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文化冲突(Culture conflict)是指两种组织文化在互动过程中由于某种抵触或对立状态所感受到的一种压力或者冲突。在企业并购过程中文化冲突问题的研究中,多数学者探讨的对象是指不同组织形态的公司文化之间相互排斥、对立的演变过程。它包括企业内部由于工种、背景不同引发的冲突,也包含企业在跨国经营过程中因社会观念、民族区域的不同而产生的冲突。以下是读文网小编为大家精心准备的科技哲学相关论文:当代“两种文化”冲突的意义在科学与人文之间。内容仅供参考阅读。
当代“两种文化”冲突的意义在科学与人文之间全文如下:
摘要:科学已经获得的辉煌胜利是以往任何一种知识体系都从未获得过的。这些胜利也催生了唯科学主义的观点。但是随着科学获得越来越大的权威,对这种权威的怀疑也逐渐产生了。科学与人文这“两种文化”的冲突,具有深远的影响和意义。
关键词:科学;人文;唯科学主义;两种文化
Abstract:The glorious victories that science has already achieved has never been done by any other knowledge system before. These victories has also produced the viewpoints of Scientism. However, with the more and more authority science obtains, suspicions on this kind of authority begins to appear as well. The collision between the two cultures, which are science and humanity, has great impact and significance.
Key words: Science; humanities; Scientism; Two Cultures
近几百年来,整个人类物质文明的大厦,都是建立在现代科学理论的基础之上的。我们身边的机械、电力、飞机、火车、电视、手机、电脑……,无不形成对现代科学最有力、最直观的证明。科学获得的辉煌胜利是以往任何一种知识体系都从未获得过的。
由于这种辉煌,科学也因此被不少人视为绝对真理,甚至是终极真理,是绝对正确的乃至唯一正确的知识;他们相信科学知识是至高无上的知识体系,甚至相信它的模式可以延伸到一切人类文化之中;他们还相信,一切社会问题都可以通过科学技术的发展而得到解决。这就是所谓的“唯科学主义”观点。[i]而80年前那场著名的“科玄论战”,则至少为此后中国社会中唯科学主义的流行提供了某种象征。[ii]
正当科学家对科学信心十足,豪情万丈,而公众对科学一见钟情,虔心顶礼之时,哲学家们却也没有闲着。
哲学家的思考往往是相当超前的。哈耶克(F. A. Hayek)早就对科学的过度权威忧心忡忡了,他认为科学自身充满着傲慢与偏见。他那本《科学的反革命——理性滥用之研究》(The Counter-Revolution of Science: Studies on the Abuse of Reason),初版于1952年。从书名上就可以清楚感觉到他的立场和情绪。书名中的“革命”应该是一个正面的词,哈耶克的意思是科学(理性)被滥用了,被用来反革命了。什么是革命?革命就是创新,反对创新,压抑创新,就是“反革命”。哈耶克指出,有两种思想之间的对立:
一种是“主要关心的是人类头脑的全方位发展,他们从历史或文学、艺术或法律的研究中认识到,个人是一个过程的一部分,他在这个过程中作出的贡献不受(别人)支配,而是自发的,他协助创造了一些比他或其他任何单独的头脑所能筹划的东西更伟大的事物。”[iii]
另一种是“他们最大的雄心是把自己周围的世界改造成一架庞大的机器,只要一按电钮,其中每一部分便会按照他们的设计运行。”[iv]
前一种是有利于创新的,或者说是“革命的”;后一种则是计划经济的、独裁专制的,或者说是“反革命的”。
哈耶克的矛头似乎并不是指向科学或科学家,而是指向那些认为科学可以解决一切问题的人。哈耶克认为这些人“几乎都不是显著丰富了我们的科学知识的人”,也就是说,几乎都不是很有成就的科学家。照他的意思,一个“唯科学主义”(scientism)者,很可能不是一个科学家。他所说的“几乎都不是显著丰富了我们的科学知识的人”,一部分是指工程师(大体相当于我们通常说的“工程技术人员”),另一部分是指早期的空想社会主义者及其思想的追随者。有趣的是,哈耶克将工程师和商人对立起来,他认为工程师虽然对他的工程有丰富的知识,但是经常只见树木不见森林,不考虑人的因素和意外的因素;而商人通常在这一点上比工程师做得好。
哈耶克笔下的这种对立,实际上就是计划经济和市场经济的对立。而且在他看来,计划经济的思想基础,就是唯科学主义——相信科学技术可以解决世间一切问题。计划经济思想之所以不可取,是因为它幻想可以将人类的全部智慧集中起来,形成一个超级的智慧,这个超级智慧知道人类的过去和未来,知道历史发展的规律,可以为全人类指出发展前进的康庄大道。哈耶克反复指出:这样的超级智慧是不可能的;最终必然要求千百万人听命于一个人的头脑。[v]而这样做的结果如何,如今世人早已经领教够了。
面对科学获得的越来越大的权威,如果说哈耶克1952年的《科学的反革命》是先见之明的警告,那么斯诺1959年的《对科学的傲慢与偏见》就是顺流而下的呼喊。[vi]
斯诺(C. P. Snow)1959年在剑桥做了一次著名的演讲,取名《对科学的傲慢与偏见》。他当时认为科学的权威还不够,科学还处于被人文轻视的状况中,科学技术被认为只是类似于工匠们摆弄的玩意儿。这倒很有点象中国古代的情形——工匠阶层是根本不能与士大夫们平起平坐的。斯诺是要为科学争地位,争名份,要求让科学能够和人文平起平坐。他的这种主张,自然在随后的年代得到科学界的热烈欢迎。
从那时到现在已经过去了40多年,斯诺去世(1980年)也20多年了。历史的钟摆摆到另一个端点之后,情况就不同了。斯诺要是生于今日的中国,特别是那些以理工科立身的大学中,他恐怕就要作另一次讲演了——他会重新为人文争地位,争名份,要求让人文能够和科学平起平坐。
哈耶克的上述思想,可以说是有大大的先见之明。在哈耶克发表他这些思想的年代,我们正在闭关自守,无从了解他的思考成果。就连7年后斯诺发表的演讲,我们也几十年一无所知。而近20年前,当我们热烈欢迎斯诺《对科学的傲慢与偏见》的中译本时,实际上是从唯科学主义立场出发的。
科学既已被视为人类所掌握的前所未有的利器,可以用它来研究一切事物,那么它本身可不可以被研究?
哲学中原有一路被称为“科学哲学”,这是专门研究科学的哲学(类似的命名有“历史哲学”、“艺术哲学”等等)。这些科学哲学家们有不少原是学自然科学出身,是喝着自然科学的乳汁长大的,所以他们很自然地对科学有着依恋情绪。起先他们的研究大体集中于说明科学如何发展,或者说探讨科学成长的规律,比如归纳主义、科学革命(库恩、科恩)、证伪主义(波普尔)、研究范式(库恩)、研究纲领(拉卡托斯)等等。对于他们提出的一个又一个理论,许多科学家只是表示了轻蔑——就是只想把这些“讨厌的求婚者”(极力想和科学套近乎的人)早些打发走(劳丹语)。因为在不少科学家看来,这些科学哲学理论不过是一些废话而已,没有任何实际意义和价值,当然更不会对科学发展有任何帮助。
然而后来情况出现了变化。“求婚者”屡遭冷遇,似乎因爱生恨,转而开始采取新的策略。今天我们可以看到,这些策略至少有如下几种:
1、从哲学上消解科学的权威。这至迟在费耶阿本德的“无政府主义”理论(认为没有任何确定的科学方法,“怎么都行”)中已经有了端倪。认为科学没有至高无上的权威,别的学说(甚至包括星占学)也应该有资格、有位置生存。
这里顺便稍讨论一下费耶阿本德的学说。[vii]就总体言之,他并不企图否认“科学是好的”,而是强调“别的东西也可以是好的”。比如针对“科学不需要指导——因为科学能够自我纠错”的主张,他就论证,科学的自我纠错只是更大的自我纠错机制(比如民主)的一部分。诸如此类的论证,当然是和他的“怎么都行”的方法论一致的。他的学说消解了科学的无上权威,但是并不会消解科学的价值。任何一个头脑清醒的人,知道科学并非万能,并非至善,只会更适当地运用科学,这将既有助于人类福祉的增进,对科学本身也有好处。既然如此,费耶阿本德当然也就不是科学的敌人——他甚至也不是科学的批评者,他只是科学的某些“敌人”的辩护者而已。
据说作为一个哲学家,“不怕荒谬,只怕不自洽”,似乎费耶阿本德也有点这样的劲头,所以宣称要“告别理性”——我想应该理解为矫枉过正的意思,不可能真正告别理性。为什么要矫枉过正呢?因为自从科学获得了巨大的权威以后,不仅“只站在科学的立场上,当然很可能会认为科学的一切都是最好的”,就是许多人文学者,也在面对科学的时候日益自惭形秽,丧失了平视的勇气。他们经常在谈到科学的时候先心虚气短地说:我对科学是一窍不通的啊……;而不少科技工作者或自命的科学家,如果谈到文学的时候,却不会心虚气短。有的人甚至对人文学者傲然宣称:我的论文你看不懂,你的论文我却看得懂。所以,有些“傲慢与偏见”,事实上是双方共同培养起来的。
再说,“理性”也可以有不同的定义,这就要用到分层的想法了。技术层面的理性,谁也不会告别,因为这是我们了解自然、适应自然、改善生活最基本的工具。费耶阿本德要“告别”的“理性”,应该是在价值层面的一种“理性”——这种“理性”认为,自然科学是世间最大的价值,而其它的知识体系或精神世界,比如文学或历史等等,与之相比则是相形见绌、微不足道的。由于现代科学在物质方面的巨大成就,它确实被一些头脑简单的人认为应该凌驾于所有的知识体系或精神世界之上。
2、关起门来自己玩。科学哲学作为一个学科,其规范早已建立得差不多了(至少在国际上是如此),也得到了学术界的承认,在大学里也找得到教职。科学家们承不承认、重不重视已经无所谓了。既然独身生活也过得去,何必再苦苦求婚——何况还可以与别的学科恋爱结婚呢。
3、更进一步,挑战科学的权威。这就直接导致“两种文化”的冲突。
科学已经取得了至高无上的权威,并且掌握着巨大的社会资源,也掌握着绝对优势的话语权。而少数持狭隘的唯科学主义观点的人士则以科学的捍卫者自居,经常从唯科学主义的立场出发,对来自人文的思考持粗暴的排斥态度。这种态度必然导致思想上的冲突,就好比在一间众声喧哗的屋子里,一位人文学者(比如哲学家)刚试图对科学有所议论,立刻被申斥:去去去!你懂什么叫科学?这里有你说话的地方吗?哲学家当然大怒——哲学原可以研究世间的一切,为什么不能将科学本身当作我们研究的对象!我们要研究科学究竟是怎样在运作的、科学知识到底是怎样产生出来的。
这时原先的“科学哲学”也就扩展为“对科学的人文研究”,于是“科学知识社会学”(SSK)、“建构论”等等的学说就出来了。宣称科学知识都是社会建构的(用通俗的话说,也就是少数人在房间里商量出来的),并非客观真理,当然也就没有至高无上的权威性。
这种激进主张,理所当然地引起了科学家的反感,也遭到许多科学哲学家的批评(比如劳丹就猛烈攻击“强纲领”)。著名的“科学大战”[viii]、“索卡尔诈文事件”[ix]等等,就反映了来自科学家阵营的反击。对于喝着自然科学乳汁长大的人来说,听到有人要否认科学的客观真理性质,无论如何在感情上总是难以接受的。
索卡尔诈文事件的意义,其实就在于通过这样一个有点恶作剧的行动,向世人展示了,人文学术中有许多不太可靠的东西。这对于加深人们对科学和人文的认识,肯定是有好处的。科学不能解决人世间的一切问题(比如不能解决恋爱问题、人生意义问题……等等),人文同样也不能解决一切问题,双方各有各的使用范围,也各有自己的长处和短处。在宽容、多元的文明社会中,双方固然可以经常提醒提醒对方“你不完美”、“你非全能”,但不应该相互敌视,相互诋毁。我想只有和平共处才是正道。
如果旧事重提,那么当年围绕着斯诺的演讲所发生的一系列争论,比如“斯诺—利维斯之争”,[x]在今天看来也将呈现出新的意义。十多年来,国内的科学史和科学哲学界的人士也没有少谈“两种文化”,但在很长一段时间里,科学和人文,这两种文化不仅没有在事实上相亲相爱,反而在观念上渐行渐远。而且有很多人已经明显感觉到,一种文化正在日益侵凌于另一种文化之上。
眼下最严重的问题,在于工程管理方法之移用于学术研究(人文学术和自然科学中的基础理论研究)管理,在于工程技术的价值标准之凌驾于学术研究中原有的标准。按照哈耶克的思想来推论,这两个现象的思想根源,也就是计划经济——归根结底还是唯科学主义。
科学本身已经取得了并且还将继续取得巨大的成就,这是无可否认的。“科学的负面效应”这种提法也是不妥的,与其说“科学的负面效应”,不如说是滥用科学带来的负面效应。因为科学本身迄今为止是非常成功的,几乎是无可挑剔的,问题出在认为科学可以解决人世间一切问题的信念和尝试——这就是唯科学主义和哈耶克所说的“理性滥用”。
改革开放以来,科学与人文之间,主要的矛盾表现形式,已经从轻视科学与捍卫科学的斗争,从保守势力与改革开放的对立,向单纯的科学立场与新兴的人文立场之间的张力转变。这一判断或许并不十分准确,但无疑是富有启发性的。
中国的两种文化的总体状况比较复杂。一是科学作为外来文化,与中国传统文化存在着巨大差异,科玄论战的矛盾基础依然存在。二是中国的科学基础仍然薄弱;但是唯科学主义却已经经常在社会话语中占据不适当的地位。三是科学及技术尚未发挥足够的作用,但是技术所造成的社会问题(如环境问题等)却已经出现。
在西方,学术的政治或意识形态色彩比较淡,讲究的是标新立异,各领风骚三五年,因此各种新奇理论层出不穷,原在意料之中。对于“建构论”等学说出现的原因,也应作如是观。上面想象的场景,当然带有一点“戏说”色彩。但是,这些在西方已经有二十多年历史的学说,并不是完全没有道理的。
首先,科学——以及人类的一切其它知识——的最终目的,应该是为人类谋幸福,而不能伤害人类。因此,人们担心某种科学理论、某项技术的发展会产生伤害人类的后果,因而要求质疑,展开讨论,是合理的。毕竟谁也无法保证科学永远有百利而无一弊。“兼听则明,偏听则暗”,其实就是这个道理;“如果我们有缺点,就不怕别人批评指正,不管是什么人,谁向我们指出都行,只要你说得对,我们就改正,你说的办法对人民有好处,我们就照你的办”,其实也是这个道理。无论是对“科学主义”的质疑,还是对“科学主义”立场的捍卫,只要严肃认真的学术讨论,事实上都有利于科学的健康发展。
其次,如今的科学,与牛顿时代,乃至爱因斯坦时代,都已经不可同日而语了。一个最大的差别是,先前的科学可以仅靠个人来进行,一个人在苹果树下冥想,也可能作出伟大发现(这是关于牛顿的这个传说最重要的象征意义之一)。事实上,万有引力和相对论,都是在没有任何国家资助的情况下完成的。但是如今的科学则成为一种耗资巨大的社会活动,要用无数金钱“堆”出来,而这些金钱都是纳税人的钱,因此,广大公众有权要求知道:科学究竟是怎样运作的,他们的钱是怎样被用掉的,用掉以后又究竟有怎样的效果。
至于哲学家们的标新立异,不管出于何种动机,至少在客观上为上述质疑和要求提供了某种思想资源,而这无疑是有积极意义的。
为了协调科学与人文这两种文化的关系,一个超越传统“科普”概念的新提法——科学传播——开始被引进。科学传播的核心理念是“公众理解科学”,即强调公众对科学作为一种人类文化活动的理解和欣赏,而不仅是单向地向公众灌输具体的科学和技术知识。事实上,这既符合“弘扬科学精神,传播科学思想,介绍科学方法,普及科学知识”的主体属性原则,也契合了传播学中的贴近法则和创新法则。这一理念必将为进一步发展的受众市场所支持和证明。
另一方面,“科学知识社会学”等学说,在兴起了二十多年后,大致从2000年开始,许多这方面的重要著作被译介到中国学术界。2001年,东方出版社出版了五本这方面的西方著作:《知识和社会意象》(布鲁尔)、《制造知识:建构主义与科学的语境性》(诺尔-塞蒂娜)、《科学与知识社会学》(马尔凯)、《科学知识与社会学理论》(巴恩斯)、《局外人看科学》(巴恩斯)。在此前后,江西教育出版社也出版了《书写生物学》、《真理的社会史》、《科学大战》等著作。已经出版中译本的至少不下十几种。
与此同时,在中国高层科学官员所发表的公开言论中,也不约而同地出现了对理论发展的大胆接纳。
例如,科技部部长徐冠华,在2002年12月18日的讲话中说:
我们要努力破除公众对科学技术的迷信,撕破披在科学技术上的神秘面纱,把科学技术从象牙塔中赶出来,从神坛上拉下来,使之走进民众、走向社会。……随着科技的迅猛发展和国民素质的提高,越来越多的人们已经不满足于掌握一般的科技知识,开始关注科技发展对经济和社会的巨大影响,关注科技的社会责任问题。……而且,科学技术在今天已经发展成为一种庞大的社会建制,调动了大量的社会宝贵资源;公众有权知道,这些资源的使用产生的效益如何,特别是公共科技财政为公众带来了什么切身利益。[xi]
又如,中国科学院院长路甬祥,在前不久的一次讲话中认为:
科学技术在给人类带来福祉的同时,如果不加以控制和引导而被滥用的话,也可能带来危害。在21世纪,科学伦理的问题将越来越突出。科学技术的进步应服务于全人类,服务于世界和平、发展和进步的崇高事业,而不能危害人类自身。加强科学伦理和道德建设,需要把自然科学与人文社会科学紧密结合起来,超越科学的认知理性和技术的工具理性,而站在人文理性的高度关注科技的发展,保证科技始终沿着为人类服务的正确轨道健康发展。[xii]
所有这一切,都不是偶然的。这是中国科学界、学术界在理论上与时俱进的表现。这些理论上的进步,又必然会对科学与人文的关系、科学传播等方面产生重大影响。2002年年底,在上海召开了首届“科学文化研讨会”(上海交通大学科学史系主办),会后发表了此次会议的“学术宣言”,[xiii]对这一系列问题作了初步清理。随后出现的热烈讨论,表明该宣言已经引起学术界的高度重视。[xiv]
[i] Scientism通常译为“唯科学主义”,其形容词形式则为scientistic(唯科学主义的)。
[ii](美)郭颖颐:《中国现代思想中的唯科学主义(1900~1950)》,江苏人民出版社,1995,135页。
[iii](美)F. A. 哈耶克:《科学的反革命——理性滥用之研究》,冯克利译,译林出版社,2003,108页。
[iv]《科学的反革命——理性滥用之研究》,108页。
[v]《科学的反革命——理性滥用之研究》,89页。
[vi] 此书最新的中译本:(英)C. P. 斯诺:《两种文化》,陈克艰等译,上海科学技术出版社,2003。
[vii] 保罗·费耶阿本德的著作被引进中国,已经有三种:《自由社会中的科学》(上海译文出版社,1990)、《反对方法——无政府主义知识论纲要》(上海译文出版社,1992)、《告别理性》,江苏人民出版社,2002。
[viii] 关于“科学大战”,可参阅(美)A. 罗斯主编:《科学大战》,夏侯炳等译,江西教育出版社,2002。
[ix] 关于“索卡尔诈文事件”及有关争论,可参阅(美)索卡尔等:《“索卡尔事件”与科学大战——后现代视野中的科学与人文的冲突》,蔡仲等译,南京大学出版社,2002。
[x] 关于“斯诺—利维斯之争”的事后评述,可见于本文注6《两种文化》中科利尼的长篇导言;斯诺本人对利维斯的抨击,可见于《两种文化》的另一个中译本(纪树立译,三联书店1994)中所收入的斯诺“利维斯事件和严重局势”一文。
[xi] 载2003年1月17日《科学时报》。
[xii] 载2002年12月17日《人民政协报》。
[xiii] 柯文慧:对科学文化的若干认识——首届“科学文化研讨会”学术宣言,载2002年12月25日《中华读书报》。
[xiv] 围绕着这份宣言,出现在网上和纸媒上的各种讨论和争论,已经形成了大量文献。即将于2003年秋季召开的第二届“科学文化研讨会”(北京大学哲学系主办),将对这些讨论和争论进行回顾和梳理。
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科学技术的迅猛发展和巨大威力,推动了人类社会的进步与发展,强化了人们对科学教育价值的推崇,却也带来了深刻的变异,人文没有与科学同步发展,缺乏人文精神,给人类社会带来了严重的不良后果。人文教育的失落是现代大学的严重缺陷之一。以下是读文网小编为大家精心准备的:大学人文教育与科学教育的融合相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
[摘 要]在大学教育教学过程中,人文教育与科学教育是重要的价值体现。坚持将人文教育与科学教育合理融合起来,培养具有较高人文精神和科学精神的创新人才,是我国高校教育内涵发展的重要体现。创新办学理念、人才培养模式,优化教师队伍,是实现我国大学生人文教育与科学教育的重要途径。
[关键词]人文教育;科学教育;大学
在社会经济快速发展的背景下,对高素质人才的需求越来越大。因此,需要大学在不断发展中培养出更多充满创造精神,拥有较高人文精神和科学教育素养的高素质人才。在大学教育教学过程中,如何将人文教育与科学教育较好的结合在一起,是现代高校教育需要重视的问题[1]。各项知识、智慧应该与行善合理结合在一起,充分体现出大学生人文教育与科学教育融合的重要性。
(一)人文与科学精神是大学精神文化的价值体现
的逻辑和认知的真理。其中科学精神的重要特征就是坚持公平客观的原则,崇尚思考研究,敢于探究批判。人文精神则主要是在追求自身发展的过程中,坚持实现解放思想和遵守文化准则。大学精神文化就是在高校发展过程中,让学生们形成具有独特价值体系,思维方式和团结合作心理等文化形态综合。其中大学生精神文化是一所高校不断发展的重要内涵,也是充分展现大学生独特的精神本质,其形成的较强的凝聚力是影响大学生综合实力的基础要素。
人文与科学精神是当前大学教育过程中非常重要的组成部分和价值体现。坚持真实的科学知识和和善的人文情怀,让人文精神与科学精神合理统一起来,才能够真正提高大学生的内在美,从而形成完整的大学生精神文化。因此,如果单纯强调科学文化,必然会导致大学生产生极端的思想主义,促使在竞争激烈的社会环境中陷入不可发展的困境。但是,如果一味的强调人文精神,忽视了科学文化给人类发展带来的重要作用,也无法促进大学生更好的发展[2]。作为引领社会快速发展,培养创新人才的大学教育场所,只有始终坚持人文与科学教育融合在一起,才能够更好的履行服务社会的职能。
(二)强烈的人文情怀和科学精神是创新人才的重要动力
通过分析大学生的成长历程便能够清晰的看出,强烈的人文情怀和科学精神是支持他们成长的重要动力。其中较为典型的是:钱学森自幼勤奋好学,善于读书记忆。他在美国求学的过程中,始终牢记为祖国增光添彩。在日常学习的过程中刻苦钻研,认真学习。其中在500多页的《钱学森手稿》中,用清秀的文字,严密的数学推导公式,整齐的数据,充分展现出了他刻苦追求科学文化的精神。钱学森在科学领域取得了较高的成果,并且将这些成果归功于马克思主义哲学和中国传统文化精髓的结果。其中他发现重大学科成果的过程中离不开丰富的人文知识底蕴。
(三)注重培养学生人文与科学素质是深化高校教学改革的需要
在大学教育教学过程中,其主要目的就是通过人文情怀指导和科学教育等双重的教育手段,培养大学生拥有较高的综合素质,以便更好的满足社会发展的需要。让大学生懂得如何与人相处,如何正确处理好人与自然、社会之间的关系;让大学生不但能够适应社会发展,而且能够充分应用自身的知识来改造世界。要培养出具有创新能力的新人,就需要大学教育工作者充分认识到人文精神和科学精神的重要内涵。
在国家不断发展的过程中,教育部根据实际情况明确提出了:“坚持以人为本,推进大学生综合素质教育改革发展的战略主题”等重要要求[3]。因此,在当前高校的教育过程中,需要将人文情怀和科学教育有效结合起来,让大学生不仅具备较高的专业技能和创新能力,而且还具备高尚的道德情操和正确的价值观念。
(一)树立正确的教学理念,更好的指导办学思想
为了实现人文与科学精神较好的融合在一起,首先应该树立正确的教学理念。学校在日常发展过程中,应该以传授知识为主,不断培养学生形成正确的价值观和创新精神,为学生发展创造良好的环境。同时,老师还应该让学生学会正确面对社会和他人,让他们能够在长时间发展中形成综合性思维,有效促进人文精神和科学教育融合在一起。但是,由于在理解和行为方面受到一定的限制,所以应该不断提高高校文化教育水平,切实有效的改善大学生的思维习惯定势。同时,还应该坚持人文与科学精神教育全面协调发展,大力推进学生融合和集成,从而不断完善大学学科教育结构。重视培养大学生勇于探索、不断研究的科学精神,从而有效提高大学生的综合素质。
(二)制定科学合理的制度,创新人才培养方案
在大学教育过程中,其学科课程是文化传承和创新的重要聚集点,也是实现大学教育育人目标的重要途径。大学课堂教学知识体系、理论体系和实践体系是实现大学人文与科学教育融合的重要保障。目前,制定科学合理的大学人才培养方案有利于大学教育工作者完成制定的教育目标,同时有利于为大学生自我探究创造良好的条件。因此,在大学教育过程中,应该坚持优化学科课程设置,构建科学合理的学科体系和课程体系,创新科学教育与人文教育合理融合的人才培养方案。坚持具体问题具体分析的原则,尊重客观事实;坚持客观和理性的人文科学价值,有效促进人文和科学教育融合在一起。同时,通过开展通识教育课程,开展综合文化教育,引导大学生进行文化、
(三)坚持以人为本的原则,有效提高教师人文和科学素养
信息技术快速发展的社会背景下,对高素质人才的需求越来越大,阿尔温?托夫勒曾经指出,现代工业社会的主要特点就是标准化,而信息技术社会的特点就是多样化和独特性。就当前大学教育来说,如何培养具备高度人文精神和科学精神的综合性人才,如何满足现代社会发展的需要,是当前高校教师需要重视的问题。现代经济时代不仅要求高校教师掌握较高的专业技能和综合科学知识,还需要高校教师具备解决实际科学问题的能力,更重要的是需要高校教师拥有人文情怀和科学道德理念。同时,还要求老师在日常教育过程中重视科学的重要价值,将它作为一种独特的精神文化来传授。在传授的过程中,不仅需要讲解科学文化知识,还应该突出人文内涵的传播。因此,便需要组织一支具备较高精神教育与人文精神教育素质的教师队伍。不断加强大学教师人文与科学精神内涵建设,坚持将大学教师综合素质纳入到日常培训、考核和
(四)创造良好的环境,有效提升高校精神文化品质
在大学教育过程中,校园文化建设是展示学校精神文化的重要窗口,对广大师生思想观念、思维方式、行为习惯和价值取向形成有着非常重要的影响。大学生精神内涵是对高校文化的凝聚,是高校校园文化发展的精髓所在。在现代高校发展的过程中,大部分校园文化都具有较强的时代感和民族性,大肆弘扬了大学人文和科学精神文化。
在建设大学校园文化时,应该坚持以科学发展观为重要指导,大力弘扬“崇尚科学、育人为本、开放兼容”的大学精神文化,努力创造积极向上的校园文化氛围,注重理想信念教育,大大提升大学生自身的精神文化品位。同时,还应该充分利用空余时间开展人文与科学教育的主题校园活动,有组织有计划地开展各种人文讲座、文化节,以及演讲、辩论等竞赛活动。更重要的是还应该充分认识到校园精神文化这个隐形课程对大学生发展所产生的重要影响,从而促使大学生能够在潜移默化的影响下形成正确的理想、信仰、情趣和认知意识。
在不断发展的社会环境中,一部分西方国家已经较早的进入到法人化和自主化。这样能够有效提高大学教育水平,合理扩大大学教育发展的空间。尤其是在近几年社会的发展中,日本与韩国也在积极实行大学法人模式。为了有效提升各个大学的竞争力,更好的适应现代社会发展的需要,我国的高等学校都应该积极推进大学自主自理,有效摆脱传统官僚的束缚,从而最大限度的发挥出大学教育的功能。但是,不管大学属于何种形态,都应该坚持将人文和科学精神有效融合在一起,有效渗透到其他各个学科中,从而提高大学生的整体综合素养,以便更好的适应现代社会发展的要求。
大学人文教育与科学教育的融合相关
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民间艺术主要来源于民间,同样也生存在民间,民间艺术不仅具有实用的特点,同时,还具有审美性能,能够传达民间精神。我国的民间艺术在历史的长河中走过,很多的民间艺术一直流传至今,显示了它们强盛的生命力。以下是读文网小编为大家精心准备的:浅谈艺术的起源及文化系统中的艺术关系相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
【摘要】学习美学首先要先了解艺术的起源,艺术的起源在不同的时期对此有着不同的看法,通过其初步的了解最为基本以及最重要的两个起源,方可对艺术的来源及发展有着更为深刻的认识。同时,文化作为一个大系统,其中包含着各种子系统,了解其中的子系统与艺术的关系之后,总体对初步学习美学就会更为清晰。
【关键词】艺术起源;巫术说;艺术与哲学
(一)艺术起源于巫术
巫术活动是人类最初的艺术活动的形式。在原始社会中,人们的生活主题是为了生存,在白然环境恶劣的情况下,人们对世界的理解是万物有灵,是神化的自然。比如他们为了求雨、捕猎物围在火边跳舞歌唱,都属于一种非理性活动,是原始情感的表达,是一种对生殖崇拜和生存的期待。又如仰韶文化,有菱形和波纹,它起到一定的装饰作用,但不纯粹是为了装饰,他们是为了生活,菱形像鱼儿,波纹像水波,无时不刻地可以反映出原始人创造出来的艺术是为了生存,所以说巫术说是一种前艺术,似艺术又非艺术,是为了生活的目的,是一种无功利性的,而非艺术对精神的追求的一种目的。巫术说站在人类学的角度上,认为艺术的起源来自于巫术活动。
(二)艺术起源于游戏
康德认为游戏的本质是一种“无目的的和目的”,是合乎自身而非之外的目的。席勒认为“人在游戏时,才是真正意义上的人”。他认为这两种冲动,即理性冲动和感性冲动,是强制性会导致分裂,人只有在第二种冲动里而强制性才会消失,即由艺术活动唤起的,使两种冲动自由自在的游戏,两种冲动的边界才会模糊。斯宾塞则认为人只有在拥有剩余精力的时候才能游戏。所以关于艺术的起源,哲学家把艺术的起源归因于游戏,只有在游戏中,才能创造艺术。
(一)艺术与哲学的关系
哲学的基本概念是世界观和方法论,它是一种客观的,是一种规律。哲学基本可以划分为西方哲学和中国哲学。西方哲学在古希腊时期从公元3-4时期直到中世纪,哲学的概念是“人是神的创造物”;之后在中世纪、近代、现代又有其不一样的概念意义。中国的哲学是不分时代的,主要是分为二个派别:儒家学派,以孔子、孟子为首的仁爱思想;道家学派以老庄为首的无为、白然之道的思想以及禅宗以心、顿悟的思想。
哲学作为一门学科包含艺术,艺术来源与哲学,又能动反作用于哲学。哲学对艺术的影响,首先表现在艺术家的影响,艺术家从事创作会不白觉受到当时哲学的影响。例如李白深受庄子美学推崇天然之美的思想,产生了一系列推崇自然风光的名篇。其次,哲学也促进了一系列如超现实主义流派等等艺术思潮的形成。
(二)艺术与宗教的关系
宗教是一种文化现象,是世界文化的一种特殊形态。它是有信仰的,它的情感是虔诚的、敬畏的。宗教产生于一定社会历史根源,劝人到天国寻求精神安慰。艺术是可以认知又是可感的,艺术要通过感性的形式去表现理念,去鼓励人们热爱珍惜生活,追求精神的陶冶。
纵观历史上,宗教推动其艺术的形成和发展,特别是给音乐的形成产生了很大影响,因而导致了卡农、复调的出现,形成了西方音乐技巧的基础。又如实用艺术的教堂,在教堂中无处遍布地都是有关宗教的艺术品、音乐、绘画等等,宗教为艺术提供了广泛的题材和内容。其次艺术也反作用于宗教,通过艺术广泛地宣扬宗教,例如《西游记》中,经过九九八十一难才能取到真经的故事,更是强化宗教的神圣;又如《圣经》,具有浓郁的宗教心理和宗教情感。因此艺术与宗教相互联系,相互作用,共同发展。
(三)艺术与科学的关系
随着时代的变迁,科学作为客观规律的总合,强调理性是最为重要的因素,而艺术是感性的,与科学形成较为强烈的对比。
科学与艺术即区别也联系,二者在很大程度上相互促进。科学为艺术提供新的物质技巧手段,促使新的艺术种类的产生。例如光学、电学等科学技术产生,促使了电影、电视的出现,为电影、电视艺术提供了广泛的艺术空间。其次,在艺术作品中也会渗透着科学知识,如达芬奇的《最后的晚餐》,绘画中通过使用科学的透视法技巧,描绘出二维空间。同时,科学与艺术也需要灵感。牛顿因为被苹果砸到而产生了万有引力的科学依据;音乐家里尔在酒后产生了灵感,创作出闻名于世界的《马赛曲》。因此,科学与艺术亦是密不可分的。
本文选取较为重要的艺术起源知识点以及艺术与文化系统中的关系作为简述,以此读者能够更为清晰的把握艺术美学的重心,从而更为有兴趣的学习、扩展艺术美学知识。
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科学的繁荣是应用技术和理论研究的共同兴盛,近代西方科学的兴起很大程度上与重大的科学理论被发现有关。以下是读文网小编为大家精心准备的:近代中华科学文化衰退的制约因素探析相关论文。内容仅供参考阅读。
近代中华科学文化衰退的制约因素探析全文如下:
[内容提要]中华科学文化在古代曾经领先于世界,对于世界科学进步起者不可磨灭的贡献,而到了近代却落后于西方,这是一个至今没有圆满答案的问题。 本文从中国传统文化、政治制度和科学研究方法等方面分析制约近代中华科学文化发展的因素。
[关键词]近代中华科学文化;衰退;制约因素。
中国社会五千年历史中有过辉煌的创新与发明,四大发明在世界文明进程中极大推进了各国发展的步伐。英国著名的科学史家李约瑟说过:“中国在公元3 世纪到13 世纪之间保持了一个西方望尘莫及的科学知识水平”,中国古代的科学文化“往往远远超过同时代的欧洲,特别是15 世纪之前更是如此。”中国人对科学技术有着卓越的贡献,“要是没有这种贡献,就不可能有我们西方文明的整个发展历程。因为如果没有火药、造纸、印刷术和指南针,欧洲封建主义的消失就是一件难以想象的事”。[1]萨顿在厚达4000 页的专著《科学史导论》中,从古代一直研究到公元14 世纪,他列举了大量的科学家名字,而中国科学家就有249 人。但是,中国的科学文化的繁荣只是相对的,特别是到了近代,中国的科学文化落后于曾向自己学习的西方。中国人开始摆脱“一向以自己为中心”的姿态,学习西方先进的科学。中国的科学文化为什么得不到持续的繁荣呢?事实上,在中国传统科学文化繁荣的同时,中国传统的文化、思维方式、科学研究方法等方面都严重地束缚着我国古代科学文化的发展。
中国传统文化虽不绝然否定科学和技艺的作用,甚至还包含了某些科学方面的知识,但却是贬低科学的实用价值的,中国传统文化关注的是国家政务,轻视对自然的探索。儒学事实上就是如此,它认为科学和技艺只是“小道”,“雕虫小技”,解决不了人安身立命的根本问题,君子不可沉溺其中,君子应潜心于仁义道德的研究。《新唐书·方技列传》说:“凡推步、卜相、医巧皆技也,——小人能之。”孔子主张“志于道,据于德,依于仁,游于艺。”而且认为技艺会使人玩物丧志,于国事无,并把它归于不道德的功利行为,从而也抑制了技艺的研究发展。而中国自汉武帝推行“罢黜百家,独尊儒术”的文化专制政策以来,儒家经典获得了政治意识形态的权威,春秋战国时代那种学术自由、“百家争鸣”的气氛荡然无存。历来的统治者又都把科学技术诬为“下九流”、“奇技淫巧”。道学也具有反科学主义的特点。
道学追求回归自然,但它不主张探索自然和改造自然,这就必然不推崇科学技术。可以说道学创始人老子创立了世界上第一个反科学、反理性主义体系,他的“无为而治”看似进入超脱一切的境界,本质上这是一种“绝圣弃智”、“绝巧弃利”、“绝学无忧”[3]的蒙昧主义的纲领和“善为道者,非以明民,将以愚之”的愚民国策。佛教也是中国传统文化的重要组成部分,它虽然蕴涵着一定程度的理性思想,但是,基本上具有非理性本质。禅宗吸取老子“不言之教”的思想和道家悟性直观思维传统,主张以悟性思维顿悟本真的佛性并且不立文字地去洞察世界的本质,从而具有浓重的非科学特质。
作为中国古代封建政治产物的科举制度对中国古代科学技术发生了重要作用,但是科举考试的内容主要是儒家经典,所以只能培养出背诵经典章句,善于文辞而缺乏实学的人才。中国传统的知识分子是闭门穷经,“两耳不闻窗外事,一心只读圣贤书”,而且做学问只是注释、考据先贤的著作,极少创新。他们把毕生的精力埋于古籍堆中,只继承不创新,只完善不突破,思想受古经束缚很大。到了元明之际,科举考试内容仅限于八股文,内容局限于“四书五经”,完全排斥了科学技术内容,使古代科学技术的成果得不到继承和发展。绝大多数的知识分子终生致力于国家政务,自然知识、生产技术等科学技术为他们所不齿。这不仅摧残了知识分子的身心健康,更严重的是束缚了知识分子的思想。“程朱理学”的兴起,更加深了对人们心灵的摧残。封建的纲常名教严重地禁锢着人们的思想和行为,从而也束缚了科学文化事业的发展。
我国古代是官本位的社会,除了做官,大部分游散于民间的知识分子(士)和手工业者的社会地位是非常低下的,他们由于行走于国家政权之外,科学研究是得不到国家的认可和支持的,所以很大一部分研究开展不下去。比如说墨家,墨家的阶级基础是手工业生产者,除了一部分手工业者积累起了充分的财富而参与政治生活等之外,另有一部分手工业者则因拥有财富而有条件从事与手工业、商业等有关的独立的学术研究,进而推动了这一时期科学技术的发展。可惜的是,战国之后,手工业者由于社会地位低下,经济上没有大的实力,所以,已无能力研究与他们手工业有关的科学了,这样,墨家及其传统在后世没有得到重视和发展。况且,墨家一直受到儒、道、法诸家的摈斥,在中国传统文化演进中几乎中断、绝响。
近代西方科学的发展与他们科学的研究方法密不可分。西方科学注重分析,在研究一个具体事物或事物的某一局部时,总要把它从错综复杂的联系中分离出来,独立地考察它的实体和属性。中国传统科技则与西方科技截然相反,注重整体思维缺乏个体逻辑分析,是注重综合,注重从整体上把握事物。
这一整体思维方式是以忽视部分乃至否认部分和部分之间的区别而强调由整体分解出部分、进而由整体的性质来决定部分的性质,这就必然要以思辩和直觉来维持。人们往往不通过逻辑推理的过程来看待自然界和自然现象,而是借助于直觉洞悉自然,而这种直觉往往与日常经验或类比推理联系在一起。一旦对自然现象提出的疑问与人们的直觉相悖,或者超出了人们所能直觉的范围,这时人们往往就会否定这一疑问,而不是进一步加以研究。
这种整体性在中国的医学、农学、天文学,甚至中国的逻辑学中,则表现出一种没有经过逻辑分析的总体观念。所以中国科学文化中对大自然的理论性认识是远远不够的,中国古代科学一直也没有形成完整的自然科学体系。中国传统科学研究往往由于缺乏形式逻辑及其分析的研究必然带有思辩性和猜测性,这显然不利于中国古代科学技术的发展以及古代科学技术向近代科学技术的转化。
科学的繁荣是应用技术和理论研究的共同兴盛,近代西方科学的兴起很大程度上与重大的科学理论被发现有关。能量守恒与转换定律等三大理论的发现,揭起了近代西方科学大发展的序幕。但是中国的研究往往与生产、生活密切联系,而进一步的理论则是无人问津。中国古代注重对人与社会的研究,忽视对人、社会以外的大自然的研究。儒家始终抱定一种坚定的态度,“认为只有人与人的社会才值得研究。”[5]道家甚至认为“有机械者必有机事,有机事者必有机心,机心存在于胸中,则纯白不备;纯白不备,则神生不定;神生不定者,道之所不载也。”“民多利器,国家滋昏,人多技巧,奇物滋起”,只有彻底地杜绝机械、机事、机心,才能使全社会还朴归真。墨家虽然研究了大量的光学、力学、数学等问题,且这些工作大都是开创性的,但是,它也不重视对自然的一些普遍问题的研究,而注重的是社会上发生的实际问题,如技术问题,这就是说,它也没有自己的自然哲学,即对自然界根本性问题进行研究的哲学。
同时我国发达的兵、农、医、艺四大实用科学传统,都是为现实的政治伦理和社会生活服务的。如天文学的研究,历代王朝都设立专官观测天象,修改历法,而历法的制定和修改与皇权神授的政治目的相联系,把天象作为社会人事变迁的重要征兆。科学著作基本上也是看到什么就记下什么,对看到的事可以想些什么就很少有人去探究了。农学著作主要是记述生产经验,很少提出规律性的认识;天文学主要是记载观测数据及观测到的现象,对隐藏在现象背后的原因就不再追究,以至于哈雷慧星从春秋到清末被记录31 次,但发现其出现平均周期的却是十七世纪科学家哈雷;医药学也是经验的汇编,缺乏自身的理论体系;而《齐民要术》、《梦溪笔谈》、《天工开物》等重要著作都是百科全书式的实用科学著作,对科学理论却极少涉及。
实用理性的知识趣味,决定了中国人对自然奥秘的探索,主要是来自于那些经验的实用技术,以直接满足日常生活和政治统治的需要,但是并不热心于没有“急功近利”的公理系统,以及仅仅为证明理论的科学实验,这恐怕不能不说是中国近代科学落后于世界潮流的重要原因之一。重技术、轻理论的学术传统,在很大程度上限制了中国古代科学向高级形态的发展。
科学追求的是事物的根本道理,科学精神即自由探索的精神、理性的精神、追求真理献身真理的精神、实事求是的精神、勇于批判和大胆创新的精神。西方近代科学精神赋予理性至上的权威,在科技方面表现为大胆假设,细心求证,而且科学发展重视以实验为主,所谓科学实验就是对假设理论进行检验。实验的过程不但可以检验其正误,往往还可能提升或推翻这个理论。正因为这些文化传统,西方人士比较习惯大胆假设,小心论证,因而产生了许多重要的、革命性的成果。相反,中国科学的发展由于缺乏科学论证的态度而最终不能实现向现代科学的转换。
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以象形为基础的汉字,其形体构造体现出了具有汉民族特色的文化现象。
今天读文网小编要与大家分享的是语言文学论文:汉字与汉文化的关系。具体内容如下,希望能够够帮助到大家:
汉字与汉文化的关系
中华民族五千年的文明之所以能够保存并流传后世,这主要归功于汉字。汉字与汉文化密不可分,其构形及发展凝聚着汉民族深刻的文化内涵,积淀和保留着汉民族观察世界及其自身的思维成果和心智,其本身蕴涵和展示着一个丰富多彩的汉民族文化世界和精神世界。
人是群居动物,人类的实践活动都在一定的群体中进行,长期的群体生活形成的共同的行为和生活方式相沿成习,渐渐形成一种风俗。风俗文化是人类最早的文化现象之一,是一个民族特殊的文化意识形态,源于社会生活,随着社会的发展而变迁。
任何民族都有各自特有的风俗习惯,汉民族的独特风俗文化离现在已有几千年之久,但我们却可以从汉字及用汉字所记载的文献中窥见一斑。例如“穴居野处”“茹毛饮血”等词,真实而形象地再现了汉民族先民的居住条件和饮食方式。
汉民族的风俗中,最受重视的莫过于春节。春节是众多节日中最盛大的,贴红联、放鞭炮、吃饺子……习惯上又把过春节称为过年,那么“年”究竟是怎样来的呢?相传在远古时代,有一种猛兽叫“年”,逢新旧岁之交,就出来糟蹋庄稼,伤害人畜。一次,它又跑出来为非作歹,被一家门口晾的红衣服吓跑了,到了另一处又被灯光和爆竹声吓得抱头鼠窜。于是人们掌握了“年”的弱点。每至辞旧迎新之际,就贴红联,放鞭炮,拢柴火,把年吓跑。久而久之便成了过年的习俗。但这只是传说,其实“年”字,最初为“农作物生长周期”之意,由于汉字形体的楷化而失去了最初的意义。造字之初,“年”是谷穗沉沉下垂的形象,是收获的象征,所谓“五谷熟曰年”。农作物从播种到成熟是一个生长周期,庄稼成熟之时,人们不免要庆祝一番。从此,每当四季轮回一次之际,就出现这种庆祝丰收和和祭神祀祖的活动。但由于中国人的实用主义倾向,这种活动逐渐从娱神发展到自娱,久而久之便形成了一种约定俗成的节日,即“年”。今天的过年习俗就是由此演变而来,年的习俗反映出一种世俗的快乐。
任何一个汉字,都是一幅构思巧妙的图画,蕴藏着一些汉民族远古的风俗习性,渗透到人类生活的每个角落,并随着社会的发展而不断向前发展演变,与时俱进。
以象形为基础的汉字,其形体构造体现出了具有汉民族特色的文化现象。由于汉字具有表意作用,视觉形象鲜明,有助于启发我们形象性的联想,因此用汉字记录的诗歌,就像一幅幅鲜活生动的画面,读者能够抛开语音语法层面而直接进入诗情画意中。因此中国古代诗歌富于形象性,意境含蓄优美,是汉字自身的特点形成了古代诗歌特有的形式美。
《诗经》是我国古代诗歌的瑰宝,基本都是四言的,而《楚辞》是在四言基础上发展而来,大体上是六言加上兮字,兮字起凑足音节、使音节整齐的作用。例如:
蒹葭苍苍,白露为霜。
所谓伊人,在水一方。《诗经?蒹葭》
余幼好此奇服兮,年既老而不衰。
带长铗之陆离兮,冠切云之崔巍。《楚辞?涉江》
古体诗和近体诗大多数是五言和七言,如律诗,绝句,五古,七古等(七古例外,有时在七言句中夹杂一些杂言的句子)。律诗每首八句,有五言和七言的;绝句每首四句,也分五言和七言。“五言诗”每行五个字,如唐代诗人王勃的五律诗《送杜少甫之任蜀州》:“城阙辅三秦, 风烟望五津。……”全诗共八句,每句五个字,长短相同,字数相等,整齐匀称;“七言诗”每行七个字,如苏轼的《题西林壁》:“横看成岭侧成峰,远近高低各不同。不识庐山真面目,只缘身在此山中。”整首诗共四句,形式整齐。字字如诗,句句如画,无限的意蕴孕于其中。
对仗是汉语律诗的一个基本要求。对仗即对偶,是指说话或写作时,某些文字,在邻近的地方有跟它成双配对的文字出现。平仄相间,抑扬顿挫,形成一种和谐的声律美。如杜甫《春望》:
国破山河在,(仄仄――平平――仄)
城春草木深。(平平――仄仄――平)
上下两句平仄、节奏相对,每句有三个节奏点,平仄相间,抑扬交错,节奏鲜明。
对仗的文字相互衬托,互相照应,使所表达的意义更加丰富、精炼、确切。声音上,对偶的文字彼开此合,彼收此放,声音抑扬,和谐悦耳。利用汉字的特点,也形成了许多汉民族文化特色的修辞,除对偶之外还有顶真、回文、析字,复叠等,使诗歌无论在形式上还是意蕴上都独具特色。
对联又称楹联,采诗词曲赋骈文之精华,是汉字文化和文学的派生物。对联的基础是对偶修辞格,在对仗方面有严格的要求。在相对位置上要虚实相同,平仄相反。如:
墙上芦苇,头重脚轻根底浅。
山间竹笋,嘴尖皮厚腹中空。
“墙”对“山”,“芦苇”对“竹笋”,“头”对“嘴”,“脚”对“皮”,“根”对“腹”,是名词对名词;“重”对“尖”,“轻”对“厚”,“浅”对“空”,是形容词对形容词;“上”对“间”,“底”对“中”,是方位词对方位词。“墙上”与“山间”是方位词组;“芦苇”与“竹笋”是联合式;“头重”与“嘴尖”、“脚轻”与“皮厚”都是主谓式;“根底”与“腹中”都是方位词,而“根底浅”、“腹中空”又都是主谓结构。不但词类相同,虚实相当,字数相等,而且结构相应。当然,对联中也存在宽对,如:青山有幸埋忠骨,白铁无辜铸佞臣。
对联之美在于对称、对比和对立的统一,讲究对仗与平仄,声律抑扬和谐,因而具有对称平衡之美。而且对联具有广泛性,公开性,形式灵活。随着社会的发展,对联的应用已经渗透到社会生活的诸多方面,如春节、装饰、婚丧、广告等。虽然对联只是汉字文化长河中的一个小小的支流,但却有旺盛的生命力,是汉文化的活细胞。
由汉字的特点而形成的具有汉民族特色的文化事项是形形色色的,汉文化之所以具有如上所述的特色,当归因于汉字。汉字是汉民族之根,本身有极其丰富的内涵,是我们探究汉文化,研究汉民族的绝好材料。
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人文就是人类文化中的先进部分和核心部分,即先进的价值观及其规范。其集中体现是:重视人,尊重人,关心人,爱护人。简而言之,人文,即重视人的文化。《辞海》中这样写道:“人文指人类社会的各种文化现象”。我们知道,文化是人类或者一个民族、一个人群共同具有的符号、价值观及其规范。符号是文化的基础,价值观是文化的核心,而规范,包括习惯规范、道德规范和法律规范则是文化的主要内容。以下是今天读文网小编为大家精心准备的:浅谈科学与人文相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
提要:希腊-西方的人文理想是“自由”,人文形式是“科学”和“理性”,所以科学一开始就是西方的人文,是自由的学问。近代发展出来的“唯人主义”(人道主义)人文传统可能背离“自由”这个古典的人文理想。近代科学的笛卡尔传统和培根传统分别强调了内在理性和外在经验,但最终共同受制于技术理性。近代科学与人文的分裂在于过份分科的教育体制,但分科化正是技术筹划的必然后果。“唯人主义”和“技术理性”信守共同的时代精神。今天弘扬科学精神,不必在科学与人文相区别的层面上突出科学的特异性,而应该在科学与人文合一的层面上,检讨我们时代的通病,重审自由和理性。
这个题目来自当前面临的一个突出的文化困境以及摆脱这种困境的需要。人们将这个困境称做“科学”与“人文”“两种文化”[1]之间的分裂和日趋紧张的对立局面。但是,关于这个困境的种种述说以及摆脱这种困境的种种方案设计倒是带来了更多的困惑:所谓的“两种文化”究竟在什么意义上是分裂的?我们不是都承认科学是人类的一种文化现象吗?那它就该在某种意义上属于人文;我们不是也使用“人文科学”这样的术语吗?那就表明人文也是一种科学。还有,“两种文化”在什么意义上是可以沟通和弥合的,如果它们真的能够的话?
为了缓解科学与人文之间的紧张和矛盾,将科学与人文沟通起来,必须先把科学与人文之间的区别和联系说清楚。借着这个区别,我们理解科学与人文之间的对立和冲突之所在;借着这个联系,我们寻找沟通它们的可能性。
通过考察科学与人文的二分对立,我们进入对更基本问题的分析,即重审由技术理性和唯人主义结成的现代性。
无论是西方还是中国,“人文”一词里都包含着两方面的意思:一是“人”,一是“文”。一是关于理想的“人”、理想的“人性”的观念,一是为了培养这种理想的人(性)所设置的学科和课程。前一方面的意思往往与“人性”(Humanity)等同,后一方面的意思往往与“人文学科”(Humanities)等同。值得注意的是,这两方面的意思总是结合在一起的,有着内在的关联:学科意义上的人文总是服务于理想人性意义上的人文,或相辅相成。“教养和文化、智慧和德性、理解力和批判力这些一般认同的理想人性,总是与语言的理解和运用、古老文化传统的认同、以及审美能力和理性反思能力的培养联系在一起,语言、文学、艺术、逻辑、历史、哲学总是被看成是人文学科的基本学科。”[2]
英文的Humanities直接来源于拉丁文Humanitas,而拉丁文Humanitas继承了希腊文paideia的意思,即对理想人性的培育、优雅艺术的教育和训练。公元2世纪罗马作家格利乌斯(Aulus Gellius)的一段话成了Humanitas的经典定义:
那些说拉丁语以及正确使用这种语言的人,并没有赋予Humanitas一词以一般以为具有的含义,即希腊人所谓的philanthropia,一种一视同仁待人的友爱精神和善意。但是,他们赋予humanitas以希腊文paideia的意思,也就是我们所说的“eruditionem institutionemque in bonas artes”,或者“美优之艺的教育与训练”(education and training in the liberal arts)。热切地渴望和追求这一切的人们,具有最高的人性。因为在所有动物中,只有人才追求这种知识,接受这种训练,因此,它被称作“Humanitas”或“Humanity”(人性)。[3]
按照希腊人的想法,理想的人、真正的人,就是自由的人。所以,整个西方的人文传统自始至终贯穿着“自由”的理念,一些与“人文”相关的词组就是由“自由”的词根组成的,比如“人文教育”(liberal education)、文科(liberal art)等。
汉语的“人文”一词同样有这两方面的意思。最早出现“人文”一词的《易经·贲》中说:“观乎天文以察时变,观乎人文以化成天下。”这里的人文就是教化的意思。中国的人文教化同样一方面是强调人之为人的内修,另一方面是强调礼乐仪文等文化形式。那么人之为人最重要的是什么呢?一般认为,以儒学为代表的中国思想把理想人性规定为“仁”,在孔子那里,仁者人也,人者仁也,两者互训互通。仁通过什么方式可以获得呢?克已复礼为仁!礼是实现仁的教化方式。
“人文”中“人”的方面和“文”的方面有可能得到不同的强调,其作为“文”的方面、文科课程的方面得到更多的强调的时候,人文被等同于人文学科和人文教育,特别是文史哲教育、文科教育。但是,无论是西方还是中国,作为人文的第一方面的“人”的理念向来是更重要的、更基本的方面。
正是为了强调这个更重要的方面,才出现了“人文精神”的说法。人文精神这个词是个地道的中文词,很难有对应的西文词,它与当代中国特定的语境相关。它既不是指人文教育(Humanities),也不是指西方的人文主义(Humanism),虽然与它们相关。我的理解,当人们使用“人文精神”这个词的时候,或多或少是在诉求一种人的理念,特别是“自由”这个西方人文的核心理念。90年代的人文精神大讨论,实际上针对的是市场经济大潮下实利主义的泛滥、理想的泯灭而开展的,这里要求弘扬的并不单纯是文科教育,而是对人之为人的重新反思,其批判的矛头所指往往更多的是人文学者和文学艺术家,所抨击的往往是中国的人文学界和人文领域里人文精神的失落。所以,人文精神应该看成是一种建基于对人之为人的哲学反思之上的批判态度和批判精神。简而言之,人文精神就是一种自由的精神。
人文是个本地词,而科学却是个外来词。毫无疑问中国人有自己的人文,但要说有自己的科学就不是那么容易,需要费半天口舌才行。
当代汉语的“科学”一词译自英文或法文的science。起初一直译为“格致”,后来受日本影响译为“科学”。1897年,康有为在其《日本书目志》中引进了这个词。日本人用这个词表示西方分科的学问与中国不分科的儒学相对应,这个理解被20世纪初年的中国知识界所接受。1915年,留美学生创办的科学刊物取名为《科学》,并产生了广泛的影响,从此,“科学”一词成了science的定译。[4]
英文的science一词基本上指natural science(自然科学),但science来自拉丁文scientia,而后者涵义更广泛,是一般意义上的“知识”。德文的wissenschaft(科学)与拉丁文的scientia类似,涵义较广,不仅指自然科学,也包括社会科学,以及人文学科。我们知道德国人喜欢在非常广泛的意义上使用“科学”这个词,比如黑格尔讲哲学科学、狄尔泰讲精神科学、李凯尔特讲文化科学等。这些词的历史性关联暗示了一个更深层更广泛的思想传统,狭义的自然“科学”只有在这个深广的思想传统之下才有可能出现和发展。
今天我们讲科学,首先当然是指近代科学,而近代科学首先又是指近代自然科学。但是我们必须注意到,近代科学并不是凭空生长出来的,而且诞生之后又处在发展之中。因此值得追问的是,它何以能够由自然科学向社会科学、人文科学扩展?它又是如何植根于希腊和中世纪的“学问”和“知识”传统的?这两个问题实际上有着内在的联系,那就是,近代科学的母体不仅孕育了近代科学,而且也保证了近代科学能够由自然领域向社会和人文领域延伸,这个母体就是希腊人所开创的“求知”的精神、“理论”的理性、“对象化-主体性”的思想方式,一句话,是科学(哲学)的传统。
这里所谓的科学传统就不是特别针对近代科学而言,而是用来刻划希腊-欧洲人的一般存在方式的。这个传统,就是海德格尔所谓的“哲学-形而上学”传统,也是胡塞尔要着力弘扬和重建的理性传统。哲学和科学在希腊时代是合二为一的,就是到了今天,西方哲学依然是广义西方科学的某种特定形态(胡塞尔的理想是把哲学建设成最严格的科学)。黑格尔之所以能够称哲学为哲学科学,是因为西方哲学本来就属于西方的科学传统。为了理解这个传统,我们需要从希腊-欧洲人的人文理想谈起。
前面我们已经指出,希腊-欧洲人的人文理想是“自由”,自由被他们看成是人之所以为人的根本。我们从希腊的哲学和文学戏剧华章中,到处可以见到对“自由”理想的赞颂和追求之情。欧里庇得斯说:“所谓奴隶,就是一个不能发表自己思想观点的人。”自由的人是能够发表“自己”的思想观点的人,如何才能发表“自己”的观点呢?希腊哲学家发现,只有理性才能够保证达成这样的“自由”。亚里士多德说:“我们应该尽一切可能,使自己升华到永生的境界,使自己无愧于我们身上所存在的最优秀的品质而生活。……对于人来说,这就是以理性为根据的生活,因为它才使人成为人。”自由的人是理性的人,而“理性”就体现在“科学”之中。
如果说,中国的儒家的“人-文”是由“仁-礼”构成的,那么古典希腊人与之相对应的“人-文”在我看来就是“自由-科学”。也就是说,对古典希腊人而言,能够保证人成为人的那些优雅之艺是“科学”,而对“自由”的追求是希腊伟大的科学理性传统的真正秘密之所在。[5]
希腊哲学是希腊科学传统的第一个样本,它其中的自然哲学正是近代自然科学的直接先驱。[6]希腊的哲学(philosophia)是爱(philo)智(sophia)的意思,爱智又意味着什么呢?爱智不是一般的学习知识,而是摆脱实际的需要、探求那种非功利的“超越”的知识,一句话,“爱智”就是与世界建立一种“自由”的关系。亚里士多德的《形而上学》中有大量关于科学作为一种自由的探求的论述。他提到“既不提供快乐、也不以满足必需为目的的科学”(981b25),提到“为知识自身而求取知识”(982b1),提到“为了知而追求知识,并不以某种实用为目的”(982b22),最后他说:“显然,我们追求它并不是为了其他效用,正如我们把一个为自己、并不为他人而存在的人称为自由人一样,在各种科学中唯有这种科学才是自由的,只有它才仅是为了自身而存在。”(982b26-28)[7]
这里所说的当然是哲学,亚里士多德也把它看成是一切科学(知识)中最高级的,是最理想的科学形态。这种科学理想,不只在亚里士多德那里能够找到,在他以前的柏拉图、苏格拉底那里同样能够找到。这种科学理想,既体现在亚里士多德开创的第一哲学(形而上学)那里,也体现在希腊人特有的科学――数学那里。在《理想国》里,柏拉图借苏格拉底之口特别强调了数学的非功利性、它的纯粹性、它对于追求真理的必要性,因为算术和几何的学习不是为做买卖,而是“迫使灵魂使用纯粹理性通向真理本身”(526B),这门科学的真正目的是纯粹为了知识。希腊人开辟了演绎和推理的数学传统,这首先是由于他们把数学这门科学看成是培养“自由民”所必须的“自由”的学问,自由的学问是纯粹的学问,不受实利所制约,而演绎科学正好符合这一“自由”的原则。
哪些科目被古典希腊人认定为人文教育的必修科目呢?苏格拉底以来的雅典教育四大学科:算术、几何、音乐(和声学)、天文,均是广义的数学学科。对柏拉图而言,还有更高级的学科是辩证法(不只是辩论术,主要是善的科学)。此前,智者学派曾把“辩论术”做为一门重要的教育课程。
罗马上流社会只关心军事和政治,只关心有实用目的的知识。罗马政治家老加图(Cator Elder,前234-前149)在论儿童教育时,只提到了讲演、医学、农业、军事、法律等实用技术,而对希腊式的纯科学教育持反对态度,很类似斯巴达人。此后,罗马人逐渐把文法和修辞做为高等教育的基本学科。与老加图略晚的罗马人法罗(Varro, 前116-前27)在其《教育九卷》(Disciplinarum Libri novem)中讨论了文法、修辞、辩证法、几何、算术、天文、音乐、医学和建筑九大学科。从公元四世纪起,前七门学科被称作“七艺”,成了欧洲高等教育的标准课程。[8]七艺中的四艺是数学学科,其中的辩证法则越来越多的指逻辑。所以七艺中的五艺应属科学学科。
中世纪希腊理性精神的弘扬特别体现在经院哲学上。原始的____因信称义,强调信仰淡泊知识。12世纪之后,亚里士多德的著作开始重新流行起来,对逻辑和推理的崇尚逐渐改变了基督____的形态,出现了极为偏重推理和逻辑的经院哲学,我们应该恰当地把它称为一种科学形态的神学:它是以科学理性的方式为教义辩护,而不是单纯强调信仰。作为对比我们可以注意到,希腊的科学理性同样影响了阿拉伯文化,但却没有在伊斯兰教中产生类似的成熟的“经院哲学”,虽然12世纪的确有杰出的回教哲学家阿维罗伊(1126-1198)曾为此做过努力。当时的哈里发发表了一道有象征意味的布告说:上帝已命令为那些妄想单凭理性就能导致真理的人备好地狱的烈火。[9]
怀特海在追溯近代科学的起源时说:“在现代科学理论还没有发展以前人们就相信科学可能成立的信念,是不知不觉地从中世纪神学中导引出来的。”[10]因为经院哲学的逻辑把严格确定的思想习惯深深地种在欧洲人的心里,这种习惯即使在经院哲学被否定以后仍然流传下来,就是伽利略,“他那条理清晰和分析入微的头脑便是从亚里士多德那里学来的。”[11]
今天我们使用“人文”一词更多的与“近代”西方特有的人文传统相关联,这就是在欧洲的文艺复兴中出现并在日后发展起来的Humanism(德文Humanismus)传统。这个词有两个相互联系但又有区别的所指,中文分别译成“人文主义”和“人道主义”。
Humanism这个词虽然直到19世纪早期才出现[12],但主要用来概括文艺复兴时期的“人文主义者”(humanista)的一般思想倾向,因而直接来源于它。15世纪后期使用的Humanista(人文主义者)一词又来源于更古老的“人文学习与课程”(studia humanitatis)。[13]中世纪后期,随着大翻译运动出现了不少远远超出传统七艺的学科,如神学、罗马法和教会法、医学、天文学与占星术、形而上学和自然哲学等。早期的人文主义者强调通才教育,尽管他们的“人文学习与课程”着力于语法、修辞、诗歌、历史和道德哲学五科(实际上就是我们今天习称的文史哲),有些人文主义者可能还对五科之外的学问持抵制态度(如彼特拉克),但总的来说人文主义者带来了新的知识(通过翻译希腊和拉丁古典)和新的眼光(人文主义),促进了新兴学问与传统学问之间的融合。[14]我们完全可以说,人文主义者深化了得自希腊而被中世纪马虎对待的传统四艺(算术、几何、音乐、天文)。除了强调通才教育外,人文主义者认为人文教育的目的在于培养美德和教育青年热爱生活,所以把伦理学(道德哲学)放在最重要的位置,其他各科都服务于美德的增进。人的修养、人的自我培育、自我丰富和全面发展,是人文主义的思想核心。
鉴于Humanism的文艺复兴来源以及对人的全面发展、全面教养的强调,汉语将之译成“人文主义”,与中文的“人文教化”相衔接。
人文主义运动至少有两个后果。第一是确立了既有别于传统的神学又有别于新兴的自然哲学(自然科学)的学科体系,导致了今天人们所说的人文学科(Humanities);第二,铸成了一个新的信念体系,即认为人本身是最高的价值,是一切事物的价值尺度,把人确立为价值原点。
文艺复兴时期的人文主义者,复兴的是一种与宗教神学不同的世俗的知识(希腊、拉丁学术),但同时包含着对“人”之地位的一种重新的审视和思考。米兰多拉(Pico della Mirandola, 1463-1494)在《论人的高贵的演说》(Oration on the Dignity of Man)中借神圣的创造者的嘴对人类说:“其他一切生物受制于我们为它们立的法,但是,你不受任何约束,你可以随心所欲地处置它们。我们已经把你置于世界的中心,因此从那里你可以轻而易举地环视其中的一切。”[15]这里,人开始被置于世界的中心。莎士比亚在《哈姆雷特》中进一步道出了人文主义的思想主题:“人是一件多么了不起的杰作!多么高贵的理性!多么伟大的力量!多么优美的仪表!多么文雅的举动!在行为上多么象一个天使!在智慧上多么象一个天神!宇宙的精华!万物的灵长!”[16]当然,把人确立为世界的中心的思想也有其希腊来源。智者普罗泰哥拉曾有句名言:“人是万物的尺度,是存在者如何存在的尺度,也是不存在者如何不存在的尺度”。但是总的看来,人的地位问题在希腊时代还没有以这种方式、摆到这样的高度来对待,因为从根本上说,以苏格拉底-柏拉图-亚里士多德为代表的希腊古典思想是与智者的人类中心主义相对立的。苏格拉底强调,只有神而不是人才是万物的尺度,因为只有神才是最完美的,而任何不完美的东西都不能成为万物的尺度。“善 而非“人”才是他们关注的中心问题。
原初复兴古典文化意义上的“人文主义”似乎不足以表达这个意思,于是Humanism又被译成“人道主义”。但这个译法也有问题,因为中文的人道主义已经有了一个比较流行的解释,即主张对一切人都要仁慈都要讲爱,因此也被称为博爱的人道主义,实际上是Humanitarianism的中译(来源于希腊文的philanthropia)。所以作为一种思想体系的Humanism译成“人道主义”极易招误解,极易看成一个道德规范,而忽视它的形而上学意义。有人译成“人类中心主义”[17],这是对Humanism的学理上的解释,是把Humanism解释成anthropocentrism,但它字面上并没有“中心”的意思。最准确的似应译成“人的主义”,但汉语不太顺。王若水先生仿照唯物主义(materialism)的译法译成“唯人主义”[18],是很不错的译法,但可惜没有流传开来。本文有时从俗译成人道主义,但更多的采用“唯人主义”的译法。
这样,Humanism一词就有三种意思:复兴古典学术和强调人的全面教养的人文主义;作为仁慈博爱伦理的人道主义;作为以人为价值中心价值原点最高价值的唯人主义(人道主义)。
值得注意的是唯人主义与欧洲人文理想的关系:唯人主义符合从而实现了欧洲自由人的理想吗?这是一个极富有挑战的问题。在当代中国特定的语境中,“人”的问题就如同“科学”的问题一样,面临着一个尴尬的局面。作为一个正在渴望现代化的弱势民族,中国人渴望弘扬唯“人”的精神和唯“科学”的精神,因为“唯人主义”和“唯科学主义”恰恰就是“现代性”的基本组成部分。我们还清楚的记得80年代唯人主义和唯科学主义是如何作为当时思想启蒙运动的主旋律,而且这场启蒙运动到了今天依然在许多方面保有它的意义。但是,我们对唯人主义和科学主义的检讨,与启蒙精神本身拥有相同的思想来源从而享有同样的正当性,那是因为在这一切的背后是自由的精神。用海德格尔的话说,启蒙是开启一个明亮的场地,是去蔽,但任何去蔽都同时带来新的遮蔽,对启蒙的批判就是去掉这新的遮蔽,同样是去蔽。
人是一种自由的存在者,意思是说它“让”一切存在者成其所是。当然,首先,人们把这种自由理解成“让”人这种存在者成其所是,即人是人自身的创造者。它强调人的本质是由人自己塑造、培育和发展的,强调这种自我塑造的无限可能性。从这个意义上讲,“自由”的理念引导了近代唯人主义的人文传统,因为这个传统抓住了“人的自我创造”这个主题。但是,人的自我塑造、人的本质化即获得其规定性的过程,本身也是人对自由的背离的过程:人的本质化是对人的无本质即无固定的规定性的背离。[19]人的本质化,必损害人与世界之间的自由的关系,因为这种自由的关系只有在人持守他的无本质时才有可能。
人与世界的关系根本上是一种自由的关系。自由的人既不是世界的创造者,也不是世界的利用者和消费者,而是一个听之任之的“看护者”和欣赏者,所以也有人把这种自由的关系说成是审美的关系。但是,近代唯人主义在将人本质化的过程中破坏了人与世界之间这种自由的关系。唯人主义首先把世界置于一个以人为原点的坐标系之中,把一切存在者都置于以人为阿基米德点的价值天平中,从而最终把世界变成利用和消费的对象。世界的对象化的结果是人同时被对象化即本质化,人与世界的关系成了一种既定的、给定的、固定的关系。
唯人主义把人置于某种中心的位置,按照人的要求来安排世界,表面上看是最大程度的实现了人的自由。但事实上,人与世界之自由关系的损害最终必然反过来损害人对自身的自由发展,因为自我创造的过程总是受制于人与世界的关系。消费和利用的关系一旦成型也就是本质化,无论以理性的名义还是以科学技术的名义来规定这种本质,人都会沦落为一个被动的角色,他只须按照所谓理性或科学的方式去反应。他在近代极度“自由地”展开的世界几乎遮蔽了所有其余的可能性。这是当代思想家纷纷质疑“现代性”的根本原因:唯人主义可能从根本上损害了自由。
我们在第二节指出广义的科学指的是希腊文明传给欧洲的一份精神遗产,即把理性和知识作为人的基本存在方式,也是习得理想人性的基本方式。这种意义上的科学是服务于自由理想的。但是,我们今天使用“科学”一词更多指的是近代科学所造就的科学概念。所以我们还要搞清楚,近代科学在何种意义上继续保持其为“科学”,同时,它作为“近代”科学有哪些新的特征。
近代科学有两种形象:笛卡尔形象和培根形象。它们分别代表了古典的理性传统和新兴的功利传统,笛卡尔的“我思故我在”和培根的“知识就是力量”分别是这两种传统的宣言。以他们的名字来命名这两种科学的形象是恰当的。
近代科学是希腊科学传统的直接继承者,这种继承性体现在近代科学的理性形式和自由精神上。笛卡尔的“我思”突现的是那种理性奠基的精神,而作为近代科学之肇始的自然数学化运动应该正确的看成是理性奠基运动,即把作为自然科学之对象的自然界彻底理性化的运动。与16、17世纪自然的数学化同时的其他重要的理性化工作还有:培根归纳法和笛卡尔演绎法等方法论问题的提出以及被科学家群体的消化,从此科学以其方法论而区别于其他知识形式;科学社团和研究机构的建立和有序化以及研究范围的分门别类,从此专业化、分科化成了科学事业扩张的基本线索。
随着自然的数学化、研究的方法论化、科学建制的分科分层化,近代科学完成了其理性化过程,并构成日后科学发展的基本精神气质。著名科学社会学家默顿在其经典之作《科学社会学》(The Sociology of Science)中将之概括为四个:普遍性(Universalism)、公有性(Communism)、无私利性(Disinterestedness)和有条理的怀疑主义(Organized Scepticism)。这四条精神气质(ethos)是对希腊所倡导的科学理性精神的一个很好的注解:有条理的怀疑主义是自由的怀疑和批判精神;公有性是自由发表和自由的探索精神;无私利性是不计利害只求真理的精神;普遍性也就是普遍理性精神,把理性的能力和可能性做了最大限度的扩展,发挥到了希腊人远未达到的地步。
近代科学不光是希腊理性精神的正宗传人和光大者,作为现代工业社会的奠基者,科学还以其“效用”服务于意欲“控制”的人类权力意志(will to power)。这是近代科学的一个暂新的维度:力量化、控制化、预测化。美国著名科学史家科恩说:“新科学的一个革命性的特点是增加了一个实用的目的,即通过科学改善当时的日常生活。寻求科学真理的一个真正目的必然对人类的物质生活条件起作用。这种信念在16世纪和17世纪一直在发展,以后越来越强烈而广泛地传播,构成了新科学本身及其特点。”[20]弗兰西斯·培根是这一科学形象的代言人,他强烈的主张科学应该增进人类的物质福利,否则就是些空洞的论证和言词游戏。他因此批评希腊人的科学大部分只是些“无聊老人对无知青年的谈话”,“他们真是具有孩子的特征,敏于喋喋多言,不能有所制作;因为他们的智慧是丰足于文字而贫瘠于动作。这样看来,从现行哲学的源头和产地看到的一些迹象是并不好的。”[21]培根倡导经验论、归纳法,尽管并未为同时代的科学家们所运用。但他在《新大西岛》中设想的科学研究机构所罗门宫,成了后来英国皇家学会的建设兰图。
意欲对自然有所图谋的培根纲领之重视外在经验是顺理成章的,但这里的经验也应该是完全新型的经验,它是对自然有所行动之后看看自然会有什么样的反应,而不是被动的观看。在这一点上,培根本人提出的比较被动和静止观照的经验论并不能真正实现他的纲领。近代科学延着他的思路发展出来的经验论是操作主义的实验经验论。可严格控制可重复操作的实验,是近代科学理论得以发展的外部制约条件和启发性因素。
笛卡尔形象和培根形象有时也被概括成数学传统和实验传统[22]。不同的历史时期,科学发展的主流可以侧重不同的传统。但是总的看来,近代科学的形象是由这两种科学形象合成而来的。经验加理性、实验加数学,通常就被认为是近代科学的两大要素。值得注意的是,这两种科学形象之间并非没有矛盾和冲突,相反,也许正是它们之间的对立构成了近代科学发展的一种基本的张力。它们相互制约,维持微妙的平衡。
但是希腊的基因总在顽强的发挥作用。我们确实可以隐约从近代科学史中看出一条理性论的主线,这些主线上的科学巨匠们总是更多的偏爱数学理性的内在力量。他们中杰出的一位,爱因斯坦,虽然也同时强调了这两大要素,称它们是“内在的完备”和“外部的证实”[23],但在他的内心,科学的基础是理性而不是经验数据,科学本质上是“人类理智的自由发明”[24]。据说当爱丁顿的日全食考察队证实了他的广义相对论的预言时,他不动声色的说:“我知道这个理论是正确的”,当一位学生问他假如他的预言没有得到证实该怎么办,他回答说:“那么我只好向亲爱的上帝道歉了――那个理论还是正确的。”[25]
这个故事显示了笛卡尔科学理想的顽固性。如果说“外部的证实”应该屈从于“内在的完备”,那么在一颗古典的科学心灵看来,科学真理本质也应该是超越功利的。但是这样的古典理想并不总是能够得到实现,特别在今天,由于越来越深地卷入工业和军事政治,科学家们不得不屈从于商业秘密和军事秘密的要求,而破坏自由探索和自由发表的公有原则;由于耗资越来越大,他们也不得不越来越取悦于拨款人的功利好恶,而破坏无私利性原则。当代生命科学和生物技术在这方面表现得尤其突出。
在笛卡尔形象与培根形象之间非常明显的冲突,往往使人产生如下的疑问:近代科学究竟是怎样协调这两大传统的?它们是如何并行不悖的引导近代科学的发展的?我的看法是,在某种更深的意义上,两大传统事实上合流了。它们共同的受着一种新的理性形式――我愿称之为“技术理性”――的支配和控制,而这种新的技术理性与希腊的理性已不可同日而语,尽管前者确实来源于后者,但已经渐行渐远。
技术理性来源于人的“权力意志”,是对希腊理性的一种无限扩张。服务于“力量”(power)的要求,允诺“无限”(infinite)的可能性,是技术理性的两大要素。希腊的理性服务于“善”的要求,而且只允诺有限的可能性。人因为有理性而趋向善、热爱神,人在这种追求善的过程中领悟到自己的有限性。在希腊理性中不包含“控制”和“统治”的内在要求,恰如其份的理解人与上帝、人与世界的关系,被认为是真正的理性行为,所以,“理解”(comprehension)而非“力量”(power)是希腊理性的要义。值得指出的是,许多近代科学的创建者们并没有一开始就接受培根的“力量”纲领,相反还是坚持古老的理想,即把科学的主要目的看成是理解人类的处境,特别是为理解人与上帝的关系服务。例如牛顿,他多次表白,他从事科学研究的目的在于教人相信上帝的存在。
由于服务于力量的控制和运用,近代科学必然要求预测的有效性,并把它作为一个根本的边界条件。培根本人也曾说过:“欲征服自然,必先服从自然”[26]服从自然现在被认为是服从自然的规律,而自然的规律不是别的,也就是自然界的可预测性。
对自然可预测性的要求最终是通过自然的数学化来实现的。希腊的演绎科学――数学是可预测性的典范,有着勿庸置疑的可靠性,但那时数学被认为是通往善的一个必经阶梯。[27]自然的数学化以及近代数学本身的迅速发展,事实上均来源于对有效预测的要求。这种要求使得近代科学创造了一个纯粹“量”的世界,发展出了一套“计算”的方法论。因此,尽管近代科学和希腊科学都使用数学,但数学对他们而言已经不具相同的意义了。近代数学已经受雇于预测和控制的要求,服务于“力量”的意志。
不仅如此,近代以数学化为核心的科学理性还因其对“无限”性的允诺,而区别于希腊科学。希腊数学基本上限定在有限性的范围之内,对无限“敬而远之”。欧几里德的《几何原本》并未给出一个均匀平直无限的三维欧氏空间:这个空间恰恰是19世纪才被最后规定出来的。[28]近代的无限性首先发端于哥白尼革命,起始于一个谨小慎微的天文学改革,结果却导致了“从封闭世界到无限宇宙”[29]的革命性变革。与宇宙论的无限化相伴随的是无限数学的出现。牛顿微积分的发明是一个极具象征性的事件,它是无限数学第一次服务于近代科学,并帮助安排了一个无限的宇宙模型。
近代无限理性最终表现在对理性之无限“力量”的肯定。技术理性使人们相信,科学技术可以解决一切问题,因为科学技术具有无限发展的可能性:如果问题还没有得到解决,那是科技还不够发达;如果出现了不良的结局和负面的影响,那消除这种结局和影响也还是得靠科技的进一步发展。科学发展的无限能力的信念首先表现为科学家的“无禁区”的自由探索。由于近代科学事实上的深刻的“功利化”“权力化”,任何超越功利的不计后果的“无禁区”探索,都可能事实上造成恶劣的后果。核物理学发展初期,匈牙利物理学家西拉德因为忧虑核能量会被纳粹所掌控,曾建议各国的核物理学家暂缓发表他们的研究成果。这个所谓的“自我出版检查制度”是空前的,“几个世纪以来,科学家们都是为自由交流思想而斗争,所以任何时候也不应该持有与此相反的原则。他们自己就是极端自由的忠实信徒,并且是军国主义的不妥协的敌人。但是,现在他们感觉到,国际舞台的形势是十分复杂的。”从西拉德的信中可以看出,“当时科学家们对科学进步所寄托的希望,竟然由于可能产生可怕的后果而变得害怕科学向前发展了。写信的人好象竟希望实验失败。”[30]这个案例充分显示了,由于科学成为一种力量(权力、能量)的象征,自由探索的精神遭受了怎样深刻的挑战,科学家们面临着一种怎样的二难处境。
在回顾了近代西方的人文传统和科学传统之后,我们可以发现,近代科学与人文事实上存在着双重的关系:一方面随着专业化和学科分化愈演愈烈,人文学科的阵地激剧萎缩,在教育体制上人文教育与科学教育互相隔绝;另一方面,以唯人主义为标志的近代人文传统和以技术理性为标志的近代科学传统事实上紧密的结合在一起,共同构成“现代性”的基础。正是现代性所要求的专业分工和力量意志,导致了科学(自然科学和社会科学)与人文学科的分裂,以及人文学科的严重危机。
科学与人文的分裂表现在相互联系的四个方面:
第一,自然科学和技术愈演愈烈的学科分化和扩张,使人文学科的领地日见狭窄。我们首先需要明确的是,科学与人文的分裂在近代并不是两个旗鼓相当的阵营之间的分裂,而是作为传统知识主体的人文学科日渐缩小成一个小的学问分支。文理科的发展极度不对称,理工农医科的规模越来越大,而人文学科越来越小。不仅在学科规模方面人文地位越来越低,而且在教育思想方面,科学教育、专业教育、技术教育压倒了人文教育。
第二,学问普遍的科学化倾向和功利化,导致了社会科学的兴起,也使人文学科的地位进一步下降。近代以来,运用自然科学的方法来解决社会问题的学科即社会科学日渐兴起,它们进一步挤占了传统人文学科的地盘。人文学科甚至到了只有栖身在社会科学这个牌子才有生存机会的地步。社会“科学”的概念取代了“人文”的概念,“功利”的概念取代了“理想”的概念。在一个科学化的时代,为了争得在学术殿堂中的位置,人文学界也出现了“人文科学”的说法。这个词组的用意并不是想阐明科学本质上就是人文――就象我们在第一二节所阐明的那样――而是说,人文也是一种象近代科学那样的“力量型”的学问,借以在科学时代合法地谋得一席之地。
第三,重视培养专业人才的教育体制,人为的造成了科学与人文之间的疏远和隔绝。对于当代中国人来说,谈论科学与人文的分裂时心中想的,正是中国现行教育体制中严重的文理分科现象。这种分科现象在西方各国的教育史上或多或少的都存在,但都没有象当代中国这样突出。分科化、专门化和专家化与教育理念有关,凡重专才教育,则专科化倾向较严重;凡重通才教育者,则专科化倾向就比较淡化。在专才教育体制下成长起来的理工科学生缺乏基本的人文素养,对于社会进步和发展难以有一个宽阔的视野和深谋远虑的计划。正象许多教育家所指出的,如果高等教育培养出来的学生只会用自己学科的内部标准去判断事物,那就不是真正的高等教育。真正的高等教育应该培养学生既掌握内部标准,也能够用其他学科的原理和方法即“外部标准”来评判自己的学科,能够看出自己学科的优点和局限。[31]
第四,自然科学自许的道德中立,使得科学家们心安理得的拒绝人文关怀。与之相关的是近代哲学对事实与价值的二分,这种二分将科学置于澄清事实的范围,而不涉及价值问题。皇家学会的干事长胡克为学会草拟的章程时写道:“皇家学会的职责是:通过实验改进自然事物的知识,以及所有有用的技艺、制造业、实用机械、工程和发明的知识,同时不干预神学、形而上学、道德、政治、文法、修辞学或逻辑。”[32]科学家们也许并不反对博爱善行的人道主义,而且更深的认同唯人主义的“力量原则”,但当这种力量原则与特定的历史文化经验发生冲突时,他们有可能毫无犹豫的牺牲后者。科学与人文的分裂体现在科学对人文传统的轻视,特别是当这种人文传统不合技术理性的逻辑时。
科学与人文的分裂根源于知识体系的分科化、专业化,而知识的专科化又源于什么?这个问题把我们引向近代科学与人文合流的方面:技术理性与唯人主义的合流。很明显,知识的专科化来自技术理性,来自那种诉求“效率”和“力量”的科学的本质。所以,科学与人文的分裂是技术筹划的必然结果。力量型科学要求一种分工型的科学和教育体制,只有理解型的科学才要求一种综合的领悟力。今天对科学与人文之分裂的反省,最终应该导向对力量型本身的反省。
技术理性就在这个意义上与唯人主义合流。它们都是相信“力量”(power)的乐观主义。在唯人主义看来,一切问题都是可以解决的,因为人有理性这种无限的能力。为了解决人所面临的一切问题,技术理性广泛地行使它的威力。唯人主义得到弘扬的地方,也就是技术理性大展宏图的地方,因为它们相互确认。这种相互确认并不简单是人作为目的,技术作为手段,相反,手段和目的在这里混成一体,因为技术理性正是人之所以能把自己确立为价值中心的唯一根据和保证。许多技术批判主义者批评技术的发展违背了人性的目标,是对唯人主义的背离。其实,“技术违背了人性”,却不见得是对唯人主义的背离,因为正是唯人主义本身推动了技术的这种违背人性的倾向。唯人主义陷入一个自我拆台的怪圈之中。
这里的逻辑并不难理解。唯人主义因着技术理性而自命不凡,而把自己确立为价值原点和世界的中心,而觉得自己无所不能,可以对自然界为所欲为。这里,对人的自我崇拜就自然而然的转化为对技术的崇拜。如果我们要求自然屈从于技术,那么我们也在要求作为自然一部分的我们自己屈从于技术;如果我们认为技术产品优于自然的产品,那么同样,我们的创造物就会被认为优于作为自然产品的我们自身。由于我们人类注定是自然的一部分,因此唯人主义注定要遭受技术的异化:本来是用以确立人之地位的,最终却被用来贬低人类自己。技术发达了,人类却丧失了劳动的乐趣,甚至劳动的权利(所谓技术失业);科学发展了,人类却越来越不知道生命和存在的意义。这是唯人主义深刻的困境。
今天到处都能听到弘扬科学精神的呼声。但这个有待弘扬的东西究竟指的是什么?众说纷纭,莫衷一是。问题在于,为什么会有弘扬科学精神的要求,其背后的动机是什么。不同的动机和要求,想弘扬的东西就不会是一样的。
总的来看有两种思路。一个广泛持有的思路是,在科学与人文相区别的意义上,特别的张扬科学的优越性。这种思路分两部分:第一部分,基本上把科学精神等同于科学方法,因为科学之区别于非科学、科学之特别的有效用,就在于科学方法;第二部分,主张把在科学研究领域特别有效用的科学方法,不仅不折不扣的运用在实际的科学研究中,而且要运用到更广泛的日常社会生活领域中去。我把这样的主张定义成科学主义:主张在科学领域行之有效的科学方法可以而且应当在非科学领域普遍使用[33]。科学主义自然有强有弱,但科学方法的超(科学)范围运用是它的基本主张。按照这种定义,弘扬科学精神的第一种思路就可以概括成:科学精神就是科学方法,弘扬科学精神就是弘扬科学主义。
在这种思路下人们对“什么是科学精神”的回答,基本上都是关于“什么是科学方法”的总结概括。由于都是从各人的私人经验出发,得出的结论各各不同。但问题在于,有没有一个普遍适应的科学方法。“历史学派的科学哲学家都承认,像逻辑主义那样建立一个严格的超历史的形式方法论以符合科学发展实际上是不可能的,任何方法都是具体的、历史的。”[34]因此,一般的谈论科学方法可能是舍本逐木。对一个想尽快进入研究前沿尽快出产研究成果的科学研究者而言,多多浸淫于科学共同体的研究氛围之中,比到处打听科学方法论更有益处。熟能生巧,习惯成自然,科学方法的习得是一个实践问题而非理论问题。
对于一个非科学家,或者对于一个正处在日常生活中的科学家来说,有没有必要把科学的方法也同时运用起来呢?弘扬科学主义的人所希望的正是这个。“让科学成为我们的生活方式”,这句广告词彰显的就是这种科学主义的理想。然而,科学主义的实施是有条件的、有限度的,无条件的强的科学主义是不可取的,就算想取也是不可能的。
我可以举几个典型的例子来说明,为什么科学主义是不可取的。对所有的对象一视同仁,忽略掉它们的特质,从而用数学的方法对它们进行处理,这是典型的科学方法。但是,忽略掉个体的特质,肯定不是没有缺陷的,特别用在人与人交往的领域。教育学里有一个原则叫“因材施教”,如果培养学生像工业化的流水线生产一样,那肯定不是一个好的教育方法。
还有,对所有的对象,只注意它表现出来的东西,不关注它表现不出来的东西,这也是典型的科学方法,或称黑箱方法,因为科学要求一种可操作性,追求一种有效处理问题的能力。但是,如果承认每个人都有自己的“内心世界”的话,那人际之间的许多问题就不是能够用黑箱方法解决的。
还可以提出一种人们可能最不赞同的科学方法:为达目的不择手段。从效率的观点、从目标管理的观点、从操作的观点看,这确实是可接受的。而这些观点,又恰恰是科学方法所必须采纳的。但是,离开科学研究的比较单纯的境域(context)进入一个比较复杂的境域中,某种科学方法就变得太荒谬而不可取了。胡适当年评论科玄论战的“科”字方时一针见血的指出,他们都没有端出一个“科学的人生观”来,原因是,他们虽然抽象的承认科学可以解决人生问题,却不愿公然认同那具体的“纯物质、纯机械的人生观”。显然,没有人会认同“为了解决人口问题在人口稠密的地区放原子弹、做核试验”,虽然其方法是高效的。希特勒手下的科学家一直在研究如何高效的毒死犹太人和高效的焚化犹太人的尸体,他们确实很讲科学方法的。
科学的方法由于服务于对自然的支配和控制,所以其基本的逻辑是强权的逻辑、力量的逻辑。这种逻辑用于社会问题上,给出的必定是一个严密控制和高效统治的社会方案,它最好的使用对象是一个奴役的社会。这正是我们要对科学方法在社会领域的运用保持警惕的地方:科学主义的社会理论充分运用的地方有可能是一个极权社会。
科学主义的限度不仅在于它在非科学领域的实际运用有可能是非法的和无效的,也就是说,它实际上“不能够”无条件的运用,而且在于那种“应该无限扩张”的原始动机是可疑的。一些伟大的科学家们都深深地意识到科学的有限性,反对科学的“无限扩张”。爱因斯坦在对加州理工学院学生的讲话中说:“你们只懂得应用科学本身是不够的。关心人的本身,应当始终成为一切技术上奋斗的主要目标;关心怎样组织人的劳动和产品分配这样一些尚未解决的重大问题,用以保证我们科学思想的成果会造福于人类,而不致成为祸害。在你们埋头于图表和方程时,千万不要忘记这一点!”[35]在1949年8月20日的一封信中,爱因斯坦说:“我酷爱正义,并竭尽全力为改善人类境况而奋斗,但这些同我对科学的兴趣是互不相干的。”[36] 1931年10月19日祝贺大法官布兰代斯的信说:“人类真正的进步的取得,依赖于发明创造的并不多,而更多的是依赖于像布兰代斯这样的人的良知良能。”[37] 1937年9月的一封信中,爱因斯坦说:“我们切莫忘记,仅凭知识和技巧并不能给人类的生活带来幸福和尊严。人类完全有理由把高尚的道德标准和价值观的宣道士置于客观真理的发现者之上。在我看来,释迦牟尼、摩西和耶稣对人类所作的贡献远远超过那些聪明才智之士所取得的一切成就。”[38]
无限扩张的动机实际上是一种无根据的动机,是虚无主义的意志。怀特海说得好,“科学从来不为自己的信念找根据,或解释自身的意义”[39],它的根据和意义必得从更一般的人类思想中找寻。科学主义不是科学的一个必然产物,而是技术理性支配下的某种特定的意识形态。伟大的科学家们都不是科学主义者,他们深知科学的限度。
我已经指出了弘扬科学精神的第一种思路的种种缺陷,但我还是赞成弘扬科学精神的提法,因为还有第二种思路。
第二种思路是科学与人文相统一的思路。这里弘扬的不是与人文相对立的意义上、更具优越性的科学的方法,而是本质上就是人文精神的科学精神,也就是我们在前面反复讨论过的“自由”精神。它与第一种思路的效用的精神、权力意志的精神、科学至上的精神相对立。在中国,有许多杰出的科学家充分意识到了,科学的“精神”之高出具体“科学”的地方就在于“追求真理”。竺可桢说:“提倡科学,不但要晓得科学的方法,而尤贵在乎认清近代科学的目标。近代科学的目标是什么?就是探求真理。科学方法可以随时随地而改变,这科学目标,蕲求真理也就是科学的精神,是永远不改变的。”[40]如何“追求真理”?竺可桢概括说:“只问是非,不计利害”。
“不计利害”对于一个崇尚实用理性的民族来说是很难理解和接受的,这正是我们缺乏科学精神的根本原因。“不计利害”包含着独立思考、怀疑批判的精神,包含着不畏强权、为真理而献身的精神,包含着为科学而科学的精神,所有这一切,实际上都是自由的精神。弘扬科学精神,首先是弘扬自由的精神。
为什么要弘扬科学精神?因为在这个科技昌明的时代,自由的精神反而面临着威胁和危险。“算计利害”而非“不计利害”成了压倒性的时代精神,令自由的心灵感到窒息,这是90年代的有识之士发起人文精神大讨论的真正动机。弘扬科学精神轻而易举地走上了第一种思路,更表明“不计利害、但求是非”的自由精神已处在遗忘的边缘。
[1] 参见C. P. 斯诺《两种文化》,纪树立译,三联书店1994年版。
[2] 拙著“技术与人文”,《北京社会科学》2001年第2期
[3] 《雅典之夜》(Attic Nights)13.17.1,转引自D. Goicoechea, eds., The Question of Humanism, Prometheus Books,1991, p.42
[4] 参见樊洪业:“从格致到科学”,《自然辩证法通讯》1988年第3期
[5] 类似的学问由于服务于不同的人性理想,在西方为“科学”,在中国则为“礼”。以关于天象的学问为例,希腊人发展出了数理天文学(mathematical astronomy),中国人则发展出了以占星为主题的天学(astrology)。中国天学并非对天象本身而是对天象所象征的东西感兴趣,它的基本功能是为制定“礼”服务。参见江晓原《天学真原》(辽宁教育出版社1991年版)一书之论述。
[6] 近代以来很长时间,基础科学、理论科学还被称做自然哲学,比如牛顿的名著称为《自然哲学的数学原理》(1687),光之波动说的复兴者托马斯·杨的名著称为《自然哲学讲义》(1807),拉马克的进化论的代表作是《动物哲学》(1809)。
[7] 参见苗力田主编《亚里士多德全集》第七卷,中国人民大学出版社1993年版,第31页。
[8] 参见博伊德《西方教育史》,任宝祥等译,人民教育出版社1985年版,第69页。
[9] 参见罗素《西方哲学史》上卷,何兆武等译,商务印书馆1963年版,第519页。
[10] 怀特海:《科学与近代世界》,何钦译,商务印书馆1959年版,第13页。
[11] 同上,第12页。
[12] 德国人J. T. Miethammer于1808年在辩论古典文化的重要性时第一次使用这个词,1859年,George Voigt在《古典文化的复兴或人文主义的第一个世纪》(The Revival of Classical Antiquity or The First Century of Humanism)一书中,将这个词用于文艺复兴。参见The Question of Humanism, p.94-95。
[13] 按照克利斯特勒在《意大利文艺复兴时期八个哲学家》(姚鹏等译,上海译文出版社1987年版)中的说法,studia humanitatis是一个可以追溯到罗马作家的古老用词,而humanista可以追溯到15世纪后期,16世纪开始通用。(第182-183页)
[14] 参见克利斯特勒《意大利文艺复兴时期八个哲学家》,第27页。
[15] 转引自The Question of Humanism, p.27
[16] 《莎士比亚全集》,朱生豪译,人民文学出版社1994年版,第5卷第327页。
[17] 宋祖良在其《拯救地球和人类未来》(中国社会科学出版社1993年版)中把海德格尔的《关于人道主义的信》译成《论人类中心主义的信》。
[18] 王若水:《为人道主义辩护》,三联书店1986年版,第242页。
[19] 参见拙文“技术与人文”
[20] 科恩:《牛顿革命》,颜锋等译,江西教育出版社1999年版,第5页
[21] 培根:《新工具》第一卷第七十一节,许宝騤译,商务印书馆1984年版,第48、49页。
[22] 库恩就曾提出物理学发展中的数学传统与实验传统的对立,参见《必要的张力》,纪树立等译,福建人民出版社1981年版,第32页。
[23] 爱因斯坦:“自述”,载《爱因斯坦文集》第1卷,许良英等编译,商务印书馆1976年版,第10-11页。
[24] 爱因斯坦:“理论物理学的方法”,载《爱因斯坦文集》第1卷,第314页。
[25] 参见科恩:《牛顿革命》,第168页。
[26] 《新工具》第一卷第三节
[27] 值得注意的是,20世纪的大数学家大哲学家怀特海视为自己最终哲学观点的讲演正是《数学与善》。
[28] 参见拙著《希腊空间概念的发展》第八章,四川教育出版社1994年版。
[29] 著名科学史家亚历山大·柯瓦雷(Alexander Koyre)的名著《从封闭世界到无限宇宙》(From the closed world to the infinite universe)极好的描述了这场革命的实质。
[30] 罗伯特·容克:《比一千个太阳还亮》,何纬译,原子能出版社1966年版,第48页、第50页。
[31] Ronald Barnett, The Idea of Higher Education, Open University Press, 1990, p.165.
[32] 转引自汉伯里·布朗:《科学的智慧》,李醒民译,辽宁教育出版社1998年版,第136页。
[33] 这其实正是《韦伯斯特新世界词典》里关于“科学主义”(scientism)的定义:the principle that scientific methods can and should be applied in all fields of investigation。
[34] 拙著《追思自然》,辽海出版社1998年版,第398页。
[35] 《爱因斯坦文集》第3卷,许良英等编译,商务印书馆1979年版,第73页。
[36] 杜卡斯编:《爱因斯坦谈人生》,高志凯译,世界知识出版社1984年版,第23页。
[37] 《爱因斯坦谈人生》,第75页。
[38] 《爱因斯坦谈人生》,第61-62页。
[39] 怀特海:《科学与近代世界》,第16-17页。
[40] 竺可桢:《看风云舒卷》,百花文艺出版社1998年版,第140页。
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随着科学技术、世界经济持续发展,人们生活水平不断提高,使得人们对文化生活的要求达到了前所未有的程度,有计划、有目的的旅游成为了许多人生活方式的重要组成部分。 近年来,随着环境保护运动的开展和旅游者受教育程度的提高,以保护生态为宗旨而开发的生态旅游,以下是读文网小编为大家精心准备的:民俗博物馆地域文化保护与旅游发展的关系浅析相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘 要:民俗是各个民族及社会群落在悠久的历史长河中形成的稳定的民间文化习俗,是传统文化在地域、时代间的传承。作为保留着大量传统文化艺术的民俗文化,富有很高的精神价值。民俗文化的保护与推广,由于零散而十分艰辛繁琐,博物馆化的保存与利用则是一种十分重要的方式。面对市场化的环境,民俗博物馆必须处理好文化保护与经济生存两方面的复杂关系。
关键词:民俗博物馆;地域文化保护;旅游发展;关系分析
在改革开放之前,我国的民俗博物馆的数量非常稀少。改革开放之后,各地均开始大量地兴建民俗博物馆。尤其在经济发展之后的如今,在消费化的旅游,民俗博物馆更是如雨后春笋一样地出现,在民俗旅游的经济动力及压力倒逼之下,民俗文化的商品化、同质化、庸俗化,很大程度上影响其完好的保护与传播。
1.1 当代民俗文化保存传承面临的形势
我国历史悠久、民族众多、文化传承历久而弥坚。但是,近代进来,受到西方文明经济文化的冲击十分巨大。建国以后,在漫长的时间里,又面临严峻的国内及国际形势,文化传承出现断层。改革开放以后,虽然文化传统开始复苏,但是又面临高速的经济发展导致的拜金主义、唯利主义思潮的冲击,同时城市化的发展与广大乡村地区的逐渐凋零,也使得民俗文化自然存在的土壤被破坏。
1.2 当代民俗文化保存传播的主要形式
当前,民俗文化与民间艺术的保护与传播主要依靠以下几种形式:民俗博物馆、生态博物馆、民俗文化旅游。民俗博物馆强调民俗风物的保存保护、利用展示与组织特色活动进行民俗文化的传播,常常利用传统文物古建等为依托,如福建闽西的土楼民俗博物馆。生态博物馆往往以至今还存在的社会群落为依托,他们还居住在古来的村落中,按照古老的习俗与生态在生存,这往往也是民俗旅游的一种主要形式。
民俗文化旅游则涵盖面极广,而且往往与地域的自然生态景观旅游相结合。以产业化的民俗旅游业来看,大多数都是以民俗文化村、民俗文化古建等为主要依托开展活动。
当前的民俗博物馆,事实上有两大类,一类是依托文物的传统博物馆,一类是功利性极强的“人造民俗馆”。前者是当前的主体,但是其往往在旅游策划上下的功夫不足,缺乏主动参与市场竞争并弘扬传统文化的精神,在运营上往往是低调地等待参观者上门。而在民俗风物展示中,往往也以单调的文物及风物展示为主,缺乏如同生态博物馆那样的“接地气”,使得民俗展示成为了一种抽象的概念,使得参观者无法深刻感受民俗文化的魅力。
人造民俗博物馆,在底蕴上有很大欠缺,开业时由于宣传与人们的好奇心理,往往能火爆一段时间,之后则客源不断流失,甚至难以生存。传统民俗博物馆,还要担负较重的文物保护工作,在旅游经营上,所下的精力往往不足,旅游活动组织时往往缺乏内涵,甚至只是以文物撑场面,但毕竟不是个个都是秦始皇兵马俑博物馆,无法将内涵展示出来,终也只会流失客源,导致经费短缺。而依赖政府,毕竟不是长久的发展之道。
因此,发展旅游、自力更生、生存并求发展,要与落实保护、展示底蕴、提高内涵相结合,才能更好地处理文物保护与开拓市场之间的关系。
民俗博物馆作为民俗文化保护与传播的重要途径,应该认识到其不仅仅是单调的保护而展示,还应该将之形成一种文化景观与氛围,并利用民俗旅游进行民俗文化推广与传播。
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企业文化本质,是通过企业制度的严格执行衍生而成,制度上的强制或激励最终促使群体产生某一行为自觉,这一群体的行为自觉便组成了企业文化。企业文化的本质在东堂策《企业文化一字解》中得到深刻印证,其中也详细道出企业文化产生机理。以下是今天读文网小编为大家精心准备的:基于和谐劳资关系的企业文化建设相关论文。内容进行参考阅读,希望能对大家有所帮助!
基于和谐劳资关系的企业文化建设全文如下:
企业文化的构建需要将以人为本作为最基本也是最核心的建设原则。这也就意味着高质量企业文化的建设需要充分尊重企业员工的主观能动性,力求企业员工之间劳资关系的和谐发展。那么,何谓劳资关系呢?笔者认为劳资关系从本质上来说正是劳动方与资产方在企业运作经营过程中各项权利与义务关系的表述及说明。我们必须明确一点企业文化的建设需要首要解决企业内部的劳资关系以和谐的劳资关系来拉动企业文化建设的进程。
企业文化是企业中形成的文化观念、历史传统、共同价值观念、道德规范、行为准则等企业的意识形态,企业领导者把文化的变化人的功能应用于企业,以解决现代企业管理中的问题,就有了企业文化。企业管理理论和企业文化管理理论都追求效益。但前者为追求效益而把人当作客体,后者为追求效益把文化概念自觉应用于企业,把具有丰富创造性的人作为管理理论的中心。这种指导思想反映到企业管理中去,就有了人们称之为企业文化的种种观念。
对中国企业文化的认识,首先要有哲学的方法,从中国企业文化的现实出发,进行深入的调查研究,把握企业文化各种现象之间的本质联系。依据实践经验,从感认认识到理性认识,进行科学的概括、总结。其次,要通过实践把所认知的企业文化的本质及一般的特征去伪存真,从而确定企业文化的本质。第三,要认识到企业文化不是单一的因素构成的,找出企业文化最基本的决定性的因素及其与诸因素的关系。第四,要看到企业文化这个概念不是一成不变的,它是一个动态过程,在发展中形成,并在社会历史发展中丰富和变化。
(一)和谐企业的标准
企业在处理内部关系、内外关系时要体现人与人的和谐、人与自然的和谐相处。构建和谐企业,就是要把企业建设成为“循环发展、遵章守法、诚信至上、团结协作、关爱员工”的企业。高耗能、高污染企业破坏自然环境平衡,不是和谐;职工住房、保险不落实,上访频繁,不是和谐;只顾企业利益,在生产经营中偷工减料、偷税漏税、制定霸王条款,更不是和谐。和谐是企业立足之本、发展之需、传世之必备条件。企业解决一切问题的关键是效益。要聚精会神搞建设,不断开拓创新,提高经济效益,实现可持续发展,和谐的内部和外部环境必不可少。企业不和谐,就根本谈不上发展,反而成为发展的绊脚石。
(二)构建和谐社会与构建和谐企业相辅相成
和谐的社会环境需要企业和谐作为基础,企业发展需要和谐的社会环境。在经济概念中,企业的目标是追求最大利润,但在道德和法律的范畴中,企业是比个体公民更为强大的“企业公民”,应该承担更多的社会责任。企业的利润来源于社会,企业只有在履行经济责任的同时履行社会责任,获得社会认同感、产品公信力,才能拥有利润生长的土壤。同时,作为和谐社会的主导者,政府要转变职能,依法行政,维护企业合法权益,为构建和谐企业创造良好条件。
(一)基于社会和谐的需要
当前的中国正处在社会主义市场经济体制的健全发展阶段,市场经济体制的方方面面还不够成熟,劳资矛盾在整个经济社会中的问题日益凸显。笔者翻阅相关统计资料数据发现,各种类型的劳资纠纷与劳动争议案件在各城市地区屡屡发生,并且呈现出逐年上升的发展趋势,尤以沿海经济开发城市地区突出,已成为和谐社会建设中不可忽视的关键问题。和谐的劳资关系是有助于和谐社会的构建的,这也正是新时期企业所必须承担的基本义务与责任。
作为企业来说,和谐劳资关系的构建不能仅仅局限在文件、条款上,它更应该上升到企业发展战略方针的高度,加大对于和谐劳资关系的构建成本投入。这也就意味着只有在和谐劳资关系的基础上进行企业文化的构建工作,企业文化才能够实现真正意义上的稳定与持续发展,和谐社会的构建与维护才有迹可循。
(二)基于企业员工自身的发展需要
在社会主义市场经济体制社会当中,经济效益是衡量一个企业经营管理水平的最关键也是最核心指标。企业在剧烈市场竞争中需要将获取经济效益最为一切生产经营活动的最根本目的。一个企业一旦失去了获利的能力,也就意味着失去了竞争与存在的价值。我们在弘扬以人为本发展建设理念的过程中需要充分把握一点:企业员工工作水平与技能水平的提升是企业获取经济效益唯一途径。这一点在西方发达国家得到了充分的正视,他们认为:高质量的企业组织需要将职工视作企业建设发展的第一要素,企业在生产经营活动中需要为企业员工争取优良的工作环境,配备合理的工作报酬,正确看待并鼓励企业员工的创新性与创造能力。
(一)基于和谐劳资关系的企业物质文化的建设措施分析
一般来说,企业的物质文化包括了企业在一定生产经营管理活动中所累积起来的物质基础、物质手段以及物质条件,它是一个企业获利能力以及经营效益的最直观说明。从企业员工角度来说,企业的物质文化可以表现在员工所获取的工资报酬、社会福利以及社会保障等方面;从企业发展角度来说,企业的物质文化又能够表现在企业所既有的生产设备、工作环境以及技术装置等方面。这些反应指标有着一个共同的特性―――实在性,这也正是企业物质文化的最典型特征。
我们往往能够通过企业物质文化评断一个企业的经营管理理念、工作作风以及审美意识。笔者认为,我们在强化企业物质文化的工作中,需要以和谐劳资关系为着眼点,在员工工资收入、社会福利待遇等方面提出明确性的硬性规定,在企业环境保护责任、社会保障义务等方面制定出相应的评断标准,将企业物质文化建设高度的上升作为企业物质文化建设的发展目标。
(二)基于和谐劳资关系的企业制度文化的建设措施分析
我们知道,企业在一定时期的生产经营过程中常常会赋予某些文件条款一定的约束性与强制性,以此作为企业员工的行为规范准则。而企业制度文化的建设目标就在于将这些行为规范准则上升到企业规章制度的建设层面,从这一方面将企业和谐劳资关系的构建纳入企业发展战略方针当中。笔者认为,企业需要将和谐劳资关系的建设与企业的道德建设相融合,使企业所构建的制度文化能够全方面表达企业全体员工的共同意愿与认识,进而形成和谐企业文化建设的长效发展机制。
(三)基于和谐劳资关系的企业精神文化的建设措施分析
企业精神文化作为企业文化建设的核心要素,是我们在构建企业和谐文化体系工作中需要着重关注的问题之一。它是企业全体员工核心价值观的共同体现,是整个企业物质文化与制度文化的出发点与归宿。在和谐劳资关系背景下进行企业精神文化建设需要突出人的主体性,以人为本,以员工为企业建设发展的第一构成要素,使员工能够在长期的生产作业过程中形成高度一致的价值观、使命观,最终汇集为企业宝贵的精神文化财富,强化企业的综合竞争实力。
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广告定位属于心理接受范畴的概念,所谓的广告定位就是指广告主通过广告活动,使企业或品牌在消费者心目中确定位置的一种方法。定位思想的最先倡导者是:美国著名广告专家J·克劳特。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:文化因素与商业广告定位及创意的关系研究相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
[摘 要]跨文化广告是跨国界、跨文化的商品营销的宣传形式。不同国家、不同民族、不同文化群体有着不同的传统文化、价值 观念、消费观念等。广告的定位、创意是广告成败的关键。文化因素在其中扮演了重要角色。
[关键词]文化因素;广告;定位;创意
美国广告学者艾·里斯等在《广告攻心战略——品牌定位》中指出:“定位并不是要你对产品做什么事,定位是你对潜在的顾客心智所下的功夫。定位并不是不牵涉到改变,它确实在改变。但改变的是名称、价格及包装,实际上对产品则完全没有改变。所有的改变,基本上是在作着修饰而已,其目的是在潜在顾客心中得到有利的地位。”广告定位主要有两大类:实体定位和观念定位。实体定位强调的是:在广告宣传中突出产品的新价值,与同类产品相比,所具有的独特性,以及能够给消费者带来的更大利益。观念定位是在广告中突出宣传品牌产品新的意义和新的价值取向,诱导消费者的心理定势,树立新的价值观念,从而引导市场消费的变化或发展。影响广告定位的因素有很多,其中民族文化因素是不容忽视的,它的作用是在广告中突出、渲染一种具有个性的、独特的、与受众文化和谐的气氛,它的目的是吸引潜在的消费者,在公众中树立起自己企业的形象。
从日本三家汽车公司在中国销售所做的宣传广告语:“车到山前必有路,有路必有丰田车”;“有朋远方来,喜乘三菱牌”;“古有千里马,今有日产车”,我们知道,它们都是由中国的谚语“车到山前必有路,船到桥头自然直”、“有朋自远方来,不亦乐乎”、和“千里马易寻,而伯乐难求也”演绎而来。从中我们可以看出,广告的创作者对中国博大精深的传统文化做了深入的研究、分析。这样做,不但求得了在中华民族文化上的认同感,使潜在的顾客对其产品产生一种亲切感,同时也增强了广告的感染力和渗透力,说明他们的产品畅销各地,深受用户喜爱,使得它们在中国的销售有比较好的业绩。
由于人们在文化语境和价值取向方面存在差异,不同民族的文化心理、伦理道德、社会制度对广告都有着深刻的影响。美国著名运动品牌耐克通过以“just do it”为主题的系列广告,和篮球明星乔丹的明星效应,迅速成为体育用品的第一品牌,而这句广告语正符合崇尚个性、提倡自由的美国青少年一代的心态:要做就做,只要与众不同,只要行动起来。但在香港电视上播放时,“just do it”译成“想做就去做”。许多消费者认为该广告有诱导青少年干坏事的嫌疑,纷纷投诉,在将广告词改成“应做就去做”后,才得到消费者的认可。尽管只是一字之差,意思却截然不同。这是因为在华人占主流的香港特区,尽管由于其独特的地理位置和特殊的历史原因,造就其成为一个开放式的城市,但是传统的中国文化依然深深地根植于老百姓的心中,自律具有传统的心理优势,它要求人们的行为举止必须符合一定的行为规范。
具有不同文化背景的受众对同一广告内容会有不同感受和理解,同样的广告在不同的国家和地区会产生不同的宣传效果。世界上不同的语言各具特色,其表达方式与文化习惯也存在一定差异。这是由于民族文化之间存在着民族历史、社会制度、道德信仰、文学艺术、心理特点、风俗习惯、价值观念、思维方式、生活方式以及地域风貌等等差别而造成的。
美国一家汽车公司把它生产的“Matador”汽车销往波多黎各,“Matador”的英文意思是“斗牛士”,借此比喻该车的敏捷和威风。可是创作者忽视了“Matador”一词在波多黎各当地语言中是“杀手”意思。在一个交通死亡率居高不下的地方,“杀手”牌汽车怎么卖得出去?再如,许多国产护肤品在说明书中将“增白”译为“whiten the skin”。在汉文化里,“增白”是褒义词,汉语中“一白遮百丑”的说法反映了汉民族的审美心理。而西方国家的有钱人追求的是黑里透红的健康美,苍白在他们看来代表着贫困和疾病,并非美的象征。基于这样的审美期待,谁愿意花钱买“难看”呢?熊猫在世界多数国家受到欢迎,“熊猫”这一品牌译成各种语言,大多能产生美好的联想,但在信奉伊斯兰教的国家,用熊猫来做品牌广告,却遭到攻击和抵制。因为熊猫外形像肥猪,也被认为是忌物。跨文化广告创作必须充分了解并尊重与受众国的文化差异,不符合受众文化的消费心理、有悖于他们的审美标准的广告,结果都无法赢得市场。
广告的生命力在于创新求异,广告宣传必然或多或少地改变着一些传统文化,推动文化的发展。因此,跨文化广告定位时必须充分了解并尊重与受众国的文化差异。美国通俗文化,风行世界,麦当劳快餐店广告总是裹携着美国文化,遍布全球。麦当劳的多种汉堡包都以牛肉为主要原料,其原因是美国是以牛肉为主要肉食。为了争取印度的市场以获得更多的消费者,麦当劳将羊肉作为在印度出售的汉堡的主要原料,这是因为印度是一个信奉印度教的国家,他们把牛敬为神,忌食牛肉。麦当劳尊重了印度的民族习惯和民族文化,从而顺利地拓展了在印度的销售市场。麦当劳还根据不同国家的文化,在不同的国家配有不同的菜单:在法国配有香槟,在英国配有威士忌,在德国有啤酒,在新加坡、马来西亚有果味奶昔,在中国则配有红茶。这种融合两种文化优势的原则在广告中同样很重要,一方面要有本民族文化特色才能吸引受众,另一方面适应受众文化才能被接受。
尽管具有不同文化背景的受众对同一广告内容会有不同的感受和理解,但是由于人类所拥有的相同的特质,同样的广告定位角度在不同的国家和地区也是适用的,也会产生相同的宣传效果。比如,初为人父母的年轻一族,把刚出世的宝宝视为掌上明珠,他(她)们愿意为孩子做一切可以做的事情。广告的创作者就是从这个角度出发,抓住特定人群的心理特征,来选择或修改其广告定位的。
美国宝洁公司“帮宝适”纸尿布的成功,关键在于广告定位的调整。当时,纸尿布在美国市场上已有20多年的历史。虽然宝洁公司开发的“帮宝适”纸尿布比其他的同类产品质量更好,但其市场占有率却不到0.5%。通过市场调研分析发现,过去的广告定位是强调使用纸尿布的方便、高效,“母亲”是广告主题的受益者。而实际情况是,许多母亲对使用纸尿布心存内疚,认为自己是个只顾自己方便而忽视孩子的懒惰又浪费的不称职的母亲,因此,对于该产品有抵触情绪。于是,“帮宝适”立即调整了定位——将它放在婴儿受益一方,强调纸尿布吸水性更强、更卫生、更柔软舒适的优点。这样一来,该产品很快畅销全球。
同样,广州市广告公司设计的“鸿运转页扇”广告画面:以梦幻的玫瑰色为主色调,一个漂亮的小女孩沉浸在甜美的梦乡,脸上挂着甜甜的微笑,广告语“柔柔的风,甜甜的梦”将温馨、甜美、浓浓的爱意传递给目标受众。该广告的定位是核心家庭,针对年轻父母特别珍爱独生子女的心理特征,将使用转页扇带给小孩的好处展示给父母,从而影响其购买取向。
广告定位是广告创意的前提,广告创意是广告定位的表现。广告要想成功,一定要有创意,只有这样才能将广告信息有效地传递给目标受众。从创意的源流来看,广告所体现的是人与人之间、人与所生存环境之间的价值的实现问题。它具有特定的对象——居住在某一地区或属于某个民族的特定消费者。为了使广告在目标受众中引起好感,产生共鸣,广告创作者就必须了解目标受众的民族文化。在广告创意时,恰当运用民族文化有助于创作消费者喜欢并乐意接受的广告。一个国家、一个民族的文化传统、美学观念以及特有的文字,图案色彩,都能体现出跨国文化广告的鲜明个性,融合在广告创作中。
某年的春节期间,美国可口可乐公司面向中国受众推出了一个迎合中国习俗与文化背景的电视广告。广告画面:红瓦红墙的中式建筑,穿中国传统服装的小男孩,从电车上跳下的回乡游子,一人用红笔在巨幅红布上书写一个巨大的“福”字,可乐在杯中泛着泡沫以及同时叠现的中国传统的贺新春的场面,最后是广告语“当团聚的时候,挡不住的感觉”。这则广告以中国红为主色,辅之以中国传统的庆祝春节的画面,把佳节思亲的情绪融入到可口可乐的广告主题“挡不住的感觉”之中,收到了很好的效果。无论在讲英语的国家,还是在中国,红色与庆祝活动或喜庆的日子有关。在中国红色具有的象征意义比西方国家要更加强烈。凡是与吉祥、兴旺、热闹等有关的事物,在汉语中都喜欢用“红”来表示,如“红利”、“红火”、“红包”等。表示顺利和成功时,也用“红”表示,如“披红”、“开门红”、“满堂红”等等。这则广告的创作者就抓住了中国传统的这一特征,迎合了中国消费者的民族文化情结。
由“全球化(Global)”广告转向“全球本土化(Glocal)”广告,要求广告创意中要保持本民族文化的精神。因为“文化只有是民族的,才是世界的”。万宝路在这一点上做得非常出色。下面是1993年底万宝路为中国市场而创作的一则贺岁广告。背景:万里长城的西端起点,丝路文化和长城文化融为一体、交相辉映的“边陲锁钥”——嘉峪关。马蹄声声,无数身穿中国民族服饰的骑手从各个城门涌入。震天锣鼓,响彻云霄。长城内外,身穿中国民族服饰的西部汉子,排着整齐的方阵,跳着庆祝丰收的锣鼓舞。随着鼓声嘎然而止,一声嘹亮、豪迈的长啸划破天空。一时间,无数鲜红的缎带从长城上倾泻而下,正契合了中华传统文化的“鸿运高挂”之意。“万宝路恭贺各位新年进步”的广告语在一片喜气洋洋的场景烘托下,传到了我们耳边。万宝路广告形象及广告表现始终如一。在本土,它选择的人物形象是具有美国西部背景和原形的牛仔。因为美国提倡的是张扬个性、勇于探索、追求创新。当面对中国的受众时,万宝路广告则做了适当的修改,它选择的人物形象是具有中国西部背景的西部汉子,因为我们中国的传统是以朴实、善良、勤劳、勇敢为美德。这样就将狂放不羁的万宝路精神融入了中华神州的文化氛围当中,易为中国的消费者接受。万宝路这一“国际品牌本土化表现”策略——地点、人物、表现手法的选用,令其品牌概念在文化层面上与中国消费者达成了沟通,深刻体现出对中国文化的理解和尊重。
外商所做的成功的广告,大都是根据受众的文化心理进行创意的。广告创作者要针对不同的受众来研究他们的传统文化、风俗习惯、伦理道德、价值观念、语言习惯等。只有在了解受众文化对广告受众影响的基础上进行创意,广告才能为受众理解和接受。否则,就无法赢得市场。
一则名为“恐惧斗室”的最新耐克篮球鞋广告片,男主角是NBA巨星——勒布朗·詹姆斯。他进入一个五层高的建筑,与身着长袍的中国的老者“比拼”,并将老者击倒;詹姆斯扣碎篮板,身着中国服装的“飞天”随之粉碎;随后,篮板旁出现了两条中国龙的形象,二龙吐出烟雾和妖怪来阻碍詹姆斯的进攻。由于在这个广告片中,涉及到众多中国文化元素被广告片男主角NBA球星勒布朗·詹姆斯打败的画面,该广告违反了《广播电视广告播放管理暂行办法》第六条“广播电视广告应当维护国家尊严和利益,尊重祖国传统文化”和第七条“不得含有……亵渎民族风俗习惯的内容”的规定。国家广电总局向各省、自治区、直辖市广播影视局(厅)和中央电视台发出《关于立即停止播放“恐惧斗室”广告片的通知》。
立邦漆一则名为“龙篇”广告作品画面:在一个中国古典式的亭子的两根立柱上各盘着一条巨龙,左立柱由于没有涂立邦漆,色彩黯淡,表面粗糙,巨龙仍得以紧紧攀附在柱子上;右立柱由于涂了立邦漆,色彩鲜艳,表面光滑,使得巨龙都滑落在地。广告要表达的是其高品质的产品,但是却忽视了目标受众的民族文化。众所周知,在中华传统文化中,我们中国人自豪的称自己是“龙的传人”,“龙”成了中华民族的图腾,是中华民族精神的象征,是华夏民族顶礼膜拜的神圣象征。这则广告严重伤害了中国人的民族自尊心,引起国人的愤怒。
由于宗教信仰不同,不同国家对不同广告表现和不同商品持有不同态度。伴随着美国骆驼牌香烟吹遍全球的广告名言:“为了得到一支‘骆驼’香烟,我愿意走一里路。”出现的广告画面:在泰国佛殿前,一位瘾君子坐在椅子上,翘着二郎腿,露出了鞋底的破洞。其寓意为烟民为了买到骆驼烟,宁愿多走一里路,久而久之,鞋底就磨穿了。这则广告在美国本土,以它的幽默赢得了美国的观众,但在佛教盛行的泰国,佛庙是至尊的圣地,教民认为是亵渎佛祖,从而激起了教民的愤怒。
语言既是文化的一部分,又是文化的载体。如果某一民族的人们不了解某一特定民族的文化因素,则不可能进行有效的交际。因此,正如赵贤州先生所说的:“跨文化交际之所以成为可能,正是人类享有某些共同的文化信息;而跨文化交际之所以产生某些偏差,是因为双方不能共享另一些有差异的文化信息”。东西方在价值观、民族心理和审美情趣等方面的千差万别是中西文化差异中最隐蔽的一部分,也是文化交流过程中最易造成冲突的原因。广告创作一定要遵从受众民族的文化特色和价值观念,尽力消除文化差异对广告宣传的负面影响,从中西方文化中找到人们对某一事物认识的契合点,只有定位和创意都顺应文化传统与风情习俗的广告才能打动目标受众,达到广告的真正目的。
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节式植入广告能灵活地将产品的特性和诉求点融入到整个剧情中,使某品牌商品成为情节开展的主线,成为推动整个故事情节的有机组成部分,达到“广告不象广告”的最佳境界。
今天读文网小编要与大家分享的是:浅析好莱坞电影植入式广告与大众文化的关系相关论文。具体内容如下,欢迎参考:
浅析好莱坞电影植入式广告与大众文化的关系
到20世纪70年代,好莱坞还一直竭力避免在电影中出现产品的商标或名称。后来,植入式广告正式发展为由厂家免费提供产品作为电影背景道具、演员使用道具或被演员提及。在1980年之前,企业为电影提供所需的产品作为道具,作为交换,电影制作方在最后放映时,会将该品牌在观众面前曝光,这种广告也叫做“潜意识广告”,它就相当于现在的植入式广告。
上世纪80年代后,随着硬广告铺天盖地地袭来,消费者逐渐产生审美疲劳,这使得植入式广告开始迅速发展成熟。今天,好莱坞电影中的植入式广告以迅速成长为一个数百万美元的产业。企业营销者会花少则几千美元,多则几百万美元将自己的产品植入到电影中。
(一)置景道具式植入
置景道具植入是最古老的电影广告的植入方式。在《007》系列电影中,詹姆斯.邦德驾驶的一辆辆豪华车成为全世界瞩目的焦点,让观众留下了不可磨灭的印象。而在《黄金眼》中,皮尔斯-布鲁斯南作为了新邦德的代表,在电影中用上了德国的宝马,并跟主角出现感情的连线。宝马的情感诉说不仅在连续的《007》电影中得到了加强,也使宝马汽车公司产生了12亿美元的溢价。这种类型的植入,一方面满足了电影本身情节的需要,另一方面符合了时代潮流,不会给观众一种矛盾感和冲突感,这也是符合了大众文化当中的时代性。
(二)对白式植入
在《时尚女魔头》中,梅丽尔?斯特里普告诉安妮海瑟薇:“我要10-15条Calvin Klein的裙子,去‘59号餐厅’确定明天8点的座位。”安妮海瑟薇的同事艾米丽说:“马琳达要你去爱马仕拿她定的25条围巾。”“马琳达回来时要喝热的星巴克咖啡。”时尚总监Nigel在替安妮海瑟薇改变形象时说:“你需要香奈儿,非常需要香奈儿。”之后,脱胎换骨的安妮海瑟薇对着惊讶万分的艾米丽说:“是的,我穿的是香奈儿的靴子。”对白式的植入广告迎合的是美国独特的说话方式。美国的大众文化中包括的一个大部分就是他们说话的自由、随意、表情微动。而对白式的植入广告正好贴合了这一点。
(三)情节式植入
情节式植入广告能灵活地将产品的特性和诉求点融入到整个剧情中,使某品牌商品成为情节开展的主线,成为推动整个故事情节的有机组成部分,达到“广告不象广告”的最佳境界。在电影《变形金刚》中有这样一个情节:主人公被变形金刚盯上引来一堆麻烦,原因是主人公在易趣开了一个店贩卖他的一副眼镜,他不知道这副眼镜镜片上印有一串密码。像这样的情节植入能给观众留下很深的印象,把品牌融入剧情就等于和电影融为一体了。
(四)场景式植入
看过《史密斯行动》的人都知道,片中主角之一女杀手朱莉配备的是当前全球相当顶级的坚固型笔记本松下TOUGHBOOK CF-29。在影片中,这款笔记本成为了朱莉在野外行动时的得力助手。不管是在野外的狂奔,还是在爆炸中生存,松下CF-29都表现出了抗震、防摔的特性。这种植入广告的方式不仅体现了产品的特性和性能,同时还在影片中毫无违和感。
(五)拍摄地植入
《偷天陷阱》使马来西亚的双子塔成为马来西亚的象征;而随着《哈利波特》的热映,近苏格兰爱丁堡的Alnwick古堡和伦敦的国王十字火车站成为了来自世界各地的“哈迷”们的旅游目的地;当魔幻巨片《指环王3》一举捧走11座奥斯卡小金人之后,作为影片主要取景地的新西兰小镇马塔马塔-皮亚科,立刻受到世人的瞩目,这同时带动了整个新西兰的旅游产业。旅游文化在大众文化中能够得以体现,一大部分原因就是因为拍摄地植入广告,这是一种迎合大众口味的方式。
(一)好莱坞电影植入式广告与大众文化的契合性
这种契合性主要体现在两个方面:第一是与好莱坞电影文化的契合。其植入广告是具备了满足剧情需要、不妨碍情节发展、合理体现生活内涵等特点,这种植入方式与好莱坞电影文化是不相违背的。第二是与美国大众文化的契合。美国人民对好莱坞植入广告反感吗?肯定有一部分人是反感的。但是在当今社会,大多数人并不会有这样的反感意识,这就涉及到植入广告的所属产品和美国大众文化之间的关系。无论是汽车、服装、餐饮,都是极大程度地契合着美国的大众文化,产品本身的植入与电影受众的契合,也更加保证了电影的卖座和产品的营销。
(二)好莱坞电影植入式广告与大众文化的互补性
互补性即为双反各取所需、各有所补。一方面,好莱坞的电影需要这些生活中的商品进行情节推动,另一方面,这些商品也需要这些大票房的电影进行营销宣传,最重要的是,受众们在文化当中潜移默化接受的熏陶能够来接受这些植入广告。在《大力水手》中,大力水手波比的那句“我很强壮,我爱吃菠菜,我是大力水手波比”深入人心,殊不知,《大力水手》是一个菠菜罐头厂家赞助拍摄的。
《我,机器人》里的威尔--史密斯大声地说:“我只穿2004年产的匡威鞋”。在《我的希腊婚礼》(My Big Fat Greek Wedding)中,女主角说:“我老爸只相信两件事,第一件事是要教育美国人,第二件事是任何身体上的问题,不管是红疹或是鸡眼,只要喷Windex就会好了……”。这些植入广告都是美国大众文化的一部分,因此与大众文化之间的互补也体现了出来。
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科学主义(scientism)被学术界认为是臆造出来的概念,实际上历史上在科学界不曾有过“科学主义”这种东西。现代社会经常提“科学主义”的人一般被认为是不具有基本科学素养的“人文主义者”。以下是今天读文网小编为大家精心准备的:浅谈科学主义和人本主义的关系问题相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
我们对当代西方哲学有这样一种流行的看法:似乎人本主义和科学主义是两种彼此不相容的哲学思潮,而且西方哲学家“不入于杨,则入于墨”,不属于人本主义,即属于科学主义。这种看法既不确切,也不符合实际。
本文将讨论这几个问题:(1)什么是科学主义?(2)什么是人本主义?(3)反人本主义的基本观点;(4)现代西方哲学发展中的主线是什么?
“科学主义”是一个贬义词,是指认识论和科学哲学中的一种思潮或运动。反对把自然科学看做文化中价值最高部分的哲学家把他们所反对的看法称为“科学主义”(scientism),加以贬斥。 但也有些不赞成科学“至高无上”的人不用这个贬义词,而恰当地把这种看法叫做认识论的基础主义(foundationalism )和本体论的自然主义(naturalism)。罗蒂的著作《哲学和自然之镜》(1979年)出版以后,基础主义成为众矢之的。人们纷纷把当代西方哲学的走入死胡同,归咎于笛卡尔首创的基础主义。笛卡尔的论点大致是这样:(一)科学是唯一的知识、永恒的真理。伦理的、美学的和神学的思想都将被科学的进步所排除。接受传统规范的唯一理由不过是,在我们在一切实践领域还没有足够的科学知识的限度内,按照传统规则和基于经验的作法来生活是慎重的。这一点最重要,以下各点可由此直接或间接地推演出来。(二)科学知识的确定性(certainty )在于它以主体中的明白清晰的观念为基础;这是知识的阿基米德点。(三)自然科学之所以是客观实在的正确表象,是由于科学方法的应用。它成了一切知识的标准和范例。(四)当一切知识都成为科学知识之日,就是一切人生问题(包括伦理道德问题)都得到解答之时。(五)所以科学是文化中最有价值的部分。
20世纪的哲学家很少完全接受这些论点。他们首先否认科学是永恒真理,而认为它是猜测的知识(波普)或得到验证的假说(卡尔纳普);科学的合理内容不过是经受住反复检验并且通过和其他竞争假说的比较才暂时被接受的(拉卡托斯);只是整个科学可以说得到了证实,任何个别部分都可能被证伪,但通过内部调整,整个科学仍会被接受(奎因)。否定笛卡尔第一论点的哲学家往往也否定确定性论点;不过不少经验论者仍能以感觉经验的确定性代替理性直觉的确定性。至于否定科学知识可解答一切人生问题的人就更多了。但是,只要当代哲学家继续赞同笛卡尔的表象主义并且相信科学方法,他们就是认识论基础主义者,例如皮尔士、罗素、波普、卡尔纳普、拉卡托斯和奎因都是这样的基础主义者,因此他们的观点被反对派贬斥为科学主义。
人们用“科学主义”一词不仅要贬损认识论基础主义,也要贬损本体论的自然主义,因为自然主义者承认因果律可以说明一切自然、社会、文化现象和人的行动,简言之,一切都在科学说明的范围之内。这样,“科学主义”一词实际上是对基础主义和自然主义的贬称。那么什么是自然主义呢?
自然主义运动是一种形而上学思潮,它所坚持的是一种方法论的、而非本体论的一元论:这种方法论可以同各种本体论(二元论、唯心论、唯物论、有神论、无神论等等)一致。这样自然主义的特征在于否定有任何事物原则上存在于科学说明的范围之外,主张自然界不单是一切自然对象(包括人)的总称,而且是一切自然过程的系统。就其提供科学说明而论,自然界是一个自足的系统,一切过程原则上都可能得到科学的说明。换言之,自然界的一切原则上是可理解的。理性就是贯彻始终地应用自然方法。
自然方法可简单地归结为:(1 )通过辨明所研究对象的自然原因提出说明;(2)检验这个说明的后果;如果假说真会有什么后果呢?真理仅仅是后果问题。自然方法乃是一类自然对象(即人)对其他自然对象进行操作的方式。
自然界可理解的含义:自然界是规律性的,自然方法试图通过研究来确立自然规律。人作为自然对象,同其他自然对象一样受自然规律的支配。构成人的心智和社会生活的自然过程可用自然方法来研究,属于这种方法所发现的自然规律的范围。
一定时期关于世界的知识就是那一时期的科学知识。因为人们相信科学知识是通过严格地和连续不断地应用自然方法获得的。但是对于科学的任何学说仍可进行无穷的检验,因而任何学说都没有最终的确定性,并没有永恒真理。
“科学之外无知识”并不是说:人只通过科学研究同自然界打交道。体验世界有各种方式,但认知地同世界发生关系的方式是科学的。科学方法是唯一的认知方法。自然主义者并不认为只有科学对象是真实的;一切自然对象都同等地真实,科学的描述词汇并不能穷尽自然界的实在性。
整个地说,自然界无道德性,除开它的对象中间包括那具有价值并追求价值的人类这一点之外。作为自然界的一部分的人类不能够约简为任何其他部分,但和其他部分一样,是可以应用自然方法来说明的。只有自然方法,而非某种道德直觉,可提供解释道德争论的钥匙。并且道德理论也同其他科学理论一样,可通过检验后果来决定理论的强弱或是否恰当。
在30—40年代,自然主义流行于美国,其主要代表为杜威、桑塔亚纳(Santayana )和科恩等。 较近时期的代表人物则有纳格尔(E.Nagel)和胡克(S.Hook)。以后自然主义被分析经验论取而代之。但是它提出的“科学方法的连续性”问题,仍为当代争论的焦点。
总而言之,认识论的基础主义,不管是真理性的还是概率性的,本体论的自然主义,不管是唯物的还是唯心的,都不自称为科学主义。科学主义是反对者对它们的贬称。
人本主义至少有两种涵义。在历史上人本主义是14世纪下半期发源于意大利并传播到欧洲其他国家的哲学和文学运动,它构成现代西方文化的一个要素。人本主义也指承认人的价值和尊严,把人看作万物的尺度,或以人性、人的有限性和人的利益为主题的任何哲学。
前者是文艺复兴的一个基本方面,当时思想家从这一方面把人重新纳入自然和历史世界中去,并以这个观点来解释人。在这个意义上人本主义是造成17世纪科学革命的基本条件之一,因而在一定程度上也是促使“科学主义”诞生的一个条件。17世纪以来的基础主义和19世纪末期以来的自然主义并不反对文艺复兴的人本主义。历史上的人本主义运动是同超自然信仰和中世纪的亚里士多德主义相对立的。
撇开历史上的人本主义不谈,我们现在讨论当代的人本主义。
人们通常认为当代人本主义即是“主体哲学”(philosophy ofthe subject)。由于哲学家对“主体”的理解并不一致, 在这个意义上,“人本主义”是多义的。
如果把导源于笛卡尔的“我思”和康德的先验自我的哲学都看作人本主义,那么新康德主义便是人本主义的典型。我们不谈个别新康德主义者是否属于人本主义思潮中的哲学家,整个地说,新康德主义继承康德为科学、尤其自然科学(马堡学派)和文化科学(佛莱堡学派)奠立基础的纲领而努力,他们由以出发的自我是一般的、非经验的和非人格的,与人本主义者所强调的经验自我根本不同。并且新康德主义特别重视科学的价值,这恰恰是“科学主义”的特征,同强调个人价值的人本主义大异其趣。
其次,作为“主体哲学”或“意识哲学”的一派,胡塞尔现象学也可以被称为人本主义。他同康德一样以自我为出发点,力求为科学知识奠立基础。不同的是,他求助于“本质直观”,以描述方式进行其构成客观性的工作。早期反心理学主义使他把逻辑结构看作“真理本身”。胡塞尔的“我思”有别于康德,不是非人格的,但客观性的先验奠基所需要的不是一个主体或主体性,却需要多元的、主体间的、原子论般的奠基。难道这样的奠基学说是人本主义的?是的,要是我们把任何“主体哲学”当作人本主义的话。但是人本主义以人的首要性为特征,而胡塞尔则对日常语言和日常生活中的“我”给予现象学“还原”(reduction)。他并不为人的要求作出哲学辩护, 他关心的是要使哲学成为严格的科学。这样看来,唯心主义现象学不属于人本主义范畴。
第三,来源于现象学的“哲学人类学”的舍勒(M.Scheler )的反形式主义价值哲学强调人格是道德行动的中心,似乎同人本主义一致。但人格主义并不令人成为善和恶的尺度。有的人格主义者理解人格主义是人对于被还原为观念或事物层次作出经常性抗议并充分注视当代文化危机的哲学。人格主义旨趣的这种变化使它向人本主义方向靠近。但人格主义者仍然不甚重视个人定立其自身的能力,而更重视个人的善于容纳他人和向一个价值秩序的开放。所以人格主义还不是完全的人本主义。但流行于美国的人格主义或精神主义(spiritualism,以波士顿大学为中心)通常也被叫做人本主义。
第四,我们在萨特的存在主义哲学中找到了真正的、完全的人本主义。他的著作《有和无》是把现象学、存在哲学和人本主义冶于一炉的集中体现,是人本主义充分发展的表现。存在主义者断定:“在人的世界、人的主体性世界之外并无其他世界。”存在主义作为典型的人本主义是同自然主义不相容的。
第五,狄尔泰及其后继者的方法论解释学强调社会、人文科学要求对文本(text)或社会历史现象的理解,和自然科学采用一般规律来说明所研究现象显然不同。理解和说明是两种不同的科学方法。但自然主义则坚持科学方法的连续性,包括人在内的一切自然对象与现象都可应用一般规律给予科学说明,认为这才会获得真正的科学知识。这样,方法论解释学同自然主义是对立的。解释学在否认真理确定性这一点上也同认识论基础主义不相容。所以在整个哲学领域内,早期解释学可以说属于人本主义范畴,是同科学主义对立的。
大陆哲学,特别是法国哲学在60年代后期冒出反人本主义思潮,以关于为人本主义奠立基础问题的各种学说代替“主体哲学”。
在著名的德国社会学界的“方法论争论”(Methodenstreit)时期,认识论各派所提问题都以主体—客体的关系为要旨,意识“为客观性奠基”的工作即是这种关系。但海德格尔却指出:真正的基础研究是不能把这种关系作为根本的。基础研究是什么呢?是恢复现已遗忘的“存在”意义的研究。于是“我思”问题的地位降低了,被“存在是什么”问题所取代。当然这个问题是在我们自身之构成、亦即构成那在使用概念表达出存在的意义之前已领悟存在的人这个举动中先被察觉的,但我们之此—存在起初并不是意识到自己的经验主体;它不是笛卡尔、康德和胡塞尔的“我思”。这就是为什么海德格尔把它唤做“此在”—Dasein,不唤做“我”。它在存在中所属层次较之能知主体面对着所思客体的那个层次要低。这个问题海德格尔首先在《图像的时代》这篇论文中提出来,他说“我思故我在”不是一个超时间的或无预先假定的陈述。它是在一定时期作出的,那个时期科学自身作为一个可理解性模式正在出现,这个模式使我们在所构成表象中获得存在的东西(what—is)。
这样,第一个预设便是客观化和表象过程,我们自称通过这个过程取得实在之充分知识乃是一个确定性经验,仅当在这样的客观性中寻找存在者时才出现科学知识的可能性。正是在客观性表象确实可靠的这个经验中我们成为主体。在笛卡尔那里,人成为第一个真正的主体、基础,同时也成为存在者本身所指向的中心。但此事之所以可能,仅仅因为世界已成为呈现在我们眼前的一幅画像,一个形象。海德格尔指出,世界之成为一个形象和人之成为存在者中间的一个主体是同一回事,两个过程是缠在一起的:“世界愈益成为一个形象,人便愈益坚持自己是主体;世界愈益广泛和彻底地可作为被征服者被利用、愈益客观地呈现为对象,人便愈益主观起来,即愈益坚持己见,对世界的反思、世界的理论便愈益变成人的理论,变成人类学;无怪仅仅在世界成为一个形象的地方人本主义的影响日增。 ”〔1 〕海德格尔还在《关于人本主义的书信》(1946年)中谴责任何停留于人这个存在者而不回溯到存在本身的哲学为欠缺基础的哲学。让我们弄清楚海德格尔的反人本主义。他要排除的显然不是对人作为最具价值的存在者的尊重,而是有些思想家要使这种尊重的伦理观附着于其上的主体形而上学。
笛卡尔由“我思”推导出“我在”;事实上,“我在”隐藏于已立为最高主体的“我思”里。但“我在”不再是一个命题,它本身仍是一个问题。因为“我”的意义隐藏着,“我是谁”这一问题最初被掩埋在不确定代名词“一个人”(one)的出现之中, 在直接的自我知识的自命不凡之中,甚至在反思意识的幻象之中。因此,“此在”的分析不停地带着警醒的疑惑态度,不停地发问:“谁在那里?”海德格尔问道:要是“把‘我’作为给定的起点, 万一存在分析( existential analysis)陷入此在本身所设的圈套, 即以它自身的假明显的和假直接的解释的形式出现的圈套,又怎么办?”〔2 〕这种怀疑表明对“谁在那里”这一问题的答复不能具有证据的价值,却只有解释的价值。这个价值本身以怎样解释在那里的这个人同世界以及同他人的关系而定。海德格尔以这种方式破除人本主义,并非为了要破坏伦理和政治赖以确立的基础,而是为了它们在非人类学的土地上更深和更可靠地建立它们的基础。
在法国对人本主义的人类学基础还有另一种攻击,不是从本体论立场发动,而是涉及人文科学中流行的可理解性模式问题。
20 世纪初, 德国哲学家狄尔泰相信适宜于人文科学的理解(understanding)模式同自然科学的说明(explanation)模式是对立的。因为我们所理解的首先是和原则上是以记号表达的他人心灵生活。这样,历史、社会学和语言学中含有的理解只能是我们在日常语言交际中的最初理解的扩充。因此理解是双重主观的,从一个主体到另一个主体。
现今由于语言学、心理分析和结构人类学的辉煌发展,另一种可理解性模式已在人文科学中占领主导地位。依照这种模式,理解不再和说明对立,对人类事实的掌握不再依靠自己或他人的意识。这是现在为哲学结构主义广泛采用的符号学模式(semiological model)。
符号学模式是对主体哲学的挑战,因为它从一个和主体的意向目的完全不同的观点来看意义问题。结构语言学有四个公设。第一个公设是语言和说话的分别;第二个公设是历时性从属于共时性的观点;第三个公设是把语言的实质(语音的和语义的)方面化简为形式的方面。语言被消除了内容,便不过是纯由它们之间的差异来下定义的记号系统。结构主义的任何假说的涵义,在第四个公设中确切地表明了:语言本质上是一个内部依赖关系的自动物(autonomous entity), 即一个结构。〔3〕这最后一个公设可唤做记号系统封闭性公设, 它概括了所有其他公设。这是向现象学提出最大挑战的公设。依照现象学,语言不是一个对象,而是一个媒介,我们用它或通过它使自己朝向实在;对事物有所讲谈,所说的一纵即逝,向它所说的东西流动;它超越自身并在一个指称事物的意向运动中确立自身。依照结构语言学,语言是自给自足的;它的一切差别都是内在的,而且它是先于说话主体的一个系统。这样我们就会明白符号学模式如何使某些哲学家开始走上蓄意反主观主义、反人本主义的方向了。语言自给自足,没有对象,它既不向它会指称的世界开放,也不向会给它注入活力、用它来谈世界的人开放;自我指向和世界指向同时不见了。
正是在这个时候,心理分析同语言学携起手来。它对主体哲学的攻击甚至更为激烈。它的矛头直指笛卡尔自信已给确定性找到牢靠的基础所在。弗洛伊德在构成整个意识场的意义景像下面深挖,暴露出那掩饰我们欲望的幻想与幻觉的作用。这样,说明以意识属性的暂时中止开场。它是不要求约简为意识而要意识被约简掉的反现象学。在他谈论“自我”、“本我”(Id)、“超我”的题目中,主体之被逐出又推进了一步。不仅自我的最深底层(Id)是无意识的,甚至最高层(超我)也是无意识的。换言之,无意识的特征不仅是被压抑的欲望具有的,而且是使来自社会权威(主要是双亲权威)的命令和规则深入我们内心的那个复杂过程本身具有的。
再谈关于语言学和结构人类学的合作,这种方法论重新组合的哲学含义非常重大。要是各种文化现象都被当作符号系统,个人实际经验对于文化现象便像说话主体对于语言现象一样成为不相干的。“人类学把社会生活看做其一切方面有机地相联系的一个系统。……人类学家试图构造模型的时候,基本的动机总是要发现社会生活的一切表现所具有的共同形式。”〔4〕亲属系统在这方面是一个范例。像语言系统一样,它们是心智在无意识层次上设计出的,所以心智并不是心理主体或先验主体特有的东西。在语言、亲属系统和构成社会的其他一切符号系统中工作的心智是同其创造物合为一体的。它就是制度本身,它就是文化。这是客观知识可能性要付出的代价:思想已经在事物中,在社会事实中。我们能够更进一步:如果心是结构,并且结构是在事物中,为什么不说心是一物呢?“既然心也是物,此物的功能在于把其他事物的性质告诉我们。”〔5〕这样, 你就会明白为何斯特劳斯能够这样说:“人文科学的最终目的不是把人来构成,而是使人消失。”〔6〕
第四,上述对主体哲学的批评是从共时性的观点来看基础问题,是从历史抽象出来。但对主体哲学的批评亦可以是异时性的:即以不同方式去消除主体之构成世界的奢望,表明它忽视社会、文化系统的历史变迁以及它们的共时性结构。这就是福柯建立知识考古学的宗旨。它指出每一个知识域(叫做episteme)都有连贯的结构。这样在《词语和事物》一书(英译为《事物的秩序》,1970年)中所研究的三种实在事物——生活、工作、语言,它们在知识史的每一时期都构成一个系统,但由一时期到另一时期则是不连续的和变异的,“这些变异如此突然,以致排除知识的连续性和进步的任何观念……我们的现代性(modernity)是崭新的。这样,考古学抛弃历史,同时也否定那保证历史连续性的东西:由先天性构成的人性永恒性。”〔7〕
至于人本身,不过是在短暂的概念系统中一个正在消失的形象,一个有限物,仅在系统唤起他、为他提供根据和给予他特殊地位的那个时限内真正存在。人原是被笛卡尔哲学和人文科学升格为认识论的实体的。考古学认识论对人本主义的批评同海德格尔“世界画像时代”的批评是很近似的。
当今哲学思潮的根本对立是一方为主体哲学,另一方为系统理论。幸而最近一个时期,出现以这一或那一方式试图避免这种主体和系统之间的矛盾的研究。
第五,首先是在语言学中并且扩展到其他人文科学的对符号学模型的批评。主要受乔姆斯基的影响,结构主义的布拉格学派、日内瓦学派和哥本哈根学派共同构造一个新模型,按照这个转换语法模型,能力(competence)和表现(performance )之间的区别不同于语言和说话之间或系统和过程之间的区别。1965年《句法理论面面观》发表以后,乔姆斯基进一步把能力区分为语法能力和语义能力。一旦考虑到语言的意义方面, 就有了一个较之索绪尔的“说话”丰富得多的言谈(discourse)概念了。 索绪尔的“说话”流于变成所有和任何说话者对语言系统偶然地有所履行。作为言谈基础的单位是语句,它不能还原为语言单位的记号。言谈存在于作出论断的行为,这是不能还原为一个系统的记号中间的差别和反对关系的。它必定要指称某些东西,一个世界,也要指称一个说话者,他使用人称代名词来表示他正在讲话。最后,言谈还提到一个对话者:听众。但不仅说话主体的概念被如此处理,系统哲学使之实体化的讯号系统本身也趋于多样化。所谓说话者有口语能力便意味着他们有能力在信号中间进行辨别,在适当时机在一定情况下选择出适当信号。这样说话者晓得语言模型中的变异、区别和改变。所以言谈理论开辟对说话主体的新探讨。一方面是Jakobson、乔姆斯基的严格的语言学分析,另一方面是语言行为(speech—act )理论的哲学分析都向这一途径会合。这些对言谈的分析要求系统和说话主体概念作出平行的相关的修正。
解释学也指出同一方向。人只有靠解释他的潜藏于文献和文化中的人性记号来理解自己。这一想法要求主体概念的根本变革不亚于文本的变革。一方面解释行为所蕴涵的个人自己的间接理解便否认了建立于“我思”之上的一种哲学的直觉主义,并且证明它自己的意义依赖于它在自身之外所理解的意义。另一方面,文本的理解并不以发现其结构由以组成的那些记号为满足,却以把它所指向的世界的形象、存在的方式显露出来而告终。但这一显露又不过是主体遭到废黜的副本,这主体要兜圈子地经由世界的记号来理解自己。这样解释学圆圈便标明系统概念和主体概念的同时抛弃。
以上各种反人本主义,特别是结构主义,坚持科学和意识形态之间的“认识论断裂”,把人本主义贬谪于意识形态领域。结构主义乃当代科学主义的典型,同人本主义是不相容的。海德格尔的解释学和福柯的后结构主义则既反对人本主义,也反对科学主义。
目前有两个途径可以解决人本主义同科学理论的两难困境。其一是返回到梅洛庞蒂的立场:重新掌握在较低于任何理论或实际行为的层次上人和世界的契合这个观念。Dufrenne指出:人的哲学必须承认人同世界相关联是人的特权。但依照梅洛庞蒂的最后哲学,人不再是构造一切客观性的主体。在他未曾构成对象之前,他就已受尽世界的折磨。与此相应,论域不再是自足的。“那描述世界的观念外衣,是染着毒血的衣服,所有真理的纤维把它粘附在世界上,仅仅因为世界把自己的量度尺寸给了人,人才会织造出这些服装。”〔8〕这样, 理论系统之不再本身自足,正如人不再是意义的给予者。必须戳穿双方的狂妄自负,才能够找到主体与客体原来的相互关系。
有人提出另一途径:接受人本主义和科学理论之间的整个分离,但并不因而把人本主义贬谪于意识形态领域。这样可以承认一切归于理论、系统,仅仅为了保留最主要的东西:“他人”,他的脸孔,他的言谈。但这被置于总体之外的东西并不是主体哲学的构成性“我思”,它甚至不是“我”而是“你”。并且我的最初出现不是主格的“I”, 而是宾格的“me”,由于同他人靠近而有责任心。既然是这样,形而上学的唯一可能形式便是伦理学。伦理学本身起源于我发现自己处于最易受责难的情况中之时——被当作他人的人质的状态。
这样,当代哲学受对主体哲学的批评所鼓舞,以各种不同方式试图创造性地架桥连接无一个主体的系统和一个没有真理的主体之间的鸿沟;或则放弃以根本改变对立的关系为代价在较高的综合中调合双方的想法,局限于对这种冲突的不能解决的特性进行反思。在这个困境中,人本主义别无选择,不得不承认自身未奠立基础——有如一个赌注或者一个口号。
从上面所述看来,现代西方哲学并非只有黑白分明的“科学主义”和人本主义两条线,而是五光十色,斑驳多彩。以人本主义作中心而论,一方面有当代人本主义所反对的基础主义认识论和自然主义哲学;另一方面有或从本体论或从方法论角度攻击人本主义的各个学派,还有既反对人本主义也反对科学主义的解释学,最后有试图协调主体和世界,从而避免两难处境的新方向。这样单纯地看到所谓科学主义和人本主义的对立,远远不够准确和全面。仅就有较大影响的学派来说,情况是相当复杂的。
但就现代哲学思潮而论,是否有两根或三根主线呢?也许我们习惯上听到的关于科学主义和人本主义的对立是指两根主线的平行发展或相互反对吧?我觉得把各派主张进行分析,从而归结为两种或三种思潮是可行的。但用科学主义和人本主义来称谓,并且认为两者根本对立、互不相容,便很不恰当。现在略谈这个问题。
现代西方哲学的分野决定于合理性的两个类型或两种模式。其一是批评的、反思的和分析的合理性,其他是思辨的、创新的和综合的合理性。这样,贯穿于西方现代的两大思潮,大致相当于康德谈到的两种哲学。康德就笛卡尔的“我思”问题反复提问四次:什么是我能够知道的?什么是我必须做的?什么是我可以希望的?什么是人?由康德的第一问题导出关于世界的哲学,由其他三个问题导出关于人的哲学。前者对知识进行批评的反思,后者对人的行动作思辨的探索。关于世界的哲学和第一个合理性模式对应,可以叫做“理性和真理的哲学”;关于人的哲学和第二个合理性模式相符,可以叫做“自由和价值的哲学”。这两种哲学在现代西方哲学中平行发展,是相反相成的两大思潮,是贯穿整个现代哲学史的两根主线。为了解答关于人本主义的争论,现在仅就人的哲学的起源和发展简单地回顾一下。
从笛卡尔提出“我是谁”的问题开始,批评反思的哲学越来越占重要地位;思辨综合的哲学直到19世纪、20世纪之交才逐渐显出其重大意义。
笛卡尔的“我”是普遍的非历史性的主体,“我”是任何地域、任何时间的每个人。真正的现代主体(modern subject)和个人有别。在主体那里,意志代替思维、判断代替概念、行动代替知识成为首要的和中心的能力、力量。这一主体成了万物的尺度,于是当代人本主义诞生了。它来源于人性的本体论研究。
英美分析哲学以研究知识问题为主,其对行动问题、人性问题的研究所用方法亦和知识论类似, 例如语言行为理论和心智哲学(philosophy of mind)。大陆思辨哲学对行动问题的研究方法来源于康德、黑格尔、克尔凯郭尔和尼采,一直延续到胡塞尔的现象学和萨特的存在主义。它所探索的问题是:人的自由必须有何种类型的存在,以便决策和负责任之类的现象成为可能?这是对自由问题的本体论研究。康德首先提出“实践理性批判”的观念:我知道我是自由的,因为我晓得我的责任,反过来说,我能够尽责,因为我是自由的。这是道德的两个基础:本体论的和认识论的;也是对伦理问题的两个研究方法。但当代几乎没有任何哲学家接受康德关于道德律可以约简为空洞的普遍形式这个观点。
现代哲学不仅继承黑格尔对康德形式主义的批判,而且赞同他关于在一般的法律、经济、政治以及其他实践活动的环境中恢复道德责任的原位这个主张。这就同时给予自由概念一个具体内容了。于是黑格尔哲学开辟了到现象描述方法的道路。但黑格尔所设想的人是一切实在对之最终都是合理的,正如一切合理性的意义最终是那已成为实在的或即将实现者。对此持异议的是克尔凯郭尔的个人(individuals)。 这抗议的回声直到今天还在哲学核心中间引起共鸣。不过,克尔凯郭尔并不完全抛弃黑格尔的中心观念,即自由之实现是随人的制度之日益丰富而进步的渐进过程。的确,他的人生阶段——美学的、伦理的和宗教的阶段——就是自由的发展阶段,其中每一阶段都呈现自由和价值的某种相互关联。但此一阶段和次一阶段之间欠缺媒介,并不连续。存在主义者由克尔凯郭尔得来的恰恰是这个由必然界域到自由的“飞跃”中所含有的“非理性”因素。
最后,当代哲学继承了尼采按照价值概念对这个问题的表述。尼采由经济学借用这个概念,把它普遍化,以表示一切源出意志的评价活动的东西。价值概念的这个表述并不限于简单地改变一词的用法,因为以评价能力来代替康德的最高命令,尼采就把意志置于一个同指令与遵从完全不同的关联中了。依尼采看,意志远远不是单纯地接受道德律的要求,它创造它自己的评价,并且代表这个权力的中心,实行权力意志的权力。意志的控制权和统治恰恰在于它有能力改变其价值的次序。自此以后,自由与价值的哲学就成为使价值的级别同意志的强弱程度相关的哲学:准确地说,意志哲学的特征在于应用系统怀疑或猜测方法源出于传统形而上学,尤其源出柏拉图主义和____之融合的价值体系,这种方法把一切道德唯心论当做意志薄弱的症候。而尼采的谱系学就是揭穿以所谓“优等的”、“超验的”和精神的主张所掩饰的意志薄弱的特殊方法。因此尼采哲学就以谱系学观点使康德的批判、黑格尔的辩证法和克尔凯郭尔的阶段哲学臻于完善。它不仅加强继承黑格尔的哲学方法的现象学描述性,而且进一步开辟了把这个现象学改造为解释学,换言之,改造为解释的理论的道路。尼采以系统的怀疑回应克尔凯郭尔的个人的呼吁。这样,除现代哲学所依赖的合理性的两个类型之外,还添加两大“例外”(雅斯贝尔斯语)的侵蚀作用。
关于现代西方哲学中所谓“科学主义”和人本主义相对立或平分秋色的理解是不恰当的。因为,首先,“科学主义”是贬义词;其次,人本主义一词,上面已经指出,是多义的。但要是对于这两种思潮对立或并行不悖局面有正确理解,所指的应是“理性和真理的哲学”与“自由和价值的哲学”,而非科学主义与人本主义。这才是贯穿整个现代哲学的两大思潮或两根主线。前者可简称知识哲学,后者可简称行动哲学。因为分析的语言哲学和心智哲学可包括在广义的知识哲学之内,而非分析的大陆语言哲学和价值哲学则可包括在广义的行动哲学之内。在知识哲学和行动哲学中都有人本主义和反人本主义思潮。
人本主义既可以同科学主义结合或相容(如实用主义,甚至逻辑实证主义就其重视人的尊严和价值而论并非反人本主义,虽然它反对主体哲学),也可反对科学主义(如存在主义和法兰克福学派)。反人本主义既可以是典型的科学主义(如结构主义),亦可反对科学主义(如海德格尔和后结构主义)。这一错综复杂表明根本对立或平分秋色论的不恰当。
人本主义和反人本主义的对立、不相容的后果是主体或自我和世界或文化的两分和隔离。这个矛盾的解决和两者原有相互关系的恢复是近来出现的哲学思潮力图解决的问题,这是十分可喜的。这一倾向将会发展为21世纪最重要的哲学思潮。尽管如此,在这种较新思潮中“自我”或主体的意义已经改变, 不复是自笛卡尔到罗素哲学中的主体, 因而17—20世纪前半叶的“现代主体”(福柯语)已经一去不复返了。
〔1〕海德格尔:《迷路》,Frankfortam Main,1950年版, 第85—86页。
〔2〕海德格尔:《存在与时间》英译本,1967年版,第25节。
〔3〕参见Hjelmslev著《结构语言学》,1970年再版本。
〔4〕〔5〕〔6〕利维—斯特劳斯:《结构人类学》第17章, 英译本第365页;248页附注;第247页。
〔7〕〔8〕Duffrenne:《论人》,1968年版,第44 —45 页, 第127页。
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企业思想政治工作是搞好企业治理的有机组成部分,为企业生产经营活动提供精神动力和思想保证。那么做好新时期企业思想政治工作,以增强企业的凝聚力和向心力,促进企业按照市场经济规则健康运作和发展就显得更为重要。以下是今天读文网小编要与大家分享的:浅谈企业思想政治工作与企业文化建设的关系相关论文。内容仅供参考,希望能帮助到大家!
浅谈企业思想政治工作与企业文化建设的关系全文如下:
摘要:企业文化对员工、对企业和对社会都有着深远的影响,而成功的企业又无一例外的是思想政治工作,尤其是党建工作的先进单位。在企业的发展过程中,企业文化和党建工作有着共同的结合点。本文以科学发展观为指导,分析企业党建工作与企业文化建设的关系。
关键词:企业;文化建设;党建工作;联系
企业文化建设是指企业文化相关的理念的形成、塑造、传播等过程,是在一定的社会经济条件下形成的并为全体成员遵循的共同意识、价值观念、职业道德、行为规范和准则的总和,是一个企业或一个组织在自身发展过程中形成的以价值为核心的独特的文化管理模式,是一种泛文化。从企业文化建设的定义可以看出,企业文化建设的内涵指企业在技术因素之外所具有的价值体系、行为方式、文化积累、文化传统,包括企业价值观念、企业经营理念、企业精神、企业道德、企业行为规范和思想方法等。企业文化可以概括为四个层次:精神层(核心层)、制度层(中间层)、行为层(表层)、和社会层(企业文化的对外传播)。良好的企业文化具有凝聚功能、导向功能、激励功能、约束功能、辐射功能和塑造形象作用,能够增强员工对企业的忠诚度和认同感,促进员工和企业保持高度一致,并自觉遵守企业的各项制度,从而提升企业核心竞争力,推动企业的可持续发展。无论是国有企业还是非公有制企业,任何时候都离不开党的领导,企业党建是一项不可忽视的重要工作。
企业文化建设与企业党建是两个不同的方面,工作的内容和工作的过程都不相同。但是,两者在对企业发展的影响以及实际的操作过程中,却有着千丝万缕的联系,主要的共同点表现在以下几个方面:
1、工作的目标一致:企业文化建设的目的就是通过企业上下的通力合作,形成独具公司特色的企业文化,形成公司内部强有力的凝聚力,从而形成一种非强制性的管理。良好的企业文化可以的激发员工的工作热情和斗志,可以提高员工的凝聚力从而提高生产效率,达到提高经济效益的目标。与此相关的是企业的党建工作,企业党建的目的是通过加强员工对马列主义、社会主义、爱国主义、集体主义等思想的理论教育,加强企业内部的党的建设,从而调动人的工作和生产积极性,最终达到提高企业经济效益的目的。也就是说,企业的党建工作的中心任务是服务于企业发展,服务于经济建设。可见企业文化建设和企业党建的共同目的都是为了提高员工的工作积极性,从而达到提高企业的经济效益的目的。
2、工作的任务一致:企业文化建设和企业党建都是为服务企业、服务员工,实现企业的最大经济效益和社会效益。在现实生活中,无论是企业文化建设还是企业的党建工作,都必须坚持党的领导,坚持社会主义的方向。中国的企业文化,它必然受到马列主义和社会主义思想原则、道德规范、行为准则和集体主义等传统优良价值观地指导,企业文化建设和企业的党建工作都必须体现社会主义精神文明建设的要求。企业的发展要求企业必须建设有特色的企业文化,这样的要求与企业党建工作的方向是完全一致。
3、工作的方法一致:企业文化建设和企业党建为达到目的的途径或手段是相通的,都是在尊重员工个体的基础上,动之以情,晓之以理地与员工交流沟通。企业的党建工作经常采取的一些诸如交流、谈话、深入基层等工作途径,对企业的文化建设同样适用。这样想通的工作方法,架起了企业文化建设与企业党建工作的桥梁,是企业文化建设与企业党建工作相辅相成。
4、工作的对象一致:企业文化建设和企业党建工作,其研究对象都是人,都是做人的工作。它们不仅都是以尊重人、理解人、关心人、激励人为出发点,而且都是坚持“以人为本”,强调通过协调好企业内部的人际关系,重视培养人的集体意识和提高人的思想道德素质,来实现企业的团结友爱,奋发向上。企业文化建设研究的是人的共同价值取向,形成一种可以焕发人的精神,塑造人的灵魂,倡导优良作风和好的传统的共同企业文化,作用于员工的软管理,以实现自我激励的作用。企业的党建工作根本上也是研究人的思想和认识,它立足于用先进的思想武装人,用正确的舆论引导人,培养有理想、有道德、有文化、有纪律的栋梁之才。总之,企业文化建设和企业的党建工作都在于培养人的良好品质、塑造人的美好灵魂。
1、企业的党建工作推动企业文化建设的良好发展。
促进企业的党建工作有序开展,有利于形成企业文化的独特的政治文化建设,以党的思想方针和路线来保证企业文化建设的正确方向。企业的党建工作可以使企业文化建设,特别是企业精神文化方面的建设更好地达到预期目标。良好的企业党建工作可以更好地调动企业员工的积极性,增强企业的凝聚力。企业党建工作中的所涉及到的思想政治工作、群众路线工作、党员教育工作等,最为显著的作用是可以提高个人的党政思想素质,让企业上下可以形成一个坚强的党组织战斗堡垒,让每一位党员都积极地发货党员的先锋模范以及带头作用,从而促进企业的发展。
此外,加强企业的党建工作开展,有利于加强党对企业文化建设的直接或间接的领导。在企业的党建工作开展的过程中,有一个重要任务就是支持和指导本企业积极地开展企业文化建设,党组织应该引导企业形成积极、健康、向上的企业精神,并同时形成“以员工为本”的优良企业文化。企业文化建设作为企业党组织的一个重要载体,企业党组织应该协调发展企业文化,使其成为让党的政治核心作用得到更进一步的加强和发挥的重要一环。企业党建工作对企业文化建设的引导,除了提倡员工认同本企业文化而外,,更重要的是应该积极地把正确的人生观、价值观和世界观渗透到企业文化建设的各个方面。良好的企业理念是良好的企业文化的核心,它可以为企业的各种行为提供导向,从而可以使一个企业适应市场的运行规律,并可以在激烈的市场竞争中拔得头筹。
2、良好的企业文化可以推动企业党建工作的进一步加强。
企业加强企业文化建设,可以快速而有效的形成一种员工对企业的认同,从而有利于企业党建工作的进一步推进与加强。建设优良的企业文化,是让企业员工保持旺盛的斗志与工作热情的至关重要的一步。企业文化可以通过大量潜移默化的方式来凝聚企业内部人员的思想,使企业的每一位员工都可以形成统一的思想,在这样一种统一思想的指导下,让员工产生对企业的目标、企业的规章制度与准则的一致认同感,产生对工作的自豪感、对企业的归属感等。
一旦这些思想成为全体员工的潜在的,甚至是根深蒂固的意识,那么,此时就能形成一种以企业为核心的凝聚力和向心力,这样一种来自每一位员工内心深处的力量,是加强企业党建工作的重要基础,也是必要条件。企业文化作为企业党建工作的一种载体,是推动企业党建工作有序进行的一个渠道,也就是说,良好的企业文化建设有利于进一步加强企业党建工作的效果。
企业文化建设与企业党建工作的关系,是促进企业良好发展的一个重要问题。特别是在当前市场竞争激烈的情况下,如何将“软文化”转化为“现实生产力”,处理好企业文化与企业党建的关系,就具有深刻的现实意义。相信在未来的发展中,企业的领导可以更好的将二者结合起来,适应新的企业发展环境,促进企业良好发展。
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开展人文社科学术成果评价是对人们探索真理过程的再认识,但在评价目标的理想完美性与现实可行性之间必然要进行一种优化选择。以下是读文网小编为大家精心准备的:人文社科学术论文评价中分类方案的优化探析相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘要:合理的分类是科学评价的前提。目前在科研成果评价的研究与实践中基本有四种分类方案,这些方案也适用于人文社科学术论文评价的分类方案设计,但各具不同的被认同度,需要在确定优化原则后构建相对科学合理可行的论文评价分类方案。
关键词:人文社会科学;学术论文评价;分类方案;被认同度;优化原则
学术论文作为科研成果的重要组成部分,如何对其水平进行评估是科研管理与科研创新的重大课题。“以刊评文”、“文以刊贵”的间接、粗放评价方式已不适应我国科研成果管理科学化、精细化的需要。但是,面对数量浩繁、形式多样的科研成果,倘若不分类或缺乏恰当而简明的分类标准,势必会抹煞不同成果类型的特质,亦将影响评价、鉴定以及量化等项工作的实施[1]。因此,没有合理的分类,就没有科学的评价。本文试解析人文社科论文评价中的各种分类方案,并进行优化建构。
现有相关文献关于人文社科成果评价的分类方案主要有四种:一是按所属学科分类,二是按载体形式分类,三是按智力投入程度分类,四是按研究性质分类。
1.按所属学科分类:部分学者认为[2],人文学科在研究范式上与社会科学存在一定差异,这一差异甚至超过社会科学与自然科学的差异,应将人文社科成果分为人文学科和社会科学两类分别评价。如蔡曙山[3]将科研成果分为自然科学、工程技术、艺术人文、社会科学4部共11门类;业界更为常用的是按一级学科进行学科分类,如CSSCI来源核心期刊目录等,在评价期刊时,首先以论文所属的一级学科为基本依据,再根据实际评价需求适度调整学科,进而形成评价分类方案。
2.按载体形式分类:依照成果不同的载体形式,将成果划分为不同的类型。如《中国高校人文社会科学研究优秀成果奖励暂行办法》[4]规定参评成果包括专著、论文、研究咨询报告、译著、考古发掘报告、工具书、古籍整理、软件、音像制品等。而与该办法相比,沙似鹏[5]、刘大椿[6]、叶蓬[7]等又提出了不同的调整意见并重新做了成果归类。
3.按智力投入程度分类:依据成果智力加工程度的不同,区分各类成果的类型。如卜卫[8]等将社科成果分为三类:研究类、普及类和资料类;杨育华[9]将社科成果分为数据资料类、实践类、理论性成果和综合性成果;罗平安[10]将成果分为最高成果(概念类)、重要成果(模型类)、次要成果(实验与理论计算数据类)、一般成果(积累基本数据类)四类等等。
4.按研究性质分类:借鉴国际自然科学领域将科技成果分为基础研究、应用研究和试验发展的分类办法,一般将人文社科成果分为理论研究成果和应用研究成果。如《北京市哲学社会科学成果评价指标体系》[11]、《浙江省哲学社会科学优秀成果评奖办法实施细则》[12]、《黑龙江省高校人文社会科学研究优秀成果奖励办法实施细则》[13]等。
将上述科研成果评价分类方案应用到人文社科学术论文评价的分类方案中,可归纳演化为表1。
表1四种论文评价分类方案的比较
方案编号分类标准分类结果差异性相关实践案例
方案一学科大类
人文学科论文以精神世界为主要研究对象。
社会科学论文以社会现象为主要研究对象。
A&HCI(艺术与人文科学引文索引)和SSCI(社会科学引文索引)[14]
方案二论述体裁
研究论文着重学术创新并提供新知识。
综述文章着重评述分析并做出新概括。
中国社会科学院有关部门对论文等科研成果分类管理的办法[15]
方案三研究性质
基础理论研究论文注重学术价值,追求理论创新。
应用实证研究论文注重社会价值,追求应用效益。
《北京大学人文社会科学研究优秀成果奖评奖办法(修订试行版)》[16],《四川省哲学社会科学优秀成果评奖实施细则》[17]
方案四一级学科哲学、政治学、理论经济学、应用经济学、社会学等学科论文充分凸显各学科之间及领域知识的差异性。 《高等学校科学研究优秀成果奖(人文社会科学)奖励办法》[18]
为深入分析上述四种分类方案的被认同程度及优势和不足,我们采用了如下两种研究方法:(1)问卷调查:着重选取了人文社科领域的专家学者、学术编辑和科研管理者开展问卷调查,共形成有效问卷386份。为保证问卷调查结果能够较好地反映人文社科各学科领域的实际情况,发放问卷时还对受访对象进行了学科比例控制。(2)专家访谈:重点选取了20余位学术评价领域的理论学者和科研管理部门的实践专家,以面访、邮件、电话方式进行了访谈和书面反馈。
(一)分类方案的被认同度分析
1.绝大多数受访者赞同“分类评价、同类比较”的评价思路(约占98.25%)。认为人文社科学术论文在所属学科、论述体裁和研究性质等方面存在明显差异。这种差异性的产生主要源自两个方面,一是由于学术论文本身特质存在着差异性(主要由学科背景不同造成),并表现、要求、作用于诸多评价要素上,如评价主体要多元化、评价标准要多维性和评价目标要多向性等。二是因为评价体系的构建机理有着内在的逻辑性,如果没有科学的分类,指标设置、权重分配就无针对性,评价结果也难以成立。因此,必须针对学术论文间的差异性来设计评价指标体系,且同时要把握和处理好分类颗粒度的粗细问题,较粗略的分类评价不利于区分和凸显评价对象的差异性,较精细的分类评价不利于评价实施的可操作性。
2.受访者赞同各分类方案的比例有明显差异(如表2)。总体来看,方案一和方案四的认同度较高,这两种分类方案都遵循按学科分类方式,只是方案四比方案一的分类颗粒度更精细一些。相比之下,方案二和方案三得到赞同的比例较低。此外,不同学科的受访者在选择分类方案时,也呈现出较为明显的差异性,如马克思主义学科受访者中无人选择方案二、方案三;教育学学科受访者中选择方案四的约为74.23%,只有不到7%的人选择了方案二和方案三;历史学和艺术学学科受访者中选择方案一的在60%以上。从上述受访者对分类方案选择的倾向看,大多赞成按学科分类评价。
表2受访者赞同各分类方案的人数和比例分布
方案一方案二方案三方案四
人数比例人数比例人数比例人数比例
148人38.53%48人12.39%64人16.51%126人32.57%
3.大多数受访者建议应综合考虑和吸纳各种分类方案的优势(约占76.82%),即在权衡评价指标体系科学合理性和可操作性的前提下,综合考虑多种分类方案的优势。受访者针对分类方案提出了100余条优化建议,按照优化设计的不同思路,可概括为三种优化模式:(1)横向扩展模式,即在某一种分类方案的范围内,平行增加相应类别。(2)纵向扩展模式,即在同一分类思路的指导下,垂直细分某一分类方案的相应类别。(3)综合扩展模式,即综合考虑两种或两种以上分类方案的优势,分层次、较全面细致地划分类别。如大多数受访者指出,单一分类方案很难获取准确的评价数据,应综合考虑论文多个维度属性的特征进行多维分类。其中,将按一级学科和按论述体裁结合进行综合扩展分类,被多数受访者认为是人文社科论文评价应采取的相对科学、合理、可行的分类方案。
(二)分类方案的优劣分析
我们认为,上述四种分类方案各有优缺点:
方案一:分类成熟、认同度高,便于读者查阅和利用。人文学科论文和社会科学论文在研究对象、研究方法、研究机理、表现形式等特征上均明显不同,人文学科更注重意识形态的价值取向,社会科学更注重社会现象的客观探究,具有相对独立性。但是,各自所属下位类学科之间区别不大,虽可比性较强但可行性较差,因为部分学术论文可能介于人文学科和社会科学之间,学科归属、学科界线较为模糊,不易明确分类或区分,成本较高。
方案二:涵盖丰富,包融性好,适用于整个人文社会科学,便于研究者准确获取前沿信息或综合成果。研究论文和综述文章在研究范式、研究深度、创新程度、学术规范等方面有明显差异,而且严格地说,没有创新价值的论文不能认为是学术论文,所以这种分类较利于针对论文的创新价值进行水平评估。此方案的不足是对“研究论文”的学科差异性没有关注。
方案三:基础理论研究论文和应用实证研究论文在研究目的、难易程度、作用功能等方面各有侧重,各具可比性,能有效反映各自论文内容的基本属性。前者注重评价其学术价值和学术创新,后者注重评价其社会价值和应用效益。但两者科研性质较难区分,若将其区别分类评价,则不利于理论研究与社会实践的有机结合从而推进科研成果的转化和应用。
方案四:学科是研究的出发点,易于形成同行评价的学术共同体意志,能较好地兼顾不同学科的特殊性与相近学科的同质性,因为不同学科在研究内容、成熟程度、行文特点等方面差异较大,而相近学科差异较小,且有现成的学科分类标准,如国家《学科分类与代码(GBT13745-2009)》、国务院学位委员会《授予博士、硕士学位和培养研究生的学科、专业目录(1997年)》和教育部《普通高等学校本科专业目录(1998年)》等,分类细致,认同度较高,有助于增加评价的准确性和针对性,方便读者根据所在学科发现、评价和利用相关研究领域的优秀成果。
(一)分类方案的优化原则
问题的关键是如何借鉴并优化已有研究成果,建构出更为合理可行的论文评价分类方案。我们认为,从评价需求、评价过程、评价结果和评价持续等维度看,应关注以下几个原则:
1.满足需求原则,即分类方案要满足现实的评价需求。一方面,由于人文社会科学成果质量或价值的显现周期较长,不论在任何时空点上对其进行评价,都无法取得“完全准确”的结果。另一方面,科学研究活动是一个不间断的、从已知探索未知的过程,对其评价只能在“科学探究的终极目标”与“社会发展的现实需求”之间寻求平衡。因此,其评价的分类方案应首先满足当前及今后一段时间的实践需要。
2.可操作性原则,即分类方案在评价过程中要具有可操作性。分类不能过于复杂,分类颗粒度切分要恰当,以保证分类框架清晰简明,并在最大程度上能够与评价主体的常识判断保持基本一致,使评价主体较容易把握,从而提高评价操作的效率和评价结果的准确性。
3.可比性原则,即分类方案的评价结果要具有可比性。只有同类比较才可以实现同一指标下的度量,评价结果也才具可比性、可信度,这就要求分类标准明确和界线清晰。
4.可扩展性原则,即分类方案要具有一定的扩展张力。随着经济、社会、文化等诸方面的日益交融和加速推进,专业学科也随之细分、交叉、融合。因此,保持评价分类体系具有较广的范围适应性和较强的功能扩展性,有利于评价结果的持续性比较和评价工作的一致性开展。
(二)分类方案的构建探析
依据上述调研结果和优化原则,我们提出以下人文社科学术论文评价的分类方案,如图1所示。
图1人文社科学术论文评价分类方案
1.分类方案的构建思路
分类是按照某种标准把一个属概念划分为若干种概念,因此就必然会关系到选择哪种分类标准及为什么要选择此分类标准的问题[19]。在人文社科学术论文评价的分类方案中,一方面,影响论文差异性的因素是多维的,按单一差异性因素进行分类一般不能够满足评价活动的客观需要;另一方面,影响论文差异性的因素在实践中是不可能面面俱到的,只能选取其中较为显著和具有可操作性的区分因素作为其关键的分类标准。
与其他分类标准相比,综合应用按论述体裁和按一级学科这两种分类标准开展人文社科论文评价,具有相对合理性和现实可行性。理由是:
一是这两种分类标准能较为贴切和显著地吻合人文社科学术论文本质属性的区分。我们认为,人文社科学术论文本质属性的差异主要体现在内容属性和学科属性的不同上。内容属性的差异主要体现在创新内容角度的不同上。例如,研究论文的创新内容角度在于提出新的(或修正完善已有的)学说、理论、观点、问题等,或提出新的(或改进运用已有的)方法、视角等,或发现新的资料、史料、证据、数据等,其基本特征是学术性、创新性和理论性;综述文章的创新内容角度在于对已有成果做出新的概括、评析,其基本特征是资料性、综合性和概括性。学科属性的差异主要体现在各学科指标权重设置的不同上,而非指标的设置上。当然,各学科的指标权重有些可以是共同的,有些则需根据学科特点分别设置;综述文章更多依赖于写作形式上的学术规范,其价值和质量在各学科之间的差异体现并不明显,可以采用同一指标权重[20]。内容属性的恰当切分是实施论文直接评价的核心环节,学科属性的归类细分是开展论文深度评价的逻辑起点。因此,按论述体裁进行分类能更明确地区分论文内容属性之间的差异,按所属学科进行一级学科划分能更好地凸显学科属性之间的差异。
二是这两种分类标准在论文评价实践中具有现实可操作性。首先,综述文章与研究论文相比,具有明显特殊的行文结构和性质特点,能够较容易从论文成果中区分开来,可明确地分为两种类型:“作为过程的文献回顾”和“作为结果的文献回顾”。其次,一级学科的划分除了有现成的学科分类标准可参照外,从评价主体上看,按一级学科细分利于形成同行评议的学术共同体,便于评价主体在同一学科下针对论文具体研究内容的价值(含学术价值和社会价值)进行深度评价。从评价客体上看,同一学科论文有其共同的研究对象和研究范式等,其评价结果具有可比性,能够更好地实现论文质量评价的目的和要求。
2.分类方案的特殊问题处置
(1)关于特殊文体和译文的分类评价问题。特殊文体,如政策解析、标准技术规范解析,书评、理论学习、社会实践札记,时事、政治、思想评论,文学评论、艺术评论等,在确定是否归为评价对象(学术论文)时,应从研究目的、研究对象和研究内容三个角度同时来进行判别。若以探讨一般规律为研究目的、以专业研究人员为读者对象、研究内容有明确的研究过程并有所创新,则为学术论文;若以介绍、宣传或推介为研究目的、以普通大众为阅读对象,内容未经过研究过程且无创新性,则不是学术论文。译文的核心内容是原文作者研究贡献的成果,而译者只是通过另一种语言工具对其做了直译或意译,进行学术质量评价时,是对原文作者的成果内容进行直接评价,而非对译者的水平进行评价。
(2)跨学科、交叉论文的学科归属问题。我们认为,跨学科论文是指论文的研究内容涉及一个以上的一级学科,在评价过程中,应按照是否存在主次学科区别对待、分别处理――若是围绕某一主要学科的理论、方法或问题开展研究,但借鉴了其他学科方法和理论,可分为主次学科并在主要学科中进行评价。交叉学科研究论文若同时涉及一个以上学科的理论、方法或问题,学科归属不明晰,不存在主次学科,应同时在不同学科中进行独立评价。
(3)同一级学科内部不同二级学科间的学科差异问题,如图书馆学、情报学、档案学三个二级学科之间的学科差异,需要在二级学科内部对各自所属论文开展有针对性的细分评价,然后通过学科的上下类位关联,汇聚至一级学科进行较全面的同类比较。
总之,关于人文社科学术论文评价的分类方案,还必须与指标遴选、权重赋值及评价流程等变量因素进行逻辑关系的考量,这就需要综合权衡评价体系的完备性与可行性及理想与现实之间的众多矛盾,经过反复的论证总结、实践检验和修正完善,才能逐步接近构建科学、合理、可行分类方案的目标。
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人文即人性文化,“以人为本”就是以人性为本。人文价值即只尊重人性为本的价值理念。以下是读文网小编为大家精心准备的科技哲学相关论文:科学与人文价值。内容仅供参考阅读。
科学与人文价值全文如下:
自从C.P. 斯诺、萨顿诸人倡言科学与人文已形成两种文化以来,几十年倏尔过去,论者自论之,科学与人文的歧异,却似乎有增无已。1986年的《威尼斯宣言》称:“研究自然体系而形成的世界观,与人文学术和社会生活中的价值观之间,呈现重大歧异,对人类生存已构成威胁。”
此种分歧与危机,不仅表现在外部,即科学共同体与人文共同体之间难以交流,而且更深刻地表现在内部,即科学作为求知体系,其客观基础与主观的人文历史因素之间的张力已经表面化,而使科学的理性基础受到质疑。尽管近年来人类的技术力量呈空前的膨胀式发展,然而科学的自信,科学在学术中的尊严,却已空前低落。十八世纪诗人颇普所谓“上帝说要有牛顿,于是有了光。”的那种对科学的崇敬,十九世纪对科学文明进步的信念,以及本世纪中期以前对科学可靠基础的信心,皆已受到种种批判而发生动摇。
虽然对基础主义的批判发韧于科学哲学家如卡尔·波帕,然而科学内部的理论概念发生重大更迭,则属先行。1905年爱因斯坦已完成狭义相对论。1915年他发表的数学理论已将相对论推广到引力加速运动。量子力学的基本完成时期约在1900至1927年之间。哥德尔定理发表于三十年代初期。诸如此类的理论所提出的新观念,已足以扰乱既有的科学秩序。
本来,就物理科学而言,新理论所更迭的只是古典的物理学概念,如:绝对时空、以太、引力即时效应、欧几里德空间普遍有效、光按直线投向空间、物体无最大限度速度,诸如此类。而且新理论并不能取代古典力学在一般领域里的应用。比如海森伯格测不准原理的方程为:
其中 D c 为一电子位置测定误差,D r 为其动量测定误差,h为普朗克常数。电子位置测定越准确,则动量测定越不准确。由于直线动量为质量乘速度,故不可能同时测定电子的位置与速度。同理,亦不可能同时测定电子的能量与具有此能量的时间。然而由于普朗克常数的值极低,约为6.625×10 尔格/秒,故这个原理仅适用于原子以下的微观领域,对牛顿力学领域的计算并无实际意义。但是在哲学观念上,其意义则远不只此。传统上认为,逻辑的普遍性在于,逻辑的基本原理、公理、定理适用于一切可能世界。如果在一个领域里某基本原理已不适用,则逻辑的普遍性便已成为问题。海森伯格方程、薛定鄂方程、玻尔理论对同一律、排中律提出挑战。因而对整体与局部的关系这个概念,以及非此即彼的传统分类法,甚至对物质及其客观性,也提出质疑。而这一切又与相对论扬弃绝对时空有关。
传统分类法以排中律为基础,事物非此即彼。但粒子的位置与速度不能这样简单分类。传统所谓整体包涵局部,指一实体在空间或时间上包涵之。相对论和海森伯格方程则认为,一实体处于另一实体的时空域之内,为包涵关系。玻尔认为,电子既是粒子又是波,在逻辑上矛盾,但在经验中是事实。海森伯格的测不准原理可以理解为,粒子仅有统计性的位置;但也可以理解为,仅当有人观察它的时候才有位置。相对论的质量依据在运动中的速度相对于观察者,也说明物质的形态依赖于观察者。对原子结构的认识,无论汤姆逊、卢瑟福、玻尔模型,皆是理论建构,而非原子本身。粒子是适合薛定鄂方程之物。物质的外延不清,客观性模糊。
更有兴味的是,纯数学理论也得出类似结果。非欧几里德几何的出现,使几个几何体系适用于同一人类空间经验。汉密尔敦的四元数理论证明a×b ¹ b×a。略文海姆-斯寇姆理论证明,一个公理的集合可以导出本质上不同的解释理论。哥德尔定理认为:一,在任何一个数论的形式体系中,皆有一个真公式,即不可确定性公式,其本身不可证明,其否定式亦不可证明;二,在数论的形式体系中,其一致性不可能在该体系中证明。如果推而广之,彷佛可以说,一个理论体系,求其一致则不完整,求其完整则不一致;一个理论体系的一致性只能在体系以外得到证明。也就是对矛盾律的普遍性提出质疑。亚里士多德的科学理想,便是在同一律、矛盾律、排中律和词项定义不变的基础上,根据自明的理性前提推导出知识体系。直到现代逻辑经验论亦认为,理性与直觉经验是知识的可靠保证,而理性便是逻辑性。如果逻辑性受到质疑,则作为求知可靠基础的理性便已发生动摇。
科学内部既已发生重大变革,对于此种变革的哲学反思,加上其他社会条件,也就顺势形成一股对于科学的可靠基础,乃至对理性,甚至对西方文化的所谓现代性,进行批判的思潮。远在四十年代,卡尔·波帕已提出证伪理论,以批判当时公认的方法论。他否定归纳法,认为归纳根本不存在。知识的获得只是通过错误假说的被否定。“从变形虫到爱因斯坦,知识的增长从来相同。”“动物的知识,前科学的知识,其增长以消灭持有错误假说者为代价;而科学的批判,则常以理论代人受难,在错误信念将吾人引向毁灭之前先行消灭它们。”(Karl Popper, Objective Knowledge, Oxford, 1972, p.261)既然归纳性的因果被否定,科学也就难有确定的基础。波帕把科学家比作给自己房间画地图的人。他必须把他正在画的地图也包括在这张地图之内。“他的任务不可能完成,因为他必须把他画地图的最后一笔也画在地图里面。”(The Open Universe, London,1982, p.109.) 这是对逻辑经验论那种充满自信的证明理论的讽刺性写照。然而归纳法作为一种方法策略,不仅是科学求知中历来行之有效的手段,而且也蕴涵于证伪方法之中。“一切天鹅皆为白色”这个判断,只要发现一只黑天鹅便可以证伪。然而若要确立这个全称判断,以及在黑色鸟类中确认一只黑天鹅,皆离不开归纳方法。后来,波帕的学生莱卡托斯试图用“研究纲领”来说明科学知识的内容增长,然而亦未能提出统一的知识标准。
六十年代初期,库恩提出“范式”理论。科学的发展据称是由于“科学范式”的更迭。科学共同体从同一模式中学习专业知识,根据同一模式从事科学研究,接受相同的实践规则的制约。建构理论和设计证明,不再是依据逻辑经验论所谓的统一方法,而是科学共同体在一定历史社会条件下共同遵循的“范式”。科学范式中有若干社会心理因素,不在理性方法控制之内,故科学知识的增长没有确切的理性基础。不同时代的范式之间不可通约,彷佛科学发展没有连续性。然而历史事实并非如此。比如牛顿体系的“质量”不变,相对论的“质量”根据运动的速度而变化,二者并不同义。然而两个术语指称的却是同一物理现象,只是相对论的“质量”从属于一个更为确切的解释理论,其说明域超过牛顿力学的低速领域。又如,吉尔伯特、弗兰克林、麦克斯韦理论中的“电”概念十分不同,但三个术语的外延指向同一物理现象。于此可知,不同时代的理论之间并非没有共同的理性基础。
蒯因的“翻译不确定论”既欲说明不同文化语言之间的翻译不可能,又欲说明不同理论之间的不可通译。蒯因最终诉诸外在的行为主义标准,彷佛在语言逻辑的用法中没有共同的理性基础。然而对外在行为的观察、判断、陈述、验证皆必须通过本己的语言。可见不同语言之间仍有共同的理性基础。蒯因则认为理论之间没有相通的理性基础,知识的来源只是感觉。“不存在外在的基点和第一哲学。”(W.V.Quine, Ontological Relativity, New York, 1969, p.127.)“自然科学说世界是什么,就是什么。只要自然科学是正确的,而我们判断其是否正确大体取决于预测的经验检验,便是如此。”(“Structure and Nature”, Journal of Philosophy[89],1992, p.9) “不论自然科学的可错性如何,自然科学的一个发现是:吾人关于世界的知识只是感觉接受器所受的影响。”( The Pursuit of Truth, Cambridge, 1990, p.19) 在早期的《经验论的两大教条》中,蒯因认为,吾人所谓的知识,乃是一个人为构造物。科学理论的中心是形上学陈述和数学逻辑陈述,其外一层为物理学陈述,更外层为经验陈述,最外层与经验相接。其中任何陈述皆不与具体经验一一对应。原则上可对任何部分的陈述作出足够的调整以适应相反的经验。彷佛知识的结构与实在的结构之间没有确切的关系。然而事实上,新的理论成功地代替旧理论,正是新理论的结构更确切地说明实在结构的缘故。牛顿三定律可以导出150多个命题,解释大量地球和天体现象。凡是可用相对论代替这些解释的地方,皆是新理论更确切解释实在的地方。
费耶阿本则反对一切方法。他认为不可能有预设的合理性标准。科学真理只是一种修词,并无客观内容。但他又承认科学的成功。不过,这种成功只是由于科学家长期不懈地研究某一问题的结果。他们的过分之举,总会被其他学派的过分之举所抵消。费耶阿本称,他可以否定科学真理,而把这个判断当作真理提出来,犹如他可以用德语来宣称德语不如拉丁语。他忘了,真值不是一种语言,而是使各种语言得以通译的理性标准。正因为客观上存在这种标准,他才能够把“反对方法”当作一组真陈述提出来。他却主张科学不需要任何理性标准,All goes!所以库恩称之为vaguely obscene。
晚近的方法论研究,多探寻如何重建理性标准。厦皮尔、劳丹等人便是如此。劳丹批评库恩、费耶阿本对历史连续性的忽略。他提出“研究传统”,其中既包涵科学理论,又涵容本体论体系。然而他忽略统一的逻辑和对应规则,故在科学术语的陈述与本体论陈述构成真问题的作用中,未能提供统一标准。比如数学证明和历史解释之间如何对比,便成为问题。近年语义派的科学哲学家如萨普斯、斯尼德、范弗拉森、史泰格缪勒等以集合论方式进行公理化,似尚未取得公认结果。
总之,由坎贝尔、赖欣巴赫、卡纳普等人代表的逻辑经验论“标准方法论”,在六十年代已受到彻底的批判。批判的重点大抵在:科学术语区分为观察语言和理论语言,在语义学上没有根据;理论术语无需语义规则定义,并无根据;对应规则的特殊语义功能没有根据;观察语言由对应规则定义,不可能不受到理论的渗透;科学理论被当作完成的科学报告,而非历史中科学共同体的建构物,与史实不合;公理化的必要性受到质疑。这些批评多半可以解释为,被“标准方法”排斥于科学理论之外的人文价值,实际上在科学理论之内。
人文价值不仅在科学的理论构成之内,而且可以说,科学本身原是一种人文理想。科学不是自然的产物。在自然演化中,不可能自发产生科学。科学是文化,而且是特定文化的产物。所谓人文,humanitas,原指人类;引申为人性,人的情感;转为人的文化、教养、教育。汉语“人文”,指礼乐教化,如《易·贲》:“观乎天文以察时变,观乎人文以化成天下。”孔颖达疏:“言圣人观察人文,则诗书礼乐之谓,当法此教而化成也。”乃是更狭义,专指儒家教化。广义的人文则指人类文化的内涵,以及相关的学术艺文。
人类科学产生在古代希腊,有一些明显的必要条件。人要系统地揭开自然之谜,必对自然有一种对象化的好奇之感。如果只把自然视为与人一体,则必流于感悟冥思,不会视为研究对象(在结构上可以分解清晰的“物”)。这便需要一种主客二分的语境。古希腊恰有这种发达的语境。其次,必有一种信念,确信人是理性动物,而自然有着内在的理性结构,故人可以系统地揭示自然。古希腊恰有这种哲学。此外,古希腊人恰有一种以数学方式揭示最深刻的真理和世界结构的信仰,而又恰有欧几里德几何这一发达的公理化体系。亚里士多德科学,便是从理性前提出发,以公理系统演绎方式,全面揭示有着内在理性秩序的自然的一种价值理想。这样的科学,必出自这样的文化语境,和这样的人文理想。科学的发生,出自对自然的好奇与理性求知的态度,与利用自然和生产力无关。科学与利用自然的态度结合起来,此事发生相当晚,乃是出于另一种价值理想,即____信仰。
基督信仰对科学发展的影响,约有三个方面。一,世界是上帝的受造物,故世界本身是一种contingent(偶性的,可存在可不存在的)存在。二,世界虽为偶性存在,却不是任意紊乱的存在。理性的上帝创造了具有内在理性的世界,并按上帝形象创造了人类,故理性的人类可以全面揭开世界之谜。三,人类是上帝救赎计划的中心,自然是人类利用的对象,“你们要生养许多儿女,使你们的后代遍满全世界,控制大地。”(现代中文译本《旧约·创世纪》1)
此种观念,显然与希腊思想不同。希腊人对于自然的兴趣在于求知,而____文化对自然的态度则是利用控制。希腊人认为自然为必然存在,故可以通过公理系统演绎方式推导出关于自然的知识;而基督____则认为世界是偶性存在,故必须通过经验的方式一点一滴地揭开自然之谜。惟其希腊的科学理想是演绎推导,故希腊人没有兴趣作实验。欧洲最早的实验科学,产生于中世纪的修道院。亚里士多德关于落体的速度取决于重量的错误理论,上下一千年,竟没有人费神去验证一下。直到伽利略的时代(也就是基督____的科学理想上升的时代),才被实验证伪。
然而古希腊的科学理想,却并未因为实验科学的产生和发展而整体上消逝。自此而往,科学作为一种人文理想,始终处于西方文化两大渊源的交互影响之下。亚里士多德关于求知的确切理性基础,关于“欧几里德支点”的信念,公理化体系中蕴涵的简单性原则(以最少前提建构理论),以及柏拉图和多数希腊哲学家关于几何形式和谐完美的理想,这些理念的生命非常悠久,可以说直抵今日。不仅希腊和希腊化时代,而且中世纪和文艺复兴时代的科学理论,也大抵(并非仅仅)是此种科学理想的产物。只是不同理论在构成时,对这种理念的理解和诠释不同。哥白尼正是深感托罗密体系在数学上不和谐,才着手对之改造,而他也正是受着圆形这个完美几何形式的限制而未能建立椭圆形天体轨道模型。开普勒的行星运动定律揭示出宇宙在数方面的和谐比率:行星矢径在相等相间扫过相等面积、行星公转周期的平方正比于与太阳距离的立方、行星远日点和近日点之间角速度的变化用乐谱形式标出。牛顿正是继承此种思路,从行星运动定律中导出具有数的和谐的万有引力定律。现代科学理论,如电磁场结构理论,爱因斯坦的广义相对论引力场方程乃至未成功的统一场论,巴尔末公式,量子力学矩阵方程,分子生物学大分子立体结构理论等,皆与上述人文理想或本体论理念有关。科学家往往认为,数学上美的形式在描述世界方面有价值。迪拉克正是在对称和谐的美学理想推动下,预设反粒子的必然存在。
不仅科学本身原是一种人文理想,而且科学理论的建构,亦必以基本的形上学前设(如自然规律性、齐一性等)为必要条件。此外,科学理论的建构,往往以美学理想或本体论理念为出发点或启发动力。再者,科学共同体所遵守的规范体现某些伦理价值,以及诸如此类,也是科学中的人文理想,此处不遑多论。人文价值对于科学理论的关系,有二特点:既开拓又限制理论的视野,既可有益又可有害;常以潜前提或背景知识的形式影响理论,鲜有作为公理或辅助假说而纳入公理体系者。
将科学中的价值原则与事实原则分开,并且力图将价值原则排除出科学之外而否认之,此事发生颇晚。早期的自然哲学或科学,并不排除价值。柏拉图的知识论,以理念为基础,而最高理念则是善的理念。求知与求善相统一。亚里士多德以科学为探求世界必然真理的公理体系,而求知本身便是最高幸福。中世纪的科学家为修道士。文艺复兴时代的科学家,既援引希腊的人文理念,又是虔诚的教徒。十六七世纪的科学家如笛卡尔,其体系多援引教义。大概十八世纪是将价值原则与事实原则分开的决定性时代。然而始作俑者,似是十三世纪的阿奎那。在《神学大全》中,他详细论证自然知识靠理性之光,不靠启示,也就赋予科学求知以独立于价值的性质。十三四世纪的经验论者和唯名论者也多有类似的见解。经验论的传统在英国不绝如缕。十八世纪的休谟乃起而在逻辑上证明价值陈述不可能从事实陈述中推导出来。康德将科学与伦理、文艺、宗教分开。十九世纪以来,价值与事实的分离,受到两方面的推动。非理性论者如尼采,强调这种分离,而实证论者也多重视这种分离。直至逻辑经验论派,则认为形上学陈述没有意义,价值只是主观情感或态度,科学为价值中立的知识体系。石里克认为,伦理学也是科学,伦理学家的最大危险便是成为道德家。0訋0g?/p>
六十年代以来,科学中价值原则与事实原则的分离,已受到所谓历史主义,乃至所谓后现代思潮的彻底批判,至于达到矫枉过正的程度。不久前,一位著名科学哲学家在普林斯顿演讲,听众中有人提问:你的口气彷佛说科学和理性及实在有关?目前在西方的一般意见,大抵认为科学陈述为工具性,也就是对科学中的事实原则十分怀疑。此与实用主义传统有关。皮尔斯主张,真理的界定最终是协议的产物。杜威则称,一切知识皆为工具性。此外,与后现代思潮有关。R.罗蒂称:“科学根本不是人类理性的典范,而是‘人们协议’的典范。”(R. Rorty, Objectivity, Relativism and Truth, Philosophical Papers, vol. I, Cambridge, 1991, p. 39.) 费耶阿本宣称,科学真理只是修词,并无客观内容。以及诸如此类。
实际情况是否如此?科学理论构成中,确实有价值因素,科学有隐含的或自觉的价值原则,已如上述。科学的所谓观察语言,并非中立。观察术语由理论定义。例如按照所谓标准方法论,气体分子运动理论的一个公设是:(x)(Gx É Qx) ,读为“凡气体皆为分子组成”。其中观察术语G被该理论的语义规则定义为“一个气体标本的属性”,这样,对应规则语句中的观察术语也就不是独立于理论的中立语言了。然而尽管如此,成功的科学理论,总是与日常语言中的实在有着操作性的对应关系。这种操作,在不同社会,不同文化语境中,可以同样实现。一个科学实验,不论其程序设计、仪器制造、观察条件受到如何的理论影响,也不论其结果中包涵如何的理论诠释,然而同一实验既然可以在不同的社会条件下重复,也就说明该实验不是一个社会学的过程。理论“渗透”观察,也不必然影响观察的有效。著名的实例是太阳中子接收实验。这里,“弱互作用理论”既是设计接收器的观察理论,又是待验证理论。按照“循环验证”的假设,实验结果应与理论的预测一致。然而实验结果却并不一致。一个科学理论往往是一个复杂的公理系统。一个实验不可能验证全系统,而是验证其未知部分。只要观察理论没有影响这未知部分,便不会影响实验的有效。
价值原则与事实原则是科学的两大原则,不可偏废。价值原则体现于本体论或基本前提。事实原则虽然也是一种价值理想,却贯彻于理论和观察的全过程。无论解释理论、观察理论或观察操作,皆必贯彻事实原则,科学方能与日常语言中的实在发生可操作的对应关系。勿论问题的提出、理论的建构、逻辑的推导中涵有如何的价值因素,也勿论观察与证据中涵有如何的诠释成份,在理性批评精神和事实原则的引导下,科学家总有可能在一定时空条件下诉诸最可信的理由和证据,在理论和经验的不断扩展中发现和纠正错误,对发展中被人理解的实在之结构获得越来越深刻的认识。
事实原则使科学诉诸理性、逻辑和经验证据。理性作为秩序原则,其内涵在历史中有所发展,但迄今并未能废弃秩序原则。一切所谓非理性的力图废弃秩序原则的论证或语句,只要能让人明白,必诉诸秩序原则,而秩序原则的核心便是逻辑性。
逻辑性是蕴涵于语言中的基本约定。逻辑理论在历史中发展,人对逻辑规律的理解不断深化,但只要语言尚在,逻辑性亦不可废弃。笔者曾做过一个非实验室条件下的简单实验。对象是一岁半到两岁、正在学会说话、智力发展良好的儿童。方法:一,以纸板做成一个圆形、一个正方形。二,以圆形出示一个儿童,教他(她)说“这是圆的。”重复几遍,直到问他(她):“这是什么?”他(她)能立即说出:“这是圆的。”三,以同样方式教会他(她)认出正方形。四,出示圆形,问:“这是不是又是圆的又是方的?”他(她)回答:“不是又是圆的又是方的,是圆的!”然后出示方形,结果大抵相同。上述实验或者有助于说明,逻辑性乃是与语言同时学会的一种基本约定。语言在,逻辑性便在。逻辑规律和理论,是对逻辑性的体系化。正如其他理论,逻辑理论也可错,可发展,可纠正。有人或者认为,哥德尔定理之类的数学理论已经证明矛盾律无效。其实哥德尔正是严格遵循矛盾律而推导出其定理。否定矛盾律,也就否定其定理的基本前提。
哥德尔定理仅仅否定在一个数论体系内部证明该体系一致性的可能性。当代对逻辑性已有前所未闻的深刻理解,这对于科学理论的意义,不在于放弃逻辑性,而在于:不可将逻辑视为在一切可能世界中求得可靠因果性的先验保证。人所知道的逻辑,是人类语言约定的最基本秩序原则及其体系化,却未必是世界结构本身的秩序原理。目前人类对世界的认识是否处于初级蒙昧阶段,这个问题,由于缺乏整个世界的资料,根本无法回答。以人类语言约定的秩序原理来规定世界的必然性,是对世界的一种无理强制。此种倨傲是欧洲理性主义的致命弱点,其渊源既出自宗教信仰又出自更古老的本体论。所幸者,现代人类智慧对此已有较为清醒的认识。在科学研究中,我们必须遵循现有的逻辑规则,来进行一切思维和操作,同时又不能以此来预设一切必然性。在研究的一定阶段,凡依据充足理由和证据而成功地得出的因果系列,不论与当时逻辑信念是否一致,亦应接受其必然性。量子理论修订分配律,便是一个实例。正如我们不可能为信念提供证明,却必须接受价值原则一样,我们也必须接受逻辑原则,因为若没有这些原则我们连一步也迈不出去。这便是人类理性的两难处境。
那么科学知识有没有真理性?如果科学理论有价值前设,观察受理论影响,而逻辑是语言约定,那么如何保证科学知识不是循环论证和验证,而是对客观实在的结构之认识?这已经涉及认识论及真理标准问题。自本文目的而言,仅能最扼要地陈明笔者的理论。
人与世界的接触,仅能通过感觉接受器,而感觉接受器所接受的是简单的印象。即使简单的印象,也已经加工组织过。世上没有纯粹的感觉。感觉中涵有预期,而人的预期受语言中的观念影响。连什么是“正常”的感觉,也由不同的理论规定。笛卡尔的“我思故我在”,康德的先天综合原则,马赫的感觉要素,牛顿的绝对时空,董仲舒的“以类合之,天人一也”,王阳明的“夫物理不外于吾心”,凡此皆影响人的感觉。同理,科学通过观察与世界的接触,无论感觉的范围倾向,仪器的构造,抑观察的方法,皆受理论的规定。建构理论必须通过秩序原则、价值原则、事实原则等等,以及特定历史中的知识构成、科学规范,加以个人的灵感创造,其中有若干非理性控制之内的因素。“从经验到基本假说没有逻辑通路。”最后验证必须通过证明理论。归根结蒂,科学并未与实在本身发生任何接触。科学的一切活动,皆在人的理性、价值、语言之内。“我的语言的界限,便是我的世界的界限。”然而一种理论可以通过不止一种逻辑来公理化,理论不等于理论的陈述。一个实验可以在不同社会条件下重复。科学的应用普遍于任何文化语境。凡此皆说明,科学知识并不绝对囿于语言之内,而与“人的”以外的世界有一种操作性的对应关系。科学知识的这种客观性,不是“协议”、“工具性”、“循环验证”所能够解释。某些哲学家否定这种知识的真理性,似是受制于理性主义的传统,彷佛不符合“必然”原则的便不可能是真知。
科学知识的获得,便是人类本身的秩序原则,加上种种辅助原则,与理论指导下观察到的世界的秩序之间,反复对比验证的结果。换句话说,便是人与世界之间主客互动的理性求知活动之结果。世界的实在性,天人之间主客互动,理性求知、知行不离、动态综合的真理标准,这些观念皆来自中国的文化理想。真理的标准并非单一静止的“符合”、“一贯”、“工具”,而是主客互动无穷往返的系统性对比。真理不是静止的“上帝之眼”所获得的必然性,而是主客互动无穷往返过程中的必然联系。没有实在客体,便不可能有这种互动,也就没有真理。故真理不可能是协议或工具。然而实在并非物自体的自我呈现,而是主体根据自身的秩序原则和理论设计而观察到的实在,这实在已经包涵主客互动。故真理不可能是符合。真理是无穷过程中的必然性,故不可能是静止的一贯。这无穷互动包涵可错和自我纠错,主体的认识恒常指向实在,益趋真切,故具真理性。这种互动又并非改造世界。因改造必在认识之后,犹如必先做好衣服才能修改。这种互动便是认识本身。
如果希腊的人文理想和____信仰曾经启发出如此辉煌的科学创造,我们中国的伟大文化为什么不能启发出同样伟大的科学?诸如惠施十事之类的精微思辩,较之古希腊的形上思辩,并无逊色。墨经逻辑之缜密,亦不逮于古希腊逻辑。老子的本体论足以睥睨欧洲。儒者的求实精神,亦应有利于科学的建树。中国古代不具备发达的公理化系统。然而明朝已经引入欧几里德几何,亦未见科学之出现。大概总体语境不利于认识主体的成熟,似是一大问题。古汉语结构不用系词,难以运用逻辑常词,也是大问题。此外缺乏相对独立的知识共同体,以及社会权力结构难以作出明智的抉择,也是问题。
至今高唱不休的所谓天人合一,如果辨析不清,对我国的科学教育,弊端甚大。董仲舒的天人比附之说姑且不论,所谓天人合一,大概有天人一物和天人一理两派旧说。天人一物,似源于庄子的所谓与万物为一体的神秘体验。程颢颇发挥之,如:“人与天地一物也。”“天人本无二,不必言合。”“只心便是天,尽之便知性,知性便知天。”(《语录》十一、二上)陆王不必论矣。此种神秘体验,作为个人体验固无可非之,作为美学意境更是灵感的一大源泉。然而若是成为国民意识的一般语境,始终处于主客不分的囫囵状态,则不利于主体意识之成长,对于科学理性、契约精神、民权思想之养成,皆有阻碍。
所谓天人一理,则邵雍、张载、程伊、朱熹诸理学家皆发挥之,实为理学的一大理想。本义乃是指超越性的天理与人心的本性相通。如邵雍称:“能循天理动者,造化在我也。”(《皇极经世·观物外篇》)张载:“天大无外,故有外之心,不足以合天心。”(《正蒙·大心》)此种理想,作为个人信仰亦佳。惟其中所已蕴涵的主客之分,以及天人之分,往往被人忽略,而此种忽略在舆论中的弊害则甚大。中国文化中主客二分的思想,对于养成主体意识及科学理性十分有利,亦十分必要。天人一理的天,乃义理之天。既言天人,则天人已分。朱熹《仁说》:“泛言同体者,使人含糊昏缓,而无警切之功,其弊至于认物为己者有之。”又,《答江德功》:“知者吾心之知,理者事物之理。以此知彼,自有主宾之辨。”这主宾之分,十分要紧。
将自然视为可以分解的物待之,才有科学。如果成日家泛言同体,惟有含糊昏缓而已,何时方能全面揭示自然之奥秘?古人论主客二分的地方极多。比如老子论为道,则主直觉,反用智,但是论及观察万物,则明显主物我之分,以及分门别类用心观察的科学精神。如:“万物并作,吾以观复。”“故以身观身,以家观家,以乡观乡,以邦观邦,以天下观天下。吾何以知天下哉?以此。”《墨经》论及主客及求知甚明白,如:“知,接也。”“智,智也者,以其知论物,而其知之也著,若明。”《荀子·解蔽》:“凡观物有疑,中心不定,则外物不清。吾虑不清,则未可定然否。”《天论》:“天行有常,不为尧存,不为桀亡。…故明于天人之分。”《韩非子·显学》:“无参验而必之者,愚也。”王冲《论衡·薄葬》:“事莫明于有效,论莫定于有证。”程颐:“致知在格物……须是今日格一件,明日又格一件,积习既多,然后脱然自有贯通处。”(《语录》十八)王夫之《尚书引义》:“天与人异形离质,而所继者惟道也。”《读四书大全说·大学》:“大抵格物之功,心官与耳目均用,学问为主,而思辩辅之,所思所辨者,皆其所学问之事。致知之功,则唯在心官思辩为主,而学问辅之,所学问者,乃以决其思辩之疑。”戴震《孟子字义疏证》:“事物之理,必就事物剖析至微而后理得。”总之,以主体立场详细观察研究自然的精神,在中国文化中有着悠久传统,只是没有独立于人文学术而自成严密的逻辑体系而已。
自然与人的关系,既有对立紧张的一面,又有一体和谐的一面,必须全面领悟,不得偏废。西方自中世纪以后,乃全倾向于对立与利用自然,于是视科学为对自然之权力。F.培根的名言最为代表:Ipsa scientia potestas est.(科学本身便是权力。) 中国传统则几乎顷全力于一体和谐之说,几只有老子指出自然的严厉:“天地不仁,以万物为刍狗。”而古代几乎只有荀子讲制天,亦即利用自然。实际上,人类的行为便蕴涵着天人二分与利用自然。人只要有消化管道,便不得不消耗自然资源。人只要有美化生活方式的要求,便不得不加剧消耗自然资源。由于西方的科学与价值脱节,对自然的片面领悟,以及自我和消费主体的畸形膨胀,已经造成滥戕滥用自然,不顾人类整体利益,毁坏人类生存环境的灾难性后果。
也恰恰在这里,有着中国文化理想的机遇。我国文化传统有着恢弘深邃的内涵。文化的发展固然有着许多未知乃至非理性的因素,不可能简单地按照自觉意志的指引而进行。然而只要摆脱半殖民地文化自卑心理,不墨守冬烘式的国学陈规,而从人类历史趋向和当代人类需要的广阔视野去体认之,也就可能发现中国文化新生的机缘。科学,市场,法治,乃是现代人类社会具有普世性的体制,也许是人类历史不可抗拒的潮流。中国的文化理想,只要经过正确的诠解,可以提供现代人类需要的自然观、科学认识论和方法论原理。中国文化观念,既涵有主客二分、主体意识的思想,亦涵有天人和谐兼有人可制天的理念。中国人既把天视为可宰制可利用的对象,又视为自主的生命沃源。如《易·系辞》:“天地之大德曰生。”“生生之谓易。”《庄子·知北游》:“天不得不高,地不得不广, 日月不得不行,万物不得不昌。”董仲舒《春秋繁露·王道通》:“天覆育万物,既化而生之,有养而成之。”不胜枚举。这便蕴涵着人与自然的主客互动的关系。
同时,也认为自然有着内在的理性性质,人可以认识而预期之。如荀子云:“天行有常。”“所志于天者,已其见象之可以期者矣。”“夫此有常以至其诚者也。”有常而诚,实即内在理性。《说文·言部》:“诚,信也。”而 《人部》:“信,诚也。”这里《说文》犯了循环定义的错误。《字汇·人部》:“信,不差爽也。”《广韵·震韵》:“信,验也。”不差爽而可验的常行,即秩序原则。实在之内的有常以至其诚,即世界内在理性也。对自然的认识,既要以经验的方法格一物复格一物地无穷反复进行,而最终理想又是类似统一场论式的全面揭示:“惟圣人能属万物于一而系之元也。”真理的标准,便是人的理性原则与人所可能发现的自然秩序之间,无穷主客互动的对比。
不同于技术,科学是精神创造活动。创造需要灵感,而灵感要求那生我养我的文化沃土为源泉。譬诸音乐,如果中国的作曲家恒常依据西洋的音乐动机去谱曲,能作出伟大音乐否?科学创造,其理一也。欧洲的人文理想曾孕育出一个时代的伟大科学。如今,那个时代的精神,也就是所谓现代性,已经显示出其局限性。而中国的文化精神却恰可补其不足,而取其所长。这里便涵有中国文化的机遇。曾有人放言高论,称二十一世纪为中国的世纪。此语应作何解?“中国的”总不是possessive的意思吧。“中国的”似应指中国的贡献。贡献又在何处?仅仅亦步亦趋,可乎?仅仅“强大”,而无精神创造,可乎?没有科学的伟大创造,可乎?于此可知中国的文化新生之重大意义矣。
中国的科学哲学家,不必斤斤于复述西方的理论,亦应以严格的形式化方式,创建新式的科学方法系统。中国的科学家,亦应汲取中国文化理念,创造新的科学理论。一二西方科学家已经在如此尝试。将人文理念,以自觉前提方式纳入科学理论的尝试尚属少见,然而也不是绝对没有。如玻姆的量子力学理论便是。(见David Bohm, The Undivided Universe: An Ontological Interpretation of Quantum Theory, London,1993.)
这里便回到本文开头提到的人文与科学分离的问题。不论外部抑科学内部,对此种分裂现象,提供解决的途径,皆离不开教育的改进。中国的科学家,在其教育培养中,应接受中国文化的陶冶。其实,一般受教育的人,皆应接受此种陶冶,同时接受科学的洗礼。中学,至少高中,应设逻辑演算课程,以及初步的科学思想概论。其语文课中的文言文比例可增至六七成,以思想为主,力避浮泛模糊之辞,以使少年早日窥见中国的宝贵思想,不致处处低伏于外来的无根思潮。大学低年级应设文理科共读的,与科学史相结合的科学方法论,以及以中国为重点的世界思想简史。加之舆论的正确倡导,或可培养出一代新人。二十一世纪中国如何之类的高论,或者稍有实践的基础。
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马克思主义与中国传统文化的相通性主要表现在哲学和以人为本方面以及注重实践方面;从一定意义上说,这与马克思主义重视人、突出人的主体价值和主体作用的精神是一致的。
下面是读文网小编为大家精心准备的:马克思主义中国化与中国传统文化的关系探析相关论文。仅供大家参考!
马克思主义中国化与中国传统文化的关系探析全文如下:
新中国成立以后,马克思主义中国化备受学术界重视,并得到一定程度的研究和发展。马克思主义的先进性和中国传统文化的精髓相结合,在历史发展时期推动着我国社会不断向前发展,实现具备科学发展特色的现代化中国式的马克思主义先进文化。为中国社会的发展提供更加适应中国发展国情的新的一种社会意识形态。
马克思主义中国化就是要把马克思主义与中国革命实际相结合、把马克思主义与中国传统文化相结合,并在此基础上总结革命经验,实现马克思主义化。
《辞海》将文化分为广义和狭义两个层次:广义的层次指人类社会实践过程中所创造的物质财富和精神财富的总和;狭义的层次指社会意识形态,以及与之相适应的制度、思想、风俗等。中国传统文化,顾名思义,是指在中国大地上由中华民族共同创造的相对于现时代而言的一切文化创造活动与文化成果。
(一)中国近代社会危机和民族危机的需要
马克思指出:“理论在一个国家的实现程度,总是取决于理论满足这个国家的需要的程度。”因此,马克思主义是我国近代民族危机和我国近代社会危机所需要的一种科学的社会理论依据。它推动着我国社会的发展。从1840年鸦片战争以后,我国沦为半殖民地半封建社会,社会性质的变化标志着我国社会将步入一个积贫积弱,任人宰割的社会发展局面,列强的入侵与凌辱,使我国社会的发展处于被动的发展境地。十月革命的成功,给我国送来了马克思列宁主义,使中国迎来了新的发展契机。在这之后的发展中,马克思主义与中国传统文化在社会发展中相互促进,相互影响,共同作用于我国的社会发展。
(二)马克思主义与中国传统文化具有相通性
马克思主义与中国传统文化的相通性主要是以下几个方面:一是哲学方面。马克思主义哲学与中国传统哲学,特别是在辩证法和唯物论方面的相通性。二是以人为本方面。中国传统文化中儒家学说视人为万物的中心,人的存在具有他物不可比拟和取代的地位及价值。从一定意义上说,这与马克思主义重视人、突出人的主体价值和主体作用的精神是一致的。三是。马克思主义特别重视实践,把实践看成理论的来源和检验理论正确与否的唯一标准。实践观念在中国古代表现在对知行观及其关系的认识理解上。四是社会理想方面。中国传统文化是在中国建立一个大同世界。这种追求与马克思主义的共产主义社会在本质上虽不是等同意义的社会,但它是中国传统文化能和马克思主义相融合的一个重要因素,是中国人接受马克思主义的文化根基。正是由于中国传统文化与马克思主义在内在精神上存在着这些相通性,从而削弱了中国先进分子接受马克思主义的认知障碍,奠定了中国接受马克思主义的心理基础。
(三)马克思主义必须借助中国传统文化的形式
中国传统文化,蕴含着朴素的唯物主义思想,在很多层面上与马克思主义有着共同的发展特点,故此,两者在对我国社会形态的演变和发展都具有推动的作用。但是,马克思主义作为西方国家社会发展的产物,与我国具体国情具有一定的差异性。这就要求我们辩证地引进马克思主义,合理结合中国传统文化,借助于中国传统文化形式,使马克思主义中国化发展,形成中国式的马克思主义新理论,促进我国社会主义不断向前发展。马克思主义中国化是一个长期的历史发展过程,需要不断创新发展和不断辩证运用,过去需要创新发展、现在需要创新发展、将来也需要创新发展,创新地实现马克思主义与中国传统文化相结合,是我国社会发展的历史必然。
(一)马克思主义中国化文化的形成
马克思主义中国化文化的形成,是马克思主义与中国传统文化相互结合所产生的新兴事物,它合乎中国社会发展的实际,具有强大的生命力和远大的发展前途。马克思主义中国化本着创新发展的原则,对中国才传统文化实现取其精华,弃其糟粕的文化发展转变,建立一种适应中国近现代社会发展具体国情的新的社会发展意识形态,建立具有中国特色社会主义的意识形态,使中国社会得到科学发展。从而形成了具有极强生命力的马克思主义中国化文化。
(二)对中国传统文化现代化转型的促进
随着时代的发展,马克思主义和中国传统文化之间的关系也发生着变化,时代性和阶段性更能表现出马克思主义与中国传统文化之间的关系。二者的融合度与对社会的促进作用随着时代的变化而变化。从历史发展阶段分析,我国近代社会马克思主义中国化发展与现代马克思主义中国化发展在本质上大体相同,但是从根本社会形态来分析,又具有一定的差异性。这主要取决于我国的基本国情,同时受到我国基本国情所影响。
四、结语
综上所述,马克思主义中国化主要是与中国传统文化相结合,实现适应中国国情,具有科学发展意义的我国现代性马克思主义。为我国的政治、经济、文化、民族发展提供科学的发展依据。同时使我国现当代文化具备马克思主义的特点,实现中国特色的现代型马克思主义文化。因此,马克思主义中国化与中国传统文化在演进过程中相互影响,共同促进,实现二者的相互促进和相互渗透,使之建立一种合乎我国国情的现代化意识形态体系。
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科学技术哲学属于哲学的重要分支学科,主要研究自然界的一般规律、科学技术活动的基本方法、科学技术及其发展中的哲学问题、科学技术与社会的相互作用等内容。以下是读文网小编为大家精心准备的:科学技术与法律的关系研究相关论文。内容仅供参考阅读。
科学技术与法律的关系研究全文如下:
科学技术对经济和社会的发展具有革命性影响,它是未来社会变革的启动力。人类已经从发展和利用科技转变为受科技影响,被科技所左右。法律必须对这种强势力量予以强势应对。因此,研究法律与科技关系并予以正确处理是本文的中心议题。
科学技术是人类在社会实践活动中认识世界和以劳动改造世界的产物,是社会文明的重要内容,其本身不具有阶级性。法律则不同,法律必然为一定社会的统治阶级所控制和利用,充满了政治色彩和阶级烙印。但是,法律与科学技术又是息息相关的。在阶级社会里,科技为谁服务,向哪个方向发展以及对科技的哲学分析等方面,都是受阶级影响的①。
法律的社会性是科技与法律相互渗透的内在原因。然而,详细说来,让此种关系得到充分发展的现实条件为:第一,科技的社会化趋势日益明显。第二,大量的社会关系问题需要法律与科技的共同调节。因此,在当今社会中,人类的科技研究工作,必须以法律的外衣尤其是这其中重要的科技法予以维护,使客观规律得到遵守,人类的发展才能实现真正的可持续。
因此,科学技术的发展和法律的相应调节辩证统一于人类的社会实践活动中,相互联系和互相渗透并共同作用于人类认识世界和改造世界,既维护了阶级统治,也顾及了社会管理,能最大限度地发挥各自的作用促进社会的发展。
法律以对社会关系的调节为武器,为人类的可持续发展开拓出一片稳定和谐的社会环境。这主要表现在:
第一,法律是科技和人类间矛盾的调节器,其能够有效调控科学技术的发展所引发的各类问题。
法律抑制科技和人类间的矛盾。比如,生物学、医学的发展与人类伦理的矛盾问题、科技的广泛应用与生态环境的调和问题等等都需要法律的调节。而科技法是人们充分发挥主观能动性,在尊重客观规律和法学理论的基础上,专门针对科学技术及其相关问题,科学地总结的新的部门法。
从人类社会的生产发展、科学技术的进步与生态环境的关系来看,在工业革命以后,人类入侵自然、索取自然资源在程度上和范围上皆有了质的飞跃。北京的“雾霾”现象就是铁证,克隆技术的进步让人类在发展与伦理间难以抉择。这些使人类无比困扰忧虑的社会问题,完全不是我们用个人素养所能控制和消除的。但是,我们能以法律制度来协调科技发展与生态环境的矛盾,让科技真正成为人类的朋友,建设人们共同期待的和谐幸福的社会。法律让科学技术给自然和社会引发的危害得以控制,是全世界的共识②。
第二,法律是科学技术活动的引领者和管理者。科学技术发展到现今时代,已然是全方位多领域的活动。各种高端科学技术的发展不再待在过去单个领域的空间寻求进步,一个学科的小团体已不存在了,渐渐趋向于多个学科领域的互相合作,多个圈子的交叉渗入,而促成这些合作则不仅靠科学家自己而真正需要国家的正确引导、指挥、组织和管理,才能够在最大程度上发挥各种资源优势完成科学技术活动。国家制定的科技法律能够确保这些得以实现。
第三,法律能够赋予科技经济价值和商业价值。科学技术是人类生产的工具,科技活动的目标是创造出成果以应用于人类的生产活动。但是,人类一定会陷在在科学技术所能提供的巨大生产力与其原创者的知识产权保护的矛盾之间。法律恰能以理性的权利义务安排,使这一矛盾得到很好的解决。具体来说,法律把科学技术研究的成果以权利的形式安排成专利权、著作权等创造者特有的权力,给予它们以法律上的属性,成为同其它产权功能类似的知识产权。
(一)科技对法律的作用,主要表现为物质影响,观念影响和方法论影响
1.物质影响。首先,为适应科学技术的发展,诸如环保法、国际私法等众多新兴法律部门不断出现。其次,科学技术让各种法律活动更为有效地进行。我国《婚姻法》规定:“禁止直系血亲和三代以内的旁系血亲结婚。”③这种带有深刻科技烙印的法律条文则正是医学上、生物学等科学技术得以运用于立法工作并取得成功的很好例子。最后,科技让立法的工作方式发生巨大改变。国家立法工作的一般成员在碰到科技立法时总是会感觉到能力不够,于是把科技立法涉及到专业知识得方面托负给专门的机构及特殊人员,并与他们通力合作,渐渐地,“委托立法”应运而生。立法者若无广泛的科学文化知识、丰富而精确的调查统计资料和跨部门、跨学科的协作,要制定完善的法律是不可能的④。
2.观念影响。科学技术的发展让人类的法律意识和观念更新换代。就法律意识来说,医学、生物学的发展使人们对于自然人死亡的不再是以停止呼吸为标准,而自然人的脑死亡才成为真正具有法律意义和说服力的死亡。就法律观念来说,科学技术的不断进步使得人们能够建立更为直接、广泛和快捷的社会关系,让人们以一种特殊的方式进行密切的交流,学界为适应时代潮流,诞生了法律时效与时限的理论。由于科技使各国空间距离相对缩短,地球成为“地球村”,一国在制定本国法律的之时得同时参考相关国际法律条文和其他国家法的相关规定,以便在最大程度、最大范围上让本法律得到有效使用和严格遵守。
3.方法论影响。科学技术对法学的方法论的影响在现今有革命性的意义,尤为值得重视。我们认为,法律与科学技术两者在方法论上并无不可逾越的鸿沟。科学的发展过程中始终贯彻的科学的方法论——“科学方法”,把“科学方法”从科技开发搬到法律制定和实施上,就会在对法制系统活动规律的准确认识方面及实行社会控制等相关方面取得重大突破性的进展。但是,对于“科学方法’的正确运用过程中,我们必须以严谨求实的精神,自觉合理运用科学方法,并应最大程度上的思考在法律问题本身的各种因素和复杂的社会现实与法律的联系。因此,在法律领域中对科技的应用是要服从某些条件的,其中之一就是要理论本身的合理有用,它仅提供辅助,而且其本身还有待于完善。因此,我们在法律领域中运用“科学方法”应持审慎态度,这才是科学技术对法律作用的正确处理。
在当代中国“可持续发展”理念的指导下,中国不应该仅仅满足科学技术发展的需求,而是在依法促进科学和技术的发展前提下,提高综合国力,限制和避免科学技术的潜在危险和可能造成的灾难。
我国在1993年颁布《科学与技术进步法》,它是一部比较全面地调整中国的科学和技术活动的法律规范,其对立法宗旨加以明确地规定:“为了促进科学技术进步,在社会主义现代化中优先发展科学技术,发挥科学技术第一生产力的作用,推动科学技术为经济建设服务,依据宪法制定本法”⑤。该法强调以科技进步促进经济发展,但对滥用科学技术的危害和法律对科技活动调整的极限并没有给出一个明确的要求。综上所述,国内法欠缺对科技立法的全面考虑。我认为当代中国的科技立法应当贯彻以下原则:
一是限制开发原则。科学技术发展本身是忽视给人类带来的影响和后果的,因此在科技立法过程中我们应有意识地以不给人类带来灾难和痛苦为原则。对于有给人类带来灾难的可能性的技术,用法律予以杜绝使用。对于某些技术可能带来的后果目前尚不清楚的,则必须审慎行事,并予以合理开发和限制盲目不当地应用。如克隆技术的发展。其对于人类有利的积极方面,例如解决物种灭绝问题、食物生产问题,世界各国则普遍以法律予以扩大和促进其发展。而对于有违伦理的克隆人,美国,英国,德国,日本和其他一些国家通过法律严格禁止。
二是技术规范原则。科技立法要实现真正解决科学技术和人类发展的矛盾,可持续发展观念必须深入贯彻到人类活动的每一个方面,并且法律要全方面符合立法对象的专业技术标准,让由此产生的科技法伴随强大的技术性特征。通过吻合技术规范的规定,使科技法既适应我国科学技术发展的要求又有利于经济的健康发展,并且规避科技进步引发的问题。
三是环境保护原则。生态环境是人类生存和发展的基石,必须以科技立法加以保护。这一原则包括两方面的内容。其一是通过法律的强制性规定,确保我国可持续发展目标之实现。其二是通过法律的设定,以高端的科技拯救和保护生态环境的平衡,使科技进步对生态环境的破坏力通过法律理性得到在根本上的消除。
四是国际合作原则。科学技术的应用关系到个人和整个人类社会的生存和发展,在经济日益一体化的今天,实现可持续发展的目标,需要广泛和有效的国际合作。在我国科技立法中,应该主动参与和制定有关可持续发展的国际法律文件,严格履行国际义务,加强与各国的合作交流,谋求相互的理解和支持,尽最大限度地让我国的科技立法工作符合国际大趋势,真正实践国际合作原则。
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