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摘要:政治哲学与伦理学的关系就是政治与道德的关系,这个问题涉及我们对政治生活的基本性质的理解。在古代政治哲学中,道德与政治是直接同一的,在近代欧洲政治哲学的发展中,出现了政治与道德相疏离的倾向,而当代政治哲学的复兴则普遍确认政治正义的道德依据。事实上,无论是道德生活,还是政治生活,都具有建立和维护社会生活秩序的基本功能,因此表现出道德与政治的相互交融性。
关键词:政治哲学;伦理学;政治与道德的关系
在西方学界,政治哲学的复兴是以罗尔斯在20世纪70年代初发表的《正义论》为标志的,而在我国学界,政治哲学研究进入活跃状态已是21世纪的事情,晚于欧美近三十年。因此,在我国,政治哲学仍然属于新兴的研究领域,这自然会带来对政治哲学的学科性质的讨论。在这个讨论中,厘清政治哲学与伦理学的关系尤为重要。因为这个关系不仅涉及政治哲学的学科定位问题,同时也涉到我们对政治生活与道德生活的内在相关性的理解,更涉及我们对政治生活的基本性质的理解。在笔者看来,政治哲学与伦理学的关系,简单地说,就是政治与道德的关系。从最一般意义上说,“善”是道德生活的核心概念,或者说是伦理学的最高范畴;“正义”是政治生活的核心概念,或者说是政治哲学的最高范畴。但无论是道德生活,还是政治生活,都具有建立和维系社会生活秩序的基本功能,而无论是“善”还是“正义”都代表着一种体现健全人格和健康社会的正面价值,因此对“善”的追求和对“正义”的追求,无论是在伦理学中还是在政治哲学中,都是紧密地交织在一起的,表现出道德与政治的相互交融性。本文试图通过概要地梳理政治哲学与伦理学的关系的历史发展过程来阐释笔者对这个问题的粗浅理解。
无论是在中国古代哲学中,还是在古希腊哲学中,有关政治问题的哲学思考都属于伦理学的一部分,或者说是伦理学的一个分支。在古代哲人看来,政治统治的合法性、权威性来自于道德伦理的基本要求。为政者必须是善者,这一点在古代哲人那里是不言而喻的。在社会生活的共同体中,掌握公共权力的政治统治者以及大大小小的官吏,他们的道德品行的优劣直接决定了政治的兴衰。如果统治者和政府官吏不顾公共利益和大众利益,而将公共权力变成谋取私利的工具,那就必然导致政权的腐败、社会矛盾的激化乃至生活共同体的瓦解。
在中国古代文化中占据主导地位的儒家学说,从其主要内容上看,就是一种包含政治学说在内的伦理道德学说。在这种学说中,政治的最高境界同时即是最高的道德境界,即“仁政”。儒学创始人孔子就直截了当地指出:“政者,正也。子帅以正,孰敢不正?”(《论语·颜渊》)。其意就是说,为政者必须良善正直,才有可能避免臣民的邪恶。道德上的正直和政治上的正义均是“道义”本身的基本内涵。离开了“道义”,不仅无从判断政治行为和政治活动的是是非非,而且会造成政治秩序的混乱,并最终导致天下大乱。孟子更注重人的道德品性与政治的关系。他强调人性在根本上是“善”的;人性的善就表现为每个人都有“不忍人之心”,即“仁心”;而君王有不忍人之心,就会有不忍人之政,即“仁政”。所以,他说:“人皆有不忍人之心;先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。”(《孟子·公孙丑上》)人有“仁心”若能“推恩”,便可使道义原则广布天下,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,天下可运于掌。《诗》云:‘刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦。言举斯心加诸彼而已。故推恩,足以保四海;不推恩,无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉,善推其所为而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)
在古希腊政治哲学中,柏拉图和亚里士多德的政治理论是最为卓越的。尽管他们二人对诸多政治问题的理解存在着很大差异,但他们都把“善”或“至善”作为政治活动、国家生活的最高目标,也是衡量政治行为和人的政治品质的最终标准,政治统治的合法性也是从“善”的理念中获得最终的依据。如柏拉图所说:“善的理念是最大的知识问题,关于正义等等的知识只有从它演绎出来的才是有用的和有益的。”柏拉图在他的著名著作《理想国》中就是把正义作为他的国家学说的核心理念,这使他成为历史上第一位对正义概念进行理论探讨的政治哲学家。在他看来,一个城邦(国家)主要由三个阶层的人构成,即统治者(护国者)、辅助者(保卫者或武士)和农耕商人,每种人在城邦中都做最适合他的天性的事情,互不干扰,这是构成城邦的原则。所谓“正义”就在于符合这个原则,即“正义就是有自己的东西干自己的事情。”同时,正义就是智慧与善。城邦的“正义”主要体现为“智慧”、“勇敢”和“节制”这三种美德。其中,“智慧”是属于城邦统治者的美德,“勇敢”是属于城邦保卫者的美德,而“节制”则是属于城邦中所有人的美德。因此,正义的城邦就应当是“善”的,“这个国家一定是智慧的、勇敢的、节制的和正义的”。
柏拉图还确信,城邦的正义与个人的正义具有一种同构性。国家有三个部分,每个人的灵魂也有三种品质,这就是“理性”、“激情”和“欲望”。当人的这三种品质彼此友好和谐,理智起领导作用,激情和欲望一致赞成由它领导而不反叛,这样的人就是有节制的人。这种人能够“自己主宰自己,自身内秩序井然,对自己友善”。他们能够带来城邦的和谐。
亚里士多德同样把“至善”理解为人们组成城邦所要达到的目的。所以,他在《政治学》一书中,开篇就说:“所有城邦都是共同体,所有共同体都是为着某种善而建立的(因为人的一切行为都是为着他们所认为的善),很显然,由于所有的共同体旨在追求某种菩,因而,所有共同体中最崇高、最有权威、并且包含了一切其他共同体的共同体,所追求的一定是至善。这种共同体就是所谓的城邦或政治共同体。”在亚里士多德看来,所谓“至善”就是“追求完美的、自足的生活”,因而也就是“公正”或“正义”。既然城邦的最高目的是至善,那么“公正”就是为政的准绳。他说:“人一旦趋于完善就是最优良的动物,而一旦脱离了法律和公正就会堕落成最恶劣的动物。不公正被武装起来就会造成更大的危险,人一出生便装备有武器,这就是智能和德性,人们为了达到最邪恶的目的有可能使用这些武器。所以,一旦他毫无德性,那么他就会成为最邪恶残暴的动物,就会充满淫欲和贪婪。公正是为政的准绳,因为事实公正可以确定是非曲直,而这就是一个政治共同体秩序的基础。”
在古代哲学中,政治哲学之所以从属于伦理学,大致有如下几个方面的原因:
其一,就建立和维系社会生活秩序而言,习俗、习惯和道德作为生成和维系秩序的文化机制要比法律、政治制度久远得多。习俗、习惯和道德是在人们的共同生活的漫长发展过程中逐渐形成的一系列有效的行为规则以及解释这些行为规则的观念。这些行为规则和观念经过长期的演化过程已经固化到人们的生活方式、行为方式和思维方式中,甚至深深地植根于人们心理结构下意识层面中,成为社会秩序的深层机制。法律、政治制度通常是阶级、国家产生以后才形成的社会规范,因而法律、政治制度等的产生也就标志着文明社会的开始。但是法律和政治制度与社会习俗、道德有着密切的联系。由于习俗和道德构成了社会秩序的深层机制,因而法律和制度的制定和施行就必须与这些习俗和道德保持基本的一致。事实上,大部分法律和制度都是通过立法程序和政治过程而将那些对社会整体利益和社会总体秩序至关重要的习俗和道德规范法律化、制度化。因此,法律和制度在很大程度上根源于习俗和道德。离开了习俗和道德,政治问题就成了无源之水,无本之木。
其二,在古代哲人看来,政治统治的合法性、权威性也来自于道德伦理的基本要求。在社会生活的共同体中,掌握公共权力的政治统治者以及大大小小的官吏,他们的道德品行的优劣直接决定了政治的兴衰。如果统治者和政府官吏不顾公共利益和大众利益,而将公共权力变成谋取私利的工具,那就必然导致政权的腐败、社会矛盾的激化乃至共同生活的瓦解。柏拉图之所以在《理想国》中呼吁让哲学家出任国家统治者,就是因为他认为真正的哲学家的最高追求就是至真、至善的理念,因而能够将“善”作为自己的执政标准,他们不看重浅近的物质利益,也不在乎手中的权力,因而较之其他人更有利于政治的清明和社会良好风尚的建树。
其三,政治哲学对政治问题的考察和研究必然带有一定的价值取向,而这种价值取向归根到底来自于道德原则。也就是说,政治的合法性或合理性的根据并不在于政治活动自身,而在人们最基本的道义原则中。因此,只有伦理学才能为政治的合法性或合理性提供形而上学的终极依据。从这个意义上说,伦理学构成了政治哲学的形而上学基础,具有绝对意义的“善”,是所有道德行为和政治行为归宗。
在欧洲传统政治学说中,确信“善”与“正义”、道德与政治的直接同一始终占据主流地位。特别是在中世纪,由于宗教神学和罗马教会的强权统治,使道德与政治的直接同一采取了政教合一的政治形态,即作为“至善”的神是王权或国家权力的全部根据。然而,到了中世纪末期,教权的腐败、王权的专制、教权与王权之间的矛盾以及宫廷内部围绕权力展开的争斗等等,使人们越来越难以看到,也越来越难以相信政治统治的良善本性,并逐渐对“政治植根于道德”这一传统观念产生怀疑。
最先对这一传统政治观念提出挑战的是文艺复兴时期著名政治理论家马基雅维里。他在《君主论》一书中干脆把政治统治与道德本性剥离开来,提出一种“用目的说明手段正当”为原则的政治无道德论。马基雅维里是中世纪晚期意大利新兴资产阶级的代表,从政治理想上说,他崇尚共和政体,认为共和政体有助于促进社会福利,发展个人才能,培养公民美德。但面对当时意大利人性堕落、国家分裂和社会动乱的状态,他认为实现国家统一社会安宁的唯一出路只能是建立强有力的君主专制制度。在他看来,人是自私的,追求权力、名誉、财富是人的本性,因此人与人之间经常发生激烈斗争,为防止人类无休止的争斗,国家应运而生,颁布刑律,约束邪恶,建立秩序。为了达到这个目的,君主应当不图虚名,注重实际,只要能够达到目的,无需考虑手段的道德性质。残酷与仁慈、吝啬与慷慨,都要从实际出发,即所谓“明智之君宁蒙吝啬之讥而不求慷慨之誉”。所以他在《君主论》中说,君主“常常不得不背信弃义,不讲仁慈,悖乎人道,违反神道”,君主“如果有必须的话,他就要懂得怎样走上为非作恶之途”。“当君主认为“如果没有那些恶性,就难以挽救自己的国家的话,那么也就不必因为对这些恶行的责备而感到不安,一些事情看来是恶行,可是如果照着办了却能给他带来安全与福祉。”这就是说,政治统治的正义是用其最终目的和效果来说明的,一切与此无关的道德都应该被抛弃。基于这种观点,马基雅维里明确地把政治学当作一门实践学科,将政治和伦理区分开,把同家看作纯粹的权力组织。可以说,他是近代第一个使政治学独立于伦理学的思想家,因而有资产阶级政治学奠基人之称。
当然,在近代政治哲学中,马基雅维里的这种比较极端的政治学观点并不多见。多数政治哲学家并不否认政治合法性本身所蕴含的道义原则。这特别体现在近代法学和政治学有关自然法的讨论中。所谓自然法不过是一些最基本的道义原则,如“各有其所有,各偿其所负”(格劳修斯),“既受他人恩施之惠,就应努力使他不因施惠而自悔”(霍布斯)等。当然,自然法的内容应当是什么,这是一个争议很大的问题,但不管怎样,自然法所涉及的就是一些最基本的道义原则,法律和政治行为如果不符合自然法的要求,就是不合理的、不合法的。因为“自然法”本身就被理解为维系社会共同生活的最基本的尺度,没有这些基本要求或不符合这些基本要求,社会生活就建立不起来,即便建立起来也维持不下去。
但问题在于,如何才能使自然法成为共同的生活准则而不致于被个人的任意性所破坏?人性中是否具有足以使自然法得以贯彻的道德根基?对于这样的问题,近代思想家则比较普遍地表现出对人的德性能力的不信任,即便不否认道德良善的重要性,但也不把政治正义的实现寄希望于人的道德品性。如英国哲学家霍布斯从人性本恶的基本立场出发,干脆否认了人凭其本性执行自然法的可能性。在他看来,尽管自然法是理性法则,但人的趋利避害的自私本性使人倾向于不愿接受自然法的约束,因此,要使自然法行之有效,就必须依靠具有强制力的政治权力。他说:“正义的性质在于遵守有效的信约,而信约的有效性则要在足以强制人们守约的社会权力建立以后才会开始,所有权也就是在这个时候开始。””按照霍布斯的这一观点,政治的正义与其说是根源于人性的善,不如说是为了防范人性的恶。
稍晚于霍布斯的英国哲学家洛克不同意人性本恶的说法,而是认为人天生就是要过社会生活,这就决定了最初的“自然状态”应当是一种社会生活的状态,一个自由、平等的状态。在自然状态中,人们根据自己的愿望行动,并受理智的约束,在理性的范围内,其行动服从自然的道德律,这就是“自然法”。洛克还认为,在自然状态中,每个人都有根据自然法来惩罚违反自然法的人的权利和要求犯罪人作出赔偿的权利,这就是所谓的自然权利。由此看来,洛克既肯定了自然法是一种道德律,又肯定了个人执行自然法的正当权利,但他同样认为,政治的正义不可能直接从这种自然法和自然权利中产生。因为,尽管在自然状态中,人们的行为是受理性的自然法约束的,但人们的行为却常常是非理性的,这就造成了自然状态的种种缺陷,其中最主要的缺陷是:第一,在自然状态中,缺少一种确定的、规定了的、众所周知的法律作为判别是非的标准和裁决纠纷的共同尺度,从而使有些人由于利害关系而心存偏见,按照对自己有利的方式理解和运用自然法。第二,在自然状态中,缺少一个有权依照既定的法律来裁判一切争执的知名的和公正的裁判者。每个人以自然法的裁判者和执行者自居,而又偏袒自己,这就使他们的裁决因情感和报复之心而超越正当的范围。第三,在自然状态中,往往缺少权力来支持正确的判决,使它得到应有的执行。这就是说,在自然状态下,人们无法解决在理解和执行自然法方面所产生的分歧,这就易于导致战争状态。要避免可能发生的战争状态,就必须走出自然状态,组成公民社会和公民政府,把每个人执行自然法的自然权利交给这样的政府,通过颁布和执行确定的、众所周知的、大家共同接受的法律,来维护自然法和自然赋予每个人的基本权利。他说:“虽然他在自然状态中享有那种权利,但这种享有是很不稳定的,有不断受别人侵犯的威胁。既然人们都像他一样有王者的气派,人人同他都是平等的,而大部分人又并不严格遵守公道和正义,他在这种状态中对财产的享有就很不安全、很不稳妥。这就使他愿意放弃一种尽管自由却是充满着恐惧和经常危险的状况;因而他并非毫无理由地设法和甘愿同已经或有意联合起来的其他人们一起加入社会,以互相保护他们的生命、特权和地产,即我根据一般的名称称之为财产的东西。”
霍布斯和洛克的上述观点在近代欧洲政治哲学的诸多学派中是很普遍的。近代欧洲正处在由以自然经济为基础的传统社会向以市场经济为基础的现代社会的过渡过程中。而市场经济是以作为市场主体的个人最大限度地追求私人利益为内在驱动力的,这就必然要求个人的私有财产权利得到国家和法律的保护。不管这种私人财产权利被理解为来自于人的趋利避害的本性(如霍布斯),还是被理解为来自于人的劳动(如洛克),或者被理解为私有财产制度的产物(如卢梭),私人财产权利都是不能被取消,不能被侵犯的。这也是近代政治思想家竭力予以肯定的自由平等权利的核心内容。因此,在近代政治思想家们看来,要保护私有财产权利,防止相互侵犯,靠人们的善良意志是根本不可能的,必须将私有财产权利以法律的形式确立起来,并使之得到有强制力的国家的保护。因而在近代大多数政治哲学家看来,道德的良善和政治的正义并不是直接同一的,后者总是在前者不起作用的地方才能发生。这样,政治思想家们在人们角逐私利的行为中难以相信道德意识本身可以产生积极的政治后果,同时又在自由平等的理想之下寻求实现正义的政治途径。
道德与政治之间的这种疏离使政治思想家们越来越倾向于把政治生活或国家政府之类的问题当作独立的研究领域,探讨政治过程、政治生活、政治制度、政治策略的性质及其发展变化的规律。特别是在19世纪后半叶,随着各门社会科学的普遍兴起,政治问题的研究也逐渐被纳入科学研究的轨道。诞生了作为实证科学的政治学。
当政治学成为独立的社会科学学科以后,政治哲学一度衰落,政治问题的探讨逐渐被纳入实证科学的轨道,从而在很大程度上将道德问题从政治视野中排除出去。并且受“唯科学主义”思潮的影响,政治学界一度对政治哲学采取漠视的态度,认为政治哲学所关注的价值判断,没有严格的确定性,只能各执己见,莫衷一是,不可能是真正的科学,因而不值得重视。这种情况延续了几乎一个世纪。应当说,把政治生活作为独立的对象,从“事实”的意义上加以研究的确是非常必要的,但是从政治生活的总体上说,排除道德问题的或忽视“价值”维度的思考,又是十分片面的。在现实的政治活动中,事实与价值是不可分离的。从客观事实上说,人类的政治生活本身就是一个高度复杂的有机体,它在任何一个历史起点上的未来演化趋势都具有多种可能性,而哪一种可能性能够变成现实,则在很大程度上取决于社会主体的价值选择。在这种价值选择中,人们对于正义与非正义、善与恶、平等与自由等道德原则的理解显然起到了至关重要的作用,它决定了人们的历史活动所具有的基本目的和所要采取的基本步骤。正是由于这一点,罗尔斯在试图通过对政治正义的思考来解决政治过程所面临的各种困难问题时,也指明了政治哲学对于伦理学的从属性。他说:“政治哲学有它自己的明确特征和问题。作为公平的正义是针对现代民主社会的基本结构这个具体问题而言的一种政治正义观念。就此而言,它的范围要比统合性的哲学和道德学说狭窄得多,诸如功利主义、至善主义、直觉主义以及其他的学说。它关注的是(以基本结构形式存在的)政治问题,而政治问题不过是道德问题的一部分。”
在罗尔斯看来,如果我们把社会看作是一个公民平等参与的公平的合作系统,那么这种平等的基础就是拥有最低限度的道德能力。因此他确信,作为公平的正义将公民视为从事社会合作的人,这种人拥有两种道德能力,“一种道德能力是拥有正义感(sense ofjustice)的能力:它是理解、应用和践行(而不是仅仅服从)政治正义的原则的能力,而这些政治正义的原则规定了公平的社会合作条款。”“另一种道德能力是拥有善观念(conception of good)的能力:它是拥有、修正和合理地追求善观念的能力。这样一种善观念是由各种终极目的和目标组成的有序整体,而这些终极目的和目标规定了一个人在其人生中被看作最有价值的东西,或者被视为最有意义的东西。”因此,罗尔斯高度注重政治的正义与道德能力的关系,他在《正义论》中这样说:“我希望强调,正义观只是一种理论,一种有关道德情感(重复一个十八世纪的题目)的理论,它旨在建立指导我们的道德能力。或更确切地说,指导我们的正义感的原则。”
不独罗尔斯这样看,几乎所有的当代政治哲学家都这样看。与罗尔斯齐名的当代政治哲学家诺齐克,尽管他在有关政治正义的理解上与罗尔斯有着尖锐的对立,而主张一种极端的自由主义,但他同样明确地强调,道德哲学为政治哲学既提供了背景又确定了边界。而具有约束力的道德禁令就是国家强制力的最根本的合法性源泉。《当代政治哲学》的作者金里卡也认为,在道德哲学与政治哲学之间有一种根本性的关联,政治哲学关注的焦点是那些使得公共机构的运作具备合法性的道德义务,公共责任和私人责任的内容和界限,都必须诉求更深刻的道德原则才能确定。他说:“对公共责任的任何解释都必须契合更宽广的道德框架:这种道德框架既要能够容纳又要能够说明我们的私人责任。”
从以上对政治哲学与伦理学的关系的历史梳理,已经可以清楚地看出,政治哲学在当代的复兴包含着人们对政治生活的道德价值的重新理解。这一点,在我国学界还是相当模糊的。不少学者认为,现代社会是一个普遍的法治社会,依法治国是一个根本性的原则,因此,确立治理社会的道德原则似乎是不合时宜的事情。这些学者也许并不否认道德建设的重要性,但却在观念上把道德建设与政治建设和法制建设看成是不同的过程。他们忽视了一个更为根本的问题,即任何政治生活都有其道德基础,至少在本质上包含着道德原则在其自身之中。至于法制建设,更是如此,正如美国伦理学家麦金太尔所说:“只有那些具有正义德性的人才有可能知道怎样运用法律。”
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摘要:马克思恩格斯的全部思想,就是社会伦理学说。他们从人出发研究社会这一作为人必须与之交往的虚拟主体与人的关系,对它们加以道德评价,因为人是社会关系的产物,社会制约人、决定人。封建社会和资本主义社会侮辱人、奴役人,是不道德的,共产主义社会是最合乎人的本性的社会,因而是道德的。马克思主义以人的解放为目标,中心是改造社会关系——消灭奴役人的旧社会,建立最无愧于人的本性的共产主义社会,使社会成为道德的。马克思恩格斯著作中的哲学理论、政治经济学理论,都是对上述人的解放理论的论证,科学社会主义则是对实现人的解放具体途径的探索。
关键词:政治哲学;哲学革命;社会伦理理论
马克思恩格斯的伦理思想,按照以往的理解,主要包括两个部分:其一是以唯物史观为基础的道德理论;其二是共产主义道德规范,例如集体主义、爱国主义以及对爱情的忠贞和对朋友的忠诚。在今天看来,对这样的理解我们还可以做进一步的推敲。唯物史观本身并不是道德理论,它只是马克思恩格斯研究社会问题时使用的基本方法,其中包含了一些他们对道德问题的看法。根据这一方法,我们可以说道德是有阶级性的,是历史地发展着的,是由经济基础决定的,但这些结论取代不了对现实生活中各种道德问题的具体研究。如果只是重复这些尽人皆知的结论,不但于事无补,而且会妨碍我们面向实际生活进行独立的创造性的研究思考,更何况唯物史观究竟应该如何理解,本身就是一个充满争议的问题。至于共产主义道德,实事求是地讲,马克思恩格斯本人的直接的相关论述,为数太少,远远不足以让我们形成完整的认识。这不奇怪,因为按照唯物史观,道德属于上层建筑,只有当经济基础已经发生根本变化,反映这种变化的思想观念才能形成。不要说马克思恩格斯,即使是现在,共产主义尚未实现,具体地谈论共产主义道德,也为时过早。
对马克思恩格斯伦理思想的上述理解,在今天需要我们认真加以反思。它遇到的突出问题,是研究工作很难深入与出新,更不用说回答现实生活中的实际问题了。唯物史观揭示了社会历史发展的规律,迄今为止人们只能对它加以解释和运用,创新是说不上的。至于共产主义道德,一方面出自对马克思恩格斯片言只语的阐释,另一方面出自对人们设想的消灭生产资料私有制之后共产主义社会应有特征的演绎,更多的是出于处于初级阶段的社会主义国家现实生活中的政治需要。它是用来指导和匡正现实生活的,主要存在于理论宣传和思想政治教育之中。在这样的理解中,关于共产主义道德的理论自身没有多少发展空间,没有多少从现实生活中吸取营养反映实际生活不断变化着的需要的可能。用邓小平的话说,改革开放是一场革命。30多年来,国际环境和中国的生活实际发生了翻天覆地的变化。生产资料所有制的多种形式、市场经济、经济全球化,使人们的思想观念以及社会的组织形式与以往不可同日而语。新的社会结构日渐形成,新的生活方式、交往方式成为主流,随着具有强烈主体意识的一代新人的出现,人际关系急剧改变。生活实际中流行的已经得到各方默认的道德观念,常常令老一辈人瞠目结舌。中国共产党在十七大之后提出了以人为本为核心的科学发展观,大力构建社会主义和谐社会,也是上述巨大变化的表现。生活走在了一切理论的前面。以往建立起来的马克思主义伦理学,遇到极大挑战。这些年来,这一领域的研究比较沉闷,少有创新。不管是否承认,事实上我们在过去形成的对马克思主义伦理学的理解已经被日益边缘化了,因为它们不能适应改革开放以来中国实际生活的变化。
与此形成鲜明对照的是,一种对马克思恩格斯伦理思想进行政治哲学解读的倾向迅速流行。这里所说的政治哲学,人们往往也称作政治伦理、制度伦理甚至社会伦理。它以人的权利与义务为基本对象,以寻求社会的公平正义从而保持稳定和谐并增加人的幸福感为宗旨。我国的许多马克思主义哲学家、伦理学家,把注意力转向了政治哲学研究。关注政治哲学,在学术界已经蔚成风气。[1]
对马克思恩格斯伦理思想的政治哲学解读不是孤立的现象,学术界普遍认为,我国的伦理学界和哲学界,乃至整个世界的哲学领域,正在经历的一场以政治哲学或者说政治伦理学的兴起为标志的重大转折。伦理学家万俊人先生指出:“罗尔斯的《正义论》?穴1971年?雪发表后,不仅整个西方哲学,而且整个世界哲学的发展都发生了根本性的理论转向,注重哲学之知识合法性论证的分析哲学和语言哲学逐渐淡出哲学的主题论坛,让位于关注社会现实生活与价值秩序的政治哲学和道德哲学。尽管寻求哲学知识的技术化和合理性之理论热情仍然保留了下来,而且日益精密和深入,但越来越多的哲学家已经越来越清醒地意识到,理解‘生活世界’本身及其意义、目的和行为实践,更应该成为哲学的思想关切和理论责任。哲学似乎又一次返回到了苏格拉底、柏拉图和亚里士多德或者孔子、孟子和荀子的时代?熏再一次重温‘轴心时代’的哲学智慧。”[2]哲学家孙正聿先生则说:“政治哲学成为日益耀眼的显学——我们时代的哲学。”[3]邹诗鹏认为,20世纪末,在世界范围内哲学主流由语言分析迅速转向政治哲学。[4]郁建兴更直接断言:马克思哲学是政治哲学。[5]原本研究马克思主义哲学的段中桥教授,多年来一直致力于介绍并倡导推动政治哲学研究,他说:“当今世界的新变化使得原本在经典马克思主义中关注不够的平等、公正、正义等问题变得十分突出;马克思主义者必须对这些问题作出自己的回答,这是当前摆在我们面前的一项重要而艰巨的任务。”[6]除万俊人先生之外,其他几位都是国内研究马克思主义哲学的专家。
作为上述哲学转向的表现,进入新世纪以来,我国关于政治哲学的论著显著增多。哲学家们从政治哲学的角度重新考察马克思主义,就其共产主义学说、社会公平、社会正义、阶级剥削、政治结构建设等进行了深入探讨。人们不无惊奇地发现,马克思恩格斯原本就是极为重要的政治哲学家。黑格尔哲学,整个人类哲学史,也被作了政治哲学解读。在西方思想家中,柯亨的政治哲学转向受到关注,与此相关,诺齐克、哈耶克、罗默、胡萨米、伍德、佩弗的思想得到重视。法兰克福学派代表人物哈贝马斯的商谈伦理及其后继者霍奈特的承认理论,被作为由马克思主义演化而来的重要政治哲学理论来研究。政治哲学的兴起并迅速引起马克思主义伦理学家、哲学家的高度关注,充分说明马克思主义伦理学研究,的确需要找而且找到新的思路了。挑战总是与机会并存,政治哲学转向是对我国的马克思主义伦理学研究的有力推动,而且由于与我国的和谐社会建设有着紧密联系,现出一派生机。
就马克思主义伦理学理论谱系而言,许多西方的马克思主义学者早在上个世纪便转向了政治哲学研究,其中最有代表性的是哈贝马斯。哈贝马斯在1968年的学生运动中因站在学生的对立面而饱受批判,运动失败之后,他由对社会现实的批判转向“建设”,探讨晚期资本主义社会怎样才能获得自己的合法性,人怎样才能摆脱工具理性对自己的支配,社会怎样才能由冲突走向和谐。占据其思想中心的不是革命,不是批判,而是对交往实践的研究,是探讨人们如何通过相互交谈、取得共识,把经济、政治系统对生活世界的支配颠倒过来?熏从而为建立在这一基础上的政治制度和举措提供合法性支持。这完全是政治伦理理论。在马克思主义哲学家中,他几乎最早实现了政治哲学转向,并且提出一种系统的与罗尔斯的理论异曲同工可以相互比肩的政治哲学理论。只不过沿着这个方向,哈贝马斯的思想马克思主义色彩越来越淡,他还是不是马克思主义者成为问题,至于当今法兰克福社会研究所的掌门人霍奈特,走得就更远了。
在这场包括马克思主义在内的世界哲学转向中,起关键作用的是罗尔斯。哈贝马斯曾说:在最近的世界哲学史上,“罗尔斯的《正义论》标志着一个轴心式的转折点,因为它将长期受到压抑的道德问题重新恢复到严肃的哲学研究对象的地位。”就是说,罗尔斯的以研究公平正义为基本内容的政治哲学理论具有普遍意义。这样的认识是符合实际的。罗尔斯的《正义论》在1971年问世之后得到高度关注、受到普遍赞誉,政治哲学大有席卷全球之势。这一事实充分证明,作为美国的伦理学家,罗尔斯对社会生活公平正义的研究,他的《正义论》,不仅是美国社会的产物,而且是时代的产物,反映了人类文明发展普遍而且客观的需要。这也说明,政治哲学的崛起以及把马克思主义伦理学、哲学统摄在政治哲学研究之中,马克思主义伦理学研究中的政治哲学转向,决不是偶然的,它的背后有一种历史的必然性在起作用。#p#副标题#e#
这种历史必然性是什么?或者换句话说,政治哲学何以能有如此的扩张能力?对于这个问题,多数哲学家诉诸社会生活的客观需要。有的强调:改革开放以来,社会主义市场经济建设和社会生活发生的深刻变化,使得社会公平、制度正义、社会信用体系、权力的制约、人的自由等问题前所未有地凸现出来,社会关系和社会结构的调整成为复杂而又紧迫的任务,伦理学和整个哲学的研究由此转向政治领域。也有人认为,伦理学转向政治哲学的原因在于社会公共化程度的提高:“现代社会公共化程度日益提高,因而现代社会的道德状况和传统社会很不一样。后者更多依赖传统的文化环境和道德主体的道德自觉与养成。而现代社会,就像哈贝马斯所说,出现了社会结构的公共化转型。公共化转型的一个前提条件是,公共生活与私人生活的界限明晰化。这个界限越明晰,意味着社会的公共化程度越高;公共化程度越高,意味着公共领域的扩大。……由于我们的生活已发生变迁,不再是局限于某一地点或族群的、以家庭为主要场所的传统生活,而是公共化程度越来越高的生活,每个人更多是通过在公共领域中同其他人打交道而度过一生,因此,伦理学就要相应地调正自己的聚焦点和兴奋点,深入讨论如何面对公共生活,如何使公共生活变得更规范或更值得一过等问题。这便是当代伦理学会将其主攻方向转向政治哲学研究的一个原因,亦即来自伦理生活本身的事实原因。”[7]这一理由无疑是很有说服力的。社会生活本身公共性的凸显,极大地提升了以处理公共问题为任务的政治在生活中的重要性。个人对政治的参与程度极大提高,政治不仅在宏观上,而且在微观上都与每个个人的生活有了深刻的联系。这自然成为政治哲学兴起的有利条件。还有人从全球化的背景出发把公共性问题与政治哲学转向联系起来,提出全球化使人类公共性的问题日益凸显,民族间的正义、现代社会的公共伦理、生态环境伦理、科技伦理等等,都已然迫在眉睫,由此造成了当代伦理学范式转移,集中关注制度伦理,也即政治哲学、政治伦理问题。
但是要揭示政治哲学转向的原因,仅仅指出上述理由是不够的。这些理由只是一些基本事实,当然应该研究,但为什么要从哲学的层面上研究,仍需进一步分析。对这些事实加以概括,我们可以看出,深层的原因是,它们的出现是对原有政治理论的挑战,这些理论不足以找到解决办法,需要哲学出场了。《正义论》发表于1971年,但罗尔斯对公平正义问题的研究早在20世纪50年代就已开始。第二次世界大战之后,美国在经济上独霸全球,政治上成为西方世界标榜的自由、民主、人权的旗帜、榜样,然而其内部有许多问题日渐凸显。例如频繁发生的经济、政治危机,失业严重,许多人处于贫穷之中,种族矛盾尖锐、工人运动高涨、女权问题突出,走私贩毒、凶杀等各种犯罪的猖獗,信仰、道德危机普遍存在等等。这些问题的出现与自由主义、功利主义密切相关。法国大革命提出的口号“自由、平等、博爱”,是西方世界思想家的共同理想,然而历史证明,自由是人们追求个人利益的自由、竞争的自由,平等是享有自由竞争权利的平等,至于博爱,由于支配人的原则与动物世界“物竞天择,适者生存”的达尔文主义没有什么两样,在现实生活中显得苍白无力。人的自然条件生来不平等,这样的人平等地自由竞争,结果只能是事实上的不平等;功利主义激励人为个人利益去拼搏,但会把制约自己行为的道德考虑置之脑后。罗尔斯面临的也是西方世界普遍遇到的上述社会问题,其解决已经超出了民主选举、三权分立、社会契约等传统政治原则的能力所及,也不是这样那样的政治技巧所能奏效,西方国家的政治需要重新加以设计,否则社会既不道德也不会和谐稳定。罗尔斯的理论是一种对这些问题的现实主义的解决方案。美国的问题在西方各国具有普遍性,罗尔斯的理论能得到热烈回应,就是这个原因。哈贝马斯的政治哲学理论也是在同样的背景下出场的。具有马克思主义背景的法兰克福学派继承了马克思的异化理论和卢卡奇的物化思想,在现实生活中认识到,物质生产力的发展与社会进步、人的解放、公平正义之间没有线性的必然联系。西方国家的经济发展以及丰裕的物质生活以牺牲人的自由为代价。归根到底服务于经济需要、体现科技理性的政治、经济“系统”,深入并左右着人的日常生活,科学技术具有了意识形态功能,人成为被支配的对象。这种情况与罗尔斯遇到的问题类似,都说明西方的社会政治制度存在严重的道德问题。这些问题如何解决?欧洲国家1968年的学生运动造成的社会动乱及其迅速失败,俄国革命后苏联出现的斯大林主义,表明社会革命也不是理想的选择。这使哈贝马斯意识到,不论是科学技术还是社会革命,都不能使这个世界更为人道与合理;这些问题不可能在物质生产力的发展中解决,这里需要的是新的政治哲学。正是这一认识使哈贝马斯由文化批判转向政治哲学。他的尝试首先是“重建历史唯物主义”,实际上是否定物质生产力对社会生活的决定作用,让政治回归生活世界,服从交往理性的需要,服从人们的意见,进而提出自己的交往实践和商谈伦理理论。西方国家的“政治哲学转向”就是这样出现的。
中国的马克思主义哲学为什么会把目光转向政治哲学,这固然与西方哲学的影响有关,但更重要的原因还在中国社会自身。长期以来,中国人对马克思主义的理解深受毛泽东的影响。毛泽东理解的马克思主义,精髓是阶级斗争、社会革命。历史教训告诉我们,毛泽东把政治等同于社会革命和阶级斗争,并把中国社会发展的希望寄托在“继续革命”上,既不符合马克思恩格斯的思想,在实践中也行不通。此后中国走上改革开放之路,一切以经济建设中心,政治也要服从经济发展的需要。20多年之后,物质生产力的确得到极大发展,人们的物质生活水平有了显著提高,然而社会迅速出现两极分化,分配不公以及资源枯竭、环境恶化等问题日益凸现,人与自然严重对立,发展难以持续。资本在中国与在西方世界一样,都是不讲道德的。鉴于这种情况,中国共产党在十六届三中全会之后提出以人为本、构建社会主义和谐社会,实现科学发展。这体现了中国共产党对以往经验教训的总结和对社会发展的新认识,即:把政治理解为阶级斗争是错误的,把它当作服务于生产力发展的工具也是不行的,它有相对的独立性;只有实现了人与人、人与自然的和谐,发展方能持续,而这样的和谐社会需要人自觉地有意识地去构建。就是说,政治是可以也应该作为一个独立的对象研究和建设的。
中国哲学家当前遇到的问题与罗尔斯、哈贝马斯有相似之处,概括地说,都是工具理性与价值理性的冲突问题。市场经济和与之相应的自由主义可以充分调动人的积极性,可以有效地进行资源配置,从而有力地推动经济的发展,但如前面所说,其背后是一种功利主义、达尔文主义——物竞天择,适者生存,它必然带来社会分裂、精神价值失落以及人与自然的对立。这说明,沿着这条道路发展,政治和整个社会一定要或迟或早地遇到严重的道德问题。人们在这里遇到的是道德和利益、效率和公平的关系问题,而一旦和道德纠缠在一起,以往的思想家们对政治的解释,他们的种种设计,便失去了曾经令人信服的科学性、合理性、必然性,政治再次成为哲学的对象。
这一点在以往我们理解的马克思主义理论中是难以解释的。马克思主义者一向认为,“政”是众人的事,“治”是管理,政治就是管理众人的事。在经济生活中,人是分为阶级的,众人的事主要是阶级斗争,因而政治也就以阶级斗争和阶级统治为主要内容。人类历史是各种社会形态的更迭,这种更迭又是由物质生产力的发展决定的,具有客观规律性。人类社会将合乎规律地走向社会主义共产主义,共产主义的实现是公平、正义、自由的彻底实现,是理想王国的到来。如此看来,社会形态的更迭以及政治生活本身的特点及其变化,似乎可以用科学来解释。正因为如此,恩格斯明确提出,揭示社会生活及其变化规律的学说唯物史观已经不再是哲学,而成了科学。恩格斯的说法不无道理。只有当政治,即对众人的事的管理,不由人以外的即人不能随意改变的因素,不论是神、利益还是客观规律所决定时,它才成为哲学这一居于宗教与科学之间的学科的研究对象。在今天,宗教的、意识形态的、经济必然性的、科学理性的因素在政治生活中的作用日渐退隐,道德因素的作用日渐凸显,政治超出了科学的范围,成为哲学的对象,成为可以设计的了。对于马克思主义者,这是一个崭新的然而又相当紧迫的课题。以人为本、实现可持续发展、构建和谐社会也因此成为当今中国的中心任务。
由上所述可以看出,“政治哲学转向”具有历史必然性。政治哲学的崛起是对政治“科学”的否定,它要解决政治生活和整个社会中的伦理道德问题,[8]实际上是一种政治伦理理论,从政治哲学的角度解读马克思恩格斯的伦理思想的合理性也就在这里。
上述政治哲学转向对马克思主义伦理学研究是一种严重的挑战。如果马克思主义伦理学不能对当前政治哲学研究中的问题作出自己的有说服力的回答,它将在生活中进一步丧失话语权和影响力。自说自话的宏大叙事是没有市场的。
面对这种挑战,有的学者提出,马克思主义伦理学甚至整个马克思主义哲学和一般的马克思主义理论,都属于政治哲学或政治伦理学。这种观点其实是不能成立的。这是因为,第一,政治并不是马克思恩格斯理论的核心问题。他们有大量关于政治问题,例如阶级斗争、无产阶级专政、国家、政党等等的论述,但所有这些论述都是围绕一个中心展开的,这就是人类的解放。人类解放是马克思主义的总题目,政治理论只是它众多组成部分中的一个,把马克思主义归结为政治哲学,显然是不妥当的。第二,就马克思恩格斯本人而言,政治从来都不是一个独立的研究领域,也不可能是一个独立的哲学领域,更谈不上用它统摄整个马克思主义和马克思主义伦理学。在伦理道德和政治问题上,马克思恩格斯的思想最根本的特点是以唯物史观为基础。按照这种历史观,道德与政治都属于上层建筑,它们的特点与发展均依赖于生产关系进而依赖于生产力,最终随着人的劳动实践引起的社会发展而不断变化。他们对政治和伦理问题的哲学思考包含在唯物史观之中。离开唯物史观基本框架就政治谈政治、就道德谈道德,在马克思恩格斯看来,是历史唯心主义。第三,政治哲学是用哲学的方法为现实的政治体制作出解释、辩护,或者从具体操作的层面为实现社会的公平、正义、稳定、和谐进行政治设计。不论从哪个角度理解,它们都与革命家马克思恩格斯格格不入,因为他们认为“哲学家们只是用不同的方式解释世界,问题在于改变世界。”[9]并不是说这样的政治哲学研究与马克思主义不能相容,而是马克思恩格斯根本无意于旨在为现实服务的政治设计,他们不愿做这样的研究。
当然,我们可以本着唯物史观的基本精神对现实生活中的公平、正义等问题加以研究,形成一种政治哲学理论,就像今天的马克思主义哲学家建立的经济哲学、文化哲学、环境哲学等一样。这样做无可非议,不过,这样的理论只能说是马克思主义的,而不能说是马克思恩格斯的,因为他们本人没有这样的理论。在他们看来,唯物史观揭示了社会发展规律,因而也就从宏观上揭示了政治伦理和政治制度演化的规律。他们没有对包括资本主义在内的任何一个具体社会形态中的政治做过系统研究,像罗尔斯、哈贝马斯、哈耶克等政治哲学家那样。他们尤其没有从实现公平正义的角度出发探讨过政治设计的理论问题,因为他们认为,在资本主义框架中是不可能有真正的公平正义的,他们的宗旨是要埋葬这样的制度。#p#副标题#e#
尽管如此,眼前正在发生的包括马克思主义哲学在内的政治哲学转向,对于我们研究马克思恩格斯的伦理思想,进而研究整个马克思主义伦理学,还是十分重要的。因为它为我们提供了一个重要的启示,即:我们可以突破一百多年来形成的思维定势,从伦理道德的角度重新认识整个马克思主义,对它作出新的解读。或者换一个角度看,它启发我们思考,马克思主义伦理学能不能在当前这场政治哲学转向的背景下获得新的生机,为解决十分紧迫的现实问题作出贡献,自己也从而得到新的发展。顺着这样的思路,我们会发现:事实上,伦理道德问题在全部马克思主义理论中的地位远比我们以往的理解重要的多,它的地位十分重要,也可以说是马克思主义理论的核心,从总体上看,整个马克思主义就是一种伦理学理论。以往我们之所以没有从这样的角度理解马克思恩格斯的思想,是因为我们自己还局限在过去长期形成的对伦理学的理解,把它主要看作关于个人行为规范的理论,是一种德性理论。这从根本上限制了我们对马克思恩格斯伦理思想的研究:第一看不到马克思恩格斯是伦理思想家,第二认识不到他们在伦理学领域完成了一场革命性的变革。
就思想而言,马克思恩格斯是启蒙运动的产儿,是热烈的人道主义者。法国大革命后,人道主义是欧洲一切进步知识分子都认同的思想,马克思的父亲、岳父的思想也有明显的人道主义色彩。对于具有浓厚宗教色彩的德国来说,_中的“人道主义因素”,即对人的精神价值、人在上帝面前的平等、人作为上帝造物的神圣性等的高度肯定,使德国人面对西方先发资本主义国家种种社会不公、物对人的奴役、道德沦丧的现象无法平静。康德、费希特、黑格尔的哲学都是对实现人与神、人的欲望冲动与客观性理性统一的尝试。成长于如此氛围中的马克思恩格斯,早在少年时期便对早期资本主义社会的精神价值失落产生强烈不满,这在马克思中学时期的文章中可以看得很清楚。就这一点而言,他与空想社会主义者、费尔巴哈是基本一致的。最能反映这一点的是马克思在1844年初发表的《〈黑格尔法哲学批判导言〉》中的话:“德国理论的彻底性从而其实践能力的证明就是:德国理论是从坚决积极废除宗教出发的。对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说,从而也归结为这样的绝对命令:必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系……”[10]他们认为,德国那样的封建社会以及英法那样的资本主义社会,正是使人受到侮辱、奴役、遗弃与蔑视的社会。这段话说明马克思对旧社会的批判具有突出的道德色彩,这也是空想社会主义者以及费尔巴哈所具有的。从人道主义出发,对旧社会的道德谴责是马克思恩格斯思想转变和由此形成的全部理论的逻辑起点。今日的政治哲学家罗尔斯等人又何尝不是如此?
马克思与他们的不同之处是:空想社会主义者把人道主义的真正实现寄希望于对社会,特别是对社会上层人物的道德说教上;费尔巴哈认为只要从哲学上说明了人的本质在宗教中丧失了,他的本质就可以回归;青年黑格尔派则像黑格尔一样迷信哲学的魔力,以为依靠哲学批判就可以颠覆整个旧世界;今天的政治哲学家们比较现实,认为利益和道德的结合通过政治哲学设计的良序社会就可以实现。马克思恩格斯则不一样,由于接受了法国唯物主义的影响,他们认为人的本质丧失,真正原因在于社会。马克思说:“费尔巴哈是从宗教上的自我异化,从世界被二重化为宗教世界和世俗世界这一事实出发的。他做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础。但是,世俗基础使自己从自身中分离出去,并在云霄中固定为一个独立王国,这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此,对于这个世俗基础本身应当在自身中、从它的矛盾中去理解,并在实践中使之革命化。因此,例如,自从发现神圣家族的秘密在于世俗家庭之后,世俗家庭本身就应当在理论上和实践中被消灭。”[11]由于以上认识,在从空想社会主义者到今天的政治哲学家们热衷于道德说教、哲学批判或者政治设计的地方,马克思恩格斯把注意力集中在对社会的批判与改造上。至于如何批判改造旧社会,马克思恩格斯的与众不同之处是,他们发现了社会发展的客观规律,从而意识到道德说教、哲学批判以及从道德原则出发的政治设计的空想性、苍白无力和唯心主义性质。马克思说:“哲学家们只是用不同的方式解释世界,问题在于改变世界”,[12]实际上是说要用实践的方式改造社会。这里说的“改变世界”,一方面是指社会革命,另一方面,也是更重要的,是指在劳动实践中发展物质生产力。
以上所说的是整个马克思主义理论的核心思想。至于唯物史观,只是对他们所说的对不道德的旧社会加以人道主义改造的合理性的哲学论证;剩余价值学说则是为了揭示资本家剥削工人的秘密从而动员组织埋葬旧社会的物质力量;科学社会主义不过是关于从政治上“改变世界”的一些具体方法的探讨。他们所设想的代替不道德的旧社会的是共产主义社会,这是人从被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的状态中的彻底解放,是人的自由王国,是“最无愧于人的本性的社会”,是人道主义的彻底实现。这样的社会无疑是真正合乎道德的。
以上所说的正是马克思恩格斯全部思想的基本内容。马克思主义以人的解放为目标,中心是改造社会关系——消灭奴役人的旧社会,建立最无愧于人的本性的共产主义社会,使社会成为道德的。马克思恩格斯著作中的哲学理论、政治经济学理论,都是对上述人的解放理论的论证,科学社会主义则是对实现人的解放具体途径的探索。以往我们只看到马克思主义的三个组成部分:哲学、经济学、科学社会主义,对于这三个组成部分的核心、宗旨,则忽视了。
站在今天的高度看,这是一种什么样的理论?正是伦理学理论,社会伦理学理论!伦理学家高兆明先生在讲到个体道德与社会伦理的区别时说:“社会伦理则以作为共同体的社会本身作为研究对象,它在抽象的思维中将社会本身人格化,并与个体相对应,专门研究这个与个体相对应的虚拟人格本身应当具有的内在秩序与运行法则。……个体道德研究个体应当如何,社会伦理则研究社会应当如何。个体道德为个体寻求价值合理性根据及其存在方式,而社会伦理则为社会寻求价值合理性根据及其存在方式。伦理学当然应当研究个体道德,但伦理学的职责又不仅仅是关注个体的心性修养与美德陶冶。伦理学更应当关注社会关系、社会秩序与社会制度。伦理学不仅仅应当研究个体心性如何才可能是善的,如何才能成为道德君子,更应当研究社会本身如何才可能是道德的,如何才可能是自由公正、合乎人性健康生长的。”[13]马克思恩格斯的全部思想,就是这样的社会伦理学说。他们从人出发研究社会这一作为人必须与之交往的虚拟主体与人的关系,对它们加以道德评价,因为人是社会关系的产物,社会制约人、决定人。封建社会和资本主义社会侮辱人、奴役人,是不道德的,共产主义社会是最合乎人的本性的社会,因而是道德的。改造现有社会使之合乎道德,马克思恩格斯认为,这就是自己的使命。
应该承认,马克思恩格斯从来没有说过他们的理论是社会伦理学,但是他们认为:第一,个人道德不能决定社会,相反,它要由社会来决定;第二,从人的角度看,最大的不道德者不是资本家,而是资本主义社会,人要获得解放,必须使社会成为道德的,即用共产主义取代资本主义。这表明,他们以追求人的解放为使命,但着力研究的正是社会和个人之间的伦理关系,是对社会的改造和道德提升。我们从今天的现实出发把它解读为社会伦理学,是合适的、恰当的,只不过是揭示了他们的思想本来就具有的特点而已。从方法论上看,这是无可指责的。今天我们用来称呼马克思恩格斯哲学思想的标准用语——辩证唯物主义历史唯物主义,同样也不是马克思恩格斯自己的用法,而是后人根据他们的思想提炼概括而成的。
以往马克思主义伦理学研究的另一个不足,是没有看到马克思恩格斯社会伦理学思想的形成,是人类伦理思想发展史上的一次重要转折,是他们在这一领域完成的一次革命。自古以来,中外哲学家关注的主要是个体道德,研究用什么样的道德规范才能使人的行为合乎社会和谐稳定的需要。对人类道德生活影响最大的_和儒家学说是这样,17世纪以来西方各种哲学中的伦理学思想也同样如此。这是从社会出发要求和规范人的行为的理论。主体是社会,人只是必须加以限制约束使之“克己复礼”服从社会需要的客体。马克思恩格斯对这种情况做了革命性的颠倒。
在讲到马克思完成的哲学革命时,人们常常引用他的这样一段话:“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是:对对象、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作感性的人的活动,当作实践去理解,不是从主体方面去理解。”[14]认为马克思的哲学革命就在于提出实践唯物主义,建立了新的世界观。其实,对这样的理解还可以做进一步的分析。马克思的确强调要把世界当作实践去理解,但他同时还说“要从主体方面去理解”。从主体出发理解世界,比从实践出发理解世界更深入、更普遍。实践只是从主体出发理解世界的表现之一。从主体出发首先包括对世界的认识与评价,当世界不能满足人的需要时,人才通过实践活动改造世界。立足点、出发点的转变,由客体转向主体,转向人,这才是马克思哲学革命的实质。
马克思恩格斯在伦理学上同样完成了这样的革命性转向。或者说,马克思恩格斯的哲学革命本来就包含有伦理思想上这种出发点由社会向个人的转变。以往的伦理学理论要求人“克己复礼”消除原罪,是要从社会的需要出发改造、规范人,使人成为道德的,服务于社会的需要;马克思说“必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”,是要从人的个性自由、人的需要出发改造社会,使社会成为道德的,服务于每个个人的需要。这是两种出发点和思维走向完全不同的道德理论:一个是德性伦理,从社会出发看个人,旨在改造个人使之成为道德的;另一个是社会伦理,从个人出发看社会,旨在改造社会使之成为道德的。伦理学上的这种转向,体现了马克思恩格斯哲学革命的基本精神,是其重要组成部分。没有这样的转向,他们的伦理思想和整体的哲学世界观,就相互冲突了。遗憾的是,我们以往只注意到他们完成的整体上的哲学革命,对相应的伦理思想上的上述转向,认识不够。
正因为马克思恩格斯完成了伦理学上的这种革命性转向,他们不大注意研究个人的道德规范,没有在个人道德品质的完善提升问题上下工夫,而是主要研究对社会的改造。与此相应,他们也不注重研究具体的政治设计,而是关注社会发展的规律、趋势与改造途径。
几千年来各类圣贤和道德家总是教导人们:为了社会的稳定,不许杀人、不许偷盗、不许奸淫……要做有道德的人;现在马克思把这番话倒过来了:为了人的个性自由发展,社会不应该侮辱人、奴役人、遗弃人、蔑视人,社会应该是有道德的社会。讲的都是伦理道德问题,但二者是多么的不同啊!#p#副标题#e#
我们是在政治哲学转向这一大背景下研究马克思恩格斯的伦理思想的,下面我们就这些学说与马克思恩格斯伦理思想有何异同,以罗尔斯为例,略作考察。①
他们有一个明显的共同之处,即二者都是有感于资本主义社会不人道、不道德的现实状况,对如何解决相关问题所作的探索。
资本主义制度的建立结束了中世纪的封建统治,无疑是历史的进步。讲到这一进步的起点,人们往往要从文艺复兴开始,因为文艺复兴提出了人道主义的口号,而整个资本主义制度、资本主义文化,都建立在对人的理解和人道主义之上。关于人、人的本性,思想家们提出了各种各样的理解,集中反映这些理解的,是诞生于法国大革命中的《人权宣言》。其第一条:在权利方面,人们生来是而且始终是自由平等的。除了依据公共利益而出现的社会差别外,其他社会差别,一概不能成立。第二条:任何政治结合的目的都在于保护人的自然的和不可动摇的权利。这些权利即自由、财产、安全及反抗压迫。这些思想,借法国大革命的东风迅速传播,得到普遍认同。资产阶级学者提出的自由主义、功利主义以及契约论思想,都在其中得到反映。对人权的这种理解,一方面是资本主义各国政治设计的基本依据,另一方面也成为人们评价现实政治制度的标准。马克思和罗尔斯事实上都是从这一标准出发观察自己面对的社会现实的。马克思恩格斯生活于资本主义早期阶段,在他们眼中,资本主义是不道德的,因为工人没有生产资料,为了生存不得不出卖自己的自由而忍受剥削压迫,生活在异化之中。由此产生了主张彻底铲除生产资料私有制使全人类获得解放的马克思主义。随着资本主义的发展,上述情况逐步有所改变,到19世纪末,正如恩格斯所说,“大工业看起来也变得讲道德了”:工人的物质生活不断改善,政治民主普遍实现……。
罗尔斯登上学术舞台时,资本主义已经步入晚期,马克思恩格斯遇到的不道德现象大有改观,例如广大劳动者的物质生活状况得到极大改善,但罗尔斯眼前又出现许多新问题,资本主义既不公平,也缺少社会正义。罗尔斯与马克思恩格斯一样需要对现实生活作出道德评价,探索解决问题的途径。实际上他们做的是同一件工作——依据文艺复兴和启蒙运动中形成的人类的道德理想对资本主义进行批判,只是面对的具体问题有所区别而且得出的结论大相径庭。
在比较罗尔斯等人的政治哲学与马克思恩格斯的社会伦理思想时,最突出的不是他们的共同之处,而是他们的巨大差别。
第一,罗尔斯建立了一个完整的政治哲学体系,马克思恩格斯的社会伦理思想从未经过系统的整理论述。如果从20世纪50年代从事社会公平正义问题算起,直到去世,罗尔斯在这个问题上用了50年的时间。1971年《正义论》出版标志着他的政治哲学体系正式问世,此后为了回应其他学者的讨论质疑,罗尔斯直到去世都在完善自己的思想。人所共知,马克思恩格斯只在自己学术生涯的早期进行过相关的研究思考。马克思此后用毕生的精力研究写作《资本论》,直到去世未能完成;恩格斯晚年的哲学研究主要围绕自然辩证法问题展开(《反杜林论》、《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》的基本思想,辩证唯物主义甚至历史唯物主义,体现的都是《自然辩证法》的思想)。不论早期还是晚期,马克思恩格斯从未写过一部全面系统阐述自己哲学思想的著作。正因为如此,罗尔斯的思想是什么,很清楚。要了解马克思恩格斯的哲学思想,包括其伦理思想,则需要从他们的零散的论述中仔细体会、梳理。
第二,罗尔斯与20世纪西方的大多数政治哲学家一样,宏大叙事淡出,微观研究凸现,主要讨论与直接的政治设计与操作有关的问题。马克思恩格斯自我认同的唯一身份是革命家,社会伦理的研究主要在哲学层面上进行。
第三,罗尔斯主要关注美国社会以及整个世界在他那个时期出现的社会问题,其理论是在资本主义框架内对这些问题的解决方案。马克思恩格斯的社会伦理思想具有一种宏大的历史感,更多考虑的是整个人类面临的问题及其未来前景。在他们看来,资本主义社会只是人类历史的一个阶段,他们不但批判它的不道德,而且努力证明资本主义终将灭亡,它的丧钟已经敲响。前者的理论基础是自由主义、实用主义,后者则建立在唯物主义历史观的基础上。前者旨在“补台”,后者旨在“拆庙”。
第四,罗尔斯和其他西方政治哲学家意在通过改变政治设计解决资本主义社会的公平正义问题,或者是社会的和谐稳定、政府的合法性问题,马克思恩格斯关注的是怎样消除异化实现人类解放的问题,是人类怎样才能彻底超越分配中的公平以及与此相关的各种问题,进入自由王国。
第五,二者立场不同。这是问题的关键。这里说的不是阶级立场的区别。从罗尔斯方面讲,当今的西方社会阶级斗争大为缓和,甚至传统意义上的产业工人已经趋于消失,大多数人手中握有股票等有价证券,通过社会福利从社会得到的大于自己对社会的贡献,阶级界限日渐模糊。说他的出发点是资产阶级未必妥当,可以说他是从资本主义社会整体的利益出发的。从马克思恩格斯方面讲,马克思恩格斯从不讳言自己的理论是无产阶级求解放的工具,而且直接投身于工人阶级及其政党的斗争实践之中,但这不等于说他们的眼界就局限于工人阶级身上。不少人可能会不同意这种观点,因为这与传统的说法相去太远了。实际上传统的说法包含着对马克思恩格斯的误解。马克思恩格斯自始至终追求的是全人类的解放,但他们又一再公开宣称自己在阶级对立中是站在工人一边的,并且以极大的热情投身于无产阶级革命实践。这里似乎存在基本立场上的矛盾。矛盾并不存在,他们之所以这样做,是因为他们把无产阶级视为实现人类解放的物质力量,是身穿工作服的黑格尔的“绝对观念”,肩负解放全人类的历史使命。关于这一点,马克思恩格斯都有很好的说明。马克思说:“德国解放的实际可能性到底在哪里呢?答:就在于形成一个被戴上彻底的锁链的阶级,一个并非市民社会阶级的市民社会阶级,形成一个表明一切等级解体的等级,形成一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域,这个领域不要求享有任何特殊的权利,因为威胁着这个领域的不是特殊的不公正,而是一般的不公正,它不能再求助于历史的权利,而只能求助于人的权利,它不是同德国国家制度的后果处于片面的对立,而是同这种制度的前提处于全面的对立,最后,在于形成一个若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域就不能解放自己的领域,总之,形成这样一个领域,它表明人的完全丧失,并因而只有通过人的完全回复才能恢复自己本身。社会解体的这个结果,就是无产阶级这个特殊等级。”[15]这段话清楚地表明,马克思着眼的是人的解放,即全人类的解放。他公开站在无产阶级一边,把人类解放的希望寄托在无产阶级身上,是因为无产阶级不是反对德国社会在利益分配上的不公正,而是反对德国国家制度的前提,即生产资料私有制。一旦生产资料私有制被消灭,对人的任何形式的剥削、奴役都将告终,人类也就得到彻底的解放。无产阶级是人类解放历史使命的承担者。
这段话的写作时间比《1844年经济学哲学手稿》早几个月,而《1844年经济学哲学手稿》被一些人视为马克思思想尚不成熟时期的作品,因此它不能作为马克思不是站在无产阶级立场而是站在全人类立场的证明。这种观点不能成立。在马克思思想发展史上,没有人会反对写于1845年春天的《关于费尔巴哈的提纲》是马克思思想成熟的标志,因为恩格斯曾在晚年明确地说:“它作为包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件,是非常宝贵的。”[16]在该提纲的第十条,马克思说:“旧唯物主义的立脚点是市民社会,新唯物主义的立脚点是人类社会或社会的人类。”马克思在这里表达的思想与前面那段引文完全一致。在与旧唯物主义立脚点的对比中,它明确地告诉我们,马克思是站在全人类的立场上考虑问题的。顺便指出,旧唯物主义的立脚点是市民社会,即以追求物质利益为目的以经济活动为全部社会生活中心的社会,而这恰恰就是今天罗尔斯等政治哲学家想要通过自己的研究为之服务,使它具有道德性从而实现公平正义、和谐稳定可以长治久安的那种社会。这也是对罗尔斯与马克思立场不同的很好说明。
这种立场上的不同——一个立足于资本主义社会,想要通过克服它缺少公平正义、不道德的缺点,追求它的和谐稳定长治久安;一个立足于消灭资本主义社会,“推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”,建立真正道德的人类社会——是马克思恩格斯的社会伦理思想与罗尔斯等人的政治哲学之间最重要的区别。它们都是道德理论,但由于立场的不同,一个要维护资本主义制度,另一个则把消灭它作为自己的使命;一个要改良,另一个要革命;一个认为分配上的差别是不能消除的,人们能做的只是把它限制在恰当的范围内,以维持社会稳定,另一个则要使人类进入物质生产的彼岸,从而彻底告别分配问题,从物对人的奴役中、异化中获得解放,使每一个人都真正成为自由的人。实际上,透过这些差别,我们可以看到罗尔斯与马克思在思想境界上的重大不同。
由上所述可以看出,罗尔斯等人的政治哲学与马克思恩格斯的伦理思想,差别是很明显的。但是,这些差别的存在并不表明二者一定相互排斥、相互对立,相反,二者实际上存在一种相互补充的关系。马克思恩格斯的确把消灭资本主义实现人类解放视为自己的使命,但他们是历史唯物主义者。他们从道德角度评价某种社会制度,却从不认为道德是决定一种社会制度能否存在的根据。“凡是存在的,都是合理的。”黑格尔这句话曾经得到恩格斯的肯定。任何社会制度都是物质生产力发展到一定阶段的产物,相对于生产力发展的这个阶段而言,它的产生与存在都是合理的,即使有严重的道德瑕疵,也不会因此而灭亡。只有当新的物质生产力出现以后,旧的社会制度以及作为其基础的生产关系,才丧失了自己的历史合理性,它的道德瑕疵也才成为不可容忍的。可见,当资本主义的生命力还没有耗尽因而它还有历史合理性的时候,尽可能地增加它的道德合理性,保持社会的稳定与和谐,是符合所有人的利益的。罗尔斯等人的理论,价值就在于此。
对于上述道理,我们还可以从另外一个角度看。对马克思恩格斯这样以全部人类历史为研究对象、以人类解放为目标,专门从历史_出发思考问题的思想家而言,每一种社会形态,更不用说某个社会形态的某个阶段,都是历史的瞬间。但对每个活生生的个人来讲,情况就大不相同了。他们的生命太短暂了,知道历史发展的大趋势固然重要,能在条件允许的范围内使自己生活于其中的社会制度尽可能地合理化,更为重要。在这个意义上说,马克思和罗尔斯,缺一不可。套用康德的话:没有马克思,则罗尔斯“盲”;没有罗尔斯,则马克思“空”。把二者对立起来,或者不愿意承认对方存在的合法性,是不可取的。#p#副标题#e#
[1][7]万俊人,李义天.政治哲学研究:历史、现在与未来[J].马克思主义与现实,2008,(1).
[2]万俊人.关于政治哲学几个基本问题研究论纲[J].天津社会科学,2004,(2).
[3]孙正聿.建构马克思主义政治哲学的前提性思考和理论资源分析[J].中国社会科学,2006,(6).
[4]邹诗鹏.当代政治哲学的复兴与马克思主义政治哲学传统[J].学术月刊,2006,(12).
[5]郁建兴.马克思的政治哲学遗产[J].中国社会科学,2006,(6).
[6]段中桥.柯亨的政治哲学转向及其启示[J].哲学研究,2006,(11).
[8]参见万俊人.从政治正义到社会和谐——以罗尔斯为中心的当代政治哲学反思[J].哲学动态,2005,(6).
[9][11][12][14][15]马克思恩格斯选集(1)[M],北京:人民出版社,1995:57,55,57,54,14-15.
[10]马克思恩格斯全集(3)[M],北京:人民出版社,2002:207-208.
[13]高兆明.“社会伦理”辨[J].学海,2000,(5).
[16]马克思恩格斯选集(4)[M],北京:人民出版社,1995:213.
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[摘要]马克思恩格斯的全部思想,就是社会伦理学说。他们从人出发研究社会这一作为人必须与之交往的虚拟主体与人的关系,对它们加以道德评价,因为人是社会关系的产物,社会制约人、决定人。封建社会和资本主义社会侮辱人、奴役人,是不道德的,共产主义社会是最合乎人的本性的社会,因而是道德的。马克思主义以人的解放为目标,中心是改造社会关系——消灭奴役人的旧社会,建立最无愧于人的本性的共产主义社会,使社会成为道德的。马克思恩格斯著作中的哲学理论、政治经济学理论,都是对上述人的解放理论的论证,科学社会主义则是对实现人的解放具体途径的探索。
[关键词]政治哲学;哲学革命;社会伦理理论
马克思恩格斯的伦理思想,按照以往的理解,主要包括两个部分:其一是以唯物史观为基础的道德理论;其二是共产主义道德规范,例如集体主义、爱国主义以及对爱情的忠贞和对朋友的忠诚。在今天看来,对这样的理解我们还可以做进一步的推敲。唯物史观本身并不是道德理论,它只是马克思恩格斯研究社会问题时使用的基本方法,其中包含了一些他们对道德问题的看法。根据这一方法,我们可以说道德是有阶级性的,是历史地发展着的,是由经济基础决定的,但这些结论取代不了对现实生活中各种道德问题的具体研究。如果只是重复这些尽人皆知的结论,不但于事无补,而且会妨碍我们面向实际生活进行独立的创造性的研究思考,更何况唯物史观究竟应该如何理解,本身就是一个充满争议的问题。至于共产主义道德,实事求是地讲,马克思恩格斯本人的直接的相关论述,为数太少,远远不足以让我们形成完整的认识。这不奇怪,因为按照唯物史观,道德属于上层建筑,只有当经济基础已经发生根本变化,反映这种变化的思想观念才能形成。不要说马克思恩格斯,即使是现在,共产主义尚未实现,具体地谈论共产主义道德,也为时过早。
一、政治哲学转向
对马克思恩格斯伦理思想的上述理解,在今天需要我们认真加以反思。它遇到的突出问题,是研究工作很难深入与出新,更不用说回答现实生活中的实际问题了。唯物史观揭示了社会历史发展的规律,迄今为止人们只能对它加以解释和运用,创新是说不上的。至于共产主义道德,一方面出自对马克思恩格斯片言只语的阐释,另一方面出自对人们设想的消灭生产资料私有制之后共产主义社会应有特征的演绎,更多的是出于处于初级阶段的社会主义国家现实生活中的政治需要。它是用来指导和匡正现实生活的,主要存在于理论宣传和思想政治教育之中。在这样的理解中,关于共产主义道德的理论自身没有多少发展空间,没有多少从现实生活中吸取营养反映实际生活不断变化着的需要的可能。用邓小平的话说,改革开放是一场革命。30多年来,国际环境和中国的生活实际发生了翻天覆地的变化。生产资料所有制的多种形式、市场经济、经济全球化,使人们的思想观念以及社会的组织形式与以往不可同日而语。新的社会结构日渐形成,新的生活方式、交往方式成为主流,随着具有强烈主体意识的一代新人的出现,人际关系急剧改变。生活实际中流行的已经得到各方默认的道德观念,常常令老一辈人瞠目结舌。中国共产党在十七大之后提出了以人为本为核心的科学发展观,大力构建社会主义和谐社会,也是上述巨大变化的表现。生活走在了一切理论的前面。以往建立起来的马克思主义伦理学,遇到极大挑战。这些年来,这一领域的研究比较沉闷,少有创新。不管是否承认,事实上我们在过去形成的对马克思主义伦理学的理解已经被日益边缘化了,因为它们不能适应改革开放以来中国实际生活的变化。
与此形成鲜明对照的是,一种对马克思恩格斯伦理思想进行政治哲学解读的倾向迅速流行。这里所说的政治哲学,人们往往也称作政治伦理、制度伦理甚至社会伦理。它以人的权利与义务为基本对象,以寻求社会的公平正义从而保持稳定和谐并增加人的幸福感为宗旨。我国的许多马克思主义哲学家、伦理学家,把注意力转向了政治哲学研究。关注政治哲学,在学术界已经蔚成风气。[1]
对马克思恩格斯伦理思想的政治哲学解读不是孤立的现象,学术界普遍认为,我国的伦理学界和哲学界,乃至整个世界的哲学领域,正在经历的一场以政治哲学或者说政治伦理学的兴起为标志的重大转折。伦理学家万俊人先生指出:“罗尔斯的《正义论》?穴1971年?雪发表后,不仅整个西方哲学,而且整个世界哲学的发展都发生了根本性的理论转向,注重哲学之知识合法性论证的分析哲学和语言哲学逐渐淡出哲学的主题论坛,让位于关注社会现实生活与价值秩序的政治哲学和道德哲学。尽管寻求哲学知识的技术化和合理性之理论热情仍然保留了下来,而且日益精密和深入,但越来越多的哲学家已经越来越清醒地意识到,理解‘生活世界’本身及其意义、目的和行为实践,更应该成为哲学的思想关切和理论责任。哲学似乎又一次返回到了苏格拉底、柏拉图和亚里士多德或者孔子、孟子和荀子的时代?熏再一次重温‘轴心时代’的哲学智慧。”[2]哲学家孙正聿先生则说:“政治哲学成为日益耀眼的显学——我们时代的哲学。”[3]邹诗鹏认为,20世纪末,在世界范围内哲学主流由语言分析迅速转向政治哲学。[4]郁建兴更直接断言:马克思哲学是政治哲学。[5]原本研究马克思主义哲学的段中桥教授,多年来一直致力于介绍并倡导推动政治哲学研究,他说:“当今世界的新变化使得原本在经典马克思主义中关注不够的平等、公正、正义等问题变得十分突出;马克思主义者必须对这些问题作出自己的回答,这是当前摆在我们面前的一项重要而艰巨的任务。”[6]除万俊人先生之外,其他几位都是国内研究马克思主义哲学的专家。
作为上述哲学转向的表现,进入新世纪以来,我国关于政治哲学的论著显著增多。哲学家们从政治哲学的角度重新考察马克思主义,就其共产主义学说、社会公平、社会正义、阶级剥削、政治结构建设等进行了深入探讨。人们不无惊奇地发现,马克思恩格斯原本就是极为重要的政治哲学家。黑格尔哲学,整个人类哲学史,也被作了政治哲学解读。在西方思想家中,柯亨的政治哲学转向受到关注,与此相关,诺齐克、哈耶克、罗默、胡萨米、伍德、佩弗的思想得到重视。法兰克福学派代表人物哈贝马斯的商谈伦理及其后继者霍奈特的承认理论,被作为由马克思主义演化而来的重要政治哲学理论来研究。政治哲学的兴起并迅速引起马克思主义伦理学家、哲学家的高度关注,充分说明马克思主义伦理学研究,的确需要找而且找到新的思路了。挑战总是与机会并存,政治哲学转向是对我国的马克思主义伦理学研究的有力推动,而且由于与我国的和谐社会建设有着紧密联系,现出一派生机。
就马克思主义伦理学理论谱系而言,许多西方的马克思主义学者早在上个世纪便转向了政治哲学研究,其中最有代表性的是哈贝马斯。哈贝马斯在1968年的学生运动中因站在学生的对立面而饱受批判,运动失败之后,他由对社会现实的批判转向“建设”,探讨晚期资本主义社会怎样才能获得自己的合法性,人怎样才能摆脱工具理性对自己的支配,社会怎样才能由冲突走向和谐。占据其思想中心的不是革命,不是批判,而是对交往实践的研究,是探讨人们如何通过相互交谈、取得共识,把经济、政治系统对生活世界的支配颠倒过来?熏从而为建立在这一基础上的政治制度和举措提供合法性支持。这完全是政治伦理理论。在马克思主义哲学家中,他几乎最早实现了政治哲学转向,并且提出一种系统的与罗尔斯的理论异曲同工可以相互比肩的政治哲学理论。只不过沿着这个方向,哈贝马斯的思想马克思主义色彩越来越淡,他还是不是马克思主义者成为问题,至于当今法兰克福社会研究所的掌门人霍奈特,走得就更远了。
在这场包括马克思主义在内的世界哲学转向中,起关键作用的是罗尔斯。哈贝马斯曾说:在最近的世界哲学史上,“罗尔斯的《正义论》标志着一个轴心式的转折点,因为它将长期受到压抑的道德问题重新恢复到严肃的哲学研究对象的地位。”就是说,罗尔斯的以研究公平正义为基本内容的政治哲学理论具有普遍意义。这样的认识是符合实际的。罗尔斯的《正义论》在1971年问世之后得到高度关注、受到普遍赞誉,政治哲学大有席卷全球之势。这一事实充分证明,作为美国的伦理学家,罗尔斯对社会生活公平正义的研究,他的《正义论》,不仅是美国社会的产物,而且是时代的产物,反映了人类文明发展普遍而且客观的需要。这也说明,政治哲学的崛起以及把马克思主义伦理学、哲学统摄在政治哲学研究之中,马克思主义伦理学研究中的政治哲学转向,决不是偶然的,它的背后有一种历史的必然性在起作用。
这种历史必然性是什么?或者换句话说,政治哲学何以能有如此的扩张能力?对于这个问题,多数哲学家诉诸社会生活的客观需要。有的强调:改革开放以来,社会主义市场经济建设和社会生活发生的深刻变化,使得社会公平、制度正义、社会信用体系、权力的制约、人的自由等问题前所未有地凸现出来,社会关系和社会结构的调整成为复杂而又紧迫的任务,伦理学和整个哲学的研究由此转向政治领域。也有人认为,伦理学转向政治哲学的原因在于社会公共化程度的提高:“现代社会公共化程度日益提高,因而现代社会的道德状况和传统社会很不一样。后者更多依赖传统的文化环境和道德主体的道德自觉与养成。而现代社会,就像哈贝马斯所说,出现了社会结构的公共化转型。公共化转型的一个前提条件是,公共生活与私人生活的界限明晰化。这个界限越明晰,意味着社会的公共化程度越高;公共化程度越高,意味着公共领域的扩大。……由于我们的生活已发生变迁,不再是局限于某一地点或族群的、以家庭为主要场所的传统生活,而是公共化程度越来越高的生活,每个人更多是通过在公共领域中同其他人打交道而度过一生,因此,伦理学就要相应地调正自己的聚焦点和兴奋点,深入讨论如何面对公共生活,如何使公共生活变得更规范或更值得一过等问题。这便是当代伦理学会将其主攻方向转向政治哲学研究的一个原因,亦即来自伦理生活本身的事实原因。”[7]这一理由无疑是很有说服力的。社会生活本身公共性的凸显,极大地提升了以处理公共问题为任务的政治在生活中的重要性。个人对政治的参与程度极大提高,政治不仅在宏观上,而且在微观上都与每个个人的生活有了深刻的联系。这自然成为政治哲学兴起的有利条件。还有人从全球化的背景出发把公共性问题与政治哲学转向联系起来,提出全球化使人类公共性的问题日益凸显,民族间的正义、现代社会的公共伦理、生态环境伦理、科技伦理等等,都已然迫在眉睫,由此造成了当代伦理学范式转移,集中关注制度伦理,也即政治哲学、政治伦理问题。
但是要揭示政治哲学转向的原因,仅仅指出上述理由是不够的。这些理由只是一些基本事实,当然应该研究,但为什么要从哲学的层面上研究,仍需进一步分析。对这些事实加以概括,我们可以看出,深层的原因是,它们的出现是对原有政治理论的挑战,这些理论不足以找到解决办法,需要哲学出场了。《正义论》发表于1971年,但罗尔斯对公平正义问题的研究早在20世纪50年代就已开始。第二次世界大战之后,美国在经济上独霸全球,政治上成为西方世界标榜的自由、民主、人权的旗帜、榜样,然而其内部有许多问题日渐凸显。例如频繁发生的经济、政治危机,失业严重,许多人处于贫穷之中,种族矛盾尖锐、工人运动高涨、女权问题突出,走私贩毒、凶杀等各种犯罪的猖獗,信仰、道德危机普遍存在等等。这些问题的出现与自由主义、功利主义密切相关。法国大革命提出的口号“自由、平等、博爱”,是西方世界思想家的共同理想,然而历史证明,自由是人们追求个人利益的自由、竞争的自由,平等是享有自由竞争权利的平等,至于博爱,由于支配人的原则与动物世界“物竞天择,适者生存”的达尔文主义没有什么两样,在现实生活中显得苍白无力。人的自然条件生来不平等,这样的人平等地自由竞争,结果只能是事实上的不平等;功利主义激励人为个人利益去拼搏,但会把制约自己行为的道德考虑置之脑后。罗尔斯面临的也是西方世界普遍遇到的上述社会问题,其解决已经超出了民主选举、三权分立、社会契约等传统政治原则的能力所及,也不是这样那样的政治技巧所能奏效,西方国家的政治需要重新加以设计,否则社会既不道德也不会和谐稳定。罗尔斯的理论是一种对这些问题的现实主义的解决方案。美国的问题在西方各国具有普遍性,罗尔斯的理论能得到热烈回应,就是这个原因。哈贝马斯的政治哲学理论也是在同样的背景下出场的。具有马克思主义背景的法兰克福学派继承了马克思的异化理论和卢卡奇的物化思想,在现实生活中认识到,物质生产力的发展与社会进步、人的解放、公平正义之间没有线性的必然联系。西方国家的经济发展以及丰裕的物质生活以牺牲人的自由为代价。归根到底服务于经济需要、体现科技理性的政治、经济“系统”,深入并左右着人的日常生活,科学技术具有了意识形态功能,人成为被支配的对象。这种情况与罗尔斯遇到的问题类似,都说明西方的社会政治制度存在严重的道德问题。这些问题如何解决?欧洲国家1968年的学生运动造成的社会动乱及其迅速失败,俄国革命后苏联出现的斯大林主义,表明社会革命也不是理想的选择。这使哈贝马斯意识到,不论是科学技术还是社会革命,都不能使这个世界更为人道与合理;这些问题不可能在物质生产力的发展中解决,这里需要的是新的政治哲学。正是这一认识使哈贝马斯由文化批判转向政治哲学。他的尝试首先是“重建历史唯物主义”,实际上是否定物质生产力对社会生活的决定作用,让政治回归生活世界,服从交往理性的需要,服从人们的意见,进而提出自己的交往实践和商谈伦理理论。西方国家的“政治哲学转向”就是这样出现的。
中国的马克思主义哲学为什么会把目光转向政治哲学,这固然与西方哲学的影响有关,但更重要的原因还在中国社会自身。长期以来,中国人对马克思主义的理解深受毛泽东的影响。毛泽东理解的马克思主义,精髓是阶级斗争、社会革命。历史教训告诉我们,毛泽东把政治等同于社会革命和阶级斗争,并把中国社会发展的希望寄托在“继续革命”上,既不符合马克思恩格斯的思想,在实践中也行不通。此后中国走上改革开放之路,一切以经济建设中心,政治也要服从经济发展的需要。20多年之后,物质生产力的确得到极大发展,人们的物质生活水平有了显著提高,然而社会迅速出现两极分化,分配不公以及资源枯竭、环境恶化等问题日益凸现,人与自然严重对立,发展难以持续。资本在中国与在西方世界一样,都是不讲道德的。鉴于这种情况,中国共产党在十六届三中全会之后提出以人为本、构建社会主义和谐社会,实现科学发展。这体现了中国共产党对以往经验教训的总结和对社会发展的新认识,即:把政治理解为阶级斗争是错误的,把它当作服务于生产力发展的工具也是不行的,它有相对的独立性;只有实现了人与人、人与自然的和谐,发展方能持续,而这样的和谐社会需要人自觉地有意识地去构建。就是说,政治是可以也应该作为一个独立的对象研究和建设的。
中国哲学家当前遇到的问题与罗尔斯、哈贝马斯有相似之处,概括地说,都是工具理性与价值理性的冲突问题。市场经济和与之相应的自由主义可以充分调动人的积极性,可以有效地进行资源配置,从而有力地推动经济的发展,但如前面所说,其背后是一种功利主义、达尔文主义——物竞天择,适者生存,它必然带来社会分裂、精神价值失落以及人与自然的对立。这说明,沿着这条道路发展,政治和整个社会一定要或迟或早地遇到严重的道德问题。人们在这里遇到的是道德和利益、效率和公平的关系问题,而一旦和道德纠缠在一起,以往的思想家们对政治的解释,他们的种种设计,便失去了曾经令人信服的科学性、合理性、必然性,政治再次成为哲学的对象。
这一点在以往我们理解的马克思主义理论中是难以解释的。马克思主义者一向认为,“政”是众人的事,“治”是管理,政治就是管理众人的事。在经济生活中,人是分为阶级的,众人的事主要是阶级斗争,因而政治也就以阶级斗争和阶级统治为主要内容。人类历史是各种社会形态的更迭,这种更迭又是由物质生产力的发展决定的,具有客观规律性。人类社会将合乎规律地走向社会主义共产主义,共产主义的实现是公平、正义、自由的彻底实现,是理想王国的到来。如此看来,社会形态的更迭以及政治生活本身的特点及其变化,似乎可以用科学来解释。正因为如此,恩格斯明确提出,揭示社会生活及其变化规律的学说唯物史观已经不再是哲学,而成了科学。恩格斯的说法不无道理。只有当政治,即对众人的事的管理,不由人以外的即人不能随意改变的因素,不论是神、利益还是客观规律所决定时,它才成为哲学这一居于宗教与科学之间的学科的研究对象。在今天,宗教的、意识形态的、经济必然性的、科学理性的因素在政治生活中的作用日渐退隐,道德因素的作用日渐凸显,政治超出了科学的范围,成为哲学的对象,成为可以设计的了。对于马克思主义者,这是一个崭新的然而又相当紧迫的课题。以人为本、实现可持续发展、构建和谐社会也因此成为当今中国的中心任务。
由上所述可以看出,“政治哲学转向”具有历史必然性。政治哲学的崛起是对政治“科学”的否定,它要解决政治生活和整个社会中的伦理道德问题,[8]实际上是一种政治伦理理论,从政治哲学的角度解读马克思恩格斯的伦理思想的合理性也就在这里。
#p#副标题#e#二、马克思恩格斯的哲学革命与他们的社会伦理理论
上述政治哲学转向对马克思主义伦理学研究是一种严重的挑战。如果马克思主义伦理学不能对当前政治哲学研究中的问题作出自己的有说服力的回答,它将在生活中进一步丧失话语权和影响力。自说自话的宏大叙事是没有市场的。
面对这种挑战,有的学者提出,马克思主义伦理学甚至整个马克思主义哲学和一般的马克思主义理论,都属于政治哲学或政治伦理学。这种观点其实是不能成立的。这是因为,第一,政治并不是马克思恩格斯理论的核心问题。他们有大量关于政治问题,例如阶级斗争、无产阶级专政、国家、政党等等的论述,但所有这些论述都是围绕一个中心展开的,这就是人类的解放。人类解放是马克思主义的总题目,政治理论只是它众多组成部分中的一个,把马克思主义归结为政治哲学,显然是不妥当的。第二,就马克思恩格斯本人而言,政治从来都不是一个独立的研究领域,也不可能是一个独立的哲学领域,更谈不上用它统摄整个马克思主义和马克思主义伦理学。在伦理道德和政治问题上,马克思恩格斯的思想最根本的特点是以唯物史观为基础。按照这种历史观,道德与政治都属于上层建筑,它们的特点与发展均依赖于生产关系进而依赖于生产力,最终随着人的劳动实践引起的社会发展而不断变化。他们对政治和伦理问题的哲学思考包含在唯物史观之中。离开唯物史观基本框架就政治谈政治、就道德谈道德,在马克思恩格斯看来,是历史唯心主义。第三,政治哲学是用哲学的方法为现实的政治体制作出解释、辩护,或者从具体操作的层面为实现社会的公平、正义、稳定、和谐进行政治设计。不论从哪个角度理解,它们都与革命家马克思恩格斯格格不入,因为他们认为“哲学家们只是用不同的方式解释世界,问题在于改变世界。”[9]并不是说这样的政治哲学研究与马克思主义不能相容,而是马克思恩格斯根本无意于旨在为现实服务的政治设计,他们不愿做这样的研究。
当然,我们可以本着唯物史观的基本精神对现实生活中的公平、正义等问题加以研究,形成一种政治哲学理论,就像今天的马克思主义哲学家建立的经济哲学、文化哲学、环境哲学等一样。这样做无可非议,不过,这样的理论只能说是马克思主义的,而不能说是马克思恩格斯的,因为他们本人没有这样的理论。在他们看来,唯物史观揭示了社会发展规律,因而也就从宏观上揭示了政治伦理和政治制度演化的规律。他们没有对包括资本主义在内的任何一个具体社会形态中的政治做过系统研究,像罗尔斯、哈贝马斯、哈耶克等政治哲学家那样。他们尤其没有从实现公平正义的角度出发探讨过政治设计的理论问题,因为他们认为,在资本主义框架中是不可能有真正的公平正义的,他们的宗旨是要埋葬这样的制度。
尽管如此,眼前正在发生的包括马克思主义哲学在内的政治哲学转向,对于我们研究马克思恩格斯的伦理思想,进而研究整个马克思主义伦理学,还是十分重要的。因为它为我们提供了一个重要的启示,即:我们可以突破一百多年来形成的思维定势,从伦理道德的角度重新认识整个马克思主义,对它作出新的解读。或者换一个角度看,它启发我们思考,马克思主义伦理学能不能在当前这场政治哲学转向的背景下获得新的生机,为解决十分紧迫的现实问题作出贡献,自己也从而得到新的发展。顺着这样的思路,我们会发现:事实上,伦理道德问题在全部马克思主义理论中的地位远比我们以往的理解重要的多,它的地位十分重要,也可以说是马克思主义理论的核心,从总体上看,整个马克思主义就是一种伦理学理论。以往我们之所以没有从这样的角度理解马克思恩格斯的思想,是因为我们自己还局限在过去长期形成的对伦理学的理解,把它主要看作关于个人行为规范的理论,是一种德性理论。这从根本上限制了我们对马克思恩格斯伦理思想的研究:第一看不到马克思恩格斯是伦理思想家,第二认识不到他们在伦理学领域完成了一场革命性的变革。
就思想而言,马克思恩格斯是启蒙运动的产儿,是热烈的人道主义者。法国大革命后,人道主义是欧洲一切进步知识分子都认同的思想,马克思的父亲、岳父的思想也有明显的人道主义色彩。对于具有浓厚宗教色彩的德国来说,_中的“人道主义因素”,即对人的精神价值、人在上帝面前的平等、人作为上帝造物的神圣性等的高度肯定,使德国人面对西方先发资本主义国家种种社会不公、物对人的奴役、道德沦丧的现象无法平静。康德、费希特、黑格尔的哲学都是对实现人与神、人的欲望冲动与客观性理性统一的尝试。成长于如此氛围中的马克思恩格斯,早在少年时期便对早期资本主义社会的精神价值失落产生强烈不满,这在马克思中学时期的文章中可以看得很清楚。就这一点而言,他与空想社会主义者、费尔巴哈是基本一致的。最能反映这一点的是马克思在1844年初发表的《〈黑格尔法哲学批判导言〉》中的话:“德国理论的彻底性从而其实践能力的证明就是:德国理论是从坚决积极废除宗教出发的。对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说,从而也归结为这样的绝对命令:必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系……”[10]他们认为,德国那样的封建社会以及英法那样的资本主义社会,正是使人受到侮辱、奴役、遗弃与蔑视的社会。这段话说明马克思对旧社会的批判具有突出的道德色彩,这也是空想社会主义者以及费尔巴哈所具有的。从人道主义出发,对旧社会的道德谴责是马克思恩格斯思想转变和由此形成的全部理论的逻辑起点。今日的政治哲学家罗尔斯等人又何尝不是如此?
马克思与他们的不同之处是:空想社会主义者把人道主义的真正实现寄希望于对社会,特别是对社会上层人物的道德说教上;费尔巴哈认为只要从哲学上说明了人的本质在宗教中丧失了,他的本质就可以回归;青年黑格尔派则像黑格尔一样迷信哲学的魔力,以为依靠哲学批判就可以颠覆整个旧世界;今天的政治哲学家们比较现实,认为利益和道德的结合通过政治哲学设计的良序社会就可以实现。马克思恩格斯则不一样,由于接受了法国唯物主义的影响,他们认为人的本质丧失,真正原因在于社会。马克思说:“费尔巴哈是从宗教上的自我异化,从世界被二重化为宗教世界和世俗世界这一事实出发的。他做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础。但是,世俗基础使自己从自身中分离出去,并在云霄中固定为一个独立王国,这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此,对于这个世俗基础本身应当在自身中、从它的矛盾中去理解,并在实践中使之革命化。因此,例如,自从发现神圣家族的秘密在于世俗家庭之后,世俗家庭本身就应当在理论上和实践中被消灭。”[11]由于以上认识,在从空想社会主义者到今天的政治哲学家们热衷于道德说教、哲学批判或者政治设计的地方,马克思恩格斯把注意力集中在对社会的批判与改造上。至于如何批判改造旧社会,马克思恩格斯的与众不同之处是,他们发现了社会发展的客观规律,从而意识到道德说教、哲学批判以及从道德原则出发的政治设计的空想性、苍白无力和唯心主义性质。马克思说:“哲学家们只是用不同的方式解释世界,问题在于改变世界”,[12]实际上是说要用实践的方式改造社会。这里说的“改变世界”,一方面是指社会革命,另一方面,也是更重要的,是指在劳动实践中发展物质生产力。
以上所说的是整个马克思主义理论的核心思想。至于唯物史观,只是对他们所说的对不道德的旧社会加以人道主义改造的合理性的哲学论证;剩余价值学说则是为了揭示资本家剥削工人的秘密从而动员组织埋葬旧社会的物质力量;科学社会主义不过是关于从政治上“改变世界”的一些具体方法的探讨。他们所设想的代替不道德的旧社会的是共产主义社会,这是人从被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的状态中的彻底解放,是人的自由王国,是“最无愧于人的本性的社会”,是人道主义的彻底实现。这样的社会无疑是真正合乎道德的。
以上所说的正是马克思恩格斯全部思想的基本内容。马克思主义以人的解放为目标,中心是改造社会关系——消灭奴役人的旧社会,建立最无愧于人的本性的共产主义社会,使社会成为道德的。马克思恩格斯著作中的哲学理论、政治经济学理论,都是对上述人的解放理论的论证,科学社会主义则是对实现人的解放具体途径的探索。以往我们只看到马克思主义的三个组成部分:哲学、经济学、科学社会主义,对于这三个组成部分的核心、宗旨,则忽视了。
站在今天的高度看,这是一种什么样的理论?正是伦理学理论,社会伦理学理论!伦理学家高兆明先生在讲到个体道德与社会伦理的区别时说:“社会伦理则以作为共同体的社会本身作为研究对象,它在抽象的思维中将社会本身人格化,并与个体相对应,专门研究这个与个体相对应的虚拟人格本身应当具有的内在秩序与运行法则。……个体道德研究个体应当如何,社会伦理则研究社会应当如何。个体道德为个体寻求价值合理性根据及其存在方式,而社会伦理则为社会寻求价值合理性根据及其存在方式。伦理学当然应当研究个体道德,但伦理学的职责又不仅仅是关注个体的心性修养与美德陶冶。伦理学更应当关注社会关系、社会秩序与社会制度。伦理学不仅仅应当研究个体心性如何才可能是善的,如何才能成为道德君子,更应当研究社会本身如何才可能是道德的,如何才可能是自由公正、合乎人性健康生长的。”[13]马克思恩格斯的全部思想,就是这样的社会伦理学说。他们从人出发研究社会这一作为人必须与之交往的虚拟主体与人的关系,对它们加以道德评价,因为人是社会关系的产物,社会制约人、决定人。封建社会和资本主义社会侮辱人、奴役人,是不道德的,共产主义社会是最合乎人的本性的社会,因而是道德的。改造现有社会使之合乎道德,马克思恩格斯认为,这就是自己的使命。
应该承认,马克思恩格斯从来没有说过他们的理论是社会伦理学,但是他们认为:第一,个人道德不能决定社会,相反,它要由社会来决定;第二,从人的角度看,最大的不道德者不是资本家,而是资本主义社会,人要获得解放,必须使社会成为道德的,即用共产主义取代资本主义。这表明,他们以追求人的解放为使命,但着力研究的正是社会和个人之间的伦理关系,是对社会的改造和道德提升。我们从今天的现实出发把它解读为社会伦理学,是合适的、恰当的,只不过是揭示了他们的思想本来就具有的特点而已。从方法论上看,这是无可指责的。今天我们用来称呼马克思恩格斯哲学思想的标准用语——辩证唯物主义历史唯物主义,同样也不是马克思恩格斯自己的用法,而是后人根据他们的思想提炼概括而成的。
以往马克思主义伦理学研究的另一个不足,是没有看到马克思恩格斯社会伦理学思想的形成,是人类伦理思想发展史上的一次重要转折,是他们在这一领域完成的一次革命。自古以来,中外哲学家关注的主要是个体道德,研究用什么样的道德规范才能使人的行为合乎社会和谐稳定的需要。对人类道德生活影响最大的_和儒家学说是这样,17世纪以来西方各种哲学中的伦理学思想也同样如此。这是从社会出发要求和规范人的行为的理论。主体是社会,人只是必须加以限制约束使之“克己复礼”服从社会需要的客体。马克思恩格斯对这种情况做了革命性的颠倒。
在讲到马克思完成的哲学革命时,人们常常引用他的这样一段话:“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是:对对象、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作感性的人的活动,当作实践去理解,不是从主体方面去理解。”[14]认为马克思的哲学革命就在于提出实践唯物主义,建立了新的世界观。其实,对这样的理解还可以做进一步的分析。马克思的确强调要把世界当作实践去理解,但他同时还说“要从主体方面去理解”。从主体出发理解世界,比从实践出发理解世界更深入、更普遍。实践只是从主体出发理解世界的表现之一。从主体出发首先包括对世界的认识与评价,当世界不能满足人的需要时,人才通过实践活动改造世界。立足点、出发点的转变,由客体转向主体,转向人,这才是马克思哲学革命的实质。
马克思恩格斯在伦理学上同样完成了这样的革命性转向。或者说,马克思恩格斯的哲学革命本来就包含有伦理思想上这种出发点由社会向个人的转变。以往的伦理学理论要求人“克己复礼”消除原罪,是要从社会的需要出发改造、规范人,使人成为道德的,服务于社会的需要;马克思说“必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”,是要从人的个性自由、人的需要出发改造社会,使社会成为道德的,服务于每个个人的需要。这是两种出发点和思维走向完全不同的道德理论:一个是德性伦理,从社会出发看个人,旨在改造个人使之成为道德的;另一个是社会伦理,从个人出发看社会,旨在改造社会使之成为道德的。伦理学上的这种转向,体现了马克思恩格斯哲学革命的基本精神,是其重要组成部分。没有这样的转向,他们的伦理思想和整体的哲学世界观,就相互冲突了。遗憾的是,我们以往只注意到他们完成的整体上的哲学革命,对相应的伦理思想上的上述转向,认识不够。
正因为马克思恩格斯完成了伦理学上的这种革命性转向,他们不大注意研究个人的道德规范,没有在个人道德品质的完善提升问题上下工夫,而是主要研究对社会的改造。与此相应,他们也不注重研究具体的政治设计,而是关注社会发展的规律、趋势与改造途径。
几千年来各类圣贤和道德家总是教导人们:为了社会的稳定,不许杀人、不许偷盗、不许奸淫……要做有道德的人;现在马克思把这番话倒过来了:为了人的个性自由发展,社会不应该侮辱人、奴役人、遗弃人、蔑视人,社会应该是有道德的社会。讲的都是伦理道德问题,但二者是多么的不同啊!#p#副标题#e#
三、当今的政治哲学与马克思恩格斯的社会伦理理论
我们是在政治哲学转向这一大背景下研究马克思恩格斯的伦理思想的,下面我们就这些学说与马克思恩格斯伦理思想有何异同,以罗尔斯为例,略作考察。①
他们有一个明显的共同之处,即二者都是有感于资本主义社会不人道、不道德的现实状况,对如何解决相关问题所作的探索。
资本主义制度的建立结束了中世纪的封建统治,无疑是历史的进步。讲到这一进步的起点,人们往往要从文艺复兴开始,因为文艺复兴提出了人道主义的口号,而整个资本主义制度、资本主义文化,都建立在对人的理解和人道主义之上。关于人、人的本性,思想家们提出了各种各样的理解,集中反映这些理解的,是诞生于法国大革命中的《人权宣言》。其第一条:在权利方面,人们生来是而且始终是自由平等的。除了依据公共利益而出现的社会差别外,其他社会差别,一概不能成立。第二条:任何政治结合的目的都在于保护人的自然的和不可动摇的权利。这些权利即自由、财产、安全及反抗压迫。这些思想,借法国大革命的东风迅速传播,得到普遍认同。资产阶级学者提出的自由主义、功利主义以及契约论思想,都在其中得到反映。对人权的这种理解,一方面是资本主义各国政治设计的基本依据,另一方面也成为人们评价现实政治制度的标准。马克思和罗尔斯事实上都是从这一标准出发观察自己面对的社会现实的。马克思恩格斯生活于资本主义早期阶段,在他们眼中,资本主义是不道德的,因为工人没有生产资料,为了生存不得不出卖自己的自由而忍受剥削压迫,生活在异化之中。由此产生了主张彻底铲除生产资料私有制使全人类获得解放的马克思主义。随着资本主义的发展,上述情况逐步有所改变,到19世纪末,正如恩格斯所说,“大工业看起来也变得讲道德了”:工人的物质生活不断改善,政治民主普遍实现……。
罗尔斯登上学术舞台时,资本主义已经步入晚期,马克思恩格斯遇到的不道德现象大有改观,例如广大劳动者的物质生活状况得到极大改善,但罗尔斯眼前又出现许多新问题,资本主义既不公平,也缺少社会正义。罗尔斯与马克思恩格斯一样需要对现实生活作出道德评价,探索解决问题的途径。实际上他们做的是同一件工作——依据文艺复兴和启蒙运动中形成的人类的道德理想对资本主义进行批判,只是面对的具体问题有所区别而且得出的结论大相径庭。
在比较罗尔斯等人的政治哲学与马克思恩格斯的社会伦理思想时,最突出的不是他们的共同之处,而是他们的巨大差别。
第一,罗尔斯建立了一个完整的政治哲学体系,马克思恩格斯的社会伦理思想从未经过系统的整理论述。如果从20世纪50年代从事社会公平正义问题算起,直到去世,罗尔斯在这个问题上用了50年的时间。1971年《正义论》出版标志着他的政治哲学体系正式问世,此后为了回应其他学者的讨论质疑,罗尔斯直到去世都在完善自己的思想。人所共知,马克思恩格斯只在自己学术生涯的早期进行过相关的研究思考。马克思此后用毕生的精力研究写作《资本论》,直到去世未能完成;恩格斯晚年的哲学研究主要围绕自然辩证法问题展开(《反杜林论》、《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》的基本思想,辩证唯物主义甚至历史唯物主义,体现的都是《自然辩证法》的思想)。不论早期还是晚期,马克思恩格斯从未写过一部全面系统阐述自己哲学思想的著作。正因为如此,罗尔斯的思想是什么,很清楚。要了解马克思恩格斯的哲学思想,包括其伦理思想,则需要从他们的零散的论述中仔细体会、梳理。
第二,罗尔斯与20世纪西方的大多数政治哲学家一样,宏大叙事淡出,微观研究凸现,主要讨论与直接的政治设计与操作有关的问题。马克思恩格斯自我认同的唯一身份是革命家,社会伦理的研究主要在哲学层面上进行。
第三,罗尔斯主要关注美国社会以及整个世界在他那个时期出现的社会问题,其理论是在资本主义框架内对这些问题的解决方案。马克思恩格斯的社会伦理思想具有一种宏大的历史感,更多考虑的是整个人类面临的问题及其未来前景。在他们看来,资本主义社会只是人类历史的一个阶段,他们不但批判它的不道德,而且努力证明资本主义终将灭亡,它的丧钟已经敲响。前者的理论基础是自由主义、实用主义,后者则建立在唯物主义历史观的基础上。前者旨在“补台”,后者旨在“拆庙”。
第四,罗尔斯和其他西方政治哲学家意在通过改变政治设计解决资本主义社会的公平正义问题,或者是社会的和谐稳定、政府的合法性问题,马克思恩格斯关注的是怎样消除异化实现人类解放的问题,是人类怎样才能彻底超越分配中的公平以及与此相关的各种问题,进入自由王国。
第五,二者立场不同。这是问题的关键。这里说的不是阶级立场的区别。从罗尔斯方面讲,当今的西方社会阶级斗争大为缓和,甚至传统意义上的产业工人已经趋于消失,大多数人手中握有股票等有价证券,通过社会福利从社会得到的大于自己对社会的贡献,阶级界限日渐模糊。说他的出发点是资产阶级未必妥当,可以说他是从资本主义社会整体的利益出发的。从马克思恩格斯方面讲,马克思恩格斯从不讳言自己的理论是无产阶级求解放的工具,而且直接投身于工人阶级及其政党的斗争实践之中,但这不等于说他们的眼界就局限于工人阶级身上。不少人可能会不同意这种观点,因为这与传统的说法相去太远了。实际上传统的说法包含着对马克思恩格斯的误解。马克思恩格斯自始至终追求的是全人类的解放,但他们又一再公开宣称自己在阶级对立中是站在工人一边的,并且以极大的热情投身于无产阶级革命实践。这里似乎存在基本立场上的矛盾。矛盾并不存在,他们之所以这样做,是因为他们把无产阶级视为实现人类解放的物质力量,是身穿工作服的黑格尔的“绝对观念”,肩负解放全人类的历史使命。关于这一点,马克思恩格斯都有很好的说明。马克思说:“德国解放的实际可能性到底在哪里呢?答:就在于形成一个被戴上彻底的锁链的阶级,一个并非市民社会阶级的市民社会阶级,形成一个表明一切等级解体的等级,形成一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域,这个领域不要求享有任何特殊的权利,因为威胁着这个领域的不是特殊的不公正,而是一般的不公正,它不能再求助于历史的权利,而只能求助于人的权利,它不是同德国国家制度的后果处于片面的对立,而是同这种制度的前提处于全面的对立,最后,在于形成一个若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域就不能解放自己的领域,总之,形成这样一个领域,它表明人的完全丧失,并因而只有通过人的完全回复才能恢复自己本身。社会解体的这个结果,就是无产阶级这个特殊等级。”[15]这段话清楚地表明,马克思着眼的是人的解放,即全人类的解放。他公开站在无产阶级一边,把人类解放的希望寄托在无产阶级身上,是因为无产阶级不是反对德国社会在利益分配上的不公正,而是反对德国国家制度的前提,即生产资料私有制。一旦生产资料私有制被消灭,对人的任何形式的剥削、奴役都将告终,人类也就得到彻底的解放。无产阶级是人类解放历史使命的承担者。
这段话的写作时间比《1844年经济学哲学手稿》早几个月,而《1844年经济学哲学手稿》被一些人视为马克思思想尚不成熟时期的作品,因此它不能作为马克思不是站在无产阶级立场而是站在全人类立场的证明。这种观点不能成立。在马克思思想发展史上,没有人会反对写于1845年春天的《关于费尔巴哈的提纲》是马克思思想成熟的标志,因为恩格斯曾在晚年明确地说:“它作为包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件,是非常宝贵的。”[16]在该提纲的第十条,马克思说:“旧唯物主义的立脚点是市民社会,新唯物主义的立脚点是人类社会或社会的人类。”马克思在这里表达的思想与前面那段引文完全一致。在与旧唯物主义立脚点的对比中,它明确地告诉我们,马克思是站在全人类的立场上考虑问题的。顺便指出,旧唯物主义的立脚点是市民社会,即以追求物质利益为目的以经济活动为全部社会生活中心的社会,而这恰恰就是今天罗尔斯等政治哲学家想要通过自己的研究为之服务,使它具有道德性从而实现公平正义、和谐稳定可以长治久安的那种社会。这也是对罗尔斯与马克思立场不同的很好说明。
这种立场上的不同——一个立足于资本主义社会,想要通过克服它缺少公平正义、不道德的缺点,追求它的和谐稳定长治久安;一个立足于消灭资本主义社会,“推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”,建立真正道德的人类社会——是马克思恩格斯的社会伦理思想与罗尔斯等人的政治哲学之间最重要的区别。它们都是道德理论,但由于立场的不同,一个要维护资本主义制度,另一个则把消灭它作为自己的使命;一个要改良,另一个要革命;一个认为分配上的差别是不能消除的,人们能做的只是把它限制在恰当的范围内,以维持社会稳定,另一个则要使人类进入物质生产的彼岸,从而彻底告别分配问题,从物对人的奴役中、异化中获得解放,使每一个人都真正成为自由的人。实际上,透过这些差别,我们可以看到罗尔斯与马克思在思想境界上的重大不同。
由上所述可以看出,罗尔斯等人的政治哲学与马克思恩格斯的伦理思想,差别是很明显的。但是,这些差别的存在并不表明二者一定相互排斥、相互对立,相反,二者实际上存在一种相互补充的关系。马克思恩格斯的确把消灭资本主义实现人类解放视为自己的使命,但他们是历史唯物主义者。他们从道德角度评价某种社会制度,却从不认为道德是决定一种社会制度能否存在的根据。“凡是存在的,都是合理的。”黑格尔这句话曾经得到恩格斯的肯定。任何社会制度都是物质生产力发展到一定阶段的产物,相对于生产力发展的这个阶段而言,它的产生与存在都是合理的,即使有严重的道德瑕疵,也不会因此而灭亡。只有当新的物质生产力出现以后,旧的社会制度以及作为其基础的生产关系,才丧失了自己的历史合理性,它的道德瑕疵也才成为不可容忍的。可见,当资本主义的生命力还没有耗尽因而它还有历史合理性的时候,尽可能地增加它的道德合理性,保持社会的稳定与和谐,是符合所有人的利益的。罗尔斯等人的理论,价值就在于此。
对于上述道理,我们还可以从另外一个角度看。对马克思恩格斯这样以全部人类历史为研究对象、以人类解放为目标,专门从历史_出发思考问题的思想家而言,每一种社会形态,更不用说某个社会形态的某个阶段,都是历史的瞬间。但对每个活生生的个人来讲,情况就大不相同了。他们的生命太短暂了,知道历史发展的大趋势固然重要,能在条件允许的范围内使自己生活于其中的社会制度尽可能地合理化,更为重要。在这个意义上说,马克思和罗尔斯,缺一不可。套用康德的话:没有马克思,则罗尔斯“盲”;没有罗尔斯,则马克思“空”。把二者对立起来,或者不愿意承认对方存在的合法性,是不可取的。
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摘 要:发轫于美国进步改革运动的管理行政的内核是科学,而科学理性的嵌入使效率至上成为管理行政的基本价值取向,理性化、专业化、纪律和协作则成为管理行政的政治合法性基础。管理行政适应了工业社会大生产和行政管理复杂化的客观需要,在技术上显示出了超乎以往一切治理模式的巨大优越性。然而,对科学理性的过度信奉导致了对人性的损害和人的异化,效率主义的运行逻辑导致了与民主政治的冲突。探讨管理行政的政治哲学基础,有助于形成对管理行政的全面正确认识。
关键词:管理行政;科学;政治哲学基础
1887年,美国学者伍德罗·威尔逊在《行政学研究》一文中提出政治与行政二分观,这一观点经过古德诺的升华、发展与论证,形成了美国早期行政的基本原则,即“政治行政二分法”原则。而韦伯提出的官僚制理论,为政治行政二分的组织设计提供了借鉴理路。这些理论结合交融起来,组成了早期管理行政模式(即传统公共行政模式)。后来经过魏洛比、古利克、西蒙至奥斯本(他们的《重塑政府》是新公共管理的代表性著作)的传承,管理行政的理论谱系得以形成?①。管理行政的发展是整个公共行政发展的重要组成部分。对管理行政的研究不能总是停留在公共行政的话语系统内,这既影响了对它的纵深探讨和通约性把握,也稀释了对它旗帜鲜明的理论定位。正是基于这种学术背景,本文尝试从政治哲学层面把管理行政从公共行政话语系统中离析出来,作为一个独立的理论范式予以学理建构性的专题探讨,试图形成一个属于管理行政自身的理论话语系统,并以此推进对这一问题的研究。?
管理行政发轫于美国进步改革运动。在这场运动中,那些信奉科学主义理念的进步主义者是推动改革的关键力量。著名的进步主义者,如伍德罗·威尔逊、威廉·艾伦、亨利·布鲁埃尔、弗雷德里克·克里夫兰和威廉·F?威洛比等,都服膺于科学理性与专业主义在物理世界取得的巨大成就,因而都自然地希望将其运用到社会、政治领域,以解决当时面临的问题。通过进步主义者的宣扬,人们开始意识到,利用科学的方法和思想,可以研究、定量分析、改变甚至创建人类的各项制度,以保障人类向着具有明确性和可预测性的方向不断进步。科学逐渐成为美国人心中的神圣价值,它和基督教一样势不可挡。正如美国学者詹姆斯·罗伯逊所说:“一如早期基督教,科学横扫整个西方世界,势如破竹。在美国人的实践中它甚至可以同传统的宗教神话相协调。”
[美]詹姆斯·O?罗伯逊:《美国神话美国现实》,贾秀东等译,中国社会科学出版社1990年版,第361页。
在19世纪后半叶,科学同美国人对进步的信念结合在一起。相互结合的进步神话和科学神话开始主宰美国人观察自己和观察世界的方式。在进步时代融为一体的科学分析思路和科技进步,释放出科学理性和专业主义的巨浪。被科学和技术在物理世界获得的巨大成就所打动,进步主义者很自然地想要将其应用于社会和政治领域,希望在这些领域也实现科学般的精确和客观
[美]杰伊·D?怀特、盖·B?亚当斯:《公共行政研究:对理论与实践的反思》,刘亚平等译,清华大学出版社2005年版,第24页。
受进步主义者的影响,泰勒发起了科学管理运动。这迅速风靡了美国社会,并很快影响到公共管理领域,被深深艳羡于工业效率的传统公共行政主义者们所膜拜套用。韦伯则将政府科学化、技术化的进程推向了极致。在韦伯看来,科学的目的就是引导人们作出工具合理性的行动,通过理性计算去选取达到目的的有效手段,通过服从理性而控制外在世界。因而,对于科学家来说,就应当为“科学而科学”,他们“只能要求自己做到知识上的诚实……确定事实、确定逻辑和数学关系”
[德]马克斯·韦伯:《学术与政治》,冯克利译,生活·读书·新知三联书店1998年版,第37页。
。科学的研究是如此,那么根据科学的原则去建设社会和改造生活也无疑需要遵从这种工具理性。根据韦伯的看法,官僚制的功能完全在于它是工具理性的典型形式,是根据科学的和技术性的原则建立起来的。也正是由于官僚制最为集中地表现了近代社会的工具理性特征,所以官僚制能够得到社会的普遍认同,能够被广泛地应用到社会生活的各个领域,不仅存在于政府部门、国家的政权建设和行使之中,而且被广泛地应用到企业等各类私人部门的体制设计和运行之中,成为征服了整个社会的最为普遍的组织结构形式
张康之:《寻求公共行政的伦理视角》,中国人民大学出版社2002年版,第103页。
20世纪30-40年代,管理行政引入了行为科学、社会学、心理学的研究方法,在20世纪50-60年代则引入了系统科学的研究方法,即系统论、信息论、控制论、运筹学、生态论的研究方法,使得管理行政的科学性更加丰盈饱满。作为行为主义的集大成者,西蒙的《行政行为》中也充满着科学的气息。在西蒙看来,任何科学理论的推理都必须在逻辑上严密,而且在经验上具有可检验性,而这样的科学哲学思想极其重要。西蒙的行政科学思想深受其老师卡尔纳普“统一科学”
所谓“统一科学”,是指自然科学与社会科学分享着同样的逻辑基础,甚至是整个方法论基础。建立统一科学是卡尔纳普的理想,也是其具体落实的行动纲领之一。参见颜昌武《作为行政科学的行政学——西蒙行政思想述评》,《公共管理研究》2009年第7卷。
的影响,甚至可以说,卡尔纳普对“统一科学”的主张影响了西蒙的一生。在其为诺贝尔奖委员会所撰写的一篇自传性文章中,西蒙说,他在各项科学研究中都遵循着两条原则的指导,这两条原则都深深地打上了“统一科学”的烙印。其中第一条指导原则是“尽力用现代科学工具武装社会科学,使社会科学逐渐成为硬科学来更有效地对付它们面临的难题”;第二条指导原则是“致力于促进社会科学家和自然科学家的关系,使他们能为解决非常复杂的公共政策问题一起发挥自己的专长”Lindbeck, A, 1992,?Nobel Lectures, Economics [STBX]1969-1980,[STBZ]? World Scientific Publishing Co?, Singapore?。可见,西蒙强化了公共行政的科学性,试图使之成为一种实用的技术,其所倡导的理念则与进步主义的思维相一致,并且与政治科学中的行为主义相呼应,从而使其成为在政府管理甚至一般管理(包括企业管理)中解决不断重现的效率、经济和效能等问题的一种崭新而令人兴奋的研究路径,因而赢得了更多支持
Wamsley, G & Wolf, J et, 1996, Refounding Democratic Public Administration: Modern Paradoxes, Postmodern Challenges, Thousand Oaks: SAGEpp18-19
到了新公共管理阶段,管理行政者开始从企业管理学和经济学中寻求支持。一般管理学派将战略规划、目标管理和全面质量管理等借鉴到公共部门中来。而在那些将“新公共管理” 等同于“管理主义”的学者看来,诸如“公共选择理论”等经济学理论也属于管理主义理论的范畴。“管理是一种与资源流动紧密联系在一起的活动,这种活动是为了获得明确的目标。这些目标绝大部分是用经济学的语言来描述的——‘输出’和‘资金的价值’。”
Christopher Pollitt, 1990,Managerialism and the Public Services: The Anglo-American Experience, Oxford: Basil Blackwell, p5#p#副标题#e#
原因就在于,经济学使管理主义的工具理性视角得到进一步强化,经济学假设人都是理性的并由此预测人的总体行为,它力图通过演绎而不是用其他社会科学所采取的归纳方法来得出结论,同时经济学对数学方法的应用也使其显得更合乎理性,这样“管理主义领域内理性模式的发展绝大部分来自于经济学”,并且“经济学作为管理主义的基础使它成为最有力的社会科学理论”
[澳]欧文·E?休斯:《公共管理导论》,彭和平等译,中国人民大学出版社2002年版,第77-78页。
总之,在管理行政发展的每一个阶段,都充满着对科学理性的信奉。正是因为人们对科学理性的信奉,国家对社会经济事务的管理转移到人类科学的成果和模式以及人类理性的运作上来,科学成为管理行政的内核。
要探讨管理行政的政治哲学基础,需要对政治哲学的理论架构进行厘定。从整个思想史来看,政治价值取向是它最重要、最独特的论域,这是中西方政治哲学大家的共识。除此之外的论域,就是要探究合理的政治秩序,并为政治秩序的合法性提供证明,以及探讨合理政治秩序实现的政治效用。也就是说,作为面向人类政治实践并以追问最好或最正义政治秩序为目标的政治哲学,其基本理论架构应该包括政治价值取向、政治合法性和政治效用。(一)管理行政的政治价值取向?
价值取向是指主体在价值选择和决策过程中的一定的倾向性。价值取向体现了主体的价值追求,表现为这个主体所信奉的而且影响其行为的价值标准。价值取向不是一种心理偏向、一种爱好,而是主体自觉地、有目的地对行为方向的选择和把握,具有自觉性和能动性等特点。由于科学理性——科学分析的思路和科技进步——取得了绝对的垄断地位,因而在管理行政的政治价值追求中,公共行政被看作是不同于政治的一个独立的领域,是一个价值中立的、技术性的领域,是“磨刀”的技术,是一门科学、一种职业。效率被看作是第一公理。威尔逊认为,行政学研究的目的,在于揭示政府能够适当地和成功地进行什么工作,以及政府怎样才能以尽可能高的效率及在费用或能源方面用尽可能少的成本完成这些适当的工作
彭和平等:《国外公共行政理论精选》,中共中央党校出版社1997年版,第1、45-47页。
。怀特认为,公共行政的目的,就是在官员和雇员的处置下,对各种资源加以最有效能的利用,使公共计划得以最迅速、最经济、最圆满的完成⑤。古利克也认为:“尽管从应用意义上来看,效率必须与其他的社会价值和政治价值相适应,但是科学研究工作本身所特有的价值就是效率。在行政科学看来,其基本的‘善’就是效率”
Luther Gulick and L? Urwick, 1937, ?Papers and the Science of Administration, New York: Columbia University Press,Institute of Public Administrations,p192。同样,传统公共行政的组织结构基础即官僚制,之所以被设计出来,乃是为了使行政机关在纪律的精确性、稳定性和严格性上,在效率方面比其他组织形式更优越。正如韦伯指出:“官僚体制的组织广泛传播的决定性的原因,向来是由于它的纯技术的优势超过其它任何组织形式。一种充分发达的官僚体制机制与其他形式的关系,恰恰如同一台机器与货物生产的非机械性方式的关系一样。精确、迅速、明确、精通档案、持续性、保密、统一性、严格的服从、减少摩擦、节约物资费用和人力。”
[德]马克斯·韦伯:《经济与社会》(下卷),林荣远译,商务印书馆1998年版,第296页。
可以这么说,传统公共行政的一切研究(包括价值理念、组织设计、决策导向)都始终围绕着一个中心即高效率。效率是传统公共行政的价值尺度中的头号公理,效率也是行政科学的大厦得以建立起来的价值基石。
行为主义学派的领军人物西蒙对传统公共行政的“效率”准则作了最深刻的解剖。西蒙通过分析效率概念的多义性和模糊性,提出自己的效率准则:“效率准则指的是,在给定可用资源的条件下,选择能产生最大效益的备选方案。”
③Simon,H,Smithburg,D& Thompson,V, 1962,Public Administration,New York: Alfred Knopf Co西蒙特别强调,效率准则是一种将复杂现象予以简化后的决策依据。西蒙并不回避使用“好”或“坏”这样的价值词来讨论公共行政学。从组织的角度看,“好”的或正确的行政行为本质上就是指有效率的行政行为。他说,“从‘好的’行政的理性特征中几乎直接得出来的行政原则就是,在若干个费用相同的备选方案中,应当总能选择能够最大程度实现管理目标的方案。而在若干个实现程度相同的备选方案中,应当总是选择成本最低的方案”。“行政理论关注的是如何构建组织和组织如何运转才能有效地完成其工作的问题。”?③由此可见,西蒙依然把效率至上看作是行政科学的价值基石与主要目标。
20世纪90年代初,在大多数先进国家中产生了一种新的公共部门管理模式,国内外学者称之为新公共管理。英国学者罗兹引用胡德的说法,将英国的新公共管理看作是追求经济、效率、效能目标的管理改革运动。美国的奥斯本和盖伯勒提出了更为积极的观点,他们主张把企业和私营部门经营管理的一些成功的管理方法移植到政府公共部门中来,主张政府应像企业那样引入竞争机制。与传统公共行政追求效率原则有所不同,新公共管理要求实现从效率本位向绩效本位转移,实际上拓展了效率的内涵。但如果我们从中抽象出他们共同的本质属性,两者把立足点放在追求效率和生产率等价值上是完全一致的。英国学者E?费利耶就曾把新公共管理的价值取向归纳为“效率驱动模式”
EFerlie, L Ashburner,L Fitzgerald and A Pittigrew, 1996,?The New Management in Action,Oxford: Oxford University Press ,pp10-15。
通过以上扼要的分析,可以看出,效率至上被视为管理行政的基本政治价值取向。
政治合法性是政治哲学的核心概念,它强调统治政权的权威受到公民的尊重或公民承认服从权力的义务。政治合法性意味着某种政治秩序被认可的价值
[德]哈贝马斯:《交往与社会进化》,张博树译,重庆出版社1989年版,第206-207页。
。合法性问题一直为政治权力主体所关注与重视。甚至可以这么说,一部人类的政治史就是一部政治权力主体的自我合法性证明的历史。丹尼斯·朗认为,合法性权威可以“建立起比其他权威形式大得多的预期反应可靠性,正像内在化的社会规范比更依赖于环境约束或临时谈判其意义与可行性的规范,在保证遵守方面有更大的可靠性。”
[美]丹尼斯·朗:《权力论》,陆震纶等译,中国社会科学出版社2001年版,第59页。#p#副标题#e#
这正是政治合法性问题历来为政治权力占有者所重视的根本原因所在。
工业文明社会中,社会治理脱离了统治行政的操纵,人开始成为具有自主性、自觉性和自为性的主体。对科学的推崇进入政治领域使管理行政成为科学化和专家行政。因而,管理行政的理性组织形式即官僚制具有一定程度的形式合理性和合法化。正如韦伯所说,“官僚制的结构几乎处处都是较后发展的产物。我们在发展中愈是追溯得久远,对于统治的形式来说,缺乏官僚制和官员制度就愈加典型。官僚体制是‘理性’性质的:规则、目的、手段和‘求实的’非人格性控制着它的行为。因此,它的产生和传播处处都是在那种特别的、还在讨论的意义上发挥了‘革命’的作用,正如理性主义的进军在一切领域里一般都发挥这种作用一样。同时,它摧毁了统治的不具有在这个特殊意义上的理性性质的结构形式。”
[德]马克斯·韦伯:《经济与社会》(下卷),林荣远译,商务印书馆1997年版,第324页。
在现代化的历史地平线上,管理行政尽管离不开对集体行动的依赖,但已经不再是时有时无的断续式的集体行动,而是以理性官僚制为典型组织形式,将集体行动组织化、理性化、专业化,并且以纪律和协作作为管理行政的政治合法性基础。
管理行政中的集体行动,是科学理性的行政设计的结果。科学理性成为社会和政治发展的康庄大道,使得专业人员——包括管理者、社会科学家和工业心理学家——相信这样一种世界观:人类的冲突和激情适合于以机械办法来解决。科学的价值就在于其符合理性的要求,公共组织活动可以被理性地认知,管理的目标、过程和结果也是可以被预测的,并且在预测的基础上,公共组织的活动可以选择出最有效的手段以实现既定的目标。为了达到这个目的,行政管理必须借助于科学的分析工具,科学技术的数值化、定量化、规范化、精确化的研究方法应该被引入到对公共组织管理的研究中,这样管理就可以实现指标化、可控性和易操作性并保证组织活动合乎因果关系的理性思考。
与科学理性的嵌入相呼应,管理行政运行的合法性还存在于纪律权力的建构。根据福柯的研究,纪律权力建构的焦点是对身体的操纵,而身体被看作是基本上可以进行精密调整的机器。行政设计中“纪律—协作型”集体行动具有典型的“精密操纵”的特点
这是根据福柯、吉登斯的有关论述概括而形成的一个概念。参见吉登斯《社会的构成:结构化理论大纲》,李康等译,生活·读书·新知三联书店1998年版,第246页。
。其一,注重通过对时间和空间的操纵来推行纪律,即一般要求具有一个封闭的领域。这个运作纪律的领域既与外部相隔绝,又在内部对自身进行封锁。其二,封闭是纪律权力建构的基础,但如果仅仅采用封闭手段,并不足以对身体的运动和活动实行细致入微的管理。只有通过内部的区域划分,或者分隔才能达到这一目标。其三,纪律权力的时空设计,有助于避免大规模的集团的形成,这些集团可能会导致其中的人们形成独立的意愿甚至是敌对姿态,最终破坏集体行动。其四,纪律权力的时空设计,还可以使管理者对个人活动进行直接操纵,从而避免一些不期而遇的接触所导致的流动性和不确定性。根据福柯的研究,纪律时空设计涉及对个人进行观察、监视和评价,有利于避免对有效协作的疏忽。因此,“纪律—协作型”的集体行动适应了工业时代管理行政的需要,保证了集体行动的稳定性和持续性。而且,纪律—协作型集体行动是以对组织纪律的服从和对法律的遵守为特征的。在这种行政支配方式中,人们服从领导者的命令是出于对组织纪律和法律的信守,法律与纪律代表一种大家都遵守的普遍秩序。因此,纪律权力具有一定的合理—合法的权威。
管理行政本质上是一种追求形式合理性的社会治理模式。在这种社会治理模式中,行为主体的行动受形式化、非人格化及贯穿着理性精神的组织程序和行为规范的支配,体现出一种理性精神。它摒弃了统治行政所掺杂的大量人治因素,较好地避免了在行政人员管理国家事务、社会公共事务和内部事务时了过多掺杂进价值偏见而对这些事务的真实性、可靠性产生负面影响。因为这些行政人员可能有通过对现存的某些事务进行歌颂或有意歪曲来符合自己的目的,从而以个人的主观喜好来代替客观、科学的倾向。行政主体在严格、细致的制度规范的约束下,没有憎恨和激情,因此也没有爱和狂热。管理行政作为美德赞扬的特性是:它成功地排除一切爱憎和一切纯粹个人的、从根本上说一切非理性的、不可预计的感觉因素,克服了“自由的随意专断和恩宠,怀有个人动机的施惠和评价的王国”
[德]马克斯·韦伯:《经济与社会》下卷,林荣远译,商务印书馆1997年版,第301页。
按照科学理性的运行逻辑,管理行政的行为主体是基于自由选择及契约关系的专业化的职业官员,这些职业官员一般是通过考试或由专业训练证书为保证,或者二者兼之。这一方面构成了对封建世袭制或家臣制的否定,打破了身份、职业的世袭传统以及人身依附格局,催生出了现代社会具有独立人格的职业官僚,并为职业官僚的人格自由和合法权益提供了充分的保障。世袭特权以及对上司的人身依附等现象不复存在,行政职业精神受到了充分的鼓励。另一方面,管理行政运作的基础是专业知识、专家职业,从事行政管理的是受过专门训练的职业官员,这种管理模式充分体现了对知识和技术的重视,有效地促进了实证科学知识在行政管理中的广泛应用,使得行政管理不断向着职业化和专业化方向发展,从而极大地提高了管理效率。
因此,形式主义、普遍主义原则,专职化、层级化的组织形式,以及权责一致、一切按法律和规则行事等行为逻辑,使管理行政形成了适应现代技术、经济和社会生活需要的一种特有的优势,即管理行为的“可预见性”。从某种意义上说,现代生活的高效率,都是建立在行为过程及环境的某种程度的可预见性基础上的。人们只有在能够对自己从事的事业相关的事务和社会环境作出起码的理性预期的情况下,才有可能对自己的行为进行基于功效最大化的理性选择。而管理行政下的理性人释放的无限需求不断推动产能发展,造就了大工业文明,并间接地造就了资本全球化。毋庸置疑,管理行政能够与把效率视为唯一目标而快速运转,以及由此而来的整个分工体系愈益细密的现代资本主义企业相匹配,对于资本主义的发展具有相当重要的正向意义。而且,该模式的单权力中心的集权特征提供了国家强力干预的组织基础,在医治西方经济危机及战后创伤、恢复经济中也发挥过积极作用。总之,管理行政正是通过它以管理为要务,以效率为目标,以运行非人格化、制度化的特征否定了家长制下的人治现象,适应了工业社会大生产和行政管理复杂化的客观需要,促进了行政管理由“人治”到法治、由经验管理到科学管理的历史性转变,在技术上显示出了超乎以往一切治理模式的巨大优越性。管理行政已经逐步发展成为现代社会组织普遍的结构模式和管理模式。即使是对管理行政现实合理性持否定态度的人,也无法否定它所具有的无可质疑的历史合理性。
管理行政在形成伊始,曾一度克服了资本主义建立之初“政党分肥制”所造成的政府内部腐败、无能、低效和政局不稳,适应了工业化社会大生产的要求。但这种效率至上的管理行政理论自有其致命的缺陷和内在矛盾。
管理行政主张科学理性统治一切,将“政府的活动仅限于行政上可以解决的技术问题”
Harbermas, 1972,?Knowledge and Human Interests,? HEinemann Educational Books Ltd?,p?103,于是官僚制成了一种“理性模型”。在这一理性模型中,政府行政人员被迫服从于铁面无私的工作纪律,个人的独立性被组织的统一性所取代,行政人员被看作是没有感情的、简单机械服从的“组织人”,可以随意加以指派、驱使,而未考虑人的愿望、动机和态度对其行为的影响。他们如同一架精密机器上的齿轮,每一个齿轮只能和其他齿轮一起转,不能快也不能慢,否则就会给其他齿轮带来麻烦。他们是没有感情和野心的“中性”人,这样就忽视了个体的差异性和多样性。其结果是,政府在积极地以法律制度提供理性化的社会秩序时,不仅是以行政人员工具性人格的生成为代价,而且将整个社会置于“新的奴役铁笼”内。另外,行政人员必须完全从科学理性的视角去看待事物,完全受制于技术的视野,自觉或不自觉地按照技术的需要去行动。以致于现代政府中一旦出了任何一种类型的问题,也总是根据技术化的思路去谋求解决的方案。当行政人员滥用权力时,则寻求可以技术化的法制;当出现官僚主义时,则谋求机构改革和组织重建的技术支持,从而陷入了对科学和技术盲目追求的怪圈。可见,管理行政在整个公共行政的领域及其权力运行机制中,排除了人的价值和人的行为主体意义,而且同时在整个社会的范围内进一步推动道德价值衰落的运动
张康之:《公共行政:超越工具理性》,《浙江社会科学》2002年第4期。
。因此,管理行政实际上面临着非人格化与人格之间的内在冲突。人在官僚系统内变成了纯粹的与有着能动精神的人相分离的角色,并导致人与人之间关系的异化,以致人与社会的关系也随之发生了异化。这样势必造成:由于组织成员心理因素而引起的低效率;压制和阻隔了内部的交流与沟通,妨碍了个人的成长和个性成熟;鼓励了盲目服从和随大流,压抑创新和鼓励保守。
政府行政工作大多具有非常强的时效性,而效率中心主义逻辑地包含速度方面的要求,有的学者甚至认为速度是行政效率的关键。在以效率为导向的工具理性追求过程中,“以自由、正义和公平等术语为代表的一些更广泛的人类价值问题在失去它们作为评判标准的重要性时,取而代之的是一种‘成本收益计算’和‘手段和目的的计算’。当效率的衡量成为唯一的讨论议题的时候,协商的、沟通的以及参与的功能都将失去它们的重要性”
[美]罗伯特·B?登哈特:《公共组织理论》,扶松茂等译,中国人民大学出版社2003年版,第117页。
。这种忽视政治过程与市场过程的本质区别、强调效率的管理主义有悖于公众对政府的要求,有可能使公共行政成为“牧民之术”而非为民的行政,损害诸如公平与正义、回应性、责任性等民主价值,导致民主政治危机不断。沃尔多曾经指出,传统效率主义公共行政实际上并不符合民主制的理想,它实际上是一种反对“离心的民主”的管理运动,并且试图通过提出政治与行政的分离和依靠所谓的“集权教条”与“整合原则”,作为解决效率问题的方法,并实施它自己的“向心的民主”
丁煌:《西方行政学说史》,武汉大学出版社1999年版,第220页。
。日本管理学家占部都美也极具警示性地指出:“如果按照效率原则探索实现目的之合理手段,会有发生‘为了目的不择手段’这种反社会行为的危险。”
[日]占部都美:《现代管理论》,蒋道鼎译,新华出版社1984年版,第281页。#p#副标题#e#
今天我们已经看到,管理行政仅仅或过多地追求效率价值目标,至少导致以下三个不良后果:一是社会基本价值被忽略。行政价值观作为整个社会价值体系的一部分,应该服从和服务于公认的社会基本价值,如公民权、公正、秩序、民主等,这些价值理念应是公共行政理论所强调的效率价值之基础。也就是说,提高效率只是促进并实现公民社会所拥有的基本价值这一目的之手段,而不是反过来将实现公认的最高目的的手段变成了目的本身。二是行政权的沙文式扩张。行政权的扩张不仅意味着其在传统的行政范围内,依行政固有属性增强其管理事项的广度和深度,而且在于它已超出行政原有的属性大举侵入到立法和司法领域,取得了通过委任立法而得来的行政立法权和裁判纠纷的行政司法权。这给作为法治主义前提的有限政府思想和三权分立思想构成了冲击,损害了文明社会的法律理性。三是公民生活领域被“殖民地化”。由于行政权大肆扩张,公民权利和自由的空间变得愈加狭小。我们今天看到的是:这些西方国家的政府从事着几乎无所不包的事务,行政权的运用已从初期的城镇街道深入到每个公民的生活,以及地球以外的空间。好像整个社会都被组织成了一个大工厂,一个没有缝隙的机械铁笼,使人们“从摇篮到坟墓”的所有事情都在行政权的作用范围之中。一旦公民生活领域被“殖民地化”,多样化、复杂化的个人需求就会受到抑制,社会的公共利益就受到伤害,管理行政就会成为民主进程的障碍。
总的来说,管理行政在体现历史进步性的同时也隐含着历史局限性和某些现存弊端。特别是如今,社会问题日益综合化,价值选择不断复杂化,公民利益诉求也越来越多元化。管理行政正面临着巨大的压力,包括日益不满的公民、财政困难以及碎片化的组织结构和制度结构,等等。因而,寻找一种新的替代模式就成为回应时代挑战的必然选择。
管理行政是政府的管理模式演变进程中的一个重要阶段。论文通过检视管理行政的“科学”内核,分析管理行政的政治哲学基础,进而考量管理行政的利弊得失,从研究内容看是一个很有新意的视角,从研究方法看也是一个有创意的尝试。
作者学术视野开阔,立论鲜明,能对论题作深入开掘。通过梳理和评述相关理论源流的发展及其背景的分析,揭示了由于科学理性的嵌入,使得对效率的追寻成为管理行政的基本价值取向,论证了理性化、专业化、纪律和协作是管理行政的政治合法性基础,指出管理行政适应工业化大生产和行政管理复杂化的客观需要所带来的历史进步。同时论文也分析了把“科学理性”的方法推到极端所带来的对人性的损害和管理的异化,阐明效率主义运行逻辑所导致的管理行政与民主政治的冲突。
论文的研究有助于深化对管理行政的认识,为推动公共行政理论与实践的发展提供了一种积极的反思。这是一项有份量的学术研究成果。
黄健荣,南京大学公共管理学院教授、博士生导师
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随着国际政治哲学的复兴,我国的政治哲学讨论也走向高潮。下面是读文网小编为大家整理的高二政治哲学论文,供大家参考。
内容摘要:很多人看来,哲学很深奥。高中生学习哲学更有一种畏惧心理:这么难的学科能学好吗?而且在一些老师的头脑中,
也存在着这样的一些想法。那我们教师究竟应该怎么样对待哲学呢?学生应该怎样对待哲学呢?这也就是本篇论文阐述的内容。
关键词:高中政治 哲学 学习过程 教材 特点 看待 哲学当成是工具课来对待,虽然这么说不一定科学,但我觉得这样更便于学习和应用。语、数、外这三门被称作工具学科,已经得到公认。哲学作为世界观和方法论,实际上就是思维工具,利用它可以帮助你学好各门具体学科,可以帮助你正确地认识世界、改造世界。如果这样来理解哲学,就会注重应用。过去常有这种情况,有些同学在平时的期中、期末考试时成绩挺好,可是参加高考却拿不了多少分。原因就在于平时学校的考试注重的是知识,对能力、价值观等方面的考察不是很重视。所以,平时“听话”的学生,老老实实看课本、背课本的学生就能得高分。但是高考是选拔性考试,注重的是学生继续学习的能力,因此,这些死背知识的学生就要在高考中落马。这些同学高考失利后,总认为是自己没有发挥好,其实,自己就是这个水平,只是平时没有检验出来而已。
基本原则是理论联系实际。有些同学认为这是空话、是老生常谈,没有实际意义,其实,这才是学好哲学乃至一切学科的前提。 首先,学习的过程就是理论联系实际的过程。哲学是对各门具体学科知识的概括和总结,而各门具体科学都是对客观世界的具体认识,所以,哲学归根到底也是来自于客观实际。用归纳法和演绎法相结合来学习哲学更便于理解和接受。归纳法是由个别到一般的思维方法,演绎法是由一般到个别,经验证明这两种方法交替使用效果较好。教师在教学时往往先用归纳法,即先列举几个生活或生产中的实例,然后从中找出共性,也就是哲学观点。比如,老师先举出上和下、教师和学生、化合和分解、自由和纪律等,然后抽象出其中的共同点,即都存在对立统一的双方,从而引出矛盾观点。学生在此基础上可以再用演绎法,也就是用矛盾观点联系新的实际加以分析和说明。经过这么几次反复,应该说一个哲学观点就算掌握了。其次,读书是学习,使用也是学习,而且是更重要的学习。有些同学把学科的界限分得特别清楚,不能进行知识的迁移。要想把哲学学好,在学习其它学科知识时要有意识地应用哲学思想进行指导,有助于培养自己的辩证思维能力。比如,我问“一加一等于几?”同学们可能不假思索地回答:“等于二。”如果我再问:“在任何情况下都等于二吗?”这时同学们可能才开始认真考虑这个问题。在力学中讲矢量时,当力有了方向时,就不能简单地相加了,这就是哲学教给我们的具体问题具体分析的方法。 周国平说:一个人在任何年龄都可以学哲学。在不同的年龄,学习的方式和感受是不同的。黑格尔说过,对于同一句格言,少年人和老年人会有很不同的理解。不过,就哲学是爱智慧而言,中学和大学低年级是开始学哲学的最佳年龄。有一本书的书名叫《孩子都是哲学家》,爱智慧开始于好奇心,而孩子的好奇心是最强烈的,面对一个全新的世界和人生,他们什么都要问,其中许多是真正哲学性质的。只是在小学时,年龄太小,好奇心虽然强烈,理性思维的能力毕竟还弱,应该鼓励孩子的自发兴趣,但不宜于正式学习。到了中学阶段,可以开始正式学习了。所谓正式学习,也不是一本正经地读教科书。在古希腊时代,苏格拉底整天在街头与人聊天,最喜欢听他聊天的正是一些高中生、大学生年龄的人,他也最喜欢与这样年龄的人聊,认为他们的心灵是最适宜播下哲学种子的沃土。就在这样的聊天中,这些青少年学到了哲学,其中好几位成了大哲学家,柏拉图就是其中的一位。
可是,今天的中学生到哪里去找这样一个苏格拉底啊,主要还得靠自己阅读。一开始当然只能读一些比较通俗的入门书,在选择这类读物的时候,第一要有趣,第二起点要高。既有趣起点又高,谈何容易。其实好的通俗哲学书是非常难写的,必出于大家之手。这方面有两本书值得推荐,一是罗素的《西方的智慧》,另一是杜兰特的《哲学的故事》。到了高中和大学阶段,如果你想深入学哲学,读一本比较可靠的哲学史,比如梯利的《西方哲学史》,然后,选择其中谈到的你感兴趣的哲学家,去看他们的原著。学习西方哲学,学习中国古代哲学的道理与此相同。要真正领悟哲学是什么,最好的办法就是读大哲学家的原著,看他们在想什么问题和怎样想这些问题。你一旦读了进去,就再也不想去碰那些粗浅的启蒙读物了。 北京大学哲学系孙熙国教授谈到《生活与哲学》的教材特点有以下几个特点:
1. 贴近实际,坚持马克思主义哲学基本观点教学与把握时代特征相统一。(时代感) 贴近学生,加强正确的思想政治方向的引导与注重学生的成长特点相结合。(针对性)
2. 贴近生活,构建以生活为基础,以马克思主义哲学知识为支撑的课程模块。(实效性) 着眼于学生的创新能力和时间能力的培养,强调课程的时间性和开放性。(主动性) 着眼于学生素质的提高,建立促进发展的课程评价体系。
针对这些特点,联系学生的实际,通过一些通俗易懂的故事、俗语、日常生活的现象、感悟等学生易于接受的方式,把抽象难懂的原理进行还原,足部让学生了解一系列哲学原理,并慢慢培养他们用原理分析社会现象的能力。这样就达到了“哲学就在我们身边”和“哲学知道人们更好地生活”的效果。这样学生和老师都能乐意接受我们高中政治中让人头疼的“哲学”了。
当前的高中政治课教学在对学生解读信息能力的培养上,情况不容乐观。从教师的角度讲,教师往往不注意在日常教学中对学生解读信息能力进行培养:有的教师仅仅停留在利用考试题目的分析来引导学生解读信息,学生的参与度不高,效果不佳;有的教师在学生分析社会现象时引导不够,解读现象时举例分析较多,活动开展偏少。从学生的角度说,学生中普遍存在着不了解解读信息的目标、不知道解读信息的方法、没有养成解读信息的习惯等问题。基于这样的现实,笔者以为,要培养学生政治课解读信息的能力,就要告知学生解读信息的主要目标,激发学生解读信息的兴趣,指导学生掌握信息解读的方法。
一、告知学生解读信息主要目标——解读什么
根据高中政治课的特点、学习的目的,政治课解读信息的主要目标包括如下两个方面。
(一)从信息包含的知识广度来看,要透视社会现象所包含的各种道理
同一信息,所包含的知识是多方面的。不同学科因研究领域不同,可以从不同的知识范畴去解读。高中政治课对信息的解读主要是分析其背后包含的政治、经济、文化、哲学等方面的道理。
例1 解读“杭州市发放旅游消费券”现象
杭州市旅委宣布,从2009年3月1日起,杭州将大规模发放旅游消费券,总额1.5亿元。旅游券可在杭州七县市范围内使用,消费满40元使用10元。此举将吸引更多的旅游者,为杭州带来更多的旅游收入。据世界旅游组织统计,旅游业直接收入1元,相关行业的收入就能增加
4.3元,旅游行业每增加一个就业机会,社会就能增加5~7个就业机会。
(1)经济角度解读。①发放旅游消费券,就是对门票进行价格补贴,降低了价格,可促进旅
游消费。这体现了价格影响供求。②发放旅游消费券,促进消费,扩大内需,拉动经济增长。这体现了生产和消费的关系。生产决定消费,消费反作用于生产。③旅游消费属于劳务消费和享受资料消费(联系到消费类型)。④发放旅游消费券,鼓励居民出门旅游,有利于提高生活水平。这体现了社会主义生产的目的。
(2)政治角度。杭州市旅委属于政府职能部门,发放旅游消费券,既可以提高居民生活质量,又可以促进经济发展和就业。这体现了政府的性质、职能、宗旨和工作原则等。
(3)哲学角度。①杭州市政府从目前形势出发,发放旅游消费券,扩大内需,刺激经济增长。这体现了物质和意识的辩证关系。②杭州市发放旅游消费券,既是发挥主观能动性,又是尊重价值规律办事的表现。这体现了重客观规律和发挥主观能动性的关系。③发放旅游消费券,既有利于提高人民的生活水平,又有利于促进旅游和其他商品的消费,扩大内需,促进经济增长,促进就业。这说明事物的联系具有普遍性、客观性和多样性,要求用联系的观点看问题。
引导学生从不同政治知识角度解读社会现象,可以提高学生思考的广度,培养学生的发散思维能力和综合思维能力,从而提高解读信息的能力。
(二)从信息包含的知识深度看,要三问社会现象,即是什么、为什么、怎么样 一个社会现象所包含的信息不仅是多方面的,而且是多层次的:有显性的,有隐性的;有浅层次的,有深层次的。多层次的信息归纳起来无非是三问,即是什么、为什么、怎么样。
教师要引导学生运用三问法,逐层解读社会现象背后的信息。
例2 解读“松花江水体污染事件”
(1)是什么?了解“松花江水体污染事件”是怎么一回事。知道该事件发生的时间、地点,带来的影响,处理的过程,等等。
(2)为什么?为什么会发生“松花江水体污染事件”?
该事件主要是人为原因引起的。①国家或政府层面:政府监管部门失职,监管没有到位,没有坚持对人民负责,没有真正依法行政(深层次的原因可能是腐败问题等)。②企业层面:没有落实科学发展观,企业安全生产制度不够严格,企业经营者的素质和企业管理水平有待
提高。③经济体制层面:社会主义市场经济的局限性所致等。
(3)怎么样?今后怎样才能避免此类环境事件的发生?
①国家或政府层面:大力倡导落实科学发展观,严格依法管理,政府监管部门切实履行职能,真正依法行政,司法机关严格执法,国家机关真正对人民负责。②企业层面:真正树立科学发展观,提高企业管理水平和企业经营者的素质,增强社会责任感,依法诚信经营。③社会层面:要加强社会舆论监督,提高民众的环保意识。
通过引导学生运用三问法解读信息、分析社会现象,可以提升学生思考的深度,提高学生提出问题、分析问题和解决问题的能力,培养学生的逻辑思维能力。
二、激发学生政治课解读信息的兴趣——愿意解读
(一)选择恰当的信息载体激发学生解读信息
1.用趣味性的材料激发学生思考
笔者在教学中经常运用寓意深刻的小品节目来引导学生解读内在的信息。
例3 在热点专题复习时,笔者给学生播放了网络版的小品《不差钱(二)》,该小品由赵本山和毕福剑充当主演,形式是动漫节目,语言诙谐幽默,学生看了捧腹大笑。笔者借机引导说:“这个节目难道仅仅是笑料吗?它还揭露了哪些社会问题?”学生在欣赏小品的愉快情绪中积极思考,七嘴八舌答“食品安全问题”“收入分配差距问题”“教育不公平现象严重”等。学生的回答就是对信息的解读。
教师在教学中给学生提供有趣味的信息材料,首先给学生愉快的体验,然后引导学生积极思考,那么学生解读信息的兴趣就会大增。
2.用时政材料激发学生思考
人天生就有对新鲜事物的好奇心,想了解它的前因后果和来龙去脉,尤其是高中生的心理更是如此。笔者在教学中经常采用时政焦点激发学生思考。
例4 “三鹿奶粉事件”一时成为全国人民的关注焦点。笔者在复习《公司经营》时借机设问:“响当当的三鹿牌子产品为什么有如此严重的质量问题?这说明什么?”“三鹿奶粉问题许多百姓早有反映,为何一拖再拖才公布?这说明什么?”“你认为政府应该承担什么责任?”学生反应热烈,纷纷发表自己的观点,这样自然就把所学的知识运用于解读社会现象。
人在内心深处都有一种想深入了解事物的心理,教师可以用新鲜事物引导学生思考,点燃他们的激情。
3.用生活材料激发学生思考
凡是与学生生活利益关系密切的事情,往往能激发学生思考事情背后的种种信息。 例5 笔者任教的学校离商业街有一段路,学生就近在学校商店买东西,但经常抱怨商品的价格比街上的同类商品贵。在复习《影响商品价格的因素》时,笔者就利用这一学生身边的现象让学生分析原因。学生认为:独门生意,缺乏竞争;学校商店承包费太高,店老板提价;有的商品比较重,搬运起来费力且麻烦,价格稍微高点消费者可以接受,店主正是抓住了这种消费心理。在此基础上,笔者继续追问:“影响价格的因素除了供求和价值,还有什么?”学生思考更加积极,有学生夺口而出:“竞争、政策、消费心理、商店的位置等因素也会影响价格。”该生还分析了竞争的优点和垄断的弊端。整堂课气氛活跃,学生下课了还觉得意犹未尽。
一个现象因与学生利益密切相关,所以激起了学生众多的思考和解读。
(二)组织多样的学习活动引导学生解读信息
1.开好时政点评课
高中生已掌握了一定的理论知识,他们思路开阔,喜欢对社会问题评头论足。笔者每周
开设一节时政点评课,作为学生施展才华的平台。具体如下:
(1)定时间。每周第一节政治课。
(2)明任务。指定任务和自选任务。重点、热点由教师指定,其他由学生自定。
(3)广参与。把班级学生分成8个小组,选好组长,合作写好时政点评稿。每组一个成员发言,依次轮流。
(4)知要求。按照三问法(是什么、为什么、怎么样)解读现象,每组发言5分钟,要求言简意赅。
(5)重反馈。由学生选出的8位同学和教师充当评委,制订评分标准,按平均分取前5名予以张榜表扬。
2.办好班级时政墙报
从激发学生分析社会现象的兴趣、培养学生解读信息的能力出发,笔者和学生一起给墙报各栏目取名字。对应前面时政点评课的8个小组,墙报共设8个栏目,分别是:漫画欣赏、焦点透视、身边道理、政策解读、出谋划策、名言剖析、针砭时弊、视点聚焦。墙报每月出一次,大家民主投票评出优秀栏目。
3.开展好政治小论文竞赛
写政治小论文是培养学生分析解读社会现象能力的好方法。笔者先做好方法指导,提供优秀小论文让学生欣赏,帮助学生确定合适的论题和写作角度,然后组织政治小论文竞赛。
三、指导学生掌握信息解读的方法——学会解读备较强的信息解读能力,仅仅有解读的兴趣还不够,还应当在具备一定政治理论素养的基础上掌握一定的解读方法。
(一)不同的信息形式采用不同的解读方法信息以各种不同的形式呈现,有声音信息、文字符号信息、图表信息等形式。政治课学习最常碰到的是文字材料信息和图表信息解读。
例6 解除“看病难,看病贵”——医药卫生体制改革关系广大人民群众的切身利益,是全社会普遍关注的一件大事。按照国务院的要求,深化医药卫生体制改革部际协调工作小组于2008年10月16日发布《关于深化医药卫生体制改革的意见(征求意见稿)》,公开向社会各界征求意见。11月14日以前,各界人士可以通过信函、传真或网络邮件方式提出意见和建议。深化医改的总体目标是建立覆盖城乡居民的基本医疗卫生制度,为群众提供安全、有效、方便、价廉的医疗卫生服务。到2020年,覆盖城乡居民的基本医疗卫生制度基本建立,实现人
人享有基本医疗卫生服务。
此材料体现了哪些历史唯物主义道理?
文字材料的信息解读,教师可引导学生利用语文阅读方法。(1)从材料的整体意思看,即归纳中心思想。本材料是讲医药卫生体制改革,要建立更加合理公平的新体制。把握此点学生会想到“改革的意义和作用”这个知识点。(2)从材料的分层意思看,即概括层意。本材料分为两层意思:一是讲医改新方案向人民征求意见和建议;二是讲医改的目标追求。把握这两层意思,学生不难想到“人民群众是历史的创造者,要坚持群众观点和群众路线”原理。(3)从关键语句词语看,即抓中心词语。结合材料中的“覆盖城乡居民、人人享有”等语句,学生会想到“坚持正确的价值取向和选择,站在人民利益的立场上处理问题”等观点。
(二)运用归纳法和演绎法解读信息
归纳法就是从一系列个别的、特殊的、具体的情景材料中概括出共同本质或一般原理的思维方法。它遵循的是“个别—一般”的思维方式,一般要对现象进行概括,再透过现象看本质。演绎法是运用政治、经济、哲学的一般原理或观点分析具体的社会现象的一种思维方法。它遵循的是“一般—个别”的思维方式,一般是先阅读材料,抓住主旨,接着归纳观点,然后结合材料具体分析,即先摆观点,再用材料来论证观点。
例8 在古代社会,自然是人类的主宰,人们把自然神化,对自然顶礼膜拜,认为山有山神??近代以来,随着科学技术的进步和工业革命的发展,人类改造自然的能力和水平不断提高??人们认为自然是人类征服的对象,人可以主宰自然。但是,随着人类活动规模的扩大,土地荒漠化??正严重威胁着人类自身的生存。人们重新审视人与自然的关系,认识到自然是人类的朋友,人和自然
应该和谐相处,强调保护环境,走可持续发展之路。
(1)人们对人与自然关系认识的变化体现了什么哲学道理?
(2)运用所学哲学常识的知识,说明人为什么要与自然和谐相处。 对第一问的回答,要用归纳法。材料主要讲的是:古代,人们认为山有山神;近代,人们认为自然是人类征服的对象,人可以主宰自然;现代,人们认识到自然是人类的朋友,人和自然应该和谐相处,强调保护环境,走可持续发展之路。通过对材料的归纳,学生就可以概括、提炼出信息:人的认识是不断深化、发展的。
对第二问的回答,要用演绎法。因为发挥主观能动性必须尊重客观规律,所以人必须和自然和谐相处;人的活动如果违背客观规律,就会受到客观规律的惩罚。材料中环境的严重破坏威胁着人类的生存,所以我们必须正确处理主观能动性和客观规律性的关系,强调人和自然和谐相处,走可持续发展之路。
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《老张的哲学》中客观地描绘了一系列好坏不一的_和非基督_此从表面看来它是一篇非话语主导的小说。但是在深层意义上,小说却是以基督的新价值、新视角来塑造其人物形象的。这体现了老舍对于来自西方的基督爱恨交加的矛盾情感与态度。这种矛盾情感在中国现代作家那里具有一定的典型性。以下是读文网小编为大家精心准备的:从《老张的哲学》的爱情悲剧看封建伦理道德相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘 要:通过对王德与李静,龙凤与李应两对年轻人的爱情悲剧的分析,对悲剧背后体现的封建伦理道德关系进行阐述,对中国传统的社会心理结构进行深刻的艺术分析,从而进一步剖析封建伦理道德观念对美好人情和人性的摧残压迫,达到较为全面的理解老舍笔下悲剧人物命运的效果。
关键词:老张的哲学;爱情悲剧;封建伦理道德
《老张的哲学》是老舍早期的代表作,反映了老舍创作初期的思想与艺术追求,表现了作家独特的艺术创作潜力与价值观。
李静与王德自幼就相识,二人可谓是朝夕相处,自然日久生情。 他们年幼的时候,李静说笑话给王德听,而王德转转眼珠又把她的笑话改编一回,说给她听。等长大后,他们还似幼年相处的那样亲热,然而他们不自觉地在心的深处多了一些东西,爱情的种子就这样在两人之间悄然萌发了。
“在中国传统文化伦理道德的规范下,‘男女授受不亲’是老中国儿女必须遵守的一条日常守则,‘存天理,灭人欲’是其思想行动的指南。在这一伦理体系中,男女纲纪森严,男女两性自由交往被视为不合礼法的行为,儒雅君子大有谈‘性’色变之态。老舍笔下传统的男女角色就是封建伦理意识的传承者与实践着,他们迷迷糊糊生存其中,不以为喜,不以为悲,只觉得从来如此,天经地义。”[1]李静的姑母便是封建伦理道德践行者的典型,她自以为对李氏祖宗负责任,对于侄女的婚姻大事,她的意见是:“儿女不能有丝毫的自私,所谓儿女的爱情就是对于父母尽责。李静不能嫁王德,因为他们现在住在一处,何况又住在自己的家里。设若结婚,人家一定说他们是‘先有后嫁’,是谓有辱家风。老张虽老丑,可是嫁汉之目的,本在穿衣吃饭,此外复何求!况且嫁老张可以救活叔父,载之史传,足以不朽!”[2]在姑母“处世哲学”的耳濡目染下,李静自然而然的受姑母的熏陶和影响,况且在传统孝道的指引下,李静不可能弃他的叔父于不顾,虽然她的心属于王德,但为了救叔父,她在姑母的安排下,既无挣扎,又无反抗,听从命运的摆布坐上车子去和老张拜堂。在这里我们可以看出封建伦理道德对人心的腐蚀有多么严重,谨遵“父母之命,媒妁之言”的赵姑母把侄女嫁给一个比她大很多的人做妾,在她看来这才是合规矩的,也是最完美的,既能帮李静找到名正言顺的婆家,又能抵了她兄弟欠下的债。直至王德在婚礼上大闹,李静心里才有了一丝丝希望,但因王德父母在封建“冲喜”思想观念的指导下给王德安排了亲事,李静最后的一丝希望也破灭了,她觉得人生已了无生趣,便随她的叔父死去了。
从小李静便受到封建伦理观念的熏陶,她不敢反抗,也从没想过反抗。其实在我看来,假如李静能与王德私奔到外地,然后二人共同努力赚钱还欠老张的债,那结局应该是很美好的吧。但封建伦理道德绝不允许他们这么做, 假如她真的和王德私奔了,想必不会被我们礼教之邦所容,全家人都定会受社会的指骂。因此一对有情人最终阴阳相隔,抱憾终生。
相比王德与李静,老舍在《老张的哲学》中对龙凤与李应的爱情的刻画着墨较少,在我看来,龙凤与李应的爱情悲剧更多的应归咎为李应的胆小怯懦。李应在得知龙树古答应将女儿卖给孙八做妾时,大脑处于混乱无序的状态,他一会想去找王德,一会想杀老张,一会想和龙凤私奔,但最后这一个个念头全被他否决了。正在这时,他远远地看到龙凤向他走来,但怯懦的李应犯了一个致命的错误,他躲了起来,而没有上前叫住龙凤,就这样他错过了心爱的女子,错过了一辈子的幸福,他自己没有勇气面对这一切,便抛下一切事务远走他乡。
当然,李应的怯懦很大程度上也源于封建伦理道德观念根深蒂固。他上过几天学堂,但这个学堂正是老张这个封建乡绅办的,而老张正是孙八与龙凤买卖婚姻关系的极力促成者,主人公之间彷佛被一根无形的线彼此牵连起来。本来龙树古坚决不肯把女儿嫁给孙八的,但老张对他说:“有这么好的姑娘,你给她说个婆家,至少得一千元彩礼,把债还清,再由姑娘的力量给你运动个一官半职的,这不是一条活路?再说,收彩礼是公认的事,并不是把女儿卖了。你愿意守着饼挨饿,我就没有办法了!”这里老张利用他的三寸不烂之舌动之以情晓之以理,最后终于说动了龙树古。我们可以看出老张是龙凤与李应爱情悲剧的直接推动者。
龙树古虽然答应了老张的提议,把女儿嫁给孙八,但最后婚礼前夕,龙树古还是带着龙凤先躲开了,他答应老张卖女儿是想先借孙八的彩礼钱把老张的债还清。龙树古是虔诚的_,他不是传统封建伦理道德的信奉者,因此他能够随机应变,不至于委屈了女儿。而李应这个封建伦理道德的遵循者却独自一人出走,失去了与龙凤结合的机会,令人叹惋。
总的来说,《老张的哲学》的爱情悲剧是封建社会下伦理道德的悲剧,有其独特的阶级性和时代局限性。通过对上文的分析我们可以更好的理解时代环境下主人公的无可奈何同时这也为我们敲响了警钟。对于传统封建伦理道德观念,我们应取其精华去其糟粕,这样社会才能不断发展进步。
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霍布斯,英国著名的政治思想家和唯物主义哲学家,近代西方政治学理论的开创者之一。霍布斯的思想无论是后来的洛克、孟德斯鸠,还是休谟、康德都曾经从他的开创性研究中汲取营养,因此被尊为自由主义思想的鼻祖。霍布斯突破了前人对自然状态的描述,构建了一幅人人相互为敌,处于恐惧之中的自然状态,为此需要用自然法、社会契约论的约束力用以保障安全,需要人的理性予以控制。由自然法、社会契约论和人性理论构成了霍布斯的自由主义思想的理论基石,最后将落脚点放到对和平的诉求之上,用以保障社会的有序运行。霍布斯的自由主义思想与前人的论述大相径庭,对自由的界定是指外界障碍不存在的状态,由此引出了他的公民自由观和国家主权下的自由观。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:浅谈霍布斯政治哲学中的自由主义思想相关论文,内容仅供参考,欢迎阅读!
摘要:自14世纪西欧的文艺复兴运动以来,霍布斯与其他早期启蒙思想家一样观察社会、反思政治。从霍布斯的思想中可以明确看出他在政治体制上是极其赞成君主专制的,但是通过探究他的政治思想,也可以深刻了解到他政治哲学中蕴含着丰富的自由主义思想,它在西方思想史上具有重要的地位,产生了深远的影响。
关键词:霍布斯;自由主义
在西方政治思想史上,17世纪的英国学者托马斯?霍布斯(1588―1679)一向被视为君主专制主张的极力倡导者,他的政治哲学最为核心的的部分是绝对主权理论。其思想受到了很多人的批判,有人甚至认为在他的著作《利维坦》中表达的是一种“极端的王党政见”,因而作为专制主义对立面的自由主义在霍布斯的思想中似乎很难存在,但事实并非如此。通过认真阅读霍布斯的《论公民》、《利维坦》等著作,可以深刻领悟到他政治哲学中的自由主义思想以及他对西方近代自由主义所作的贡献。
任何一种思想的形成都有其深刻的历史背景和社会条件,霍布斯自由主义思想的形成也如同其他思想意识一样有其必要的理论渊源和现实依据。
(一)理论渊源
霍布斯自由主义思想形成的理论来源主要是对传统思想学说的批判继承和对当时先进自然科学思想的吸收。具体来讲,首先,霍布斯从以亚里士多德和阿奎那为代表的古典政治伦理观出发,批判了国家本位和“君权神授”的思想观点;其次,霍布斯在批判国家本位思想的基础上,汲取了前人的理论形成了自己的个人本位的价值观;再次,霍布斯站在个人本位的基础之上反对当时的天主教、罗马教会的思想。他认为教会限制了人们的自由,它是“黑暗的王国”,应该被摧毁。霍布斯对当时伽利略的机械力学、几何学以及培根的唯物主义思想加以吸收,从而形成了自己机械唯物主义的思想并且得出一个重要的结论:“国家不过是个人的集合,国家权利不过是个人权利的总和。”这种个人自我意识的觉醒,是人类思想史上的一次巨大进步。
(二)现实依据
17世纪的英国为了满足资本主义经济进一步发展的需要,作为当时先进生产力发展方向代表的新兴资产阶级打着“自由、平等”的旗号领导人民进行了风起云涌的资产阶级革命,从“权力请愿书”运动到苏格兰起义和克伦威尔的独裁再到光荣革命。政治的动荡,让霍布斯亲眼目睹了战乱和无序给人民带来的巨大灾难,这使得他对社会的秩序和安全以及人的自由权利产生了强烈的吁求。而他迫于压力颠沛流离的流亡经历和苦难的生活更使他渴望自由权利,寻求和信守自由与平等就是最基本的自然法,最重要的道德法。
虽然霍布斯没有一部关于自由主义思想的专门著作,但在他的代表作《论公民》和《利维坦》等著作中,蕴含着丰富的自由主义思想,表现了他作为一个自由主义伟大先行者的风采。
(一)自然状态的特征
霍布斯描述的自然状态是一个缺乏公共权力的人人平等、个人自由的社会。但是,与洛克和卢梭等人所设想的自然状态是一个和谐的状态不同,霍布斯的自然状态是一个人与人之间相互冲突的状态,是“一切人反对一切人”的战争状态。这种自然状态首先是指人们在身心两方面的能力都相等。其次,自然状态是一个相互竞争和相互猜疑的状态。再次,自然状态是一个自由的状态,它是指这种所有人都被允许拥有万物及任何事情的“自由”或者说“自然权利”。
(二)霍布斯自由主义思想的基础
霍布斯的自由主义思想具有潜在的逻辑性和科学性,在他的政治哲学中一个引人注目之处就是其个人主义。个人主义是自由主义的一个基本原则,霍布斯首先从个人本位出发给其自由主义找到合理的逻辑起点,即为什么要自由的问题,从而很自然的推导出公民个人的自由权利及其保障,就是怎么样才自由的问题;再从自由和必然、权力和义务的关系上进行总结和升华。
霍布斯从机械唯物主义观出发,把视角从自然转向人类本身。求安、求利、求荣的欲念使人性呈现出感性和自私的特征,人们为了获得同一样东西而又不能同时享有时,彼此之间就会成为敌人。在这种情况下,人与人之间的关系就会变得紧张甚至更糟,必然会给生存带来种种危机,毫无自由安全可言。为了克服这个问题,人们开始寻求必要的和平与安全保障,这就是要组建起有足够威慑力的公共权力,而这种公共权力力量不是自然或神的赐予,而是靠人们对自己自由权利的理性让渡,由此可见,国家是在个人需要的基础上建立起来的,个人才是国家的根本。所以国家的使命就是运用众人之力,通过威慑组织大家的意志,对内保障和平,对外抵御外敌入侵,从而保护每个人现有的自由权利。
(三)自由与臣民的自由
在《利维坦》中,霍布斯不仅给自由下了一个明确的定义,还具体列举了国家中关于臣民的自由权项,对后世影响深远。霍布斯从他的唯物主义―机械论哲学出发讲到:自由就是“外界障碍不存在的状态”,而“当运动的障碍存在于事物本身的构成之中时,我们往往不说它缺乏运动的自由,而只说它缺乏运动的力量”。在这个意义上,一个自由的人指的是“在其力量和智慧所能办到的事物中,可以不受阻碍地做他所愿意做的事情的人”。
关于臣民的自由,霍布斯主要界定了两方面的内容,一方面是指人们固有的、不能根据信约被转让的自由,是指自我防卫的权利;另一方面是指臣民在法律未加规定的行为中的自由,是指社会经济权利。臣民的社会经济自由并不意味着国家权力被排斥在这些领域之外。国家虽然不直接从事经济活动,但它必须从制度上对这些活动作出安排,从而有利于国家的长治久安。
(四)利维坦与现代自由主义国家
霍布斯政治哲学中的自由主义思想是建立在个人本位的基础之上的,自由似乎已成必然,那么在国家产生之后,人的自由权利如何实现呢?霍布斯把希望寄托在“利维坦”身上。国家既然是在个人权力的转让的基础上得以产生的,那么国家就必须为个人而服务,要利用所获得的权力来保障个人的自由权利。利维坦只是个手段,而个人的自由权利的实现才是真正的目的。
“法治”思想可以说是自由主义的精髓所在,自由主义者所谓的自由,指的就是“法律下的自由”,而霍布斯的思想中更是蕴含着大量的法治思想因素。他的法治观点主要包括:首先,主权者在管理国家时,要注意制定良法。其次,主权者在施法时要遵循对所有各等级的人都平等的原则。再次,主权者在治理国家时要正确地执行赏罚。从上述霍布斯对于主权者的职责的论述中,我们可以归纳出这样一些原则,如法律必须是公开的、合乎情理的以及合乎实际需要的;法律面前人人平等;罪刑法定;法律不得溯及既往等等。这些原则都是后来的自由主义者们一再坚持的,直到今天也对国家的法治建设具有重大意义。
霍布斯对自由主义发展做出的最大贡献就是他的个人主义奠定了自由主义的哲学基础。霍布斯把个人置于国家之上,从人性恶和自然法出发来探寻国家的起源,否定“君权神授”,坚持“君权人授”。他认为人的最终目的在于战胜痛苦,追寻快乐,实现自我的保存。为了维护个体的生命,每个人都拥有天赋的或自然的权利可以按照自己的意愿采取一切自己愿意的手段自由行事。在这里,霍布斯明确表达了不妥协的个人主义,它标志着与柏拉图、亚里士多德哲学以及中世纪神学的决裂。与亚里士多德的“人是天生的政治动物”的观点不同,霍布斯否定人本质上是社会性的和政治性的。这就意味着人的解放和自由,霍布斯把个人自由第一次作为社会的等价物甚至是先于社会的价值存在来讨论。对此,马克思也曾给予很高的评价,他指出:继马基雅维利,康帕内拉之后,霍布斯等思想家都已经“用人的眼光来观察国家”,并从“理性和经验中而不是从神学中引申出国家的自然规律”。
洛克是学术界公认的自由主义者,是近代第一位系统地阐述了自由主义原则的思想家。但是他的自由主义思想也正是在和霍布斯所主张的观点的激烈交锋中,反思于霍布斯的个人权利的保护,发展出的一套自由主义的理论。18世纪法国的启蒙运动对自由主义理论展开全面而深入的研究,所讨论的基本问题仍然大都是霍布斯所开创的几个领域。如孟德斯鸠对自由和权力的讨论,他的“自由是做法律许可的一切事情的权利”,几乎是以霍布斯的“链条上的自由”为蓝本的,不同的是,孟德斯鸠为了保障自由和权利找到了一种约束权力的政制―三权分立。
近代对霍布斯所开创的传统做出最大挑战的是卢梭。如果说霍布斯讲的是一套“消极自由”的理论,即人们在社会中要么自由,要么被统治。那么卢梭则发展出一套“积极自由”的理论,否认自由与被统治之间存在不可调和的矛盾,因为人民转让出的权力已经成为“普遍意志”,人民并非为此失去了自由。
总而言之,就霍布斯的政治哲学与自由主义兴起之间的关系,我们可以得出如下结论:一方面,近代自由主义在西方的产生和发展离不开霍布斯的政治哲学;另一方面,霍布斯的政治哲学与自由主义之间也存在着难以调和的冲突。在霍布斯的政治哲学中,我们可以清楚地看到自由主义内在的紧张之处。西方社会近代化的进程向我们展示了两个方面的明显特征。一方面是传统的社会纽带日渐松弛,个人的独立意识和权利意识日益膨胀;另一方面是权利向国家集中的趋向日益加剧。霍布斯的政治哲学是以国家权力为本位的政治哲学。虽然他肯定了个人有着天赋的、不可剥夺的权利,但在他看来,如果没有一个强有力的国家政权作后盾,这些权利的实现只是一句空话。
我们应该承认的是,尽管自由主义还存在着许多缺陷和不足,但我们不能忽视它的生命力。从历史来看,自由主义对当今西方社会的文明发展具有重要意义,自由主义的存在有其历史的合理性。我国建立社会主义市场经济的过程,在某种意义上也是一个重新调整国家、社会和个人关系的过程,在这一过程中,我们不可避免地会遇到一系列问题,如个人权利意识的日益增强和社会的世俗化所造成的传统伦理的失范,市民社会的发育和成长所导致的国家权力的萎缩,市场经济的完善对民主与法治建设的要求等等。对这些问题的探讨多少都会涉及对自由主义基本原则的认识和评价。这也是我们探讨霍布斯的政治哲学与自由主义的关系的根本意义之所在。
重温霍布斯的政治哲学可以不断地提醒我们注意国家和权力问题,思考我们每一个人在国家中的身份和作为。思想史的研究不是为了发吊古之幽情,而是为了寻求某些问题的答案。我们不可否认霍布斯在自由主义理论上进行了颇有意义的探索,并且取得了许多开创性的成果,他的思想对后世影响深远,是我们人类思想旅程中坚实的一步,对于一些有价值意义的思想的研究,人类还需要一如既往地去探索、钻研,因为这也是人类实现自我的希望所在。
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思想政治教育学是一门在改革开放的步伐中逐渐建立并发展起来的学科。在当今严峻复杂的世界形式、思潮文化不断涌现、我国传统文化遭遇西方别有用心的人西化的背景下,将学科的发展科学化,是现实需求的必然抉择和思想政治教育的内在诉求。
思想政治教育的科学化,其指导思想为科学发展观和马克思主义理论,贯彻基本“科学”认知的本质要求,为达到提升思想政治教育有效性的目的,而对其在科学探究、系统理论构建、运用实践等发面进行科学的实效性的规划、发展和完善。“它在扬弃经验化的同时保留经验于自身; 在明确自身与政治性的区别的同时,保持与政治性的统一;在借用标准化和精确化的同时,仍然体现人性化和人文关怀; 在尊重规律和实现专业化的同时,追求思想政治教育的艺术性”。[1]
目前,学界对思想政治教育科学化的基本发展想法与方向是:通过思想政治教育研究的对象的独立性、科学化的方法论、将研究的范畴体系化、借鉴并利用其他学科的理论、方法、技术等来逐步实现思想政治教育科学化的基础、建设和发展。这些努力和研究使思想政治教育科学化的道路得到进一步拓宽。但限于当前研究视野较窄,研究以及考察的不足,因此影响到了其科学化进程的进一步发展。
思想政治教育是一种普遍的存在于社会生活中的活动与现象,因此它不能变成科学的盲区。人类的科学研究与探索的范围与对象已扩展和延伸到了普通人无法想象的领域。科研人员的工作不仅是研究自然界,还要研究人类社会。思想政治教育作为人类社会中一项基本的教育实践活动普遍存在。针对如此广阔的社会活动领域,科学不能熟视无睹。思想政治教育因其特立独行的领域与活动,完全有理由发展成科学的研究对象。
思想政治教育实践在实践的过程中已积累了相当丰富的经验,为其实现科学化作了充足的准备。社会的每个政治团体、宣传集团或是阶级都有适当的教育与宣传经验积累。无论是政治教育方面,还是其它的教育领域,皆为如此。尤其在社会主义运动中,共产党人在思想政治教育实践的基础之上积累了极为丰厚的经验。
人类的思想与改变法则待有特殊的科学来探究。鉴于人类精神现象的复杂性,认识论在认识活动方面作相应研究,而心理学则主要针对人的心理活动,等等。但目前在人的人生观念、理性意念的形成及转换,和涉及以上观念的接受和宣传方面还有很大的科学研究的空缺。毛泽东曾在延安提出过“研究思想科学”的重要指示。[2]无论是社会方面、自然方面还是精神方面的科学,都是人类科学进程中的大势所趋。当然,思想政治教育并不能涵盖所有的精神科学,但从其根源上讲,它确实是在精神科学的范围内。
在我国思想政治教育因其独特的优越因素而有广阔的发展前景。按研究队伍来分,目前有三种系统:一是实际工作系统。全国有成千上万名从事思想政治教育的工作人员,如同临床医生以临床实践为医学奠定坚实基础,他们为学科的进展提供第一手的经验。二是学术研究系统。目前已经由学者基本组建了一个科研系统,以思想政治教育为课题进行系统而全面的学术研究。未来还会有更多更好的学者加入研究的队伍之中,其水平也将逐步提升。三是党政机关的政策研究系统。这是一个庞大的系统,不仅会进行广范围、大规模的研究调查,还会着力于高质量的政策和理论研究。它对学术研究来说是一个不可或缺的补充。
思想政治教育的建设始终必须面对意识形态化与科学化的双向选择。在学科建设的初级阶段,意识形态一贯是明显突出的问题。在科学化发展的进程之中,当代知识理论的价值导向和构筑方式被人们提上日程,思想政治教育中重要的意识形态性被逐渐削弱和淡化。尤其是“在‘“”’中,因为我们过分着重于意识形态的代替性、过分的扩大了其功能性、过度夸耀了意识形态的权威性,最终致使意识形态领域的革命,这些斗争几乎利用了社会上所有的资源和注意力,忽略了其它重要领域的作用与发展……然而,在意识形态领域这种猛烈的政治冲击与强力革命之下,并没有达到建立政治和意识形态绝对权威的目的,恰恰相反,这场混乱致使一部分人失去了在意识形态领域的热忱”。[3]
我国的思想政治教育一贯讲究“以情感人、以理服人”,“动之以情、晓之以理”。[4]推进思想政治教育的科学化发展,恰恰是其用科学的方式说“理”的表现。失去了科学化的“理”,思想政治教育中的“情”也就丢失了基础,因而无法拥有持续的效果。但是,思想政治教育中的“里”拥有相当广泛的价值方面的理性内涵,而不仅仅是“理性”的“理”。思想政治教育的本质属性决定了其在思想政治教育的发展中,需要坚定不移地贯彻马克思主义的领导地位。着力于中国特殊的国情和社会状况,并且不能忽略对受教育人员的意志、价值取向与情感的教育。
总的来说,推进思想政治教育科学化的进展是一项需要逐步进行的系统工程,是确立并进一步巩固马克思主义理论在意识形态方面主导定位的战略目标,是汇聚人民力量,全力建设社会主义伟大事业的措施保证与政治优势。我们必须充分认识到思想政治教育科学化问题的重要性,继往开来,使其立足于现阶段的硕成果。必须始终坚持主导性与多样性、自主性与开放性、世界性与民族性的辩证统一,以扎实的作风、务实的工作、科学的视野、全局的思维稳步提高学科的理论、方法、技术等多个方面的科学化,充分开创思想政治教育科学化的新局面。
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毛泽东的领袖地位决定了他的美育理论表现为原则性、方针政策性、指导全局性的特征。他在一些谈话、读书批注、书信中涉及到了诸多美育的具体问题,尽管尚未进行系统的理论阐述,我们依然可以从他的文化教育思想、文艺思想以及他的创作实践中总结出其美育思想的主要内容、特征和形态。以下是读文网小编今天为大家精心准备的政治哲学相关论文:毛泽东美育思想略论。内容仅供参考,欢迎阅读。
毛泽东美育思想略论全文如下:
民族大众的方向与革命实践的精神—毛泽东美育思想略论
毛泽东美育思想的一个重要特色就是它的实践性。特别强调实践教育,学校教育也必须同实践相结合。从哲学上讲,一个人的思想认识可以从书本上得到,也可以从实践中得到,即使从书本上得到的,也还要在实践活动中才能真正化为自己的认识。从美育上讲,一个人审美能力的养成,是各种审美场所和环境共同作用于审美主体的结果,这就要求审美教育必须通过各种渠道施教,参与实践活动是一条重要的渠道。通过实践教育,使受教育者成为一个参与者,而不是一个旁观者。在参与的过程中,使身心在实践中体验创造的乐趣和把握各种实践活动的审美特征。
实践的内容是很丰富的,但人类最基本的实践活动是从事物质生活资料的生产活动,其他的实践活动都是以这种生产活动为基础的,所以,毛泽东一贯强调教育要与生产劳动相结合。在土地革命战争时期,他就提出苏维埃的教育应与劳动相联系;在抗日战争时期,这一思想得到进一步的发展,他在解放区的教育中把师生参加大生产运动作为一项重要内容;在社会主义建设时期,他提出“教育为无产阶级政治服务,与生产劳动相结合”的方针。毛泽东之所以一再强调教育与生产劳动相结合,就是因为他发现生产劳动的实践活动对培养全面发展的人有特别重要作用:首先,教育与生产劳动相结合,可以培养学生尊重劳动,尊重劳动人民的情感;
其次,教育与生产劳动相结合,对促进智育的发展是必不可少的,劳动可以使人勤奋,意志坚强,具有奋斗精神;第三,这个方针是让人性得以自由全面发展的一个重要条件,是人类走向真正的自由、平等的途径。毛泽东还提出“劳动人民知识化,知识分子劳动化”,通过劳动这个中介环节,逐渐革除千百年来“读书高尚,劳动卑下”的思想,改变知识分子与劳动人民相脱离的局面,使人人都具有丰富的知识,人人都善于并乐于动手操作,使知识的大脑和勤劳的双手集于一身,一句话,使人的本质力量得到充分的实现。只有达到这种境界,人的真正的自由、平等才会出现,这才是马克思主义美育的最终目标。由此看来,毛泽东关于教育与生产劳动相结合的教育方针,是立足于现实,放眼未来的长远方向。同时,这个方针使新中国的几代人的审美观念较前一时代发生了新的变化,这便是劳动美审美理想的建立。
美育与智育、德育有密切的关系,但也有其独特的形态特征,其中最突出的一个特征就是美育的娱乐性。美育的娱乐性是由审美活动的本性所决定的,在审美活动中,个体总是在一定的条件下,排除利害的计较,处于一种轻松的心态之中,只有在这种心态下才能形成审美愉悦,也只有在这种心态下才能产生审美教育作用。毛泽东对美育这一特征有深切的体验和了解。他在青年时代就研读泡尔生的《伦理学原理》,学习梁启超、蔡元培等人的著作,对他们所宣扬的唐德美学思想比较信服。所以,青年毛泽东的美学见解也打下了唐德“批判哲学”的印记。唐德认为,审美具有超脱性、普遍性的特征。个体通过审美教育就可以超脱现象世界,进入本体世界。毛泽东在这时提出“求真求美”的思想,就是要构筑一座由令人痛苦的现象世界到令人神往的理想境界的桥梁。这种构想虽然有唯心主义的成分,但其思想实质是利用审美的超脱性与普遍性来反对封建主义对个性自由的束缚,争取个性的解放,还是有一定积极意义的。
毛泽东的美育思想,在进行革命的伟大实践活动中,更加丰富和成熟了。毛泽东从不孤立地谈美、谈艺术,他始终把美,把艺术与思想教育联系在一起,主张两者的统一,即文艺的教育性与教育的形象化。他还主张政治内容与艺术形式的统一,普及与提高的统一,事物对立面的统一,以达到美育的目的。毛泽东指出,文艺作品既不是现实生活中自然形态的粗糙的东西,又不是宣讲哲学的讲义,而是把作家对生活的认识和理解以及对生活的信念寓于形象当中,通过形象来激发受教育者的联想、想象,进入美的境界,受到潜移默化的熏陶,在娱乐中受到教育。
毛泽东的文艺批评建立在美育的基点上,他继承了马克思关于“美学观点和历史观点”统一的思想,提出了批评的两个标准:政治标准和艺术标准。马克思主义认为,人类社会的一切精神现象都是在一定的物质基础上产生的,而物质生产活动都是有功利目的的活动,文艺作品作为一种精神产品,必然带有一定的社会功利目的,这就达到了美育的效果。毛泽东所说的政治标准,就是文艺的社会功利的价值判断尺度。另一方面,美育的过程又是一种特殊的审美创造活动,它的形象性、情感性以及个人创造性,就决定了它有超越直接物质性和现实功利性的特征。根据两种价值判断尺度,毛泽东进一步提出“革命的政治内容和尽可能完美的艺术形式的统一”的原则。“统一”具有不可分性和不可替代性。没有社会功利追求的美育行为是不存在的,只是功利追求的层次不同;没有审美价值的教育活动不能称其为美育,只有二者的统一,才能使受教育者进入审美过程,产生审美教育作用。
在审美教育的理论和实践上,毛泽东强调走民族化道路,形成自己的民族特点。他指出,我们运用马克思主义指导中国革命和建设,必须同中国的实际相结合,要将马克思主义中国化,使马克思主义的普遍原理具有中华民族的特点,坚决反对生搬硬套的教条主义。“洋八股必须废止,空洞抽象的调头必须少唱,教条主义必须休息,而代之以新鲜活泼的、为中国老百姓所喜闻乐见的中国作风和中国气派。”(P534)
发展民族化美育,必须立足于民族生活的土壤。毛泽东认为,艺术离不了人民的习惯、感情和语言,离不了民族的历史。任何民族的文化,总是在本民族的历史发展过程中形成,而历史发展总是以前代所提供的各种条件为基础的,这就决定了文化发展的民族继承性。
而民族化的实质就是大众化。所谓大众化,就是不仅美育的内容为大众所熟悉、接受,而且形式也要为大众所喜闻乐见。只有如此,才能使文艺作品以及其它审美教育的形式满足人民群众的心理需求,达到审美教育的目的。抗战时期,从全国各地来到延安的一些文艺工作者,与社会接触不多,不熟悉工农兵,与他们缺少共同的语言。有一些人由于脱离人民群众,生活空虚。针对这种现实,毛泽东提出了文艺大众化的问题,其关键也就是审美教育的问题,毛泽东要改造这支文艺队伍,也就是要建立一支强有力的美育队伍,以适应革命形势的需要。
大众化的作品,在内容上要写群众所熟悉的现实生活,在表现形式上要通俗化。通俗化的形式是指那些为老百姓所熟悉的民间形式,如地方戏曲、民间说唱等,语言通俗化,才能写出群众看得懂、听得明白的作品,群众才会喜闻乐见。毛泽东自身就十分注意教育的大众化和通俗化,他的文章极少抽象说教,语言上多用俗语、俚语。毛泽东生动活泼的文风一直成为一种典范。就个人审美趣味来说,他自有高雅、个性的一面。他的古诗词爱好,他的“狂草”,都不是通俗范畴的。但毛泽东从不提倡文艺工作者去创作旧体诗词,也不倡导大众去学写草书。他喜欢现代人写现代诗,在给陈毅的信中他表示赞成新诗的表现形式,但这并不影响他保留自己的审美趣味。
毛泽东反用“对牛弹琴”的成语,应看作是他美育思想的一个命题。这个成语的本意是以“牛”来讽刺愚蠢的人,笑他们听不懂深刻的道理。毛泽东反其意而用之,来讥讽那位自作高深的“弹琴者”,笑他讲道理、进行教育不看对象。所谓美育中的“美”,是“育”的条件,“育”是根本。所以在美育中没有孤立的绝对意义上的美,只有美与对象发生联系的时候,美育才会产生。从这个意义上讲,毛泽东文艺大众化的理论完全是美育意义上的理论,而并非艺术创作理论。有人曲意理解毛泽东的“大众化”即是“小放牛”,即是“牛、羊、手”之类的识字班。其实毛泽东的“大众化”其所指正是美育意义上的大众化,是文化启蒙时期特定历史背景下的产物。
关于如何建立具有民族特色的美育的讨论由来已久,从五四的新文化运动开始,就产生了各种各样的主张,但由于当时的争论目标不明,标准不清,未能形成统一的意见。毛泽东将马克思主义的基本原理与中国的革命实际相结合,提出一套建立民族形式的完整理论。他说:“屁股要坐在中国的现在,一手伸向古代,一手伸向外国。”(P40)这句话非常形象地概括了创造民族形式的原则和途径,这就是要紧紧围绕中国现实需要,吸取古代的,借鉴外国的。批判地继承我国传统的美育思想,是建立当代美育思想的基础,没有对古代美育传统的吸收,就会丧失美育的民族特质,也就不可能建立民族形式。毛泽东美育思想的形成,与传统文化的滋养是分不开的。中国儒家美学思想与美育密切相关,儒家谈“美”不离“育”,孔子在《论语·阳货》中讲“诗可以兴,可以观,可以群,可以怨,迩之事父,远之事君,多识于鸟兽草木之名”,这便是艺术与教育的统一,即美育。毛泽东所提出的政治标准与艺术标准的统一,正是这种美育思想的继承。孔子讲“文”、“质”关系,毛泽东讲革命的政治内容与完美的艺术形式的统一;孔子讲“学而时习之”,毛泽东主张理论与实践的统一。总之,审美与道德修养的统一是毛泽东对儒家美育思想的继承。对于传统文化,毛泽东总是立足于现实需要,用马克思主义观点进行具体分析,“取其民主性的精华,去其封建性的糟粕”,这成为我们学习传统文化的一条准则。
吸收外来文化,发展民族文化,这是一条文化发展的规律。毛泽东在20世纪50年代就坦率地承认:“近代文化外国比我们高,要承认这一点。艺术是不是这样呢?中国在某一点上有独特之处,在另一点上外国比我们高明。小说,外国是后起之秀,我们落后了。” 他还举出我国历史上汉代、唐代吸收外来文化,发展本国文化的成功事例,说明吸收外来文化的重要性。他说:唐代的一些音乐舞蹈形式就是从外族传过来的,用久了,也就成了中国的了。所以说外来文化经过充分的中国化,是完全可以变成民族形式的。
具有中国作风、中国气派的美育思想,必须创造和形成独特的民族风格。要创造民族风格就要勇于标新立异。毛泽东说:“艺术要有独创性,要有鲜明的时代特点和民族特点,中国的艺术既不能越搞越古,也不能越搞越洋化,而应当越搞越带有自己的时代特点,在这方面要不惜标新立异。我们学习古代,借鉴外国,不能被古代和外国同化,而是要同化古代和外国。标新立异。” 这就是说要创造出与众不同的独特风格,提倡创造,而不是照抄照搬。
艺术作品——作为美育的基本材料,它是艺术家个体精神的文化形式,而个体精神是千差万别的。因而艺术风格也应是丰富多彩的。强调艺术的独创性,就必须鼓励风格的多样性。毛泽东说:“艺术的基本原理有其共同性,但表现形式要多样化。” 他把“百花齐放”作为发展文艺的方针,就是为了鼓励不同艺术风格的发展。不同的审美主体,其审美需要和爱好各不相同,只有创造出风格各异的艺术品,才能满足不同审美主体的多样性需要,达到审美教育的目的。艺术的民族风格是一个成熟的民族艺术的典型表现,只有具备成熟的民族风格的艺术品才能够跨越民族,走向世界,去参与世界文化的大交流。这就不仅仅是解决老百姓喜闻乐见的基本美育条件,而且能够增强民族自信力和自豪感,是美育的长远之计。
毛泽东是崇高美的欣赏和创造者。他继承了中国传统艺术之刚阳一派,他的美学倾向影响了中国半个世纪的审美趣味,因而具有深刻的美育意义。
勇于斗争精神是毛泽东崇高美的一个重要表现。他崇尚与天奋斗,与地奋斗,与人奋斗,其乐无穷。他亲自树立的大庆人、大寨人以及革命战争年代的英雄形象,正是作为楷模而塑造了一代人的灵魂。他把这些感性认识与马克思哲学观点结合起来,提出了自己的矛盾学说。他认为事物的对立统一是有条件的、暂时的、相对的,而对立的相互斗争则是绝对的。这种矛盾斗争的绝对性,正是他勇于斗争精神的哲学基础。
由矛盾统一转化为矛盾斗争是一切事物发展变化的根本原因,自然界是如此,社会生活也是如此。在社会生活中一切美好的事物都要经过艰苦的斗争才会出现。毛泽东说:“真的、善的、美的东西总是在同假的、恶的、丑的东西相比较而存在,相斗争而发展的。”(P390 )一个文艺工作者,从美育的角度要求他,就应当创造出“使人民群众惊醒起来,感奋起来,推动人民群众走向团结和斗争,实行改造自己的环境”(P861)。
热衷于现实社会的矛盾斗争和努力创造反映这种矛盾斗争的作品,都是为着一个目标——创造一个美好的社会。从审美心理来说,崇高美的体验,通常是通过主体的精神力量超越因客体的强大带来的痛感,肯定主体的本质力量而产生审美愉悦。作用力越大,反作用力也就越大,这是一切事物内部力量的运动规律。要表现人的崇高伟大,就应当把人放到自然和社会的实践活动中,把人置于与自然力量和社会力量的矛盾冲突当中,使人在与强大的自然力量和社会力量的较量中,战胜、超越这些强大的力量,以此来表现人格力量的崇高。“无限风光在险峰”就极其典型地表现了毛泽东对崇高美的体验。
毛泽东的崇高美还表现在他那种任意挥洒的自由精神上。他认为人的主观意志在激情的鼓动下,能释放出极大的能量,能冲破重重阻力,创造奇迹。在他的哲学思想中非常重视人的主观能动性,重视艺术对于改造人的主观世界并作用于客观世界的力量。所以,他认为革命就是创造,就是打破陈规陋习,冲破本本主义,要走自己的路。他多次讲寄希望于青年人,因为青年人最少保守,最有生气,最富有创造精神。
由于种种复杂的主客观原因,毛泽东在后期的美育思想和实践活动中出现了一些失误。对文艺与政治的关系,在革命战争年代,毛泽东提出文艺从属于政治,要求文艺为党在一定时期中的革命任务服务。在这一思想的指导下,当时的文艺为中国人民的解放事业做出了很大贡献。但建国之后,大规模的阶级斗争已基本结束,新民主主义的革命任务基本完成,人民群众的审美要求不断提高,审美情趣越来越丰富,再坚持文艺服从于政治的提法就不确切了。
由于理论上的失误给文艺工作造成了一些损失。60年代之后,阶级斗争扩大化,把文艺直接当成阶级斗争的传声筒,政治宣传代替了艺术,政治教育代替了美育,艺术的个性被扼杀,美育的娱乐意义被取消。1980年邓小平吸取这些教训指出:“不继续提文艺从属于政治这样的口号,因为这个口号容易成为对文艺横加干涉的理论根据,长期的实践证明它对文艺的发展利少害多。但是,这当然不是说文艺可以脱离政治。文艺是不可能脱离政治的。任何进步的、革命的文艺工作者不能不考虑作品的社会影响,不能不考虑人民的利益、国家的利益、党的利益。”(P255 )这是新时期关于文艺与政治的关系的科学概括,是对毛泽东美育思想的完善和发展。
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如果说科学是向外探究客观事物、追求普遍知识的话,那么人学主要针对主体自身,提高个人的精神境界和智慧能力。人学直接面向自我,面向主观意识,要弄清生存的意义何在,以及人应怎样生活才能达到真正的幸福。它坚持对人的本质的认识,挖掘个体与世界的内在联系,从而促进人的成长与发展,帮助人获得自由与快乐。以下是读文网小编今天为大家精心准备的政治哲学论文:论毛泽东的人学思想。内容仅供参考,欢迎阅读。
论毛泽东的人学思想全文如下:
人学思想在毛泽东哲学思想中占有极其重要的地位。从一定意义上说,毛泽东哲学思想的中心问题,就是解决人在认识世界和改造世界中的地位和作用问题,解决人的存在发展、自由解放的问题。毛泽东的人学思想包括关于人的本质、价值、特性,人的自由解放和人性、人权、人道主义等诸多方面的内容。它表现在《实践论》、《矛盾论》、《自由是必然的认识和世界的改造》、《在延安文艺座谈会上的讲话》、《关于人的基本特征及其他》、《在七大的报告和讲话集》等著作之中。
所谓人的本质就是人区别于其他动物的根本性质,是人之所以成其为人的原因和根据。人作为自然界的一种最高存在物,必然和自然界中的其他动物一样具有某种共同的自然属性,但人之所以和自然界的其他动物不同,就在于人具有特殊的社会属性,这种特殊的属性就是人的社会本质。人的社会本质是多方面的、多层次的。
第一,以制造和使用工具为特征的物质生产劳动,是人区别于其他动物的一个根本标志。马克思曾经说过:“自由的自觉的活动”即劳动是人的本质(注:《马克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版,第96页。)。恩格斯指出:动物仅仅利用外部自然界,人则改变自然界使之为自己服务,“这便是人同其他动物的最终的本质的差别,而造成这一差别的又是劳动”(注:《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1995年版,第383页。)。要劳动,人就要制造和使用工具;同时,人与人之间必须结成一定的社会关系,否则生产劳动便不可能进行。正是根据马恩的思想,毛泽东指出:人和动物“最基本区别是人的社会性,人是制造工具的动物,人是从事社会生产的动物”(注:《毛泽东文集》第3卷,人民出版社1996年版,第81页。)。
第二,人的活动是有意识有目的的,即具有“自觉能动性”,这是人区别于动物的又一特点。马克思说:人“是有意识的存在物”(注:《马克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版,第96页。)。恩格斯也指出:人的活动是有意识的、凭激情或经过思虑的(注:《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1995年版,第247页。)。正是根据马克思恩格斯的思想,毛泽东进一步指出:“思想等等是主观的东西,做或行动是主观见之于客观的东西,都是人类特殊的能动性。这种能动性,我们名之曰‘自觉的能动性’,是人之所以区别于物的特点。”(注:《毛泽东选集》第2卷,人民出版社1991年版,第477页。)
第三,人的社会性即人是一切社会关系的总和,这是人的本质最集中的表现。人总是和一定的社会关系内在联系着的,并且存在于和活动于一定的社会关系之中,因而具有社会性。社会关系包括经济关系、政治关系和思想关系,它们相互联系、相互作用构成人们赖以存在并活动于其中的社会关系总体。正是这种社会关系总体规定着个人、社会集团、阶级的特殊本质。所以,马克思说:“人的本质不是单个人所固有的抽象物,在其现实性上,它是一切社会关系的总和。”(注:《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第56页。)具体的社会关系即人的社会性是人们互相区别的根本标准,是人的本质的集中表现。毛泽东坚持和发挥了这个观点,指出:“当作人的特点、特性、特征,只是一个人的社会性——人是社会的动物,自然性、动物性等等不是人的特性。人是动物,不是植物、矿物,这是无疑的、无问题的。”(注:《毛泽东文集》第3卷,人民出版社1996年版,第83页。)
人的本质的上述方面或层次是相互联系的。物质生产劳动是基础;自觉能动性是物质生产劳动所派生的;一切社会关系的总和是最深刻的、最根本的本质,它支配和贯穿于其他方面的本质之中。前两个方面或层次是人所共有的,它们只能把人和动物区别开来,只能是人区别于动物的规定性,而不可能是人们之间相互区别的规定性。所以社会性是人的根本的社会本质,是人的根本特性。在阶级社会里,社会关系主要表现为阶级关系,社会性主要表现为阶级性。只有把人置于以特定生产关系为基础的特定的社会关系之总和中,并对他们所处的经济关系、政治关系、思想关系进行综合的观察和分析,才能把人置于现实的基础之上,才能真正把握现实的人,才能深刻地揭示人的本质。
人的本质又是具体的历史的,不是抽象不变的。这是因为作为人的本质的社会关系是具体的。在社会历史长河中各个不同阶段里,由于社会生产发展的状况不同,以生产关系为基础的社会关系也就不同,因而人的社会本质也就不相同。因此毛泽东要求我们不能“离开人的社会性,离开人的历史发展”去观察认识问题(注:《毛泽东选集》第1卷,人民出版社1991年版,第282页。)。
与人的本质密切联系的是人的价值问题。人的本质决定人的价值,而人的价值及其实现又体现着人的本质。只有正确理解人的本质,才能正确了解人的价值。而正确把握人的价值,又有助于更加具体而深刻地理解人的本质。
价值是指客体满足主体之需要的作用和意义。价值必须在主体需要和客体满足主体需要的相互关系中得到确定和表现。人的价值是一切价值形态中最有价值的价值。所以毛泽东说:“世间一切事物中,人是第一个可宝贵的。在共产党领导下,只要有了人,什么人间奇迹也可以造出来。”(注:《毛泽东选集》第4卷,人民出版社1991年版,第1512页。)
由人的本质即社会性所决定,个人必然要与集体、社会发生相互关系,因此人的价值可分为社会价值和个人自我价值两个方面。人的社会价值指个人对集体、社会所尽的责任和义务,为集体、社会所作的贡献;个人自我价值指社会满足个人(或群体)生存发展的需要的情况,即每个人的权利和地位问题。人的社会价值和个人价值是有机联系、辩证统一的,但在两个方面之中,社会价值是主要的、主导的方面。因此,每个个人都应该把对集体、社会的贡献摆在首位,同时,集体、社会又要适当满足个人正当的合理的需要。如何看待和评价社会价值和个人自我价值的关系,体现出不同的人的价值观来。
青年毛泽东的价值观是个人价值至上的价值观。他在《〈伦理学原理〉批注》中写道:“离群索居诚哉不堪,然社会为个人而设,非个人为社会而设也。”(注:《毛泽东早期文稿》,湖南出版社1990年版,第146页。)他十分强调“个人有无上之价值,百般之价值依个人而存,使无个人(或个体)则无宇宙,故谓个人之价值大于宇宙之价值可也。故凡有压抑个人,违背个性者,罪莫大焉。故吾国之三纲在所必去,而教会、资本家、君主、国家四者,同为天下之恶魔也”(注:《毛泽东早期文稿》,湖南出版社1990年版,第151-152页。)。
可见他的价值观虽然是唯心的,但同反对封建专制、追求个性解放联系在一起,具有进步作用。在他世界观转变,成为马克思主义者之后,特别重视人的社会价值。他提倡集体主义,提倡以最广大群众的根本利益为出发点,强调个人利益和集体利益相结合,当个人利益和集体利益发生冲突的时候,要无条件地服从集体利益。共产党员要做“毫不利己、专门利人”、“全心全意为人民服务”的模范。在社会主义建设时期,他强调兼顾国家、集体、个人三者之间的利益。但晚年有过分强调集体利益而忽视个人利益特别是物质利益原则的倾向。
与人的本质和价值密切联系的是人的特性。人的本质和价值规定和制约着人的特性,而人的特性则是从不同方面、在不同程度上具体地表现出人的本质和价值来,其中最突出的有以下几个方面。
第一,社会性和个性、群体性和个体性的统一。
人在物质生产劳动中从自然界分离出来,并结成一定的相互关系,从而形成了社会。人总是生存于和活动于一定的社会关系之中,并通过各种社会形式、各种社会构成单位,参与社会活动,了解社会生活。社会既然是人赖以安身立命的现实基础,就必然从多方面规定和影响着人的存在和发展,因此人本质上是社会存在物、是社会的人,因而具有社会性。然而,现实的人所生活和活动于其中的经济地位、周围环境、所受的教育、所经历的人生道路等等,都是各不相同的,这就决定每个人必然具有自身的特殊性、个性。
离开人的个性观察人,也是不能真正了解现实的具体的人的。人们在社会活动中,由于经济关系、需要、利益、目标和理想等相一致,便以此为纽带而紧密联系和组成联合体、群体。任何现实的人总是一定群体中的成员。任何群体都是由一定数量的个体组成的,并且都受个体的状况和作用的影响。因此,群体和个体是辩证统一的。现实的人总是群体性和个体性的辩证统一。
毛泽东在谈到群体性和个体性问题亦即我们通常所说的党性和个性问题时指出:“解放个性,这也是民主对封建革命必然包括的。有人说我们忽视或压制个性,这是不对的。被束缚的个性如不得解放,就没有民主主义,也没有社会主义。”(注:《毛泽东书信选集》,人民出版社1983年版,第239页。)1945年毛泽东在党的“七大”上对此更有所发挥。他说:有些人怀疑中国共产党不赞成发展个性,其实这是不对的。民族压迫和封建压迫残酷地束缚着中国人民的个性发展。
我们主张的新民主主义正是要解除这些束缚,保障广大人民能够自由发展其在共同生活中的个性。他指出:“说共产党要消灭个性,只要党性”的意见不是正确的。中国是半殖民地半封建的国家,帝国主义与封建势力是摧残个性的,使中国人民不能发展他们的聪明才智,他们的身体也不能发展,精神也不能发展,都受到了摧残。中国共产党代表全国人民要求独立!中国如果没有独立就没有个性,民族解放就是解放个性,政治上要这样做,经济上要这样做,文化上也要这样做。
第二,实践性与主体性的统一。
人之所以成为人并同其他动物区别开来的第一个基本前提,就是要从事物质生产活动。物质生产活动是人类最基本的实践活动,它是人们的社会关系、社会性形成发展的基础。可见实践性是人所固有的,是和社会性内在联系着的。实践性是人的社会本质的体现和对象化,是人的一种客观规定性。实践是人的有意识有目的的活动,因此,实践性也是人的主体性的基本内容,但主体性不仅包括实践性,而且还包括人的能动性和自我调控性等内容。实践性和主体性是辩证的统一。离开实践性去了解主体性,就会把主体性抽象化;离开了主体性去了解实践性,就会把实践庸俗化。所以毛泽东在讲实践性时总是把它同知识、情感、意志等主体因素联系在一起的,讲主体性时又同实践性联系在一起。
第三,能动性和受制性的统一。
人们认识世界、改造世界的活动是有意识有目的地进行的,是人的自觉能动性的表现。但人的自觉能动性的发挥是要受客观规律和客观条件制约的。只有尊重客观条件,符合客观规律,自觉能动性才能得到正确的有效的发挥,才能在实践中获得成功。反之,不顾客观条件,违背客观规律行事,就要受到惩罚,就会在实践中失败。因此人们在实践活动中必须把能动性和受制性辩证统一起来。
第四,自觉性与自发性的统一。
人在实践中具有正确认识世界的能力和可能性,以及运用这种认识去指导行动的可能性。一旦这种能力和可能性得到体现和变为现实,就确认了人的自觉性。但人们不能穷尽一切事物和它的规律,因此人的行动又往往带有自发性、盲目性。因而,人的行动是自发性和自觉性的统一。
人类的生存发展过程以及人们创造历史的过程就是争取人的自由和人的解放,提高人的价值的过程。
自由的含义不是单一的,而是多层次的复杂的。自由既有哲学含义,又是一个政治历史范畴。自由首先是人类历史活动的产物,是劳动的产物。人类从自然界分化出来后其生存和发展面临着同整个世界(包括社会)的关系问题。在自然界、社会的客观规律面前,人能不能达到自己改造世界的目的,这就是所谓自由问题。人类从自然界分化出来的过程,是同人类劳动的形成和发展过程分不开的。因此,自由首先是劳动的产物,并随着人类物质生产劳动的发展而发展。人类为了生存和发展,不能不从事物质生产劳动,把“外在的必然”转化为“为我的必然”,从而获得自由。恩格斯说:“自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立,而在于认识这些规律,从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务。”(注:《马克思恩格斯选集》第3卷,人民出版社1995年版,第455页。)所以,自由不是认识活动和改造活动本身,而是人们认识必然性和利用必然性为自己服务的那种能力,是人在活动中表现出来的一种自觉、自为、自主的状态。马克思恩格斯不仅论述了自由的一般含义(哲学含义),而且阐明了“哲学自由”和“政治自由”的联系和区别,指出所谓政治自由不过是整个人类一般自由的一个方面、一种特殊形态,它涉及的是人和人的关系,与制度、法制、纪律相对待,也是以必然性为前提的,依赖于对社会政治生活规律的正确认识和利用,政治自由有其阶级性,各阶级都为自己的政治自由而斗争。
毛泽东的贡献首先是在指导中国革命战争和社会主义建设过程中对自由的含义从认识论上作了进一步的规定。他说:“自由是必然的认识和世界的改造。”(注:《毛泽东著作选读》下册,人民出版社1986年版,第485页。)“所谓必然,就是客观存在的规律性,在没有认识它以前,我们的行动总是不自觉的,带着盲目性的,这时候我们是一些蠢人。”经过反复的实践,有了成功和失败的比较,认识了必然性。“到那个时候,我们就比较主动了、比较自由了。”(注:《毛泽东著作选读》下册,人民出版社1986年版,第833页。)在谈到人的自觉能动性在战争中表现为主动性、灵活性、计划性时,他说:“这里说的主动性,说的是军队行动的自由权,是用以区别于被迫处于不自由状态的。”(注:《毛泽东选集》第2卷,人民出版社1991年版,第487页。)可见他是把自由看作是主动性的表现,不自由是被动性地位的表现。
灵活性是说明指挥员审时度势而采取及时和恰当的处置方法的一种才能。不仅如此,毛泽东还阐明了政治自由的具体性、相对性和阶级性,以及政治自由对于无产阶级革命事业的重要意义。毛泽东指出:“世界上只有具体的自由,具体的民主,没有抽象的自由,抽象的民主。”“在阶级斗争的社会里,有了剥削阶级剥削劳动人民的自由,就没有劳动人民不受剥削的自由。有了资产阶级的民主,就没有无产阶级和劳动人民的民主。”(注:《毛泽东著作选读》下册,人民出版社1986年版,第761页。)民主和自由都是相对的,不是绝对的,都是在历史上发生和发展的。民主要受到集中的制约,自由要受到纪律的制约。他强调民主革命时期,争取民主自由既是实现革命胜利的必要手段和条件,也是革命的基本内容和所要达到的目的;社会主义时期,人民的国家要采取措施,切实保障宪法所赋予公民的民主自由权利得以实现。
其次是毛泽东指明了人们从必然达到自由的诸多条件。条件之一是,要学习社会科学和自然科学,认识和把握客观规律。他说:“人们为了在社会上得到自由,就要用社会科学来了解社会,改造社会,进行社会革命。人们为着要在自然界里得到自由,就要用自然科学来了解自然,克服自然和改造自然,从自然里得到自由。”(注:《毛泽东文集》第2卷,人民出版社1996年版,第269页。)条件之二是,不断消除错误和盲目的必然性。
毛泽东认为,在认识过程中,当人们还没有认识客观必然性,处于盲目状态时,总是要犯错误的。只有不断消除错误和盲目性,人们才能逐步获得自由。条件之三是,主体必须自觉地改造自己的主观世界。“改造自己的认识能力,改造主观世界同客观世界的关系。”(注:《毛泽东选集》第1卷,人民出版社1991年版,第296页。)正确的立场、观点、方法,主体认识能力的提高,是获得自由必不可少的条件。条件之四是,必须不断创造和改进“认识工具”,人是制造工具以从事生产劳动的动物。人要在实践中获得自由,就必须不断地创造和改进自己的生产工具,这种生产工具在一定意义上就是认识工具。毛泽东说:“认识工具”这个概念有点道理,在“认识工具”这个概念中还要包括镢头、机器等等。人的认识来源于实践。我们用镢头、机器等改造世界,我们的认识就逐渐深入了。工具是人的器官的延长,望远镜是人的眼睛的延长,身体五官都可以延长。这就是说,人们变革环境,改造世界,获得自由不能不使用工具,而改造世界的工具就是认识世界的工具。认识工具的创造和改进大大提高了人的认识能力,不断扩展着人们认识的广度和深度。认识工具是人类认识水平的尺度,它凝结着人类的集体智慧,是认识的社会性和能动性的集中表现。
再次是从历史观、认识论上阐明了由必然王国向自由王国的转化是一个无限发展的过程,发展了马克思、恩格斯的思想。“必然王国”和“自由王国”本来是马克思、恩格斯揭示不同社会状态的本质的范畴。“必然王国”是指人被物化的社会关系所支配的社会状态,“自由王国”则是指人支配自己的社会关系即人支配物的社会状态。马恩借助这对范畴正确地阐明了自然领域的自由和社会领域的自由的联系和区别,从而深刻地揭示了社会历史领域自由的实质。
所谓“人类从必然王国向自由王国的飞跃”,就是从一种社会状态向另一种全新的、合理的社会状态过渡,即由人受历史必然性统治状态向人支配历史必然性的状态过渡,由人受社会关系支配状态向人支配社会关系状态过渡,即由资本主义向社会主义(共产主义)过渡。这个过渡的关键是要有以剩余劳动为基础的“自由时间”的出现。因为人类的自由王国是依靠“自由时间”建筑起来的。有了“自由时间”,作为历史主体的人才有活动的自主权、主动权,才有人类能力的发展,才有整个人类文明的发展。而要做到这一点,必须有劳动生产率的极大提高,社会生产力的极大发展;必须有社会关系的根本改造,即必须对资本主义生产方式和整个社会制度实行完全的变革。人类社会走向自由王国是一个漫长而艰巨的历史过程。
毛泽东继承和发展了马恩的这一思想。他指出:独立性、个性、自由是一个意义的东西,这是财产所有权的产物。中国的地主阶级、资产阶级有财产所有权,他们使大批的人破产,使农民和小资产阶级破产,财产集中在他们手里,他们自己有独立性、个性、自由,而广大人民丧失了财产所有权,也就没有独立性、个性、自由。因此要恢复他们的独立性、个性、自由,就要进行革命斗争,在新的社会制度下大力发展生产力。不仅如此,毛泽东认为,新的社会主义制度的建立,人们从必然王国向自由王国飞跃的历史并没有完结。他从历史观和认识论的高度对从必然王国向自由王国飞跃的含义作了进一步的引申和扩展。
他说:“人类的历史,就是一个不断地从必然王国向自由王国发展的历史。这个历史永远不会完结。在有阶级存在的社会内,阶级斗争不会完结。在无阶级存在的社会内,新与旧、正确与错误之间的斗争永远不会完结。在生产斗争和科学实验范围内,人类总是不断发展的,自然界也总是不断发展的,永远不会停止在一个水平上。因此,人类总得不断地总结经验,有所发现,有所发明,有所创造,有所前进。停止的论点,悲观的论点,无所作为和骄傲自满的论点,都是错误的。”(注:《毛泽东著作选读》下册,人民出版社1986年版,第845页。)由必然向自由转化的无限性,要求我们坚持自由与必然的具体的历史的统一。每一个人、每一代人只能根据一定的历史条件来认识必然,改造世界,争取一定限度的自由,而不可能达到绝对的自由。另一方面,必然向自由的转化是一个世世代代无穷无尽的连续发展过程。任何一个人、一代人取得的自由都是整个人类自由链条中不可缺少的环节,它既是前人自由的直接继承和必然发展,又是后人将要取得自由的必要准备和新的起点。因此,人类要不断地获得和保持自由,就要“不断地总结经验,有所发现,有所发明,有所创造,有所前进”。
毛泽东晚年在哲学自由问题上,有忽视客观规律,夸大意志作用的唯心主义倾向;在政治自由问题上,他把民主自由仅仅看作是手段而不是目的,没有从法制上保障人民的民主自由权利,把争民主、争自由一律看作是资产阶级自由化和阶级斗争的表现而加以批判。
人从自然和社会的盲目必然性的支配下解放出来,获得驾驶和利用客观规律的自由,就意味着人的解放。解放和自由是同等程度的概念。人的解放是多方面的,主要是指从自然力和社会关系的束缚中获得解放,得到自由;与此相联系,还包括人的思想解放,即从旧思想、旧观念、旧传统和旧模式的束缚下解放出来。
毛泽东强调中国共产党领导中国人民进行革命斗争的目的就是为了全国人民的解放,使中国人民不仅从帝国主义、封建主义和官僚资本主义的压迫下解放出来,成为新社会的主人,而且要使他们从旧社会的旧思想、旧观念、旧传统、旧习惯的束缚下解放出来。他特别提倡解放思想、破除迷信,提倡敢想、敢说、敢干。他提出的农业机械化、社会主义工业化和现代化,向自然界开战,就是要使广大人民群众从自然力的束缚下和繁重的体力劳动中解放出来,成为自然界的主人。毛泽东还指出,在人的解放过程中,全人类的解放和无产阶级解放的一致性。他强调,无产阶级与最先进的经济形式相联系,富于组织纪律性;身受多重压迫,具有彻底的革命性;它本身没有特殊的阶级私利,它的阶级利益同社会发展和人类进步完全一致,无产阶级的历史使命就是解放全人类。
与人的解放相联系的是人的发展问题。人的发展也是一个历史范畴,它同社会解放、社会进步的历史发展过程是一致的。
马克思在把人类社会发展史划分为前资本主义社会、资本主义社会和共产主义社会三大社会形态依次发展的同时,相应地指出了人的发展的三大阶段,即“具有原始丰富性的人”、“异化的人”、“全面而自由发展的人”三大阶段。他特别强调共产主义是“以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式”(注:《马克思恩格斯全集》第23卷,人民出版社1972年版,第649页。)。所谓“全面而自由的发展”,就社会方面来说,就是要使人成为自然界的主人,社会关系的主人,自己本身的主人(掌握自己的命运),就是物质文明和精神文明的高度发展,就是经济繁荣、政治民主、精神文明协调一致;就个人方面来说,就是要有充分的“自由时间”来自由全面发展自己的德智体和个性,可以根据社会的需要和个人的兴趣自由地选择职业,使人的自我价值得到充分实现。
毛泽东一向把建设富强、民主、文明的社会主义现代化国家和培养全面发展的社会主义新人作为我们长期的奋斗目标。他要求干部“又红又专”、“能文能武”,要求青年学生德智体全面发展,要求全体人民解放思想、破除迷信,充分发挥积极性、主动性和创造性,努力营造一个又有集中又有民主,又有纪律又有自由,又有统一意志又有个人心情舒畅、生动活泼,那样一种政治局面,为建设强大的社会主义国家而奋斗。这些都是他关于人的全面而自由发展和社会主义全面进步的思想。不庸讳言,毛泽东晚年在人的全面发展问题上,也有过一些离开生产力发展水平和社会分工状况的空想成分。如所谓人人都要学工学农学军;所谓“六亿神州尽舜尧”,人人都要成为至圣至善的圣人等等,但总的来说,他关于人的全面而自由发展的思想仍然是有积极意义的。
这里讲的“人性”,就是我们在前面已经说过的,与人的本质、价值相联系的人区别于其他动物的特性。现在要回答的问题是:有没有一般的共同的人性,即不同时代、不同社会、不同阶级的人性中是否具有某些共同点,是否具有跟神性、兽性、非人性、反人性相对待的东西。
毛泽东在《在延安文艺座谈会上的讲话》中说过一段话:“有没有人性这种东西?当然有的。但是只有具体的人性,没有抽象的人性。在阶级社会里就是只有带着阶级性的人性,而没有什么超阶级的人性。”(注:《毛泽东选集》第3卷,人民出版社1991年版,第870页。)这段话现在看来,基本上是正确的,但又有不完全的地方。正确的方面是指出了只有具体的人性,没有抽象的人性,在阶级社会里,人性一般带有阶级性,批判了超阶级的人性论;不完全的地方是实际上否认了一般的共同的人性,把人性归结为阶级性,对于实际生活带来了不良影响。
应该承认,无论在理论上和事实上都存在着“人性”这种东西。因为“人性”是对人类共同性的一种科学抽象,是从各色各样的具体的人中抽象出来区别于其他动物的特性。如毛泽东自己所说的:“人,这个概念已经舍掉了许多东西,舍掉了男人、女人的区别,大人、小孩子的区别,中国人、外国人的区别,革命的人和反革命的人的区别,只剩下了区别于其他动物的特点。”(注:《毛泽东论教育革命》,人民出版社1967年版,第25页。)人是社会的动物,社会性是人的本质的科学抽象,社会性就是共同的人性。但是共性(一般)只存在于个性(个别)之中,共同的人性(社会性)只存在于具体的人性之中。不同的历史发展时期、不同的社会集团的人性又是不同的、具体的。社会物质生活条件不同,人性也就不同。但不管怎样,“人”的概念、“人性”还是存在,不是虚构的。
至于“在阶级社会里就是只有带着阶级性的人性”,这个提法似有绝对化的毛病。的确,在阶级社会里,由于受阶级的影响,很大一部分人性带上了阶级的色彩,打上了阶级的烙印,但不能说人性就是阶级性。因为阶级性并非人的唯一特性。此外还有别的特性,人性概念大于阶级性概念。在阶级社会里,社会关系除阶级关系外,还有其他关系,如民族关系、血缘关系、性爱关系、乡里关系、师生关系等等。不仅如此,在阶级社会里,还有不带阶级性的一般人性,即不同阶级的人们所共同具有的东西。一个明显的例子是,各阶级的人也有某些共同的审美感受。
承认共同的人性,是不是抽象的、超阶级的人性论?不是,所谓超阶级的人性论,是认为人性(共同人性)能够超越(消除)人们之间存在的阶级差别(阶级性),具有超越(消除)阶级对立的力量和作用。其实,共同的人性是不可能消除阶级利益的对立,不可能填平阶级对立的鸿沟的。否认共同的人性的后果,一方面是把人性等同于阶级性,把社会关系等同于阶级关系,强调“用阶级斗争的观点分析一切、观察一切”,导致阶级斗争扩大化;另一方面是在人和人之间的关系上践踏人性,导致非人性甚至反人性的行为不断发生,给人们带来深重的灾难。
既然承认人有共同特征,人有无上的价值,人就应当有做人的权利即人权。所谓人权就是指人身自由及其他民主权利。在阶级社会里,人权有其阶级性。在资产阶级革命时期,针对封建专制对人性的践踏,资产阶级进步的政治家在个性自由的基础上提出了人权这一概念。他们鼓吹“天赋人权”的思想,直接以人权作为反对封建专制、进行民主革命的武器,在历史上具有进步意义。当资本主义制度确立后,人权成为资产阶级的专利品,无产阶级和劳动人民由于处于被剥削压迫的地位,人权对他们来说是一纸空文。社会主义国家消灭了剥削制度,人民成了国家的主人,他们的民主权利有了根本保障,人权得到真正实现。近年来,人权问题成了国际斗争中的一个重要问题。西方敌对势力借口“人权”问题干涉别国的内政,甚至发动侵略战争。因此,对于人权问题必须给予高度重视。
毛泽东历来反对“天赋人权”的资产阶级观念,但是他特别强调人民当家作主,要求真正实现宪法所赋予人民的民主权利。他说:没有什么“天赋人权”,人权靠斗争得来,只有人赋人权,我们这些人的权,是谁赋予的?是老百姓赋予的。又说:我们的宪法规定中华人民共和国公民有言论、出版、集会、结社、游行、示威、宗教信仰等等的自由,我们要采取措施保证这些权利的实现。他还强调,人民管理上层建筑是社会主义制度下劳动者最大的权利。他说:“劳动者管理国家、管理各种企业、管理文化教育的权利,是社会主义制度下劳动者最大的权利。没有这种权利,就没有工作权、受教育权、休息权等等。”(注:《读苏联〈政治经济学〉(教科书)谈话记录》(1959-1960)。)这个思想是极其深刻的。
讲了人性、人权,自然要讲人道主义。所谓人道主义就是指强调人的地位,肯定人的价值,维护人的尊严和权利的一种思想体系。人道主义有资产阶级人道主义和马克思主义的人道主义之分。资产阶级人道主义是建立在抽象的人性论基础之上的。它从抽象的人和人性出发,认为历史发展和历史进步的动力在于人类的善良天性或理性;它以利己主义为核心,其政治目的是要建立一个符合他们“理性”的资本主义制度。这种人道主义具有进步和虚伪的两重性。从它产生之时起,就既有反宗教、反神权、反封建专制及其人身依附关系的进步性;又有用“自由、平等、博爱”、“等价交换”、“公平贸易”的假象去掩盖资产阶级对无产阶级的剥削的欺骗性。
马克思主义在分析批判资产阶级人道主义时,从具体历史条件和社会关系出发来考察人,批判和扬弃了资产阶级人道主义脱离具体历史条件和社会关系来理解人的抽象性,认为人是“现实的人”、“具体的人”,是处在一定社会关系中的具体的发展着的人,把抽象的人道主义改造成为现实的人道主义即马克思主义的人道主义。我们今天宣传和实行的社会主义人道主义就是马克思主义人道主义在社会主义条件下的表现形式,也是革命的人道主义(马克思主义的人道主义在革命战争条件下的表现形式)的继承和发展。
毛泽东在革命战争年代明确提出了“革命人道主义”的口号,在社会主义建设时期要求实行社会主义的人道主义。1939年12月1日毛泽东为悼念白求恩写下了“救死扶伤,实行革命人道主义”的题词。这虽然是作为医疗卫生工作方面的口号提出来的,但它不仅仅限于医疗卫生工作,已经扩展为我们的一项重要的伦理道德原则。在实际工作中,毛泽东已把人道主义原则运用到待人处事的许多方面。
——怎样对待群众?毛泽东认为要尊重群众,以平等态度待人。
——怎样对待犯错误的同志?1942年延安整风时毛泽东就提出要“与人为善”、“惩前毖后、治病救人”;社会主义时期提出“团结——批评——团结”、“一看二帮”,正确处理人民内部关系。
——怎样对待敌人营垒中可以争取团结的力量?毛泽东提出“既往不咎”、“以礼相待”的方针。
——怎样对待俘虏?毛泽东历来主张优待俘虏,不如侮辱。
——怎样对待停止捣乱的反动分子?毛泽东主张“施仁政”、“给出路”。
现在的问题是,毛泽东把人道主义作为一项伦理道德原则运用于待人处世的许多方面,这是不错的,但应当说是很不够的。如果把革命的人道主义或社会主义的人道主义简单地归结为某些伦理道德规范,那就把它的意义缩小了,地位降低了。笔者认为,革命的人道主义或社会主义人道主义说到底,是一种价值观,它强调人的价值,赞美人的尊严,尊重人的自由民主权利,追求人的发展和完善,它的基本原则是“人的价值是第一位的”。其基本内容除上述待人处世最起码的道德规范、行为准则外,主要是两方面的要求。
一方面是社会、党和政府以及各级领导,都要尊重社会成员做人的基本权利,保证他们的合法地位、人身安全、人格尊严不受侵犯,要把关心群众疾苦,为广大群众谋福利作为自己的天职;另一方面,作为社会主义国家的每一个成员,都要关心国家的命运,民族的振兴,把国家、集体的利益放在首位,为社会主义事业贡献自己的力量。全体社会成员都要发扬“人人为我,我为人人”的精神,建立起团结、互助、友爱的新型关系。
总之,社会主义的人道主义应当突出人的价值,把人看作是最宝贵的财富,看成是历史的主体和社会的主体。社会主义的人道主义也应当十分重视创造条件来培养和开发人的潜能,使人不仅在品格方面,而且在智力、体力、审美能力方面都得到发展。这样来了解社会主义的人道主义,就能够从历史观和价值观方面为改革开放和社会主义现代化建设提供指导原则,推动有中国特色的社会主义事业前进。这就是我们今天研究社会主义的人道主义的现实意义。
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以人为本,是科学发展观的核心。是中国共产党人坚持全心全意为人民服务的党的根本宗旨。过去的发展观认为,发展就是经济的快速运行,就是国内生产总值(GDP)的高速增长,它忽视甚至损害人民群众的需要和利益。这种发展观“见物不见人”,其实质是一种“以物为本”的思想,它和以人为本所代表的是两种不同的发展观。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:马克思主义思想政治教育中以人为本的哲学依据探讨相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
【摘 要】论文论述马克思主义思想政治教育中的以人为本的哲学依据,在理清以人为本与以民为本;以人为本与以以自我为本;以人为本与人本主义这三个关系的基础上,科学深刻地理解人是真实的社会人;是实践的人;是价值主体这三个规定。
【关键词】马克思主义;以人为本;思想政治教育
十八届三中全会完满落下帷幕,全国人民认真学习并贯彻党的十八届三中全会审议通过的《中共中央关于全面深化改革若干重大问题的决定》,我国的改革已进入攻坚期、深水期,只有坚持正确的指导方针和总原则,才不会在复杂多变的形势下迷失道路和跑偏方向。改革体现了我国领导人前所未有的勇气和魄力,重点明确、力度空前,改革是义无反顾的,但是理论指导实践,如果在理论上仅仅停留于原来的认识水平上,据此提出的各个领域的改革方法也很难有质的变化。
在中共中央政治局第十一次集体学习时强调推动全党学习和掌握历史唯物主义更好认识规律更加能动地推进工作。在主持学习时发表了讲话。他指出,马克思主义哲学深刻揭示了客观世界特别是人类社会发展一般规律,在当今时代依然有着强大生命力,依然是指导我们共产党人前进的强大思想武器。我们党自成立起就高度重视在思想上建党,其中十分重要的一条就是坚持用马克思主义哲学教育和武装全党。
学哲学、用哲学,是我们党的一个好传统。思想政治教育的理论基础毫无疑问是马克思主义,马克思哲学思想史马克思主义的学说基础,为思想政治教育提供了世界观与方法论,是思想政治教育学科研究的根本的指导思想。恩格斯认为“我们党有个很大的优点,就是有一个新的科学的观点作为理论的基础”。因此,要保证思想政治教育能继续健康发展与卓有成效地发挥作用,必须坚持以准确的马克思主义及其科学体系作为指导。
思想政治教育说到底是人的教育,以人为本是思想政治教育的本质要求,是我党思想政治教育的优良传统,是科学发展观的题中之义,思想政治教育的目的就是做人的工作,教育人们形成与社会发展项符合的思想政治品德,培养有理想、有道德、有文化、有纪律的社会主义“四有”新人,促进人全面而自由的发展。因此,研究马克思主义思想政治教育中以人为本的哲学依据,考察“以人为本”这一思想渊源的基础是理论与实践的要求。
(一)以人为本与以民为本
这里的以民为本指民本思想,民本思想最早的史书记载于《古文尚书?五子之歌》中,其中写道,皇祖有训:“民可近,不可下。民维邦本,本固邦宁。”自春秋战国到封建末期,民本思想一直深深驻扎于中国的哲学与政治思想中。中国古代统治者为了愚昧百姓维护专制统治提出“夫霸王之所始也,以人为本”。民本思想本质上是以君为本,在中国传统文化中,“民”是相对于“君”和“官”而存在的,是指被统治者,属于封建意识形态的范畴,前提是肯定封建制度,肯定目的是维护封建皇权统治。而以人为本中的“人”,指的是有社会关系和政治关系的,按照一定生产方式生产自身的,占有自己全面本质的完整的人。将“人”放入历史唯物主义中考察,承认人的地位和价值,反对撕裂人的完整性,不将人作为手段与工具。以人为本在高度与境界上远超过以民为本。
(二)以人为本与以自我为本
以人为本最终目的是促进每个个人全面自由的发展,最后确实是要落实到个人上,但这与利己主义中的以自我为本不同。首先,这里的人指的不是单个的人,而是本质是一切社会关系总和的人,人不能脱离社会因素,需要考虑人的社会属性,考察人与人、人与社会的关系。即“不是处在某种幻想的与世隔绝的离群索居状态的人,而是处在一定条件下进行的现实的人,可以通过经验观察到的发展过程中的人”。每个人都不是一座孤岛与社会相剥离而存在的,人是每个独立的社会人,是存在于社会中的个人。其次,以人为本指的不是一个人或者几个人的少部分人,指的是最大多数甚至是全人类,“共产党人同其他无产阶级政党不同的地方只是:
一方面,在无产者不同的民族斗争中,共产党人强调和坚持整个无产阶级共同的不分民族的利益;另一方面,在无产阶级和资产阶级的斗争所经历的各个发展阶段上,共产党人始终代表整个运动的利益。”共产党人所代表的不是单独作为个体的、本我的小利益,也不是某个小团体的利益,是占社会最大多数的,符合历史发展趋势,符合发展规律的先进的最大多数人的利益。这不是为了保有小部分既得利益者的冠冕堂皇的一个或者几个政治家的说辞,也不会为了固守已经取得的成绩而不做改变,它反对直接或者变相剥削和压迫,这是在每个历史发展阶段上,符合整个发展阶段,利于生产力进步的,整个方向的大利益。
(三)以人为本与人本主义
马克思唯物史观与西方人本主义都将“人”作为出发点与核心,二者对“人”的解释有着本质上的区别。自古希腊伊始,把西方人本主义学者从未放弃过不断深化关于人的研究,普罗太戈拉斯“人是万物的尺度,是存在者存在的尺度,也是不存在者不存在的尺度”是关于人的研究的一个里程碑,他关注到了人的主体性,弘扬了人的存在价值与尊严。而苏格拉底在神殿门楣上留下的“认识你自己”的哲学之思,更是西方人学研究的跨越的一步,他提醒作为意识的创造者,人有必要觉醒到自我意识的存在。
从文艺复兴开始,不断确立人的理性的地位,把人从宗教,上帝的神谕中解放出来,反对神权,提倡人权,反对蒙昧主义,禁欲主义。之后,康德虽然在超出经验界为信仰留下了空间,但他依然重视人的价值,提出人不仅仅只是手段,人是目的。人本主义的集大成者费尔巴哈从人的自然属性出发,从本质上分析出宗教与鬼神是人的意识的产物,认为人才是最根本的存在和哲学的最高对象。弗莱堡学派看到了资本主义的人与生产相分离的弊端,指出人的本质力量被生产工具、科技所奴役,政治、文化、社会等等被异化物所控制。虽然资本主义人本学家在研究人的道路上孜孜不倦,马克思恩格斯之前的哲学家对人下的定义,都只是抓住了人的属性的某一方面,或将人抽象化,或只将人理解为感性的人,却未能深入理解为感性的活动的人。
现象学,精神分析等等学派,试图通过强调人的直观知觉、潜意识、性本能提升人的价值和地位,但是他们都只是从某一个方面来诠释人的概念,就像盲人摸象,只是摸到“人”的眼睛、耳朵、手或者皮肤,他们只是从自然属性,从“人”作为一种生物学上的与动物相区别的方面来解释人。因此,他人本主义的出来的人要么是一部分的人,要么是自然的人。只有马克思恩格斯将人的本质放到不断发展着的以现实为基础的历史中考察,反对人是单个的抽象物,洞见人人的自然属性与社会属性双重属性,动态地理解人为一切社会关系的总和。马克思将“人”放入历史唯物主义中考察,“人”指的并非抽象的,只作为手段的,附属于外物不具有主体性的虚幻或零碎的人;而是指独立完整的真实的存在,在历史中实践着并不断发展着的,作为前提,本质与目的的存在。
(一)人是真实的社会人
马克思对人的解释人是以对“现实的人”为论述的发端。“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”。在《黑格尔法哲学批判》里,马克思认为黑格尔玄学家们只是一种不存在于真实的人的绝对精神的盲目崇拜,用独立于现实人,社会人的一种精神去解释另一种精神,试图用一个错误去巩固另一个错误,脱离了现实的人的绝对精神只能是僵死的玄学家幻想出来的“词句”而已。只有将通过劳动创造了物质与精神财富的现实的个人,作为研究考察的前提,哲学的基础才不是教条式、任意提出式的。思想政治教育所研究,所服务的人,也不是口头上的,想象出来的虚构的人民,而是实实在在的,能够生产生活,从事实际活动着的人,无关乎现实政治中人的思想政治教育只能是纸上谈兵,空中楼阁。对人的教育不能只是彼岸世界那些虚幻的花朵,并不能将人摆放在离历史、社会很远的彼岸,若思想政治教育不要求实现人现实的需要和幸福,那跟宗教并无二致。
人具有自然属性与社会属性二重性,其中,社会属性是人的本质属性。在《德意志意识形态》这部在人的问题上与费尔巴哈、鲍威尔和施蒂纳思想的论战性著作里,马克思将人放到历史的,具体的社会关系下进行研究,批判虚幻的、抽象的人,反对带有欺骗性和模糊性,作为一种抽象的原则,孤立地观察人,他认为如果意识形态的哲学脱离了社会的,历史的人,那就只能是没有地基的海市蜃楼,跟宗教宣扬的神学上的律令、概念、原则等,本质并无二致。
在《1844经济学-哲学手稿》中,马克思认为“应当避免重新把“社会”当作抽象的东西同个人对立起来。个人是社会存在物。”仅仅从自然属性上是无法准确定义“人”的,不能脱离社会因素,需考虑人的社会属性,考察人与人、人与社会的关系。即“人的本质不是单个人所固有的抽象物,在其现实性上,它是一切社会关系的总和”。马克思关注的重点不是在生物学上人的特征,而是在社会关系中人的命运,他说道“如果我抛开构成人口的阶级,人口就是一个抽象。如果我不知道这些阶级所依据的因素,如雇佣劳动、资本等等,阶级又是一句空话。”思想政治教育中的人处于社会关系中,受不同社会关系的制约,要求思想政治教育的目的、任务、方式方法的制定,都要考虑到由当时生产水平决定的社会关系。
(二)人是实践的人
人是实践的人可以从一下几个方面来理解。
第一,是人与动物的区别。
人正是在自己的实践中体现出与动物的不同,也是在对自然界的改造中,在生产中认识到自身,实践使人意识到自己,确立自己的存在。马克思认为“通过实践创造对象世界,改造无机界,人证明自己是有意识的类存在物”,“当人开始生产自己的生活资料的时候,这一步是由他们的肉体组织所决定的,人本身就开始把自己和动物区别开来”。这是在生物科学的上作为一个类的存在物与动物的不同。
在人的意识方面,马克思认为“动物不把自己同自己的生命活动区别开来,人则使自己的生命活动本身变成自己意志和自己意识的对象”。人既是被思考和意识到的对象,也是产生这些观念的主体,人的观念来源于在社会中的实践,却不是完全的复制,而是有选择,有加工地形成思维,人在意识中意识到自身,通过在社会中的实践,人此时既不是自然界中仅作为人“类”的存在,而是能将人的生命力完整地表现出来。
第二,是人与人的区别。
人的实践具有不可复制的历史性与时代特征,人的生命活动无一不受着当时生产力水平的约束。马克思认为“(社会)是一个能够变化并且经常处于变化过程中的有机体”“人们自己创造自己的历史,但是他们并不是随心所欲的创造,并不是在他们自己选定的条件下创造,而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造”“他们是什么样的,这同他们的生产是一致的――既和他们生产什么一致,又和他们怎样生产一致。因而,个人是什么样的人,这取决于他们进行生产的物质条件。”社会发展有其客观性,规律是不可创造的,但人能够有意识、有目的地调动积极性、主动性和创造性,发挥主观能动性利用规律,改造物质生产生活,改造自身意识。
人与自然,人与人,人与社会之间的相互联系,产生的生产力、资金和环境推动历史的发展,人与环境相互影响,即“人创造环境,同样,环境也创造人”。人类将感性知觉接收的材料加工,通过逻辑的运用,概括提炼出环境蕴藏的规律,并在前人的经验教训上,结合自身的实际情况,利用积极因素,创造有利条件,将环境改造得更适宜人类社会的发展。人类在实践中实现自己的本质。思想政治教育是出发点与归宿都是以实践着的人为对象的活动。
意识形态的问题根本上需要从实践去解决,人的思维思想尽管是主观的,但其产生的根源只能是实践着的客观现实,理论的问题归根到底也是实践的问题,只有从天上落到地上,从单纯解释的理论落实到实践,才能解决问题。因此,决不能脱离实践活动与客观条件这个土壤去空洞地谈论思想政治教育。要教育人们正确地认识世界,进而科学地改造世界,做到知行合一。同时,思想政治教育是对人的终生教育,思想政治教育不是一蹴而就的,教育者切不可“毕其功于一役”。
人的思想作为实践的产物,是不断发展变化着的,人的思想水平与社会对人的思想要求这个矛盾也在变化发展,因此,只注重短利与短期内为了追求明显的效果而采取的形式主义思想政治教育是不可取的。在各个时代,不仅作为个体的人具有时代性,作为整体的人也各有其特点,因此,辨别各个时代的不同阶级的需求,提出符合时代发展趋势的要求,这样的以人为本才能焕发勃勃生机,做到以理服人,增强受教育者的心理认同感,而不是一成不变的泛泛空口号。
第三,是实践中的异化。
异化产生于私有制的分工,在生产劳动中生产出的异己的力量,即“这些力量本来是由人们的相互作用产生的,但是迄今为止对他们来说都作为完全异己的力量威慑和驾驭着他们”,异化涵盖劳动、意识、宗教、商品等等各个方面。人自身是受到异己力量制约的对象,同时也是生产异己力量的主体,要寻求消除异己力量的途径,人是根本出发点。异化中的生产力是一种破坏性的力量,如果思想政治教育不以现实的人为出发点,而是虚构出与实际不相符,与时代潮流相违背的僵化的人的教育,那样的教育将会成为阻碍生产力发展,社会进步的破坏性力量。
思想政治教育不是提高政绩,作为表面上管理好,控制好人性的工具,也不应该培养出为了服从而服从的工具人,人不能越服从就越丧失主体性,越为了维持表面的一派和气越压制思想的火花,教育得越多人形成越多自己不认可的思想;不能思想政治工作的力度越大人的力量越弱;思想政治教育应该是依赖于人的,而不是异己的,与教育对象敌对的活动;思想政治教育追求的不是完全的同一,而是在科学的理论指导下百花齐放的一个大的和谐统一。
(三)人是价值的主体
人是价值的主体。马克思从主客体关系的角度来揭示价值的本质。他认为价值并非独立存在的,是由于客体满足了主体的需求而产生。即“‘价值’这个普遍的概念是从人们对待满足他们需要的外界物的关系中产生的”。价值是客观条件对主体需求的满足的关系。思想政治教育的绝对价值是通过思想政治教育最终实现人的全面而自由的发展,推动生产力的进步,实现共产主义。人的全面发展指的是人的现实物质生活、精神生活与社会生活的全方面得到的满足,人类最终从各种形式的奴役中解放出来。作为价值主体的人,满足人的需要,满足群众的需要是马克思主义的要求。
当然,马克思唯物史观并不是笼统模糊地提出要维护所有人的利益,在阶级社会里,符合社会发展方面,适合生产力进步的无产阶级和最广大劳动人民的利益才是需要坚定不移维护的。在实际思想政治教育工作中坚持走群众路线,联系群众,坚持群众路线,做到想民之所想,急民之所急,多办一些得人心,暖人心,稳人心的事。要以人民群众拥不拥护、赞不赞成、高不高兴、答不答应作为衡量工作效果的标准。
思想政治教育是各项工作的生命线,说到底,思想政治教育是做人的工作,只有正确理解人的存在与本质,肯定人的尊严、歌颂人的价值,强调人的主体地位,才能有效调动人的积极性、主动性和创造性,推动生产力进步,促进社会发展,最终实现共产主义人类全面而自由的解放。
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科学发展观是中国共产党章程规定的党的指导思想,是胡锦涛为的党的第四代领导集体对马克思主义、毛泽东思想的发展,是中国特色社会主义理论体系的重要组成部分。以下是读文网小编为大家精心准备的:科学发展观相关哲学论文。内容仅供参考阅读。
科学发展观之哲学依据
马克思主义唯物论指出,世界是客观存在的物质世界,无论是自然界还是人类社会都是客观存在的物质世界,物质决定意识,意识是物质的反映,这就要求我们想问题办事情都必须坚持一切从客观存在的实际出发。我们党提出科学发展观正是我国现代化建设所处的国际国内发展形势和社会主义现代化建设的客观要求的产物。
胡锦涛同志在十七大上指出进入新世纪新阶段,我国发展呈现一系列新的阶段性特征,主要是:经济实力显著增强,同时生产力水平总体上还不高,自主创新能力还不强,长期形成的结构性矛盾和粗放型增长方式尚未根本改变;社会主义市场经济体制初步建立,同时影响发展的体制机制障碍依然存在,改革攻坚面临深层次矛盾和问题;人民生活总体上达到小康水平,同时收入分配差距拉大趋势还未根本扭转,城乡贫困人口和低收入人口还有相当数量,统筹兼顾各方面利益难度加大;协调发展取得显著成绩,同时农业基础薄弱、农村发展滞后的局面尚未改变,缩小城乡、区域发展差距和促进经济社会协调发展任务艰巨;
社会主义民主政治不断发展、依法治国基本方略扎实贯彻,同时民主法制建设与扩大人民民主和经济社会发展的要求还不完全适应,政治体制改革需要继续深化;社会主义文化更加繁荣,同时人民精神文化需求日趋旺盛,人们思想活动的独立性、选择性、多变性、差异性明显增强,对发展社会主义先进文化提出了更高要求;社会活力显著增强,同时社会结构、社会组织形式、社会利益格局发生深刻变化,社会建设和管理面临诸多新课题;对外开放日益扩大,同时面临的国际竞争日趋激烈,发达国家在经济科技上占优势的压力长期存在,可以预见和难以预见的风险增多,统筹国内发展和对外开放要求更高。
这些情况表明,经过新中国成立以来特别是改革开放以来的不懈努力,我国取得了举世瞩目的发展成就,从生产力到生产关系、从经济基础到上层建筑都发生了意义深远的重大变化,但我国仍处于并将长期处于社会主义初级阶段的基本国情没有变,人民日益增长的物质文化需要同落后的社会生产之间的矛盾这一社会主要矛盾没有变。当前我国发展的阶段性特征,是社会主义初级阶段基本国情在新世纪新阶段的具体表现。强调认清社会主义初级阶段基本国情,不是要妄自菲薄、自甘落后,也不是要脱离实际、急于求成,而是要坚持把它作为推进改革、谋划发展的根本依据。我们必须始终保持清醒头脑,立足社会主义初级阶段这个最大的实际,科学分析我国全面参与经济全球化的新机遇新挑战,全面认识工业化、信息化、城镇化、市场化、国际化深入发展的新形势新任务,深刻把握我国发展面临的新课题新矛盾,更加自觉地走科学发展道路,奋力开拓中国特色社会主义更为广阔的发展前景。
一切从实际出发,从变化发展的实际出发。科学发展观,是立足社会主义初级阶段基本国情,总结我国发展实践,借鉴国外发展经验,适应新的发展要求提出来的。
马克思主义辩证法认为,复杂事物内部存在很多矛盾,根据各种矛盾对事物发展的作用和影响力的不同,矛盾又有主次之分,要求我们必须坚持着重解决主要矛盾,目前我国的主要矛盾是人民日益增长的物质文化要求与落后生产力之间的矛盾。科学发展观把发展作为第一要义正是着重抓主要矛盾原理的体现。
胡锦涛同志在十七大报告中指出:必须坚持把发展作为党执政兴国的第一要务。发展,对于全面建设小康社会、加快推进社会主义现代化,具有决定性意义。要牢牢扭住经济建设这个中心,坚持聚精会神搞建设、一心一意谋发展,不断解放和发展社会生产力。更好实施科教兴国战略、人才强国战略、可持续发展战略,着力把握发展规律、创新发展理念、转变发展方式、解除发展难题,提高发展质量和效益,实现又好又快发展,为发展中国特色社会主义打下坚实基础。
唯物辩证法认为世界上的一切事物都处在普遍联系只中,其中没有任何一个事物孤立的存在,整个世界就是一个普遍联系的统一整体,联系具有客观性和多样性。由于事物的普遍联系和相互作用,才构成了事物的变化,推动事物的发展。发展是新事物的产生和旧事物的消亡,是新事物战胜旧事物的过程。发展的观点和发展的观点是唯物辩证法的总特征。科学发展观坚持全面协调可持续发展体现了联系的和发展的观点。
党的十七大报告指出:必须坚持全面协调可持续发展。要按照中国特色社会主义事业总体布局,全面推进经济建设、政治建设、文化建设、社会建设。促进现代化建设各个环节,各个方面相协调,促进生产关系与生产力,上层建筑与经济基础相协调。坚持生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路,建设资源节约、环境友好型社会,实现速度和结构质量效益相统一、经济发展与人口资源环境相协调,使人民在良好生态环境中生活,实现经济社会永续发展。
在社会主义现代化建设过程中处理好各种关系,全面发展,协调推进,从而加速社会主义现代化进程。
一切事物的运动变化和发展都是有规律的,事物发展的规律是客观的。人们不能创造、消灭或改变规律,但人能够发现、认识和利用规律。要求我们把主观能动性和规律的客观性有机结合起来。全面协调可持续发展正是把主观能动性和规律客观性的有机结合。既要充分发挥人的主观能动性,又要按客观规律办事。
党的十七大中指出:坚持生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路,建设资源节约、环境友好型社会,实现速度和结构质量效益相统一、经济发展与人口资源环境相协调,使人民在良好生态环境中生活,实现经济社会永续发展。
社会主义现代建设既要尊重社会发展规律,又要尊重自然规律。社会主义市场经济自有其发展规律,社会全面发展也有自身发展规律,自然发展更有其规律性。我们要正确处理人与人之间,人与自然的关系。首先要承认自然界和人类的客观性和规律性。我们在发挥人的主观性的时候,要充分尊重客观规律。建设资源节约型、环境友好型社会,建设和谐社会。实现社会和人的全面发展。
马克思主义哲学认为,人民群众在改造自然和改造社会的实践中,以及在认识世界的活动中,都发挥了主体作用。人民群众是物质和精神财富的创造者,决定着社会的变革与发展。人民群众是历史的创造者,是社会实践的主体。要求我们在实际工作中相信群众,依靠群众,为群众的利益而奋斗,真正做到权为民所用,利为民所谋,情为民所系。
党的十七大指出:必须坚持以人为本。全心全意为人民服务是党的根本宗旨,党的一切奋斗和工作都是为了造福人民。要始终把实现好、维护好、发展好最广大人民的根本利益作为党和国家一切工作的出发点和落脚点,尊重主体地位,发挥人民首创精神,保障人民各项权益,走共同富裕道路,促进人的全面发展,做到发展为了人民、发展依靠人民 、发展成果由人民共享。加快推进以改善民生为重点的社会建设,努力使全体人民学有所教、劳有所得、病有所医、老有所养、住有所居、推进建设和谐社会。
1.胡锦涛《高举中国特色社会主义伟大旗帜,为夺取全面建设小康社会新胜利而奋斗》(20xx年10月15日),《中国共产党第十七次全国代表大会文件汇编》
2.胡锦涛《高举中国特色社会主义伟大旗帜,为夺取全面建设小康社会新胜利而奋斗》(20xx年10月15日),《中国共产党第十七次全国代表大会文件汇编》
3.胡锦涛《在纪念毛泽东同志诞辰一百一十周年座谈会上的讲话》(20xx年12月26日),《十六大以来重要文献选编》(上)
4.《中共中央关于在全党兴起学习贯彻“三个代表”重要思想新高潮的通知》(20xx年6月15日),《十六大以来重要文献选编》(上)
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马克思认为,“科学技术的发展,是人类社会发展的必然趋势,从最终意义上说,必将有利于人类道德水平的提高。生产关系才是决定道德这一社会上层建筑和社会意识形态的根本所在。”
今天读文网小编要与大家分享:从环境保护的视角看科学技术与伦理道德相关论文。具体内容如下,欢迎阅读!
摘要:关于科技与伦理道德的关系,学术界有不同的看法。当现代文明把掠夺和征服自然视为自己的价值圭臬,那么,科技进步造成环境污染与生态危机的出现就是必不可免的。本文对环境保护、科学技术和可持续发展的生态观三者之间的关系进行积极的探索和科学的伦理审视,从而得出结论;科技与伦理道德虽属于不同的文化领域,但科技的发展与伦理道德的进步在总体上又是相互影响的。科学技术的发展给伦理道德带来了新的理论方向,伦理道德的完善也为科学技术的进步提供理论支撑。
关键词:环境保护;科学技术;伦理道德;可持续发展
论文正文:
从环境保护的视角看科学技术与伦理道德
(一)科学技术罪恶论
此种观点认为,人们道德水平的提高,非但不能与科学技术的发展成正比,相反会使人们的道德越来越堕落。这种思想最早的代表为老庄学派。“只有无知无识的婴儿才保持着高尚的道德品质”老聃如是说。在资产阶级的伦理思想家中,也有一部分人认为,科学技术的进步使人的道德越来越趋于沦丧的地步。卢梭认为:科学艺术和文明的发展,是社会一切恶习产生的根源和资本主义社会越来越严重的道德败坏的诱因。“科学和文艺日益进步,可是人类变得愈来愈坏了”,“一切甚至道德本身,都诞生于人类的骄傲。因此科学与艺术的诞生乃是出于我们的罪恶。”这些思想,把科学技术看成人类道德堕落的原因,以致最终走上主张人类应当回复到无文化、无科学、无法律的自然社会的道路。虽然这种观点包含着对资本主义社会片面强调科学技术而不重视道德品质的批判,但也包含着对资本主义社会道德日益堕落的控诉。
(二)科学技术自善论
科学技术的发展和物质文化生活的提高,会使人们的道德水平自然而然的提高是这种理论的主要观点。爱尔维修和霍尔巴赫等人认为,道德和幸福的客观基础是人们的物质生活条件。所谓道德是使自己和别人都有幸福生活的行为。他们一致认为,“人类行为的准则是利益和需要,这也是人类道德努力的准确尺度。人们的道德情感、道德观念的前提是社会物质生活的发展,同时人们的道德情感和道德观念也会依据社会的和个人的现实利益而变化。”同时,他们也都认为科技越发达,物质财富越丰富,就越能使个人得到幸福,越能使个人利益和社会利益达到和谐。
(三)马克思主义伦理学的观点
马克思认为,“科学技术的发展,是人类社会发展的必然趋势,从最终意义上说,必将有利于人类道德水平的提高。生产关系才是决定道德这一社会上层建筑和社会意识形态的根本所在。”这是在一定的生产力的基础上产生的,是适应生产力的发展并随着生产力的变化而不断变化的。推动劳动者能力的提高和生产工具的改进,导致社会生产力的变化,促进生产力和生产关系的矛盾运动,引起社会由低级向高级发展,从而推动着人类道德进步的是科学技术的发展。
同样,科学技术在道德发展中的作用问题,必须被放在一定的历史范围内,加以辨证地考察。科学技术的发展,物质生产力水平的提高,以及随之而来的整个社会物质文化生活的改善,在客观上务必将比已往任何历史条件下更有利于人们道德水平和道德觉悟的提高。科学技术的发展,即不能决定整个社会的道德水平,也不能成为判断社会道德水平的直接依据和标准,虽然他可以直接或间接地对人类的道德状况发生这样或那样的影响。判断一个社会的实际道德水平,应该主要以居于这个社会的主导地位的道德的基本原则和主要规范为依据。无论哪个社会的道德体系,都主要以它的基本原则和行为规范来为这一社会的经济结构和相应的阶级利益服务。因此,判断社会道德水平进步与否,是不能只参考科技的发展的。
20世纪人类社会在科学技术上取得了长足的进步,创造了前所未有的灿烂文明。人与自然的关系表现为:人对自然的依赖性和能动性,人既依赖自然而生存,又是改变自然的力量;人类要改造自然又受自然的制约;人与自然的关系是依存、适应、冲突与和谐。人与自然关系的内涵随着人类社会的发展而发生变化。在人类社会发展的初期阶段,人对自然的依赖性强,主要为依赖和适应;人类是自然的奴隶,受自然环境和自然资源的制约明显。特别在中国人们受儒家、道家思想的影响,以道德修养为本,经济上以农立国,轻视商业和工业,当然蔑视科技,认为科技发明是奇技淫巧,列为禁令。
环境在一定程度上也受到自然界的惩罚,如古代部分文明的衰落如美索不达米亚、古罗马、古希腊、古丝绸之路的消亡。但是农业时代人类生产活动直接作用于自然客体,它的规模小、强度低,其负面影响较小。随着工业化的到来,科技飞速发展,生产力大幅提高,人类对自然界的作用增强,又存在着过分强调人类能动作用的思想,人类以自然的主人自居,由于片面地按照人类的主观意志或需求去改造自然,往往违背客观规律,酿成环境恶化、资源枯竭的苦果。前苏联于20世纪50年代在中亚干旱草原地区大面积开垦草原种粮食,曾带来可观的经济收入。但好景不长,开垦草原的结果终于招致1963年哈萨克斯坦草原垦区发生强大的黑风暴,横扫了哈萨克斯坦新垦区,使垦区80%的耕地(约2000万公顷)遭受惨重损失,不得不闭耕。人类对自然界的作用,不断得到回应和报复。科技发展给人来的利益,只是暂时的,正如恩格斯指出:“我们不要过分陶醉于我们人类对自然的胜利。对于每一次这样的胜利,自然界都对我们进行报复”。
在工业化后期全球环境问题更加突出。许多全球环境问题在20世纪初还未能被人们所普遍认识和关注,但是到了20世纪下半叶,全球环境问题开始凸现。人类已经对气候变化、臭氧层减薄、生物多样性保护及荒漠化等问题,重新进行了审视。特别提到的是,为了人类免受气候变暖的威胁,1997年12月,《联合国气候变化框架公约》第三次缔约方大会在日本京都举行。149个国家和地区的代表通过了旨在限制发达国家温室气体排放量以抑制全球变暖的《京都议定书》。议定书于2005年2月生效,截至2009年12月,已有184个《公约》缔约方签署。人类社会发展模式的反思,严酷的现实要求人们冷静地审视人类社会的发展历程,总结传统发展模式的经验与教训,寻求发展的新模式,体现人与自然关系的和谐协调及人类世代间的责任感。
三、如何认识科学技术与伦理道德之间的关系
(一)社会生态与环境伦理观
近代随着科学技术的发展,人由自然的奴隶变成自然的主人,人与自然的关系逐渐成了改造与被改造、征服与被征服的关系。不论是忽视生态系统生存发展的需要及其对人类的长远价值的“人类中心论”,还是过分强调人类的价值主体地位有悖于可持续发展思想的“人类中心论”都已逐渐失去社会思维主体地位。淡化人类价值主体地位,过于激进的“生物中心论”,虽有保护自然和环境的内容也难以让人接受。因此,构建适合当今时代的可持续的环境伦理体系是很必要的。
可持续发展理论的诞生,为人类重新认识人与环境的关系提供了一个新的理论平台。要建立可持续发展的环境观,首先必须对环境问题有一个清醒的认识。自18世纪中叶的工业革命以来,科技革命创造了人类引以自豪的工业文明,但在片面发展观的指导下,不仅将人类引入“唯物主义”歧途,导致人性扭曲和社会变态,而且引发危及人类生存和发展方面的一系列生态、经济和社会环境问题。
环境问题及其造成的影响,从地域上看,已带有全球性的特点,从时间上看,是长期的、不可逆的;从形成机理上看,已不仅仅是孤立的生态环境,或经济环境,或社会环境问题,而是具有相互联系、相互影响和互为因果的特点。可持续发展环境观的建立应立足于正确处理环境与发展两者之问的关系,着力于解决社会、经济、人口、资源和环境之间的矛盾,以提高环境的纳污能力、自净能力、生产潜力和可持续能力为中心,以人类社会的可持续发展为最终目的。
(二)科技理性与生态伦理
人类认识世界与改造世界能力的增强,科技理性不断膨胀、价值理性与人文理性日益萎缩,科技理性的片面发展暴露出自身的合理性限度。因此,应当给予科技理性以必要的“生态”补充,寻求“生态理性”的道德合法性,使“科技理性”与“生态理性”在人的发展中、在生态伦理道德教育中以及在真、善、美的生态伦理实践中保持适度的张力,从而推动生态文明建设。
伦理道德作为人的文化系统的一部分,在走向自由存在中发挥着重要作用,其每前进一步都彰显着人类本质的进一步完善。传统的科技理性在人与自然的关系上仅仅体现出利己而不关心“它”的层次,这与人本质上应具备的道德层次是不相称的。生态伦理就是要彰显人与自然的关系中既应利己,也应利它,从而更好地实现主体目的性的美德,是对原有道德伦理的超越,是道德进化的再完善。从这种意义上看,由科技理性到生态伦理不是自然的选择,而是人类在自主道德的进程中的一种文化自觉。
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人文即人性文化,“以人为本”就是以人性为本。人文价值即只尊重人性为本的价值理念。以下是读文网小编为大家精心准备的科技哲学相关论文:科学与人文价值。内容仅供参考阅读。
科学与人文价值全文如下:
自从C.P. 斯诺、萨顿诸人倡言科学与人文已形成两种文化以来,几十年倏尔过去,论者自论之,科学与人文的歧异,却似乎有增无已。1986年的《威尼斯宣言》称:“研究自然体系而形成的世界观,与人文学术和社会生活中的价值观之间,呈现重大歧异,对人类生存已构成威胁。”
此种分歧与危机,不仅表现在外部,即科学共同体与人文共同体之间难以交流,而且更深刻地表现在内部,即科学作为求知体系,其客观基础与主观的人文历史因素之间的张力已经表面化,而使科学的理性基础受到质疑。尽管近年来人类的技术力量呈空前的膨胀式发展,然而科学的自信,科学在学术中的尊严,却已空前低落。十八世纪诗人颇普所谓“上帝说要有牛顿,于是有了光。”的那种对科学的崇敬,十九世纪对科学文明进步的信念,以及本世纪中期以前对科学可靠基础的信心,皆已受到种种批判而发生动摇。
虽然对基础主义的批判发韧于科学哲学家如卡尔·波帕,然而科学内部的理论概念发生重大更迭,则属先行。1905年爱因斯坦已完成狭义相对论。1915年他发表的数学理论已将相对论推广到引力加速运动。量子力学的基本完成时期约在1900至1927年之间。哥德尔定理发表于三十年代初期。诸如此类的理论所提出的新观念,已足以扰乱既有的科学秩序。
本来,就物理科学而言,新理论所更迭的只是古典的物理学概念,如:绝对时空、以太、引力即时效应、欧几里德空间普遍有效、光按直线投向空间、物体无最大限度速度,诸如此类。而且新理论并不能取代古典力学在一般领域里的应用。比如海森伯格测不准原理的方程为:
其中 D c 为一电子位置测定误差,D r 为其动量测定误差,h为普朗克常数。电子位置测定越准确,则动量测定越不准确。由于直线动量为质量乘速度,故不可能同时测定电子的位置与速度。同理,亦不可能同时测定电子的能量与具有此能量的时间。然而由于普朗克常数的值极低,约为6.625×10 尔格/秒,故这个原理仅适用于原子以下的微观领域,对牛顿力学领域的计算并无实际意义。但是在哲学观念上,其意义则远不只此。传统上认为,逻辑的普遍性在于,逻辑的基本原理、公理、定理适用于一切可能世界。如果在一个领域里某基本原理已不适用,则逻辑的普遍性便已成为问题。海森伯格方程、薛定鄂方程、玻尔理论对同一律、排中律提出挑战。因而对整体与局部的关系这个概念,以及非此即彼的传统分类法,甚至对物质及其客观性,也提出质疑。而这一切又与相对论扬弃绝对时空有关。
传统分类法以排中律为基础,事物非此即彼。但粒子的位置与速度不能这样简单分类。传统所谓整体包涵局部,指一实体在空间或时间上包涵之。相对论和海森伯格方程则认为,一实体处于另一实体的时空域之内,为包涵关系。玻尔认为,电子既是粒子又是波,在逻辑上矛盾,但在经验中是事实。海森伯格的测不准原理可以理解为,粒子仅有统计性的位置;但也可以理解为,仅当有人观察它的时候才有位置。相对论的质量依据在运动中的速度相对于观察者,也说明物质的形态依赖于观察者。对原子结构的认识,无论汤姆逊、卢瑟福、玻尔模型,皆是理论建构,而非原子本身。粒子是适合薛定鄂方程之物。物质的外延不清,客观性模糊。
更有兴味的是,纯数学理论也得出类似结果。非欧几里德几何的出现,使几个几何体系适用于同一人类空间经验。汉密尔敦的四元数理论证明a×b ¹ b×a。略文海姆-斯寇姆理论证明,一个公理的集合可以导出本质上不同的解释理论。哥德尔定理认为:一,在任何一个数论的形式体系中,皆有一个真公式,即不可确定性公式,其本身不可证明,其否定式亦不可证明;二,在数论的形式体系中,其一致性不可能在该体系中证明。如果推而广之,彷佛可以说,一个理论体系,求其一致则不完整,求其完整则不一致;一个理论体系的一致性只能在体系以外得到证明。也就是对矛盾律的普遍性提出质疑。亚里士多德的科学理想,便是在同一律、矛盾律、排中律和词项定义不变的基础上,根据自明的理性前提推导出知识体系。直到现代逻辑经验论亦认为,理性与直觉经验是知识的可靠保证,而理性便是逻辑性。如果逻辑性受到质疑,则作为求知可靠基础的理性便已发生动摇。
科学内部既已发生重大变革,对于此种变革的哲学反思,加上其他社会条件,也就顺势形成一股对于科学的可靠基础,乃至对理性,甚至对西方文化的所谓现代性,进行批判的思潮。远在四十年代,卡尔·波帕已提出证伪理论,以批判当时公认的方法论。他否定归纳法,认为归纳根本不存在。知识的获得只是通过错误假说的被否定。“从变形虫到爱因斯坦,知识的增长从来相同。”“动物的知识,前科学的知识,其增长以消灭持有错误假说者为代价;而科学的批判,则常以理论代人受难,在错误信念将吾人引向毁灭之前先行消灭它们。”(Karl Popper, Objective Knowledge, Oxford, 1972, p.261)既然归纳性的因果被否定,科学也就难有确定的基础。波帕把科学家比作给自己房间画地图的人。他必须把他正在画的地图也包括在这张地图之内。“他的任务不可能完成,因为他必须把他画地图的最后一笔也画在地图里面。”(The Open Universe, London,1982, p.109.) 这是对逻辑经验论那种充满自信的证明理论的讽刺性写照。然而归纳法作为一种方法策略,不仅是科学求知中历来行之有效的手段,而且也蕴涵于证伪方法之中。“一切天鹅皆为白色”这个判断,只要发现一只黑天鹅便可以证伪。然而若要确立这个全称判断,以及在黑色鸟类中确认一只黑天鹅,皆离不开归纳方法。后来,波帕的学生莱卡托斯试图用“研究纲领”来说明科学知识的内容增长,然而亦未能提出统一的知识标准。
六十年代初期,库恩提出“范式”理论。科学的发展据称是由于“科学范式”的更迭。科学共同体从同一模式中学习专业知识,根据同一模式从事科学研究,接受相同的实践规则的制约。建构理论和设计证明,不再是依据逻辑经验论所谓的统一方法,而是科学共同体在一定历史社会条件下共同遵循的“范式”。科学范式中有若干社会心理因素,不在理性方法控制之内,故科学知识的增长没有确切的理性基础。不同时代的范式之间不可通约,彷佛科学发展没有连续性。然而历史事实并非如此。比如牛顿体系的“质量”不变,相对论的“质量”根据运动的速度而变化,二者并不同义。然而两个术语指称的却是同一物理现象,只是相对论的“质量”从属于一个更为确切的解释理论,其说明域超过牛顿力学的低速领域。又如,吉尔伯特、弗兰克林、麦克斯韦理论中的“电”概念十分不同,但三个术语的外延指向同一物理现象。于此可知,不同时代的理论之间并非没有共同的理性基础。
蒯因的“翻译不确定论”既欲说明不同文化语言之间的翻译不可能,又欲说明不同理论之间的不可通译。蒯因最终诉诸外在的行为主义标准,彷佛在语言逻辑的用法中没有共同的理性基础。然而对外在行为的观察、判断、陈述、验证皆必须通过本己的语言。可见不同语言之间仍有共同的理性基础。蒯因则认为理论之间没有相通的理性基础,知识的来源只是感觉。“不存在外在的基点和第一哲学。”(W.V.Quine, Ontological Relativity, New York, 1969, p.127.)“自然科学说世界是什么,就是什么。只要自然科学是正确的,而我们判断其是否正确大体取决于预测的经验检验,便是如此。”(“Structure and Nature”, Journal of Philosophy[89],1992, p.9) “不论自然科学的可错性如何,自然科学的一个发现是:吾人关于世界的知识只是感觉接受器所受的影响。”( The Pursuit of Truth, Cambridge, 1990, p.19) 在早期的《经验论的两大教条》中,蒯因认为,吾人所谓的知识,乃是一个人为构造物。科学理论的中心是形上学陈述和数学逻辑陈述,其外一层为物理学陈述,更外层为经验陈述,最外层与经验相接。其中任何陈述皆不与具体经验一一对应。原则上可对任何部分的陈述作出足够的调整以适应相反的经验。彷佛知识的结构与实在的结构之间没有确切的关系。然而事实上,新的理论成功地代替旧理论,正是新理论的结构更确切地说明实在结构的缘故。牛顿三定律可以导出150多个命题,解释大量地球和天体现象。凡是可用相对论代替这些解释的地方,皆是新理论更确切解释实在的地方。
费耶阿本则反对一切方法。他认为不可能有预设的合理性标准。科学真理只是一种修词,并无客观内容。但他又承认科学的成功。不过,这种成功只是由于科学家长期不懈地研究某一问题的结果。他们的过分之举,总会被其他学派的过分之举所抵消。费耶阿本称,他可以否定科学真理,而把这个判断当作真理提出来,犹如他可以用德语来宣称德语不如拉丁语。他忘了,真值不是一种语言,而是使各种语言得以通译的理性标准。正因为客观上存在这种标准,他才能够把“反对方法”当作一组真陈述提出来。他却主张科学不需要任何理性标准,All goes!所以库恩称之为vaguely obscene。
晚近的方法论研究,多探寻如何重建理性标准。厦皮尔、劳丹等人便是如此。劳丹批评库恩、费耶阿本对历史连续性的忽略。他提出“研究传统”,其中既包涵科学理论,又涵容本体论体系。然而他忽略统一的逻辑和对应规则,故在科学术语的陈述与本体论陈述构成真问题的作用中,未能提供统一标准。比如数学证明和历史解释之间如何对比,便成为问题。近年语义派的科学哲学家如萨普斯、斯尼德、范弗拉森、史泰格缪勒等以集合论方式进行公理化,似尚未取得公认结果。
总之,由坎贝尔、赖欣巴赫、卡纳普等人代表的逻辑经验论“标准方法论”,在六十年代已受到彻底的批判。批判的重点大抵在:科学术语区分为观察语言和理论语言,在语义学上没有根据;理论术语无需语义规则定义,并无根据;对应规则的特殊语义功能没有根据;观察语言由对应规则定义,不可能不受到理论的渗透;科学理论被当作完成的科学报告,而非历史中科学共同体的建构物,与史实不合;公理化的必要性受到质疑。这些批评多半可以解释为,被“标准方法”排斥于科学理论之外的人文价值,实际上在科学理论之内。
人文价值不仅在科学的理论构成之内,而且可以说,科学本身原是一种人文理想。科学不是自然的产物。在自然演化中,不可能自发产生科学。科学是文化,而且是特定文化的产物。所谓人文,humanitas,原指人类;引申为人性,人的情感;转为人的文化、教养、教育。汉语“人文”,指礼乐教化,如《易·贲》:“观乎天文以察时变,观乎人文以化成天下。”孔颖达疏:“言圣人观察人文,则诗书礼乐之谓,当法此教而化成也。”乃是更狭义,专指儒家教化。广义的人文则指人类文化的内涵,以及相关的学术艺文。
人类科学产生在古代希腊,有一些明显的必要条件。人要系统地揭开自然之谜,必对自然有一种对象化的好奇之感。如果只把自然视为与人一体,则必流于感悟冥思,不会视为研究对象(在结构上可以分解清晰的“物”)。这便需要一种主客二分的语境。古希腊恰有这种发达的语境。其次,必有一种信念,确信人是理性动物,而自然有着内在的理性结构,故人可以系统地揭示自然。古希腊恰有这种哲学。此外,古希腊人恰有一种以数学方式揭示最深刻的真理和世界结构的信仰,而又恰有欧几里德几何这一发达的公理化体系。亚里士多德科学,便是从理性前提出发,以公理系统演绎方式,全面揭示有着内在理性秩序的自然的一种价值理想。这样的科学,必出自这样的文化语境,和这样的人文理想。科学的发生,出自对自然的好奇与理性求知的态度,与利用自然和生产力无关。科学与利用自然的态度结合起来,此事发生相当晚,乃是出于另一种价值理想,即____信仰。
基督信仰对科学发展的影响,约有三个方面。一,世界是上帝的受造物,故世界本身是一种contingent(偶性的,可存在可不存在的)存在。二,世界虽为偶性存在,却不是任意紊乱的存在。理性的上帝创造了具有内在理性的世界,并按上帝形象创造了人类,故理性的人类可以全面揭开世界之谜。三,人类是上帝救赎计划的中心,自然是人类利用的对象,“你们要生养许多儿女,使你们的后代遍满全世界,控制大地。”(现代中文译本《旧约·创世纪》1)
此种观念,显然与希腊思想不同。希腊人对于自然的兴趣在于求知,而____文化对自然的态度则是利用控制。希腊人认为自然为必然存在,故可以通过公理系统演绎方式推导出关于自然的知识;而基督____则认为世界是偶性存在,故必须通过经验的方式一点一滴地揭开自然之谜。惟其希腊的科学理想是演绎推导,故希腊人没有兴趣作实验。欧洲最早的实验科学,产生于中世纪的修道院。亚里士多德关于落体的速度取决于重量的错误理论,上下一千年,竟没有人费神去验证一下。直到伽利略的时代(也就是基督____的科学理想上升的时代),才被实验证伪。
然而古希腊的科学理想,却并未因为实验科学的产生和发展而整体上消逝。自此而往,科学作为一种人文理想,始终处于西方文化两大渊源的交互影响之下。亚里士多德关于求知的确切理性基础,关于“欧几里德支点”的信念,公理化体系中蕴涵的简单性原则(以最少前提建构理论),以及柏拉图和多数希腊哲学家关于几何形式和谐完美的理想,这些理念的生命非常悠久,可以说直抵今日。不仅希腊和希腊化时代,而且中世纪和文艺复兴时代的科学理论,也大抵(并非仅仅)是此种科学理想的产物。只是不同理论在构成时,对这种理念的理解和诠释不同。哥白尼正是深感托罗密体系在数学上不和谐,才着手对之改造,而他也正是受着圆形这个完美几何形式的限制而未能建立椭圆形天体轨道模型。开普勒的行星运动定律揭示出宇宙在数方面的和谐比率:行星矢径在相等相间扫过相等面积、行星公转周期的平方正比于与太阳距离的立方、行星远日点和近日点之间角速度的变化用乐谱形式标出。牛顿正是继承此种思路,从行星运动定律中导出具有数的和谐的万有引力定律。现代科学理论,如电磁场结构理论,爱因斯坦的广义相对论引力场方程乃至未成功的统一场论,巴尔末公式,量子力学矩阵方程,分子生物学大分子立体结构理论等,皆与上述人文理想或本体论理念有关。科学家往往认为,数学上美的形式在描述世界方面有价值。迪拉克正是在对称和谐的美学理想推动下,预设反粒子的必然存在。
不仅科学本身原是一种人文理想,而且科学理论的建构,亦必以基本的形上学前设(如自然规律性、齐一性等)为必要条件。此外,科学理论的建构,往往以美学理想或本体论理念为出发点或启发动力。再者,科学共同体所遵守的规范体现某些伦理价值,以及诸如此类,也是科学中的人文理想,此处不遑多论。人文价值对于科学理论的关系,有二特点:既开拓又限制理论的视野,既可有益又可有害;常以潜前提或背景知识的形式影响理论,鲜有作为公理或辅助假说而纳入公理体系者。
将科学中的价值原则与事实原则分开,并且力图将价值原则排除出科学之外而否认之,此事发生颇晚。早期的自然哲学或科学,并不排除价值。柏拉图的知识论,以理念为基础,而最高理念则是善的理念。求知与求善相统一。亚里士多德以科学为探求世界必然真理的公理体系,而求知本身便是最高幸福。中世纪的科学家为修道士。文艺复兴时代的科学家,既援引希腊的人文理念,又是虔诚的教徒。十六七世纪的科学家如笛卡尔,其体系多援引教义。大概十八世纪是将价值原则与事实原则分开的决定性时代。然而始作俑者,似是十三世纪的阿奎那。在《神学大全》中,他详细论证自然知识靠理性之光,不靠启示,也就赋予科学求知以独立于价值的性质。十三四世纪的经验论者和唯名论者也多有类似的见解。经验论的传统在英国不绝如缕。十八世纪的休谟乃起而在逻辑上证明价值陈述不可能从事实陈述中推导出来。康德将科学与伦理、文艺、宗教分开。十九世纪以来,价值与事实的分离,受到两方面的推动。非理性论者如尼采,强调这种分离,而实证论者也多重视这种分离。直至逻辑经验论派,则认为形上学陈述没有意义,价值只是主观情感或态度,科学为价值中立的知识体系。石里克认为,伦理学也是科学,伦理学家的最大危险便是成为道德家。0訋0g?/p>
六十年代以来,科学中价值原则与事实原则的分离,已受到所谓历史主义,乃至所谓后现代思潮的彻底批判,至于达到矫枉过正的程度。不久前,一位著名科学哲学家在普林斯顿演讲,听众中有人提问:你的口气彷佛说科学和理性及实在有关?目前在西方的一般意见,大抵认为科学陈述为工具性,也就是对科学中的事实原则十分怀疑。此与实用主义传统有关。皮尔斯主张,真理的界定最终是协议的产物。杜威则称,一切知识皆为工具性。此外,与后现代思潮有关。R.罗蒂称:“科学根本不是人类理性的典范,而是‘人们协议’的典范。”(R. Rorty, Objectivity, Relativism and Truth, Philosophical Papers, vol. I, Cambridge, 1991, p. 39.) 费耶阿本宣称,科学真理只是修词,并无客观内容。以及诸如此类。
实际情况是否如此?科学理论构成中,确实有价值因素,科学有隐含的或自觉的价值原则,已如上述。科学的所谓观察语言,并非中立。观察术语由理论定义。例如按照所谓标准方法论,气体分子运动理论的一个公设是:(x)(Gx É Qx) ,读为“凡气体皆为分子组成”。其中观察术语G被该理论的语义规则定义为“一个气体标本的属性”,这样,对应规则语句中的观察术语也就不是独立于理论的中立语言了。然而尽管如此,成功的科学理论,总是与日常语言中的实在有着操作性的对应关系。这种操作,在不同社会,不同文化语境中,可以同样实现。一个科学实验,不论其程序设计、仪器制造、观察条件受到如何的理论影响,也不论其结果中包涵如何的理论诠释,然而同一实验既然可以在不同的社会条件下重复,也就说明该实验不是一个社会学的过程。理论“渗透”观察,也不必然影响观察的有效。著名的实例是太阳中子接收实验。这里,“弱互作用理论”既是设计接收器的观察理论,又是待验证理论。按照“循环验证”的假设,实验结果应与理论的预测一致。然而实验结果却并不一致。一个科学理论往往是一个复杂的公理系统。一个实验不可能验证全系统,而是验证其未知部分。只要观察理论没有影响这未知部分,便不会影响实验的有效。
价值原则与事实原则是科学的两大原则,不可偏废。价值原则体现于本体论或基本前提。事实原则虽然也是一种价值理想,却贯彻于理论和观察的全过程。无论解释理论、观察理论或观察操作,皆必贯彻事实原则,科学方能与日常语言中的实在发生可操作的对应关系。勿论问题的提出、理论的建构、逻辑的推导中涵有如何的价值因素,也勿论观察与证据中涵有如何的诠释成份,在理性批评精神和事实原则的引导下,科学家总有可能在一定时空条件下诉诸最可信的理由和证据,在理论和经验的不断扩展中发现和纠正错误,对发展中被人理解的实在之结构获得越来越深刻的认识。
事实原则使科学诉诸理性、逻辑和经验证据。理性作为秩序原则,其内涵在历史中有所发展,但迄今并未能废弃秩序原则。一切所谓非理性的力图废弃秩序原则的论证或语句,只要能让人明白,必诉诸秩序原则,而秩序原则的核心便是逻辑性。
逻辑性是蕴涵于语言中的基本约定。逻辑理论在历史中发展,人对逻辑规律的理解不断深化,但只要语言尚在,逻辑性亦不可废弃。笔者曾做过一个非实验室条件下的简单实验。对象是一岁半到两岁、正在学会说话、智力发展良好的儿童。方法:一,以纸板做成一个圆形、一个正方形。二,以圆形出示一个儿童,教他(她)说“这是圆的。”重复几遍,直到问他(她):“这是什么?”他(她)能立即说出:“这是圆的。”三,以同样方式教会他(她)认出正方形。四,出示圆形,问:“这是不是又是圆的又是方的?”他(她)回答:“不是又是圆的又是方的,是圆的!”然后出示方形,结果大抵相同。上述实验或者有助于说明,逻辑性乃是与语言同时学会的一种基本约定。语言在,逻辑性便在。逻辑规律和理论,是对逻辑性的体系化。正如其他理论,逻辑理论也可错,可发展,可纠正。有人或者认为,哥德尔定理之类的数学理论已经证明矛盾律无效。其实哥德尔正是严格遵循矛盾律而推导出其定理。否定矛盾律,也就否定其定理的基本前提。
哥德尔定理仅仅否定在一个数论体系内部证明该体系一致性的可能性。当代对逻辑性已有前所未闻的深刻理解,这对于科学理论的意义,不在于放弃逻辑性,而在于:不可将逻辑视为在一切可能世界中求得可靠因果性的先验保证。人所知道的逻辑,是人类语言约定的最基本秩序原则及其体系化,却未必是世界结构本身的秩序原理。目前人类对世界的认识是否处于初级蒙昧阶段,这个问题,由于缺乏整个世界的资料,根本无法回答。以人类语言约定的秩序原理来规定世界的必然性,是对世界的一种无理强制。此种倨傲是欧洲理性主义的致命弱点,其渊源既出自宗教信仰又出自更古老的本体论。所幸者,现代人类智慧对此已有较为清醒的认识。在科学研究中,我们必须遵循现有的逻辑规则,来进行一切思维和操作,同时又不能以此来预设一切必然性。在研究的一定阶段,凡依据充足理由和证据而成功地得出的因果系列,不论与当时逻辑信念是否一致,亦应接受其必然性。量子理论修订分配律,便是一个实例。正如我们不可能为信念提供证明,却必须接受价值原则一样,我们也必须接受逻辑原则,因为若没有这些原则我们连一步也迈不出去。这便是人类理性的两难处境。
那么科学知识有没有真理性?如果科学理论有价值前设,观察受理论影响,而逻辑是语言约定,那么如何保证科学知识不是循环论证和验证,而是对客观实在的结构之认识?这已经涉及认识论及真理标准问题。自本文目的而言,仅能最扼要地陈明笔者的理论。
人与世界的接触,仅能通过感觉接受器,而感觉接受器所接受的是简单的印象。即使简单的印象,也已经加工组织过。世上没有纯粹的感觉。感觉中涵有预期,而人的预期受语言中的观念影响。连什么是“正常”的感觉,也由不同的理论规定。笛卡尔的“我思故我在”,康德的先天综合原则,马赫的感觉要素,牛顿的绝对时空,董仲舒的“以类合之,天人一也”,王阳明的“夫物理不外于吾心”,凡此皆影响人的感觉。同理,科学通过观察与世界的接触,无论感觉的范围倾向,仪器的构造,抑观察的方法,皆受理论的规定。建构理论必须通过秩序原则、价值原则、事实原则等等,以及特定历史中的知识构成、科学规范,加以个人的灵感创造,其中有若干非理性控制之内的因素。“从经验到基本假说没有逻辑通路。”最后验证必须通过证明理论。归根结蒂,科学并未与实在本身发生任何接触。科学的一切活动,皆在人的理性、价值、语言之内。“我的语言的界限,便是我的世界的界限。”然而一种理论可以通过不止一种逻辑来公理化,理论不等于理论的陈述。一个实验可以在不同社会条件下重复。科学的应用普遍于任何文化语境。凡此皆说明,科学知识并不绝对囿于语言之内,而与“人的”以外的世界有一种操作性的对应关系。科学知识的这种客观性,不是“协议”、“工具性”、“循环验证”所能够解释。某些哲学家否定这种知识的真理性,似是受制于理性主义的传统,彷佛不符合“必然”原则的便不可能是真知。
科学知识的获得,便是人类本身的秩序原则,加上种种辅助原则,与理论指导下观察到的世界的秩序之间,反复对比验证的结果。换句话说,便是人与世界之间主客互动的理性求知活动之结果。世界的实在性,天人之间主客互动,理性求知、知行不离、动态综合的真理标准,这些观念皆来自中国的文化理想。真理的标准并非单一静止的“符合”、“一贯”、“工具”,而是主客互动无穷往返的系统性对比。真理不是静止的“上帝之眼”所获得的必然性,而是主客互动无穷往返过程中的必然联系。没有实在客体,便不可能有这种互动,也就没有真理。故真理不可能是协议或工具。然而实在并非物自体的自我呈现,而是主体根据自身的秩序原则和理论设计而观察到的实在,这实在已经包涵主客互动。故真理不可能是符合。真理是无穷过程中的必然性,故不可能是静止的一贯。这无穷互动包涵可错和自我纠错,主体的认识恒常指向实在,益趋真切,故具真理性。这种互动又并非改造世界。因改造必在认识之后,犹如必先做好衣服才能修改。这种互动便是认识本身。
如果希腊的人文理想和____信仰曾经启发出如此辉煌的科学创造,我们中国的伟大文化为什么不能启发出同样伟大的科学?诸如惠施十事之类的精微思辩,较之古希腊的形上思辩,并无逊色。墨经逻辑之缜密,亦不逮于古希腊逻辑。老子的本体论足以睥睨欧洲。儒者的求实精神,亦应有利于科学的建树。中国古代不具备发达的公理化系统。然而明朝已经引入欧几里德几何,亦未见科学之出现。大概总体语境不利于认识主体的成熟,似是一大问题。古汉语结构不用系词,难以运用逻辑常词,也是大问题。此外缺乏相对独立的知识共同体,以及社会权力结构难以作出明智的抉择,也是问题。
至今高唱不休的所谓天人合一,如果辨析不清,对我国的科学教育,弊端甚大。董仲舒的天人比附之说姑且不论,所谓天人合一,大概有天人一物和天人一理两派旧说。天人一物,似源于庄子的所谓与万物为一体的神秘体验。程颢颇发挥之,如:“人与天地一物也。”“天人本无二,不必言合。”“只心便是天,尽之便知性,知性便知天。”(《语录》十一、二上)陆王不必论矣。此种神秘体验,作为个人体验固无可非之,作为美学意境更是灵感的一大源泉。然而若是成为国民意识的一般语境,始终处于主客不分的囫囵状态,则不利于主体意识之成长,对于科学理性、契约精神、民权思想之养成,皆有阻碍。
所谓天人一理,则邵雍、张载、程伊、朱熹诸理学家皆发挥之,实为理学的一大理想。本义乃是指超越性的天理与人心的本性相通。如邵雍称:“能循天理动者,造化在我也。”(《皇极经世·观物外篇》)张载:“天大无外,故有外之心,不足以合天心。”(《正蒙·大心》)此种理想,作为个人信仰亦佳。惟其中所已蕴涵的主客之分,以及天人之分,往往被人忽略,而此种忽略在舆论中的弊害则甚大。中国文化中主客二分的思想,对于养成主体意识及科学理性十分有利,亦十分必要。天人一理的天,乃义理之天。既言天人,则天人已分。朱熹《仁说》:“泛言同体者,使人含糊昏缓,而无警切之功,其弊至于认物为己者有之。”又,《答江德功》:“知者吾心之知,理者事物之理。以此知彼,自有主宾之辨。”这主宾之分,十分要紧。
将自然视为可以分解的物待之,才有科学。如果成日家泛言同体,惟有含糊昏缓而已,何时方能全面揭示自然之奥秘?古人论主客二分的地方极多。比如老子论为道,则主直觉,反用智,但是论及观察万物,则明显主物我之分,以及分门别类用心观察的科学精神。如:“万物并作,吾以观复。”“故以身观身,以家观家,以乡观乡,以邦观邦,以天下观天下。吾何以知天下哉?以此。”《墨经》论及主客及求知甚明白,如:“知,接也。”“智,智也者,以其知论物,而其知之也著,若明。”《荀子·解蔽》:“凡观物有疑,中心不定,则外物不清。吾虑不清,则未可定然否。”《天论》:“天行有常,不为尧存,不为桀亡。…故明于天人之分。”《韩非子·显学》:“无参验而必之者,愚也。”王冲《论衡·薄葬》:“事莫明于有效,论莫定于有证。”程颐:“致知在格物……须是今日格一件,明日又格一件,积习既多,然后脱然自有贯通处。”(《语录》十八)王夫之《尚书引义》:“天与人异形离质,而所继者惟道也。”《读四书大全说·大学》:“大抵格物之功,心官与耳目均用,学问为主,而思辩辅之,所思所辨者,皆其所学问之事。致知之功,则唯在心官思辩为主,而学问辅之,所学问者,乃以决其思辩之疑。”戴震《孟子字义疏证》:“事物之理,必就事物剖析至微而后理得。”总之,以主体立场详细观察研究自然的精神,在中国文化中有着悠久传统,只是没有独立于人文学术而自成严密的逻辑体系而已。
自然与人的关系,既有对立紧张的一面,又有一体和谐的一面,必须全面领悟,不得偏废。西方自中世纪以后,乃全倾向于对立与利用自然,于是视科学为对自然之权力。F.培根的名言最为代表:Ipsa scientia potestas est.(科学本身便是权力。) 中国传统则几乎顷全力于一体和谐之说,几只有老子指出自然的严厉:“天地不仁,以万物为刍狗。”而古代几乎只有荀子讲制天,亦即利用自然。实际上,人类的行为便蕴涵着天人二分与利用自然。人只要有消化管道,便不得不消耗自然资源。人只要有美化生活方式的要求,便不得不加剧消耗自然资源。由于西方的科学与价值脱节,对自然的片面领悟,以及自我和消费主体的畸形膨胀,已经造成滥戕滥用自然,不顾人类整体利益,毁坏人类生存环境的灾难性后果。
也恰恰在这里,有着中国文化理想的机遇。我国文化传统有着恢弘深邃的内涵。文化的发展固然有着许多未知乃至非理性的因素,不可能简单地按照自觉意志的指引而进行。然而只要摆脱半殖民地文化自卑心理,不墨守冬烘式的国学陈规,而从人类历史趋向和当代人类需要的广阔视野去体认之,也就可能发现中国文化新生的机缘。科学,市场,法治,乃是现代人类社会具有普世性的体制,也许是人类历史不可抗拒的潮流。中国的文化理想,只要经过正确的诠解,可以提供现代人类需要的自然观、科学认识论和方法论原理。中国文化观念,既涵有主客二分、主体意识的思想,亦涵有天人和谐兼有人可制天的理念。中国人既把天视为可宰制可利用的对象,又视为自主的生命沃源。如《易·系辞》:“天地之大德曰生。”“生生之谓易。”《庄子·知北游》:“天不得不高,地不得不广, 日月不得不行,万物不得不昌。”董仲舒《春秋繁露·王道通》:“天覆育万物,既化而生之,有养而成之。”不胜枚举。这便蕴涵着人与自然的主客互动的关系。
同时,也认为自然有着内在的理性性质,人可以认识而预期之。如荀子云:“天行有常。”“所志于天者,已其见象之可以期者矣。”“夫此有常以至其诚者也。”有常而诚,实即内在理性。《说文·言部》:“诚,信也。”而 《人部》:“信,诚也。”这里《说文》犯了循环定义的错误。《字汇·人部》:“信,不差爽也。”《广韵·震韵》:“信,验也。”不差爽而可验的常行,即秩序原则。实在之内的有常以至其诚,即世界内在理性也。对自然的认识,既要以经验的方法格一物复格一物地无穷反复进行,而最终理想又是类似统一场论式的全面揭示:“惟圣人能属万物于一而系之元也。”真理的标准,便是人的理性原则与人所可能发现的自然秩序之间,无穷主客互动的对比。
不同于技术,科学是精神创造活动。创造需要灵感,而灵感要求那生我养我的文化沃土为源泉。譬诸音乐,如果中国的作曲家恒常依据西洋的音乐动机去谱曲,能作出伟大音乐否?科学创造,其理一也。欧洲的人文理想曾孕育出一个时代的伟大科学。如今,那个时代的精神,也就是所谓现代性,已经显示出其局限性。而中国的文化精神却恰可补其不足,而取其所长。这里便涵有中国文化的机遇。曾有人放言高论,称二十一世纪为中国的世纪。此语应作何解?“中国的”总不是possessive的意思吧。“中国的”似应指中国的贡献。贡献又在何处?仅仅亦步亦趋,可乎?仅仅“强大”,而无精神创造,可乎?没有科学的伟大创造,可乎?于此可知中国的文化新生之重大意义矣。
中国的科学哲学家,不必斤斤于复述西方的理论,亦应以严格的形式化方式,创建新式的科学方法系统。中国的科学家,亦应汲取中国文化理念,创造新的科学理论。一二西方科学家已经在如此尝试。将人文理念,以自觉前提方式纳入科学理论的尝试尚属少见,然而也不是绝对没有。如玻姆的量子力学理论便是。(见David Bohm, The Undivided Universe: An Ontological Interpretation of Quantum Theory, London,1993.)
这里便回到本文开头提到的人文与科学分离的问题。不论外部抑科学内部,对此种分裂现象,提供解决的途径,皆离不开教育的改进。中国的科学家,在其教育培养中,应接受中国文化的陶冶。其实,一般受教育的人,皆应接受此种陶冶,同时接受科学的洗礼。中学,至少高中,应设逻辑演算课程,以及初步的科学思想概论。其语文课中的文言文比例可增至六七成,以思想为主,力避浮泛模糊之辞,以使少年早日窥见中国的宝贵思想,不致处处低伏于外来的无根思潮。大学低年级应设文理科共读的,与科学史相结合的科学方法论,以及以中国为重点的世界思想简史。加之舆论的正确倡导,或可培养出一代新人。二十一世纪中国如何之类的高论,或者稍有实践的基础。
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应试教育的存在,大学生们很难改变为考试分数而学习的习惯,而“成绩”又和奖学金、保送研究生的资格以及找到~个“好工作”的期望紧密挂钩,教育的恶性竞争,滋生大学生的投机心理。有今天读文网小编要与大家分享:大学生诚信伦理道德与高校思想政治教育相关论文。具体内容如下,欢迎阅读!
大学生诚信伦理道德与高校思想政治教育
纵观当代大学生的诚信现状,不得不令人担忧,“枪手”替考、简历注水、恶意逃避归还助学贷款、恶意拖欠学费等现象比比皆是,这些问题不得不引起我们的高度重视。
1、舞弊现象严重。抄袭别人的论文与作业,盗用他人作品,侵犯他人著作权,任意拼凑实验报告和数据,考试作弊从夹带、偷看、交头接耳发展到使用现代通讯工具,甚至雇佣“枪手”,可谓五花八门,形形色色,无所不用其极。
2、恶意拖欠学费。部分非贫困学生恶意拖欠学费、“贫困”学生不真正贫困,相当一部分同学拒还助学贷款或挪作他用、拒付学杂费、住宿费等诚信道德问题,不仅丧失了个人的信誉,也使学校这项工作因此陷入困境,
3、制造虚假履历。功利主义思想日趋滋长,入党、评优、奖学金、竞选学生干部等方面的动机不纯、表里不一,甚至施以欺骗等手段,虚荣心严重。在就业问题上更为突出,许多学生制造泡沫自荐书、虚构教育背景、随意多家签约与毁约等诚信缺失的事情时有发生。
造成大学生诚信危机的原因,既有社会大环境的影响,也有学校教育的失误及制度的不健全,以及家庭失信行为的负面影响。
1、社会价值体系不和谐对传统诚信伦理道德的冲击。当代中国社会处在快速发展时期,各种价值观的相互依存和冲突,以及整个社会价值体系的严重失衡对传统诚信伦理道德形成巨大的冲击,整个社会恶化的信用状况,严重地影响着在校青年大学生的诚信意识。
2、高校德育力度薄弱对大学生诚信道德缺失的影响。各种社会思潮对高校传统的政治思想和道德精神造成冲击,学校重视专业技能学习而忽视思想道德教育对完美人格的塑造功能,教学过程中缺乏人文精神的渗透。大学生对自身从事专业领域的过分关注,而影响了他们视野与胸怀的拓展。
3、高校应试教育的功利化导致大学生价值取向扭曲、诚信意识淡薄。应试教育的存在,大学生们很难改变为考试分数而学习的习惯,而“成绩”又和奖学金、保送研究生的资格以及找到~个“好工作”的期望紧密挂钩,教育的恶性竞争,滋生大学生的投机心理。有相当多的大学生不是为了某一门课程本身而学习,而是为了这门课程的成绩才费心:一些学生巧言令色,八面玲珑,为的是积累评优选先、升学就业的资本;另有许多大学生心态浮躁,不愿付出艰辛的劳动和努力而荒废了学业,临到考试时又想要个好成绩,只好为怎样作弊费尽心机。
诚信是中华民族的传统美德,是人立身处世之本。加强大学生诚信道德教育工作,认清大学生诚信危机的主要因素,开展针对性工作探索,促使每一位大学生郁自觉养成诚实守信的品质,培养大学生的诚信品质。
1、促进大学生诚信认知与诚信行为的协调发展。
我们在高校诚信教育中,要贴近广大学生的日常活动,强调用认识来指导行为,用行为来强化认识,通过知与行的统~使学生把外在的诚信准则内化为自身所遵循的理念,通过自我评价、我监控、自我激励等来塑造自己的诚信形象,在实践中成为言行一致的诚信道德规范的自觉实践者。
2、教师言传身教的和谐统一。
作为“传道、授业、解惑”的教师在诚信建设问题上,必须与学生建立起和谐的互动关系,切实起到为人师表的表率作用。古人云:“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。”榜样的力量是无穷的,身教重于言教,只有我们的领导和教师先做到身正行直,做到严于律己,并且在是非、苦乐、荣辱、义利等问题上经受住考验,才能为大学生树立诚信意识做出表率。
3、加强信用制度建设,健全信用保障体系。
诚信素质的培养仅仅靠诚信教育是不够的,还必须依靠制度的力量。构建有效的信用制度,把一切信用活动纳入制度的轨道,才能培育良好的信用秩序,形成良好的信用环境,使讲信用的人、受到褒奖和赞扬,使不讲信用的人受到约束和惩罚,促进学生诚信习惯的养成。
4、加大惩戒和监督力度,营造诚信氛围。
严格考试纪律,防止学生考试作弊,对于作弊的学生要按照学校规定处理,不可姑息;对于抄袭作业、论文的同学也要及时批评、教育,营造良好的学风和公平竞争的环境,树立诚实守信的道德风尚。我们还要积极开展诚信建设的多种实践活动,强化学习道德理论!
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文化冲突(Culture conflict)是指两种组织文化在互动过程中由于某种抵触或对立状态所感受到的一种压力或者冲突。在企业并购过程中文化冲突问题的研究中,多数学者探讨的对象是指不同组织形态的公司文化之间相互排斥、对立的演变过程。它包括企业内部由于工种、背景不同引发的冲突,也包含企业在跨国经营过程中因社会观念、民族区域的不同而产生的冲突。以下是读文网小编为大家精心准备的科技哲学相关论文:当代“两种文化”冲突的意义在科学与人文之间。内容仅供参考阅读。
当代“两种文化”冲突的意义在科学与人文之间全文如下:
摘要:科学已经获得的辉煌胜利是以往任何一种知识体系都从未获得过的。这些胜利也催生了唯科学主义的观点。但是随着科学获得越来越大的权威,对这种权威的怀疑也逐渐产生了。科学与人文这“两种文化”的冲突,具有深远的影响和意义。
关键词:科学;人文;唯科学主义;两种文化
Abstract:The glorious victories that science has already achieved has never been done by any other knowledge system before. These victories has also produced the viewpoints of Scientism. However, with the more and more authority science obtains, suspicions on this kind of authority begins to appear as well. The collision between the two cultures, which are science and humanity, has great impact and significance.
Key words: Science; humanities; Scientism; Two Cultures
近几百年来,整个人类物质文明的大厦,都是建立在现代科学理论的基础之上的。我们身边的机械、电力、飞机、火车、电视、手机、电脑……,无不形成对现代科学最有力、最直观的证明。科学获得的辉煌胜利是以往任何一种知识体系都从未获得过的。
由于这种辉煌,科学也因此被不少人视为绝对真理,甚至是终极真理,是绝对正确的乃至唯一正确的知识;他们相信科学知识是至高无上的知识体系,甚至相信它的模式可以延伸到一切人类文化之中;他们还相信,一切社会问题都可以通过科学技术的发展而得到解决。这就是所谓的“唯科学主义”观点。[i]而80年前那场著名的“科玄论战”,则至少为此后中国社会中唯科学主义的流行提供了某种象征。[ii]
正当科学家对科学信心十足,豪情万丈,而公众对科学一见钟情,虔心顶礼之时,哲学家们却也没有闲着。
哲学家的思考往往是相当超前的。哈耶克(F. A. Hayek)早就对科学的过度权威忧心忡忡了,他认为科学自身充满着傲慢与偏见。他那本《科学的反革命——理性滥用之研究》(The Counter-Revolution of Science: Studies on the Abuse of Reason),初版于1952年。从书名上就可以清楚感觉到他的立场和情绪。书名中的“革命”应该是一个正面的词,哈耶克的意思是科学(理性)被滥用了,被用来反革命了。什么是革命?革命就是创新,反对创新,压抑创新,就是“反革命”。哈耶克指出,有两种思想之间的对立:
一种是“主要关心的是人类头脑的全方位发展,他们从历史或文学、艺术或法律的研究中认识到,个人是一个过程的一部分,他在这个过程中作出的贡献不受(别人)支配,而是自发的,他协助创造了一些比他或其他任何单独的头脑所能筹划的东西更伟大的事物。”[iii]
另一种是“他们最大的雄心是把自己周围的世界改造成一架庞大的机器,只要一按电钮,其中每一部分便会按照他们的设计运行。”[iv]
前一种是有利于创新的,或者说是“革命的”;后一种则是计划经济的、独裁专制的,或者说是“反革命的”。
哈耶克的矛头似乎并不是指向科学或科学家,而是指向那些认为科学可以解决一切问题的人。哈耶克认为这些人“几乎都不是显著丰富了我们的科学知识的人”,也就是说,几乎都不是很有成就的科学家。照他的意思,一个“唯科学主义”(scientism)者,很可能不是一个科学家。他所说的“几乎都不是显著丰富了我们的科学知识的人”,一部分是指工程师(大体相当于我们通常说的“工程技术人员”),另一部分是指早期的空想社会主义者及其思想的追随者。有趣的是,哈耶克将工程师和商人对立起来,他认为工程师虽然对他的工程有丰富的知识,但是经常只见树木不见森林,不考虑人的因素和意外的因素;而商人通常在这一点上比工程师做得好。
哈耶克笔下的这种对立,实际上就是计划经济和市场经济的对立。而且在他看来,计划经济的思想基础,就是唯科学主义——相信科学技术可以解决世间一切问题。计划经济思想之所以不可取,是因为它幻想可以将人类的全部智慧集中起来,形成一个超级的智慧,这个超级智慧知道人类的过去和未来,知道历史发展的规律,可以为全人类指出发展前进的康庄大道。哈耶克反复指出:这样的超级智慧是不可能的;最终必然要求千百万人听命于一个人的头脑。[v]而这样做的结果如何,如今世人早已经领教够了。
面对科学获得的越来越大的权威,如果说哈耶克1952年的《科学的反革命》是先见之明的警告,那么斯诺1959年的《对科学的傲慢与偏见》就是顺流而下的呼喊。[vi]
斯诺(C. P. Snow)1959年在剑桥做了一次著名的演讲,取名《对科学的傲慢与偏见》。他当时认为科学的权威还不够,科学还处于被人文轻视的状况中,科学技术被认为只是类似于工匠们摆弄的玩意儿。这倒很有点象中国古代的情形——工匠阶层是根本不能与士大夫们平起平坐的。斯诺是要为科学争地位,争名份,要求让科学能够和人文平起平坐。他的这种主张,自然在随后的年代得到科学界的热烈欢迎。
从那时到现在已经过去了40多年,斯诺去世(1980年)也20多年了。历史的钟摆摆到另一个端点之后,情况就不同了。斯诺要是生于今日的中国,特别是那些以理工科立身的大学中,他恐怕就要作另一次讲演了——他会重新为人文争地位,争名份,要求让人文能够和科学平起平坐。
哈耶克的上述思想,可以说是有大大的先见之明。在哈耶克发表他这些思想的年代,我们正在闭关自守,无从了解他的思考成果。就连7年后斯诺发表的演讲,我们也几十年一无所知。而近20年前,当我们热烈欢迎斯诺《对科学的傲慢与偏见》的中译本时,实际上是从唯科学主义立场出发的。
科学既已被视为人类所掌握的前所未有的利器,可以用它来研究一切事物,那么它本身可不可以被研究?
哲学中原有一路被称为“科学哲学”,这是专门研究科学的哲学(类似的命名有“历史哲学”、“艺术哲学”等等)。这些科学哲学家们有不少原是学自然科学出身,是喝着自然科学的乳汁长大的,所以他们很自然地对科学有着依恋情绪。起先他们的研究大体集中于说明科学如何发展,或者说探讨科学成长的规律,比如归纳主义、科学革命(库恩、科恩)、证伪主义(波普尔)、研究范式(库恩)、研究纲领(拉卡托斯)等等。对于他们提出的一个又一个理论,许多科学家只是表示了轻蔑——就是只想把这些“讨厌的求婚者”(极力想和科学套近乎的人)早些打发走(劳丹语)。因为在不少科学家看来,这些科学哲学理论不过是一些废话而已,没有任何实际意义和价值,当然更不会对科学发展有任何帮助。
然而后来情况出现了变化。“求婚者”屡遭冷遇,似乎因爱生恨,转而开始采取新的策略。今天我们可以看到,这些策略至少有如下几种:
1、从哲学上消解科学的权威。这至迟在费耶阿本德的“无政府主义”理论(认为没有任何确定的科学方法,“怎么都行”)中已经有了端倪。认为科学没有至高无上的权威,别的学说(甚至包括星占学)也应该有资格、有位置生存。
这里顺便稍讨论一下费耶阿本德的学说。[vii]就总体言之,他并不企图否认“科学是好的”,而是强调“别的东西也可以是好的”。比如针对“科学不需要指导——因为科学能够自我纠错”的主张,他就论证,科学的自我纠错只是更大的自我纠错机制(比如民主)的一部分。诸如此类的论证,当然是和他的“怎么都行”的方法论一致的。他的学说消解了科学的无上权威,但是并不会消解科学的价值。任何一个头脑清醒的人,知道科学并非万能,并非至善,只会更适当地运用科学,这将既有助于人类福祉的增进,对科学本身也有好处。既然如此,费耶阿本德当然也就不是科学的敌人——他甚至也不是科学的批评者,他只是科学的某些“敌人”的辩护者而已。
据说作为一个哲学家,“不怕荒谬,只怕不自洽”,似乎费耶阿本德也有点这样的劲头,所以宣称要“告别理性”——我想应该理解为矫枉过正的意思,不可能真正告别理性。为什么要矫枉过正呢?因为自从科学获得了巨大的权威以后,不仅“只站在科学的立场上,当然很可能会认为科学的一切都是最好的”,就是许多人文学者,也在面对科学的时候日益自惭形秽,丧失了平视的勇气。他们经常在谈到科学的时候先心虚气短地说:我对科学是一窍不通的啊……;而不少科技工作者或自命的科学家,如果谈到文学的时候,却不会心虚气短。有的人甚至对人文学者傲然宣称:我的论文你看不懂,你的论文我却看得懂。所以,有些“傲慢与偏见”,事实上是双方共同培养起来的。
再说,“理性”也可以有不同的定义,这就要用到分层的想法了。技术层面的理性,谁也不会告别,因为这是我们了解自然、适应自然、改善生活最基本的工具。费耶阿本德要“告别”的“理性”,应该是在价值层面的一种“理性”——这种“理性”认为,自然科学是世间最大的价值,而其它的知识体系或精神世界,比如文学或历史等等,与之相比则是相形见绌、微不足道的。由于现代科学在物质方面的巨大成就,它确实被一些头脑简单的人认为应该凌驾于所有的知识体系或精神世界之上。
2、关起门来自己玩。科学哲学作为一个学科,其规范早已建立得差不多了(至少在国际上是如此),也得到了学术界的承认,在大学里也找得到教职。科学家们承不承认、重不重视已经无所谓了。既然独身生活也过得去,何必再苦苦求婚——何况还可以与别的学科恋爱结婚呢。
3、更进一步,挑战科学的权威。这就直接导致“两种文化”的冲突。
科学已经取得了至高无上的权威,并且掌握着巨大的社会资源,也掌握着绝对优势的话语权。而少数持狭隘的唯科学主义观点的人士则以科学的捍卫者自居,经常从唯科学主义的立场出发,对来自人文的思考持粗暴的排斥态度。这种态度必然导致思想上的冲突,就好比在一间众声喧哗的屋子里,一位人文学者(比如哲学家)刚试图对科学有所议论,立刻被申斥:去去去!你懂什么叫科学?这里有你说话的地方吗?哲学家当然大怒——哲学原可以研究世间的一切,为什么不能将科学本身当作我们研究的对象!我们要研究科学究竟是怎样在运作的、科学知识到底是怎样产生出来的。
这时原先的“科学哲学”也就扩展为“对科学的人文研究”,于是“科学知识社会学”(SSK)、“建构论”等等的学说就出来了。宣称科学知识都是社会建构的(用通俗的话说,也就是少数人在房间里商量出来的),并非客观真理,当然也就没有至高无上的权威性。
这种激进主张,理所当然地引起了科学家的反感,也遭到许多科学哲学家的批评(比如劳丹就猛烈攻击“强纲领”)。著名的“科学大战”[viii]、“索卡尔诈文事件”[ix]等等,就反映了来自科学家阵营的反击。对于喝着自然科学乳汁长大的人来说,听到有人要否认科学的客观真理性质,无论如何在感情上总是难以接受的。
索卡尔诈文事件的意义,其实就在于通过这样一个有点恶作剧的行动,向世人展示了,人文学术中有许多不太可靠的东西。这对于加深人们对科学和人文的认识,肯定是有好处的。科学不能解决人世间的一切问题(比如不能解决恋爱问题、人生意义问题……等等),人文同样也不能解决一切问题,双方各有各的使用范围,也各有自己的长处和短处。在宽容、多元的文明社会中,双方固然可以经常提醒提醒对方“你不完美”、“你非全能”,但不应该相互敌视,相互诋毁。我想只有和平共处才是正道。
如果旧事重提,那么当年围绕着斯诺的演讲所发生的一系列争论,比如“斯诺—利维斯之争”,[x]在今天看来也将呈现出新的意义。十多年来,国内的科学史和科学哲学界的人士也没有少谈“两种文化”,但在很长一段时间里,科学和人文,这两种文化不仅没有在事实上相亲相爱,反而在观念上渐行渐远。而且有很多人已经明显感觉到,一种文化正在日益侵凌于另一种文化之上。
眼下最严重的问题,在于工程管理方法之移用于学术研究(人文学术和自然科学中的基础理论研究)管理,在于工程技术的价值标准之凌驾于学术研究中原有的标准。按照哈耶克的思想来推论,这两个现象的思想根源,也就是计划经济——归根结底还是唯科学主义。
科学本身已经取得了并且还将继续取得巨大的成就,这是无可否认的。“科学的负面效应”这种提法也是不妥的,与其说“科学的负面效应”,不如说是滥用科学带来的负面效应。因为科学本身迄今为止是非常成功的,几乎是无可挑剔的,问题出在认为科学可以解决人世间一切问题的信念和尝试——这就是唯科学主义和哈耶克所说的“理性滥用”。
改革开放以来,科学与人文之间,主要的矛盾表现形式,已经从轻视科学与捍卫科学的斗争,从保守势力与改革开放的对立,向单纯的科学立场与新兴的人文立场之间的张力转变。这一判断或许并不十分准确,但无疑是富有启发性的。
中国的两种文化的总体状况比较复杂。一是科学作为外来文化,与中国传统文化存在着巨大差异,科玄论战的矛盾基础依然存在。二是中国的科学基础仍然薄弱;但是唯科学主义却已经经常在社会话语中占据不适当的地位。三是科学及技术尚未发挥足够的作用,但是技术所造成的社会问题(如环境问题等)却已经出现。
在西方,学术的政治或意识形态色彩比较淡,讲究的是标新立异,各领风骚三五年,因此各种新奇理论层出不穷,原在意料之中。对于“建构论”等学说出现的原因,也应作如是观。上面想象的场景,当然带有一点“戏说”色彩。但是,这些在西方已经有二十多年历史的学说,并不是完全没有道理的。
首先,科学——以及人类的一切其它知识——的最终目的,应该是为人类谋幸福,而不能伤害人类。因此,人们担心某种科学理论、某项技术的发展会产生伤害人类的后果,因而要求质疑,展开讨论,是合理的。毕竟谁也无法保证科学永远有百利而无一弊。“兼听则明,偏听则暗”,其实就是这个道理;“如果我们有缺点,就不怕别人批评指正,不管是什么人,谁向我们指出都行,只要你说得对,我们就改正,你说的办法对人民有好处,我们就照你的办”,其实也是这个道理。无论是对“科学主义”的质疑,还是对“科学主义”立场的捍卫,只要严肃认真的学术讨论,事实上都有利于科学的健康发展。
其次,如今的科学,与牛顿时代,乃至爱因斯坦时代,都已经不可同日而语了。一个最大的差别是,先前的科学可以仅靠个人来进行,一个人在苹果树下冥想,也可能作出伟大发现(这是关于牛顿的这个传说最重要的象征意义之一)。事实上,万有引力和相对论,都是在没有任何国家资助的情况下完成的。但是如今的科学则成为一种耗资巨大的社会活动,要用无数金钱“堆”出来,而这些金钱都是纳税人的钱,因此,广大公众有权要求知道:科学究竟是怎样运作的,他们的钱是怎样被用掉的,用掉以后又究竟有怎样的效果。
至于哲学家们的标新立异,不管出于何种动机,至少在客观上为上述质疑和要求提供了某种思想资源,而这无疑是有积极意义的。
为了协调科学与人文这两种文化的关系,一个超越传统“科普”概念的新提法——科学传播——开始被引进。科学传播的核心理念是“公众理解科学”,即强调公众对科学作为一种人类文化活动的理解和欣赏,而不仅是单向地向公众灌输具体的科学和技术知识。事实上,这既符合“弘扬科学精神,传播科学思想,介绍科学方法,普及科学知识”的主体属性原则,也契合了传播学中的贴近法则和创新法则。这一理念必将为进一步发展的受众市场所支持和证明。
另一方面,“科学知识社会学”等学说,在兴起了二十多年后,大致从2000年开始,许多这方面的重要著作被译介到中国学术界。2001年,东方出版社出版了五本这方面的西方著作:《知识和社会意象》(布鲁尔)、《制造知识:建构主义与科学的语境性》(诺尔-塞蒂娜)、《科学与知识社会学》(马尔凯)、《科学知识与社会学理论》(巴恩斯)、《局外人看科学》(巴恩斯)。在此前后,江西教育出版社也出版了《书写生物学》、《真理的社会史》、《科学大战》等著作。已经出版中译本的至少不下十几种。
与此同时,在中国高层科学官员所发表的公开言论中,也不约而同地出现了对理论发展的大胆接纳。
例如,科技部部长徐冠华,在2002年12月18日的讲话中说:
我们要努力破除公众对科学技术的迷信,撕破披在科学技术上的神秘面纱,把科学技术从象牙塔中赶出来,从神坛上拉下来,使之走进民众、走向社会。……随着科技的迅猛发展和国民素质的提高,越来越多的人们已经不满足于掌握一般的科技知识,开始关注科技发展对经济和社会的巨大影响,关注科技的社会责任问题。……而且,科学技术在今天已经发展成为一种庞大的社会建制,调动了大量的社会宝贵资源;公众有权知道,这些资源的使用产生的效益如何,特别是公共科技财政为公众带来了什么切身利益。[xi]
又如,中国科学院院长路甬祥,在前不久的一次讲话中认为:
科学技术在给人类带来福祉的同时,如果不加以控制和引导而被滥用的话,也可能带来危害。在21世纪,科学伦理的问题将越来越突出。科学技术的进步应服务于全人类,服务于世界和平、发展和进步的崇高事业,而不能危害人类自身。加强科学伦理和道德建设,需要把自然科学与人文社会科学紧密结合起来,超越科学的认知理性和技术的工具理性,而站在人文理性的高度关注科技的发展,保证科技始终沿着为人类服务的正确轨道健康发展。[xii]
所有这一切,都不是偶然的。这是中国科学界、学术界在理论上与时俱进的表现。这些理论上的进步,又必然会对科学与人文的关系、科学传播等方面产生重大影响。2002年年底,在上海召开了首届“科学文化研讨会”(上海交通大学科学史系主办),会后发表了此次会议的“学术宣言”,[xiii]对这一系列问题作了初步清理。随后出现的热烈讨论,表明该宣言已经引起学术界的高度重视。[xiv]
[i] Scientism通常译为“唯科学主义”,其形容词形式则为scientistic(唯科学主义的)。
[ii](美)郭颖颐:《中国现代思想中的唯科学主义(1900~1950)》,江苏人民出版社,1995,135页。
[iii](美)F. A. 哈耶克:《科学的反革命——理性滥用之研究》,冯克利译,译林出版社,2003,108页。
[iv]《科学的反革命——理性滥用之研究》,108页。
[v]《科学的反革命——理性滥用之研究》,89页。
[vi] 此书最新的中译本:(英)C. P. 斯诺:《两种文化》,陈克艰等译,上海科学技术出版社,2003。
[vii] 保罗·费耶阿本德的著作被引进中国,已经有三种:《自由社会中的科学》(上海译文出版社,1990)、《反对方法——无政府主义知识论纲要》(上海译文出版社,1992)、《告别理性》,江苏人民出版社,2002。
[viii] 关于“科学大战”,可参阅(美)A. 罗斯主编:《科学大战》,夏侯炳等译,江西教育出版社,2002。
[ix] 关于“索卡尔诈文事件”及有关争论,可参阅(美)索卡尔等:《“索卡尔事件”与科学大战——后现代视野中的科学与人文的冲突》,蔡仲等译,南京大学出版社,2002。
[x] 关于“斯诺—利维斯之争”的事后评述,可见于本文注6《两种文化》中科利尼的长篇导言;斯诺本人对利维斯的抨击,可见于《两种文化》的另一个中译本(纪树立译,三联书店1994)中所收入的斯诺“利维斯事件和严重局势”一文。
[xi] 载2003年1月17日《科学时报》。
[xii] 载2002年12月17日《人民政协报》。
[xiii] 柯文慧:对科学文化的若干认识——首届“科学文化研讨会”学术宣言,载2002年12月25日《中华读书报》。
[xiv] 围绕着这份宣言,出现在网上和纸媒上的各种讨论和争论,已经形成了大量文献。即将于2003年秋季召开的第二届“科学文化研讨会”(北京大学哲学系主办),将对这些讨论和争论进行回顾和梳理。
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科学哲学是从哲学角度考察科学的一门学科。它以科学活动和科学理论为研究对象,主要探讨科学的本质、科学知识的获得和检验、科学的逻辑结构等有关科学认识论和科学方法论方面的基本问题。以下是今天读文网小编为大家精心准备的:论科学与哲学中的信念与预设相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
近年来我们注意到,“预设”这个词语在国内哲学领域的著述中日益频繁地出现,似乎正在成为哲学思维的一种不可或缺的话语;但是另一方面,对“预设”本身、尤其是它与哲学以及科学的关系的讨论却付阙如。其结果是“预设”这个术语的大量误用,同时它对于哲学的重要意义却并未得到适当的彰显。
“预设”(presupposition)确实是个极为重要、但是国内一般学术界、尤其哲学界迄今罕有研究的课题。即便是在国外,较多的研究也都是在逻辑学、语义学和语用学领域进行的,而且即使在语言学界,它也越来越少有受到特别关注了,“在更晚近的态度中,人们已更少地表现出关于对这些现象的逻辑分析的技术性讨论类型的兴趣。”[1] 这是因为人们感到这实在是一个过于复杂的问题,“预设概念从逻辑学向语言学的转移……已带来了诸多争论”,“该术语还不是清楚明白的,一方面是因为从逻辑概念向自然语言的转移并不是由一套转换演算规则支配的;另一方面则是因为,即便在最好情况下,逻辑学和语言学的关系以及两者在自然语言分析中的角色也还是不清楚的。”[2]
本文无意总结过去那些探索,所以这里并不打算详细介绍关于预设的语言研究结果;而是意在扩展预设问题的视域,尤其揭示它对一般哲学以及科学的重大意义。
当我们说出一句话时,这句话往往隐含有某种前提条件,它所指称的对象的客观存在已被我们预先假定了;这种自明的前提没有说出,而且无须说出,却已经为谈话双方所知晓并且承认。这就是预设。例如甲告诉乙:“张三不来了。”这句话预先设定了甲乙双方都知道并且认可的若干事实:张三实有其人;张三原计划是要来的;等等。否则,甲不会这样说;即使说了,乙也会感到莫名其妙。可见,预设是“在交际过程中双方共同接受的事实或命题”[3]。
最早讨论预设问题的是现代分析哲学先驱弗雷格(Gottlob Frege)。他在其划时代的论文《论涵义与指称》[4] 里涉及了预设问题。一个“指号”(表达式、语词或命题)涉及三个方面:作为所指的实际存在对象的“指称”(reference),具有客观意义的“涵义”(sense)或者“意义”(meaning),纯粹个人主观的“意象”(image)。撇开纯粹个人的意象问题不谈,两个不同的指号可以拥有同一指称,例如“暮星”和“晨星”都指称(refer to)金星,但是它们的涵义不同。关于这三个方面,弗雷格有个比喻:“有一个人用望远镜观察月亮,我们把月亮本身比作所指的对象(指称)……把望远镜内物镜上的影像比作涵义,而把视网膜上的影像比作表象(或心理学意义上的意象)。望远镜内物镜上的影像确实是片面的,它取决于观察的地点和角度;但它毕竟是客观的。……但是,其中每一个人都将仅仅拥有自己的视网膜上的影像。”
这就涉及预设问题了:我们可能会遭到“异议,那就是:‘你已经毫不迟疑地谈论作为对象的月亮,但是,你怎么知道“月亮”这个名称实际上有一个指称呢?你又是怎么知道无论什么名称都有指称呢?’”确实,一个指号必有其涵义或意义,但是可以没有指称,例如“三角形的圆”。弗雷格的回答是:“当我们说到‘月亮’时,我们的意图并不是谈论月亮的意象,我们也不会满足于它的涵义,相反,在这里,我们预先假定了指称的存在。”[5] 例如我们说“月亮比地球小”时,我们已经预设了月亮(以及地球)的存在。因为“我们总是试图在谈话与思考中证明我们关于指号的指称的有关陈述是正确的”,所以“我们不得不增加附带条件:假设存在着这样一个指称。”换句话说,“预先假设”指称对象的实际存在,这一点乃是谈话和思考的一个前提条件。“无论断言的是什么,一个理所当然的前提是:被使用的专名,简单的或复合的,具有指称。所以,如果我们断言‘开普勒悲惨地死去’,那么就预先假定了名称‘开普勒’指示某人。”
弗雷格还提到,关于指称对象的存在预设与语句的真假无关。比如上例,“名称‘开普勒’指示某人这个前提既是‘开普勒悲惨地死去’这个断言的前提,也是其否定的前提。”又如“当奥底修斯熟睡的时候,他的船在伊沙卡搁浅了”这个语句,“任何认定这个句子为真或为假的人,都会同意专名‘奥底修斯’不仅有涵义而且有指称。因为,很明显,语句中的谓词所表示的属性或者属于或者不属于这个专名的指称。一个不承认指称的人是不会考虑是否把有关属性归属于指称这种问题的。”下文将会表明,这一点对于识别预设是具有重要意义的。
弗雷格对预设的研究毕竟不是专门的,因而不够精细。后来罗素(B. Russell)、斯特劳森(P. F. Strawson)以及其他许多逻辑学家、语言学家继续探讨了这个问题。
德国当代学者布斯曼(H. Bussmann)《语言与语言学词典》对预设的定义是:“(预设是)关于表达或话语的含意的一种不言自明的(含蓄而不言明的)设定。”[6] 这就是说,预设是这样一种设定(supposition or assumption),它没有被说出,但对于谈话双方来说都是不言而喻的。现今语言学界对预设有一种常见定义,是通过与“蕴涵”相区别而给出的(其中A、B表示命题)[7]:
A蕴涵B,当且仅当:A真B必真,A假B可真可假,B假A必假。
A预设B,当且仅当:A真B必真,A假B亦真,B假A可真可假。
这个定义其实基本上是根据斯特劳森关于“前提”(“预设”的另外一种容易导致混淆的称谓)的研究成果。显然,蕴涵(entailment)是一个语句(sentence)的逻辑后果(consequence),而预设则是一个话语(utterance)的前提条件(condition)。但是这是一种什么性质的条件,则是一个争议很大的问题。布斯曼则直接利用“蕴涵”概念给出了这样一个定义[8]:
s1预设了s2,当且仅当:s1蕴涵了s2,并且非s1也蕴涵了s2。
其实弗雷格也曾经称预设为一种“特殊的蕴涵”。我们可以使这个定义更加形式化:
(s1→s2)∧(?s1→s2)
如此说来,预设似乎确为一种特殊的蕴涵关系。布斯曼举了罗素给出的一个著名例子:“当今法国国王是个秃子”(s1)蕴涵了“法国现有一个国王”(s2),前者的矛盾命题“当今法国国王不是秃子”( ?s1)同样蕴涵了“法国现有一个国王”(s2),因此,(s1)预设了(s2)。结论就是,预设确实具有这样一个根本特征:“即使在否定命题下,预设仍保持为一个常值。”[9]
至于话语究竟在什么条件下发生预设现象,这是非常复杂的问题,不是本文的任务。对于本文的意图来说,我们只须用否定一个命题的方法去检验它是否存在着预设,就足够了。
有一种很常见的极为重要的预设现象,就是“信念”(Belief)。通常“信念”这个词有两个使用维度:一是指向理想的,例如人们常说的“共产主义信念”;一是指向现实的,人们在讨论预设问题时的用法就是后者。所谓信念,是指的那种我们未必能够证明、但是深信不疑的关于事物实际存在的预设。
预设不一定是信念,但信念一定是预设。预设不一定是信念,因为所谓预设只是一种假定(assumption or supposition),有的假定是无意识的,另有的假定则是有意识的。例如有的科学家选定某几条命题作为他的整个体系的逻辑演绎前提,但他未必相信它们是绝对必然的真理,他心里清楚它们只是所谓“假说”(hypotheses)。而信念一定是预设,它是作为后来言行的观念前提出现的,它往往是不自觉的、无意识的。我们往往不假思索地相信某些观念、理所当然地确信它的指称对象是客观存在的。我们正经八百地谈论它们,正如一个中国成语所说的:“煞有介事”——仿佛实有其事。我们把它们作为自己言行的根据,甚至由此而形成新的信念,正如弗雷格所说:“由于一种确信或信念可以成为一种观点的根据,它也能成为另外一种确信的根据。”[10]
稍加反思不难看出,这种预设信念乃是我们的日常言行、乃至宗教、科学、哲学的观念基础。其中有的预设信念是可以证明的,但是还有一些预设信念则是无法证明的。我们发现,对于人的行为来说,越是带有根本性的预设信念,越是无法给予证明。[11] 下文所要讨论的,就是这种无法证明的预设信念。
对于科学来说,预设就是那种作为科学活动的不证自明的前提的观念。科学以这些观念为基础,但是科学自己并不探究这些观念本身。对这些观念本身的探讨,是哲学认识论或者知识论、尤其所谓“科学的哲学”的任务。我们知道,康德(I. Kant)的哲学就是这样提出问题的:科学“知识”何以可能?这里引用康德的一段话或许是恰当的:“当人们看到一门科学经过长期努力之后得到长足发展而惊叹不已时,有人竟想到要提出象这样的一门科学究竟是不是可能的以及是怎样可能的这样问题,这本来是不足为奇的,因为人类理性非常爱好建设,不只一次地把一座塔建成以后又拆掉,以便察看一下地基情况如何。”[12] 科学采取的预设就是科学之塔的地基,我们这里要察看一下它的情况如何。
科学预设[13]的一种明显的例证,就是“公理”(axioms)。所谓公理,就是作为一个演绎体系的一门具体科学的基本原理。假定我们已经取得了关于一个具体的研究领域的众多定理或者定律(laws),但是我们却不知道它们之间的逻辑联系;换句话说,它们尚未构成一个逻辑自洽的系统,或许它们之间还有相互矛盾的地方。这时,我们从这些定理中挑出少许几条,作为我们对全部定理进行系统的逻辑整理的演绎前提,它们就成为了公理。这就是所谓“公理化方法”。其余所有的定理都必须从它们出发而合乎逻辑地推演出来,但它们本身则是置身事外的:无须论证,我们就已经承认了它们的真理性。历史上最早出现的公理化系统,就是欧几里德几何。这种公理,数学上称之为“公设”(postulate,前设,假定)。
公理当然只是所谓“理论科学”的预设。但是所谓“经验科学”、或者“实验科学”也同样依赖于预设,只不过它们的预设跟理论科学的预设有所不同。经验科学之所以需要预设,一方面是因为没有纯粹的归纳,任何归纳都有演绎的成分,这是现今人们公认的结论;另外一方面,即便纯粹只从经验开始,我们下文将要讨论,作为“原初所与”(primordial given)的感知本身被视为一种客观的实在,这也是一种预设信念。
不仅经验科学与理论科学的预设是不同的,不同学科之间的预设也是不同的。但是无论何种科学,都有一些共同的基本的预设。科学领域存在着两类预设:一是局部科学的预设,一是科学作为一个整体的预设。科学的局部预设,是指的某一门具体科学的预设。上文所说的公理,就是在对某一门具体科学的材料进行“公理化方法”处理的时候所使用的预设。
而科学的整体预设,是全部科学共同承认的预设信念。没有这些基本的预设信念,也就没有了科学研究。一切科学都建立在关于客观世界的三个基本的预设信念的基础之上,它们是:实在性预设、规律性预设、可知性预设。
(1)实在性预设信念(presupposed belief of reality)
一切科学活动的首要的观念基础,就是关于其研究对象的客观实在性的预设信念。它是一种预设,因为科学家必须承认它作为科学研究活动的前提,却并不追究它,也无从追究它,它是一个哲学问题;它是一种信念,因为科学家对此是深信不疑的。
科学的观念基础就是关于实在的预设。这种关于“实在”的预设当然不是科学——不论经验科学还是理论科学──所能提供的;而它倒是一切科学的前提,或者说,是一切科学由以出发的观念基础。任何一门具体的科学,总是、或者应该被处理为一个逻辑的系统(包括演绎逻辑、“归纳逻辑”),也就是说,它总是以某种一般的“原理”来作为它的逻辑前提,这种前提便是所谓“不证自明”的、而且对于该门科学来说也是不可证明的东西,其实也就是它的一种信念。一门具体的科学依赖于这种信念,所有科学的总体同样依赖于这种信念。例如现今物理学所提出的“超弦”概念,虽然可作所谓10维、12维空间的数学处理,但“超弦”观念本身的产生和提出,则是哲学领悟的结果,而且这个结果也同样不可证实,却正在成为越来越多物理学家的信念。
(2)规律性预设信念(presupposed belief of regularity)
科学家不仅深信他的研究对象是客观实在的,而且深信它是有规律可寻的;他研究它的目的,正是要找出这种规律性。但是,事物的规律性的客观实在性同样也是一个预设信念,即是科学家所必须接受、深信不疑、但却无法、而且无须证明的一个观念。
例如作为一种典型的规律性的所谓“因果性”,休谟关于作为科学基本信念的因果律的客观必然性的诘难,是人类思维史的一次革命。他说:“第一,我们有什么理由说,每一个有开始的存在的东西也都有一个原因这件事是必然的呢?第二,我们为什么断言,那样一些特定的原因必然要有那样一些特定结果呢?我们的因果互推的那种推论的本性如何,我们对这种推论所怀的信念的本性又如何?”[14] 确实,科学以因果律的客观必然性为前提,却从不问、更不可能“证明”这种前提本身的性质如何;其实,这实在是一种预设信念而已。休谟指出:“我们如果不能指出,没有某种产生原则,任何东西决不能开始存在,那么我们同时也永远不能证明,每一个新的存在或存在的每一个新的变异都必然有一个原因;前一个命题如果不能证明,那么我们就没有希望能够证明后一个命题。但是前一个命题是绝对不能用理论来证明的。”[15] 此所谓“绝对不能用理论来证明”,正如马克思所说:“人的思维是否具有客观的真理性,这并不是一个理论的问题”;“关于离开实践的思维是否具有现实性的争论,是一个纯粹经院哲学的问题。”[16] 应该说,这是一个为后来的哲学史和科学史的发展所承认了的结论。
(3)可知性预设信念(presupposed belief of knowability)
科学家不仅相信其研究对象是客观实在的、有规律可寻的,而且相信它们也是可以为我们所认识的。这就是可知性信念。我们不能想象一个科学家一边在努力寻找其研究对象的规律,一边却在怀疑它是否可能为我们所认识。即使当代科学中关于量子的“波粒二象性”的莫衷一是,仍然没有动摇科学家们所持有的可知性信念。
关于以上三个预设信念,爱因斯坦说过:“相信有一个离开知觉主体而独立的外在世界,是一切自然科学的基础”;“相信世界在本质上是有秩序的和可认识的这一信念,是一切科学工作的基础”;“毫无疑问,任何科学工作,除完全不需要理性干预的工作以外,都是从世界的合理性和可知性这种坚定的信念出发的。”[17] 这就是一个伟大科学家在科学的预设信念问题上的实事求是的态度。
然而科学的上述三大预设,对于哲学来说则未必是不言而喻的,换句话说,它们未必会被哲学家采纳为自己的预设。例如外在客观世界的实在性,对于经验主义的不可知论哲学家来说就是值得怀疑的。休谟(David Hume)和贝克莱(George Berkeley)都怀疑外在事物的客观实在性,这是众所周知的。甚至恩格斯也说过:“在我们的视野的范围之外,存在甚至完全是一个悬而未决的问题。”[18] 所谓“在我们的视野的范围之外”,也就是在我们的认识、实践的范围之外,这样的客观存在只是一种悬而未决的东西。但是恩格斯、唯物主义者“相信”它是存在的,正如列宁所说:“任何没有进过疯人院或向唯心主义哲学家领教过的正常人的‘朴素实在论’,都承认物质、环境、世界是不依赖于我们的感觉、我们的意识、我们的自我和任何人而存在着。……正是这个经验使我们深信,物、世界、环境是不依赖于我们而存在的。我们的感觉、我们的意识只是外部世界的映象;不言而喻,没有被反映者,就不能有反映,但是被反映者是不依赖于反映者而存在的。唯物主义自觉地把人类的‘朴素的’信念作为自己的认识论的基础。”[19] 这里尤须注意,这种关于世界不依赖于我们而存在的观念乃是一种“信念”,我们不过是“深信”、“承认”它而已。换句话说,这是唯物主义者的一种预设信念,它是不可知论者所不承认的。规律性预设也是彻底的经验主义者拒绝采纳的,正如上文已经提到的,休谟拒绝采纳作为客观规律的“因果性”预设。归根到底,彻底的经验主义者总是不可知论者,他们拒绝可知性预设,而认为感知之外的客观实在性和规律性都是不可知的。
于是这就出现一个问题:某些伟大的科学家也是彻底的经验主义者,他们拒绝上述三大预设,拒绝实在、规律性及其可知性,但是,这似乎并不妨碍他们所进行的科学研究工作。其实这是一个误解,因为他们所拒绝的预设只是“外在的”事物的客观存在,而不是一切事物的客观存在。作为彻底经验主义者的科学家至少承认一种东西的绝对客观实在性,那就是感知经验。在他们看来,科学的对象并不是外在的对象,而是内在的感知经验。其实,这是一种富有哲学意味的预设信念。在这方面,马赫(Ernst Mach)就是他们的哲学代表,在他看来,“事物是(经验)要素的复合体”,即把经验视为科学的对象;但是他也承认经验本身、亦即科学的对象乃是实际存在的。这就是他的科学的、也是哲学的信念。
哲学是从问题开始的,然而问题本身已经包含着预设。“一切‘对……’的发问都以某种方式是‘就……’的发问。”[20]“就”某物发问,即预设了某物的存在。最古的一个例子,古希腊自然哲学家们的问题是:万物的本原是什么?这里其实已经预设了:万物是有一个本原的。泰勒斯相信:万物的本原是水。赫拉克利特则相信它的否定命题:万物的本原不是水。然而正如我们在第一节对于“预设”的界定,他们两者都预设了万物的本原的存在。这是古代哲学的一个基本的预设信念:“一样东西,万物都是由它构成的,都是首先从它产生、最后又化为它的(实体始终不变,只是变换它的形态),那就是万物的元素、万物的本原了。”[21] 这个观念本身在今天看来就未必能够成立。
海德格尔《存在与时间》开宗明义第一章就是提出“存在问题”。他有一段论述颇接近于我们的预设问题:“作为一种寻求,发问需要一种来自它所寻求的东西方面的事先引导。……我们不知道‘存在’说的是什么,然而当我们问道‘“存在”是什么?’时,我们已经栖身在对‘是’(‘在’)的某种领会之中了,尽管我们还不能从概念上确定这个‘是’意味着什么。”我们对它已有“某种领会”的这种“事先引导”,这种“不可定义的”“自明的概念”[22],正是海德格尔的预设信念,而他这种关于“存在”的预设,显然是分析哲学家例如前期维特根斯坦所不接受的。
哲学思路的不同,往往是其预设信念的不同。经验主义哲学的预设信念已如上述,就是“感知”,贝克莱的名言“存在即被感知”是一个典型代表。理性主义哲学的预设信念则是思维着的理性,在这方面的代表是笛卡儿(René Descartes),按他的理解,思维着的理性本身乃是独立的、在先的绝对存在,类似柏拉图的“理念”或黑格尔的“绝对观念”。对于他们来说,哲学或者形而上学就是回答这样的问题:“纯粹理性向自己提出、并且理性为它自己的需要所推动极力把它们完善地加以回答的那些问题,是怎样从普遍的人类理性的本性里生出来?”[23] 这种预设,其实就是哲学家们理解的所谓“所与”(the given)。经验主义者贝克莱的原初所与(primordial given)是经验,理性主义者胡塞尔(Husserl)的原初所与是“纯粹先验意识”,而马克思哲学的原初所与则是“实践”。[24]
但是,所有的哲学都有一个最初的“终极预设”(the ultimate presupposition),我称之为“存在预设”(existence presupposition)或者“存在信念”(existence belief)。任何哲学,无论采取怎样的怀疑主义立场,最终都得从“存在”预设开始,亦即以“存在”为逻辑起点;也就是说,任何哲学最终都逃不出“存在预设”。自从古希腊哲学家巴门尼德(Parmenides)确立了“存在”范畴,哲学就从来没有超出这一点。思想可以从怀疑一切开始,但唯独不能怀疑“存在着”,否则人就无法思想言行、无法生存下去。
最彻底的怀疑论者要算是古希腊智者派的高尔吉亚(Gorgias),他说:无物存在;即使有物存在,也不可知;即使可知,也不可说。但事实上高尔吉亚的思想乃是经验主义的,他的意思只是说:认识不能超越感知经验。就此而论,他的思想是近代经验主义哲学的最早前驱。经验主义的不可知论并不否认经验本身的存在,已如上述,所以,高尔吉亚的“无物存在”与贝克莱的“存在就是被感知”是一个意思。换句话说,“经验”是其关于存在的预设信念。
笛卡儿可以算是最典型的怀疑论者,他首先把一切都悬置起来,然后从“我思”开始,推出“我在”等等。所谓“我思故我在”(Cogito ergo sum),还原成三段论式则为:(凡思考着的必定是存在着的;)我思考着;所以我存在着。括符里的那句话便是“不言而喻”的大前提,即是他的一种预设信念:思考着的,必定是存在着的;被思考着的,也必定是存在着的。这令人想起巴门尼德的一句名言:“能被思维者和能存在者是同一的。”[25] 而且显然,他有一个更为在先的信念前提:总得存在着什么。这就是他的、也是一切哲学最终的预设信念。
再如,原始佛教哲学以“空”为其最高教条,认为一切都是“缘起性空”的;但佛学后来事实上已放弃了这个原则,例如中国最典型的佛教哲学唯识宗,其基本教义“唯识无境”,仍肯定“识”、尤其“阿赖耶识”的存在。至于道家之所谓“无”,更不是“不存在”的意思。道家以“道”为“无”,是说“道”是“存在”本身而非任何“在者”(海德格尔语)。此“无”其实类似于黑格尔所谓“纯有”,纯有或纯存在在逻辑上是没有内涵的,故谓之“无”。纯粹的“有、这个无规定的直接的东西,实际上就是无”[26]。换句话说,“道”是尚未展开其内容的纯存在。
总之,一切哲学是建立在“存在”这个预设信念基础之上的。换句话说,对于任何哲学来说,正如黑格尔说的:“开端就是纯有。”[27] 哲学是对这种“纯有”或者“存在”的阐释,但决不是“证明”。
[1] George Yule: Pragmatics. Oxford Introduction to Language Study. Chapter 4: Presupposition and Entailment. Oxford University Press 1996.
[2]“Presupposition”, quoted from Hadumod Bussmann’s Dictionary of Language and Linguistics. English edition ? Routledge 1996.
[3]《哲学大词典·逻辑学卷》“预设”条,上海辞书出版社1988年版。
[4] 弗雷格:《论涵义和指称》(üeber Sinn und Bedeutung),原载《哲学和哲学评论》,100,1892年。肖阳的汉译文《论涵义和所指》(On Sense and Reference),载于马蒂尼奇(A. P. Martinich)主编《语言哲学》(The Philosophy of Language, Oxford University Press 1985),商务印书馆1998年版。
[5] 着重号(黑体)为引者所加,下同。
[6] Hadumon Bussmann’s Dictionary of Language and Linguistics.
[7] 参见王刚《普通语言学基础》,第101-102、157-161页,湖南教育出版社1988年版。
[8] 原文:s1 presupposes s2 exactly if s1 implies s2 and if not- s1 also entails s2。其中implies和entails是大致同义的,均指“蕴涵”。
[9] Hadumon Bussmann’s Dictionary of Language and Linguistics.
[10] 弗雷格:《论涵义与指称》。马蒂尼奇主编《语言哲学》,商务印书馆1998年版。
[11] 所谓“证明”,严格地讲指两种:或者是逻辑演绎的必然性,或者是感知经验的实在性。
[12] 康德:《未来形而上学导论》,第4页,商务印书馆1978年版。
[13] 这里所谓“科学预设”不是指的“科学性的预设”(scientific presupposition);而是指的“科学所采取的预设”(the presupposition of science),它本身不属于科学的领域。
[14] 休谟:《人性论》,第96页,商务印书馆1980版。
[15] 同上,第99页。
[16] 马克思:《关于费尔巴哈的提纲》。
[17]《爱因斯坦文集》第1卷,第292、284页,商务印书馆1976年版。
[18]《马克思恩格斯选集》第3卷,第292页,人民出版社1995年版。
[19]《列宁选集》第2卷,第66页,人民出版社1995年版。
[20] 海德格尔:《存在与时间》,第6页,三联书店1999年北京第2版。
[21] 亚里士多德:《形而上学》,I.3,183b—184a。《西方哲学原著选读》上卷第1页,商务印书馆1981年版。
[22] 海德格尔:《存在与时间》,第7、5页。
[23] 康德:《纯粹理性批判·绪论》,《十八世纪末——十九世纪初德国古典哲学》,第42页,商务印书馆1975年第2版。
[24] 参见拙文《实践主义:马克思哲学论》,《学术界》2000年第4期。
[25] 巴门尼德:《论自然》D5,《西方哲学原著选读》上卷,第31页,商务印书馆1981年版。
[26] 黑格尔:《逻辑学》上卷,第69页,商务印书馆1966年版。
[27] 同上,第54页。
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