切身利益时,对社会主义核心价值观的认同会更多地显示出"摇摆”性、妥协性。此外,我国目前核心价值观的教育形式和方法也存在着一些不合理之处。如核心价值观教育过于偏重教“理”,将社会主义核心价值观仅仅作为一般性的“知识”来认识,没有真正达到高度认同的程度,从而造成大学生对社会主义核心价值观存在着比较严重的认识模糊和知行脱节现象。这就是通常大学生口中的认为社会主义核心价值观是好的,但离自己太遥远。
因此,在当前的情况下,找准大学生认同核心价值观的理论依据,科学规划认同的导引体系,并运用认同与践行的辩证互动关系,推动社会主义核心价值观进校园、进课堂、进头脑具有重要意义。大学生认同社会主义核心价值观是一项庞大而复杂的系统工程,除了大学生本身的意志努力外,还必须要有科学扎实的学理依据,只有在科学理论的指导、支配下,大学生对社会主义核心价值观的认同才会沿着正确的方向发展。马克思主义基本原理的是大学生认同社会主义核心价值观的逻辑起点。马克思主义认识论提供了认同的科学世界观;马克思主义实践论指明了认同的体验路径;马克思主义方法论确立了认同的根本方法。马克思主义认识论强调认识的主体的社会性、实践性。认同主体大学生群体对认同客体社会主义核心价值观的认同过程实质上是认同主体大学生在对社会主义核心价值观理性认识的基础上,从正反两面具体分析树立社会主义核心价值观给自己、给社会带来的利弊后,再进行价值选择的过程。此外,马克思认识论还指明认知认同不是一次性完成的,对同一内容的传达要在不同的时间内多次反复进行,进而达到全面而深入的理解的程度,最终实现认知认同。
马克思说:“社会生活本质上是实践的”[4],实践是马克思主义的基本观点,马克思主义实践论指明了大学生认同社会主义核心价值观的根本方向。实践论指出,认识活动和实践活动是主体和客体相互作用的两个侧面,是对立统一关系,在认识和实践的相互关系中,实践是认识的基础,对认识起决定作用。大学生要真正理解准确把握社会主义核心价值观的内涵,就必须要通过社会实践。马克思主义方法论中联系和发展的观点是大学生认同社会主义核心价值观根本方法。构建认同的导引体系,必须运用唯物辩证法联系和发展的观点,才能使该体系科学化、合理化,才能让大学生易于理解,易于接受。马克思主义方法论中三大基本规律也是大学生认同社会主义核心价值观根本方法。运用矛盾分析法,在对社会热点问题的思考中强化对社会主义核心价值观的情感认同;通过不断的理论学习和社会实践,经历量变向质变转变的过程,将社会主义核心价值观内化为自身价值观;运用否定之否定规律的自我扬弃,最终确立正确的社会主义核心价值观。
邓小平理论确立了认同的现代思想基础。邓小平对社会主义核心价值思想思想精髓为“三个有利于”标准、民主法治思想、精神文明建设理论,这是大学生认同社会主义核心价值观的根本出发点。“三个有利于”为大学生认同社会主义核心价值观设立了基本标准。邓小平同志多次在中央会议上强调:“我们不要资本主义,但是我们也不要贫穷的社会主义,我们要发达的、生产力发展的、使国家富强的社会主义。”[5]民主法治思想为大学生认同社会主义核心价值观奠定了政治基础。邓小平高度重视民主,认为“没有民主就没有社会主义,就没有社会主义的现代化。”[6]他强调“一定要向人民和青年着重讲清楚民主问题……中国人民今天所需要的民主,只能是社会主义民主或称人民民主,而不是资产阶级的个人主义的民主。”[7]精神文明建设理论为大学生认同社会主义核心价值观奠定了思想道德基础。他还提出:“我们一定要经常教育我们的人民,尤其是我们的青年,要有理想”。[8]
“三个代表”重要思想明确了认同的现代价值原则。我们党要始终代表中国先进生产力的发展要求,是中国特色社会主义现代化建设的最高价值理想,也为大学生认同社会主义核心价值观明确了价值目标。我们党要始终代表中国先进文化的前进方向,是中国特色社会主义文化建设的价值原则,也是大学生认同社会主义核心价值观的方向原则。我们党要始终代表中国最广大人民的根本利益是是大学生认同社会主义核心价值观的主体价值原则。党把人民群众作为最高价值主体和评价主体,把人民群众的利益和要求当作最高价值标准和评价标准,这也正是大学生认同社会主义核心价值观的价值评价原则。
科学发展观奠定了认同的现代人本底蕴。胡锦涛从新世纪新阶段的国情出发,提出了一系列重大战略思想,这些理论成果都蕴涵着以人为本思想和丰富的社会主义核心价值理念。“以人为本”的科学发展观是“人的自由全面发展”这一马克思主义最高命题的逻辑要求和现代表现。事实上,“以人为本”的科学发展观就是以“每个人的发展”为逻辑起点,包含其劳动过程、社会关系和综合素质诸方面的全面协调发展。从发展的趋势看,“以人为本”的社会主义核心价值目标就是“人的自由全面发展”。“以人为本”作为科学发展观的核心价值原则,表明我们党对发展的本质、目的和意义有了更为深刻的认识。
大学生社会主义核心价值观的培育涉及学校教育、家庭教育与社会教育等多个部分,当然更离开大学生本事的意志努力。认同核心价值观是践行核心价值观的先导。大学生认同社会主义核心价值观为其自觉践行奠定了思想基础。大学生践行社会主义核心价值观需要经历正确而深刻的认知,强烈的情感共鸣,并以此为基础形成深刻的内在认同之后,才能真正付诸实践。大学生在践行社会主义核心价值观的过程中,既要强调理性认同和情感认同,只有大学生从内心深处拥护党的领导,真诚信仰马克思主义,真正支持走中国特色社会主义道路,内心认同社会主义核心价值观念,才能真正做到积极践行社会主义核心价值观。 学校价值观教育是学校德育工作的中心环节,是整个价值观教育体系中的主体部分,也是价值观教育能否取得实效的关键部分。推进大学生社会主义核心价值观培育,首先应尊重学生的主体性,促进价值观教育生活化。当代大学生成长的起点、他们的视野和所接受的信息量都远胜以往任何时代,教育者不能把他们仅仅当作被教育的对象,而且要充分肯定他们的主体作用,才能实现学生的自我教育。其次,应由单向灌输转向引导和对话。教育是人与人的精神契合,是主体间的精神交流。它不应是教师掌握话语权力的单向灌输,而应以引导和对话实现教育者和受教育者的互动。再次,紧密联系时代特征,增强渗透性和人文性。学校应该为学生创设感悟和培养珍贵情感的机会,引导学生去感悟世界,体验人生,理解人与世界的关联。
价值观的渗透和人文性主要通过活动课程来实现。把价值观教育将作为基础性教育目标渗透于每一门具体的课程中,通过让学生与社会,自然、古迹的实践接触,形成人文关怀,在潜移默化中洗礼和感染他们的世界观、人生观、生命观、道德观、审美观和历史观等价值观念。
学校无法独立支撑教育的大厦,家庭必须予以配合,才能更有力地促进大学生全面健康地发展。家庭不单单是保证大学生的身体健康,更重要的大学生的心灵健康。青春期是一个人道德品质的第二个主要形成时期,家庭教育具有的终身性和反复性,应充分发挥家庭教育的优势,使大学生确立正确的价值观。家庭教育应摈弃“重智轻德”的倾向,重视大学生的全面教育。道德品质的形成并非朝夕之事,优秀的道德品质形成后,将会使大学生在以后的学习、生活过程中受益终生。家庭教育应抓住大学生的个性特征,因材施教。其次,应及时开展美育。家长要给大学生及时、正确的审美引导,在他们分不清美丑、甚至颠倒黑白以丑为美的时候,及时引导他们纠正错误的审美观,并帮助他们抵制不良的社会影响,使他们养成正确的审美观和感受美、鉴赏美、享受美、表达美、创造美的能力。
社会环境对人的价值观念形成具有自然性、渗透性甚至“颠覆性”的特点,在大学生社会主义核心价值观认同和践行中有着举足轻重的作用。因此,必须大力营造良好的文化环境、舆论环境、校园周边环境,为当代大学生社会主义认同践行核心价值观营造健康向上的良好社会环境。社会要应注意,第一,准确把握先进文化的前进方向,充分发挥文化的社会教育功能。大力发展文化事业和文化产业,为大学生提供更多更好的文化产品和文化服务;要充分利用博物馆、纪念馆、展览馆、烈士陵园等爱国主义教育基地,加强大学生的爱国主义和民族精神的教育;要充分发挥各种群众性活动中心的作用,开展面向大学生的公益性文化活动。
第二,坚持党对宣传、理论、新闻、文艺、出版等舆论阵地的领导权,把舆论阵地的领导权牢牢掌握在忠于马克思主义、忠于党、忠于人民的人手里;必须坚持团结、稳定、鼓劲和正面宣传为主的方针,牢牢把握正确须大力弘扬正气,并对各种错误思潮和丑恶现象及时给予有力的揭露和批判。第三净化社会环境和优化校园周边环境作为精神文明建设的重要任务,依法加强对学校周边文化、娱乐、商业经营活动的管理,及时处理侵害学生合法权益、身心健康的事件和影响学校稳定、社会稳定的事端,确保学校正常教学和生活秩序不受干扰,为大学生的健康成长提供有力保障。第四,为大学生提供社会实践的广阔舞台,让大学生在实践中了解国情、经受锻炼,在与广大人民群众的共同奋斗中锤炼意志品质、培养创的舆论导向。第五,增强舆论阵地的吸引力、感染力和说服力,提高质量和效果;必新精神、提高全面素质。
大学生认同和践行社会主义核心价值观,需要各部门密切合作,不仅仅营造良好的学习、生活氛围,更要注重实践中培育和认同,路漫漫其修远兮,吾将上下而求索。
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开展人文社科学术成果评价是对人们探索真理过程的再认识,但在评价目标的理想完美性与现实可行性之间必然要进行一种优化选择。以下是读文网小编为大家精心准备的:人文社科学术论文评价中分类方案的优化探析相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘要:合理的分类是科学评价的前提。目前在科研成果评价的研究与实践中基本有四种分类方案,这些方案也适用于人文社科学术论文评价的分类方案设计,但各具不同的被认同度,需要在确定优化原则后构建相对科学合理可行的论文评价分类方案。
关键词:人文社会科学;学术论文评价;分类方案;被认同度;优化原则
学术论文作为科研成果的重要组成部分,如何对其水平进行评估是科研管理与科研创新的重大课题。“以刊评文”、“文以刊贵”的间接、粗放评价方式已不适应我国科研成果管理科学化、精细化的需要。但是,面对数量浩繁、形式多样的科研成果,倘若不分类或缺乏恰当而简明的分类标准,势必会抹煞不同成果类型的特质,亦将影响评价、鉴定以及量化等项工作的实施[1]。因此,没有合理的分类,就没有科学的评价。本文试解析人文社科论文评价中的各种分类方案,并进行优化建构。
现有相关文献关于人文社科成果评价的分类方案主要有四种:一是按所属学科分类,二是按载体形式分类,三是按智力投入程度分类,四是按研究性质分类。
1.按所属学科分类:部分学者认为[2],人文学科在研究范式上与社会科学存在一定差异,这一差异甚至超过社会科学与自然科学的差异,应将人文社科成果分为人文学科和社会科学两类分别评价。如蔡曙山[3]将科研成果分为自然科学、工程技术、艺术人文、社会科学4部共11门类;业界更为常用的是按一级学科进行学科分类,如CSSCI来源核心期刊目录等,在评价期刊时,首先以论文所属的一级学科为基本依据,再根据实际评价需求适度调整学科,进而形成评价分类方案。
2.按载体形式分类:依照成果不同的载体形式,将成果划分为不同的类型。如《中国高校人文社会科学研究优秀成果奖励暂行办法》[4]规定参评成果包括专著、论文、研究咨询报告、译著、考古发掘报告、工具书、古籍整理、软件、音像制品等。而与该办法相比,沙似鹏[5]、刘大椿[6]、叶蓬[7]等又提出了不同的调整意见并重新做了成果归类。
3.按智力投入程度分类:依据成果智力加工程度的不同,区分各类成果的类型。如卜卫[8]等将社科成果分为三类:研究类、普及类和资料类;杨育华[9]将社科成果分为数据资料类、实践类、理论性成果和综合性成果;罗平安[10]将成果分为最高成果(概念类)、重要成果(模型类)、次要成果(实验与理论计算数据类)、一般成果(积累基本数据类)四类等等。
4.按研究性质分类:借鉴国际自然科学领域将科技成果分为基础研究、应用研究和试验发展的分类办法,一般将人文社科成果分为理论研究成果和应用研究成果。如《北京市哲学社会科学成果评价指标体系》[11]、《浙江省哲学社会科学优秀成果评奖办法实施细则》[12]、《黑龙江省高校人文社会科学研究优秀成果奖励办法实施细则》[13]等。
将上述科研成果评价分类方案应用到人文社科学术论文评价的分类方案中,可归纳演化为表1。
表1四种论文评价分类方案的比较
方案编号分类标准分类结果差异性相关实践案例
方案一学科大类
人文学科论文以精神世界为主要研究对象。
社会科学论文以社会现象为主要研究对象。
A&HCI(艺术与人文科学引文索引)和SSCI(社会科学引文索引)[14]
方案二论述体裁
研究论文着重学术创新并提供新知识。
综述文章着重评述分析并做出新概括。
中国社会科学院有关部门对论文等科研成果分类管理的办法[15]
方案三研究性质
基础理论研究论文注重学术价值,追求理论创新。
应用实证研究论文注重社会价值,追求应用效益。
《北京大学人文社会科学研究优秀成果奖评奖办法(修订试行版)》[16],《四川省哲学社会科学优秀成果评奖实施细则》[17]
方案四一级学科哲学、政治学、理论经济学、应用经济学、社会学等学科论文充分凸显各学科之间及领域知识的差异性。 《高等学校科学研究优秀成果奖(人文社会科学)奖励办法》[18]
为深入分析上述四种分类方案的被认同程度及优势和不足,我们采用了如下两种研究方法:(1)问卷调查:着重选取了人文社科领域的专家学者、学术编辑和科研管理者开展问卷调查,共形成有效问卷386份。为保证问卷调查结果能够较好地反映人文社科各学科领域的实际情况,发放问卷时还对受访对象进行了学科比例控制。(2)专家访谈:重点选取了20余位学术评价领域的理论学者和科研管理部门的实践专家,以面访、邮件、电话方式进行了访谈和书面反馈。
(一)分类方案的被认同度分析
1.绝大多数受访者赞同“分类评价、同类比较”的评价思路(约占98.25%)。认为人文社科学术论文在所属学科、论述体裁和研究性质等方面存在明显差异。这种差异性的产生主要源自两个方面,一是由于学术论文本身特质存在着差异性(主要由学科背景不同造成),并表现、要求、作用于诸多评价要素上,如评价主体要多元化、评价标准要多维性和评价目标要多向性等。二是因为评价体系的构建机理有着内在的逻辑性,如果没有科学的分类,指标设置、权重分配就无针对性,评价结果也难以成立。因此,必须针对学术论文间的差异性来设计评价指标体系,且同时要把握和处理好分类颗粒度的粗细问题,较粗略的分类评价不利于区分和凸显评价对象的差异性,较精细的分类评价不利于评价实施的可操作性。
2.受访者赞同各分类方案的比例有明显差异(如表2)。总体来看,方案一和方案四的认同度较高,这两种分类方案都遵循按学科分类方式,只是方案四比方案一的分类颗粒度更精细一些。相比之下,方案二和方案三得到赞同的比例较低。此外,不同学科的受访者在选择分类方案时,也呈现出较为明显的差异性,如马克思主义学科受访者中无人选择方案二、方案三;教育学学科受访者中选择方案四的约为74.23%,只有不到7%的人选择了方案二和方案三;历史学和艺术学学科受访者中选择方案一的在60%以上。从上述受访者对分类方案选择的倾向看,大多赞成按学科分类评价。
表2受访者赞同各分类方案的人数和比例分布
方案一方案二方案三方案四
人数比例人数比例人数比例人数比例
148人38.53%48人12.39%64人16.51%126人32.57%
3.大多数受访者建议应综合考虑和吸纳各种分类方案的优势(约占76.82%),即在权衡评价指标体系科学合理性和可操作性的前提下,综合考虑多种分类方案的优势。受访者针对分类方案提出了100余条优化建议,按照优化设计的不同思路,可概括为三种优化模式:(1)横向扩展模式,即在某一种分类方案的范围内,平行增加相应类别。(2)纵向扩展模式,即在同一分类思路的指导下,垂直细分某一分类方案的相应类别。(3)综合扩展模式,即综合考虑两种或两种以上分类方案的优势,分层次、较全面细致地划分类别。如大多数受访者指出,单一分类方案很难获取准确的评价数据,应综合考虑论文多个维度属性的特征进行多维分类。其中,将按一级学科和按论述体裁结合进行综合扩展分类,被多数受访者认为是人文社科论文评价应采取的相对科学、合理、可行的分类方案。
(二)分类方案的优劣分析
我们认为,上述四种分类方案各有优缺点:
方案一:分类成熟、认同度高,便于读者查阅和利用。人文学科论文和社会科学论文在研究对象、研究方法、研究机理、表现形式等特征上均明显不同,人文学科更注重意识形态的价值取向,社会科学更注重社会现象的客观探究,具有相对独立性。但是,各自所属下位类学科之间区别不大,虽可比性较强但可行性较差,因为部分学术论文可能介于人文学科和社会科学之间,学科归属、学科界线较为模糊,不易明确分类或区分,成本较高。
方案二:涵盖丰富,包融性好,适用于整个人文社会科学,便于研究者准确获取前沿信息或综合成果。研究论文和综述文章在研究范式、研究深度、创新程度、学术规范等方面有明显差异,而且严格地说,没有创新价值的论文不能认为是学术论文,所以这种分类较利于针对论文的创新价值进行水平评估。此方案的不足是对“研究论文”的学科差异性没有关注。
方案三:基础理论研究论文和应用实证研究论文在研究目的、难易程度、作用功能等方面各有侧重,各具可比性,能有效反映各自论文内容的基本属性。前者注重评价其学术价值和学术创新,后者注重评价其社会价值和应用效益。但两者科研性质较难区分,若将其区别分类评价,则不利于理论研究与社会实践的有机结合从而推进科研成果的转化和应用。
方案四:学科是研究的出发点,易于形成同行评价的学术共同体意志,能较好地兼顾不同学科的特殊性与相近学科的同质性,因为不同学科在研究内容、成熟程度、行文特点等方面差异较大,而相近学科差异较小,且有现成的学科分类标准,如国家《学科分类与代码(GBT13745-2009)》、国务院学位委员会《授予博士、硕士学位和培养研究生的学科、专业目录(1997年)》和教育部《普通高等学校本科专业目录(1998年)》等,分类细致,认同度较高,有助于增加评价的准确性和针对性,方便读者根据所在学科发现、评价和利用相关研究领域的优秀成果。
(一)分类方案的优化原则
问题的关键是如何借鉴并优化已有研究成果,建构出更为合理可行的论文评价分类方案。我们认为,从评价需求、评价过程、评价结果和评价持续等维度看,应关注以下几个原则:
1.满足需求原则,即分类方案要满足现实的评价需求。一方面,由于人文社会科学成果质量或价值的显现周期较长,不论在任何时空点上对其进行评价,都无法取得“完全准确”的结果。另一方面,科学研究活动是一个不间断的、从已知探索未知的过程,对其评价只能在“科学探究的终极目标”与“社会发展的现实需求”之间寻求平衡。因此,其评价的分类方案应首先满足当前及今后一段时间的实践需要。
2.可操作性原则,即分类方案在评价过程中要具有可操作性。分类不能过于复杂,分类颗粒度切分要恰当,以保证分类框架清晰简明,并在最大程度上能够与评价主体的常识判断保持基本一致,使评价主体较容易把握,从而提高评价操作的效率和评价结果的准确性。
3.可比性原则,即分类方案的评价结果要具有可比性。只有同类比较才可以实现同一指标下的度量,评价结果也才具可比性、可信度,这就要求分类标准明确和界线清晰。
4.可扩展性原则,即分类方案要具有一定的扩展张力。随着经济、社会、文化等诸方面的日益交融和加速推进,专业学科也随之细分、交叉、融合。因此,保持评价分类体系具有较广的范围适应性和较强的功能扩展性,有利于评价结果的持续性比较和评价工作的一致性开展。
(二)分类方案的构建探析
依据上述调研结果和优化原则,我们提出以下人文社科学术论文评价的分类方案,如图1所示。
图1人文社科学术论文评价分类方案
1.分类方案的构建思路
分类是按照某种标准把一个属概念划分为若干种概念,因此就必然会关系到选择哪种分类标准及为什么要选择此分类标准的问题[19]。在人文社科学术论文评价的分类方案中,一方面,影响论文差异性的因素是多维的,按单一差异性因素进行分类一般不能够满足评价活动的客观需要;另一方面,影响论文差异性的因素在实践中是不可能面面俱到的,只能选取其中较为显著和具有可操作性的区分因素作为其关键的分类标准。
与其他分类标准相比,综合应用按论述体裁和按一级学科这两种分类标准开展人文社科论文评价,具有相对合理性和现实可行性。理由是:
一是这两种分类标准能较为贴切和显著地吻合人文社科学术论文本质属性的区分。我们认为,人文社科学术论文本质属性的差异主要体现在内容属性和学科属性的不同上。内容属性的差异主要体现在创新内容角度的不同上。例如,研究论文的创新内容角度在于提出新的(或修正完善已有的)学说、理论、观点、问题等,或提出新的(或改进运用已有的)方法、视角等,或发现新的资料、史料、证据、数据等,其基本特征是学术性、创新性和理论性;综述文章的创新内容角度在于对已有成果做出新的概括、评析,其基本特征是资料性、综合性和概括性。学科属性的差异主要体现在各学科指标权重设置的不同上,而非指标的设置上。当然,各学科的指标权重有些可以是共同的,有些则需根据学科特点分别设置;综述文章更多依赖于写作形式上的学术规范,其价值和质量在各学科之间的差异体现并不明显,可以采用同一指标权重[20]。内容属性的恰当切分是实施论文直接评价的核心环节,学科属性的归类细分是开展论文深度评价的逻辑起点。因此,按论述体裁进行分类能更明确地区分论文内容属性之间的差异,按所属学科进行一级学科划分能更好地凸显学科属性之间的差异。
二是这两种分类标准在论文评价实践中具有现实可操作性。首先,综述文章与研究论文相比,具有明显特殊的行文结构和性质特点,能够较容易从论文成果中区分开来,可明确地分为两种类型:“作为过程的文献回顾”和“作为结果的文献回顾”。其次,一级学科的划分除了有现成的学科分类标准可参照外,从评价主体上看,按一级学科细分利于形成同行评议的学术共同体,便于评价主体在同一学科下针对论文具体研究内容的价值(含学术价值和社会价值)进行深度评价。从评价客体上看,同一学科论文有其共同的研究对象和研究范式等,其评价结果具有可比性,能够更好地实现论文质量评价的目的和要求。
2.分类方案的特殊问题处置
(1)关于特殊文体和译文的分类评价问题。特殊文体,如政策解析、标准技术规范解析,书评、理论学习、社会实践札记,时事、政治、思想评论,文学评论、艺术评论等,在确定是否归为评价对象(学术论文)时,应从研究目的、研究对象和研究内容三个角度同时来进行判别。若以探讨一般规律为研究目的、以专业研究人员为读者对象、研究内容有明确的研究过程并有所创新,则为学术论文;若以介绍、宣传或推介为研究目的、以普通大众为阅读对象,内容未经过研究过程且无创新性,则不是学术论文。译文的核心内容是原文作者研究贡献的成果,而译者只是通过另一种语言工具对其做了直译或意译,进行学术质量评价时,是对原文作者的成果内容进行直接评价,而非对译者的水平进行评价。
(2)跨学科、交叉论文的学科归属问题。我们认为,跨学科论文是指论文的研究内容涉及一个以上的一级学科,在评价过程中,应按照是否存在主次学科区别对待、分别处理――若是围绕某一主要学科的理论、方法或问题开展研究,但借鉴了其他学科方法和理论,可分为主次学科并在主要学科中进行评价。交叉学科研究论文若同时涉及一个以上学科的理论、方法或问题,学科归属不明晰,不存在主次学科,应同时在不同学科中进行独立评价。
(3)同一级学科内部不同二级学科间的学科差异问题,如图书馆学、情报学、档案学三个二级学科之间的学科差异,需要在二级学科内部对各自所属论文开展有针对性的细分评价,然后通过学科的上下类位关联,汇聚至一级学科进行较全面的同类比较。
总之,关于人文社科学术论文评价的分类方案,还必须与指标遴选、权重赋值及评价流程等变量因素进行逻辑关系的考量,这就需要综合权衡评价体系的完备性与可行性及理想与现实之间的众多矛盾,经过反复的论证总结、实践检验和修正完善,才能逐步接近构建科学、合理、可行分类方案的目标。
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科学技术的迅猛发展和巨大威力,推动了人类社会的进步与发展,强化了人们对科学教育价值的推崇,却也带来了深刻的变异,人文没有与科学同步发展,缺乏人文精神,给人类社会带来了严重的不良后果。人文教育的失落是现代大学的严重缺陷之一。以下是读文网小编为大家精心准备的:大学人文教育与科学教育的融合相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
[摘 要]在大学教育教学过程中,人文教育与科学教育是重要的价值体现。坚持将人文教育与科学教育合理融合起来,培养具有较高人文精神和科学精神的创新人才,是我国高校教育内涵发展的重要体现。创新办学理念、人才培养模式,优化教师队伍,是实现我国大学生人文教育与科学教育的重要途径。
[关键词]人文教育;科学教育;大学
在社会经济快速发展的背景下,对高素质人才的需求越来越大。因此,需要大学在不断发展中培养出更多充满创造精神,拥有较高人文精神和科学教育素养的高素质人才。在大学教育教学过程中,如何将人文教育与科学教育较好的结合在一起,是现代高校教育需要重视的问题[1]。各项知识、智慧应该与行善合理结合在一起,充分体现出大学生人文教育与科学教育融合的重要性。
(一)人文与科学精神是大学精神文化的价值体现
的逻辑和认知的真理。其中科学精神的重要特征就是坚持公平客观的原则,崇尚思考研究,敢于探究批判。人文精神则主要是在追求自身发展的过程中,坚持实现解放思想和遵守文化准则。大学精神文化就是在高校发展过程中,让学生们形成具有独特价值体系,思维方式和团结合作心理等文化形态综合。其中大学生精神文化是一所高校不断发展的重要内涵,也是充分展现大学生独特的精神本质,其形成的较强的凝聚力是影响大学生综合实力的基础要素。
人文与科学精神是当前大学教育过程中非常重要的组成部分和价值体现。坚持真实的科学知识和和善的人文情怀,让人文精神与科学精神合理统一起来,才能够真正提高大学生的内在美,从而形成完整的大学生精神文化。因此,如果单纯强调科学文化,必然会导致大学生产生极端的思想主义,促使在竞争激烈的社会环境中陷入不可发展的困境。但是,如果一味的强调人文精神,忽视了科学文化给人类发展带来的重要作用,也无法促进大学生更好的发展[2]。作为引领社会快速发展,培养创新人才的大学教育场所,只有始终坚持人文与科学教育融合在一起,才能够更好的履行服务社会的职能。
(二)强烈的人文情怀和科学精神是创新人才的重要动力
通过分析大学生的成长历程便能够清晰的看出,强烈的人文情怀和科学精神是支持他们成长的重要动力。其中较为典型的是:钱学森自幼勤奋好学,善于读书记忆。他在美国求学的过程中,始终牢记为祖国增光添彩。在日常学习的过程中刻苦钻研,认真学习。其中在500多页的《钱学森手稿》中,用清秀的文字,严密的数学推导公式,整齐的数据,充分展现出了他刻苦追求科学文化的精神。钱学森在科学领域取得了较高的成果,并且将这些成果归功于马克思主义哲学和中国传统文化精髓的结果。其中他发现重大学科成果的过程中离不开丰富的人文知识底蕴。
(三)注重培养学生人文与科学素质是深化高校教学改革的需要
在大学教育教学过程中,其主要目的就是通过人文情怀指导和科学教育等双重的教育手段,培养大学生拥有较高的综合素质,以便更好的满足社会发展的需要。让大学生懂得如何与人相处,如何正确处理好人与自然、社会之间的关系;让大学生不但能够适应社会发展,而且能够充分应用自身的知识来改造世界。要培养出具有创新能力的新人,就需要大学教育工作者充分认识到人文精神和科学精神的重要内涵。
在国家不断发展的过程中,教育部根据实际情况明确提出了:“坚持以人为本,推进大学生综合素质教育改革发展的战略主题”等重要要求[3]。因此,在当前高校的教育过程中,需要将人文情怀和科学教育有效结合起来,让大学生不仅具备较高的专业技能和创新能力,而且还具备高尚的道德情操和正确的价值观念。
(一)树立正确的教学理念,更好的指导办学思想
为了实现人文与科学精神较好的融合在一起,首先应该树立正确的教学理念。学校在日常发展过程中,应该以传授知识为主,不断培养学生形成正确的价值观和创新精神,为学生发展创造良好的环境。同时,老师还应该让学生学会正确面对社会和他人,让他们能够在长时间发展中形成综合性思维,有效促进人文精神和科学教育融合在一起。但是,由于在理解和行为方面受到一定的限制,所以应该不断提高高校文化教育水平,切实有效的改善大学生的思维习惯定势。同时,还应该坚持人文与科学精神教育全面协调发展,大力推进学生融合和集成,从而不断完善大学学科教育结构。重视培养大学生勇于探索、不断研究的科学精神,从而有效提高大学生的综合素质。
(二)制定科学合理的制度,创新人才培养方案
在大学教育过程中,其学科课程是文化传承和创新的重要聚集点,也是实现大学教育育人目标的重要途径。大学课堂教学知识体系、理论体系和实践体系是实现大学人文与科学教育融合的重要保障。目前,制定科学合理的大学人才培养方案有利于大学教育工作者完成制定的教育目标,同时有利于为大学生自我探究创造良好的条件。因此,在大学教育过程中,应该坚持优化学科课程设置,构建科学合理的学科体系和课程体系,创新科学教育与人文教育合理融合的人才培养方案。坚持具体问题具体分析的原则,尊重客观事实;坚持客观和理性的人文科学价值,有效促进人文和科学教育融合在一起。同时,通过开展通识教育课程,开展综合文化教育,引导大学生进行文化、
(三)坚持以人为本的原则,有效提高教师人文和科学素养
信息技术快速发展的社会背景下,对高素质人才的需求越来越大,阿尔温?托夫勒曾经指出,现代工业社会的主要特点就是标准化,而信息技术社会的特点就是多样化和独特性。就当前大学教育来说,如何培养具备高度人文精神和科学精神的综合性人才,如何满足现代社会发展的需要,是当前高校教师需要重视的问题。现代经济时代不仅要求高校教师掌握较高的专业技能和综合科学知识,还需要高校教师具备解决实际科学问题的能力,更重要的是需要高校教师拥有人文情怀和科学道德理念。同时,还要求老师在日常教育过程中重视科学的重要价值,将它作为一种独特的精神文化来传授。在传授的过程中,不仅需要讲解科学文化知识,还应该突出人文内涵的传播。因此,便需要组织一支具备较高精神教育与人文精神教育素质的教师队伍。不断加强大学教师人文与科学精神内涵建设,坚持将大学教师综合素质纳入到日常培训、考核和
(四)创造良好的环境,有效提升高校精神文化品质
在大学教育过程中,校园文化建设是展示学校精神文化的重要窗口,对广大师生思想观念、思维方式、行为习惯和价值取向形成有着非常重要的影响。大学生精神内涵是对高校文化的凝聚,是高校校园文化发展的精髓所在。在现代高校发展的过程中,大部分校园文化都具有较强的时代感和民族性,大肆弘扬了大学人文和科学精神文化。
在建设大学校园文化时,应该坚持以科学发展观为重要指导,大力弘扬“崇尚科学、育人为本、开放兼容”的大学精神文化,努力创造积极向上的校园文化氛围,注重理想信念教育,大大提升大学生自身的精神文化品位。同时,还应该充分利用空余时间开展人文与科学教育的主题校园活动,有组织有计划地开展各种人文讲座、文化节,以及演讲、辩论等竞赛活动。更重要的是还应该充分认识到校园精神文化这个隐形课程对大学生发展所产生的重要影响,从而促使大学生能够在潜移默化的影响下形成正确的理想、信仰、情趣和认知意识。
在不断发展的社会环境中,一部分西方国家已经较早的进入到法人化和自主化。这样能够有效提高大学教育水平,合理扩大大学教育发展的空间。尤其是在近几年社会的发展中,日本与韩国也在积极实行大学法人模式。为了有效提升各个大学的竞争力,更好的适应现代社会发展的需要,我国的高等学校都应该积极推进大学自主自理,有效摆脱传统官僚的束缚,从而最大限度的发挥出大学教育的功能。但是,不管大学属于何种形态,都应该坚持将人文和科学精神有效融合在一起,有效渗透到其他各个学科中,从而提高大学生的整体综合素养,以便更好的适应现代社会发展的要求。
大学人文教育与科学教育的融合相关
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