为您找到与神学相关的共2个结果:
____的真理观并不只是单纯的内心信仰,而是有它的哲学根基的,这就是“一”的思想,即同一性、普遍性和共相,它是从语言和语词的逻辑本质即所谓“逻各斯”中获得的,并首先形成了西方哲学传统中的“理性”(reason)及“合理性”(rational)。这一根基是由古希腊的理性哲学家们、特别是柏拉图所奠定,而被吸收到基督____的。
今天读文网小编要与大家分享的是:真理在哲学与神学之间相关论文。具体内容如下,欢迎参考:
真理在哲学与神学之间
现著名的____神学家帕克教授(Dr.J.I.Packer)在其《现代真理的实质》(The Substance of Truth in the Present Age,in:CRUX:March 1998/Vol.ⅩⅩⅩⅣ,No.1)一文中,为维护基督____理一元论、反对后现代的真理多元论而作出了精彩的、令人钦佩的论证。文章表明了作者立足于正统安立甘宗来为整个基督____论辩护的立场,但作者并不主张极端的保守主义,而是一方面坚持基督____的权威性和历史传统的不可动摇性,另方面也重视内心的蒙恩体验和救赎。这种张力使他的文章包含有很大的理论容量。
作者还分析了后现代主义的历史和心理根源(对启蒙的科学理性的绝望)以及它将导致的社会后果。通过对英汉姆(Michael Ingham)的后现代论点的批评,作者说明____接受后现代主义的影响必将走向对耶稣基督的否定,或者说,如果耶稣基督在传道时屈服于当时的宗教多元的现状,那就根本不会有基督____。文章最后提出了基督真理的四个特点,即实在性、启示性、合理性,以及在与其他宗教的比较中所突现出来的实践上的救赎性。这些论述都非常有力。
我试图在这篇文章中对帕克教授的上述论点作更进一步的深层次的探讨,即立足于哲学的角度对帕克的神学立场作一种客观的理论分析。在这方面,我认为帕克教授的观点虽然十分精辟,但多少有些先入为主的倾向,而没有充分考虑到不同历史文化传统的人类的接受性。
因此,在谈论神学真理时只有充分展示其哲学真理的内涵,才能使神学真理的普遍性和唯一性获得真正牢固的根基,使一切“有理性的存在物”都有可能毫不勉强地找到通达神学真理的必由之路。在深层意义上说,这并不会损害神学真理的权威性,而会使____在我们这个星球上成为流布最广的宗教的真正根源得到揭示。
在世界各大宗教中,____是最具有哲学的深厚底蕴的宗教,能够与之相匹敌的似乎只有佛教。但佛教哲学本质上具有自我取消的机制(如对“言说”的不信任甚至否定),它要么是地方主义的(localism)和神秘主义的(秘传的),要么就是世俗化和政治化了的,这两者都有可能导致佛教真理的四分五裂和名存实亡。
____的优势在于,它有一部、并且只有一部权威性的“圣经”,这部圣经的份量是一个有初级识字能力的人能够读完、或一个有兴趣的人能够听完的,它的内容、特别是“新约”部分的内容是一个具有高深哲学修养的学者能够终生精进地进行思索和研究的。
而这一优势表现出,____的实质是〖HT5H〗个体精神的宗教,它容纳了个人灵魂从最起码的“得救”到最高精神追求的一切内容;但也正因为如此,它也同时是一种普世的并且致力于普世的宗教,因为它的普世不是一种登高一呼的号召和煽动,而是一种灵与灵的对话和浸润,一种沿着精神本身的自然意向而从低到高的引领,它的拯救不是一种逃避和解脱,而是一种对个体自身的现实性和可能性的承担。
当然,帕克教授在文章中也不是完全没有涉及到哲学的真理。如他对后现代的相对主义真理观的反驳实际上就不是从神学上、而是从哲学逻辑上进行的反驳:“当一位后现代主义者告诉你,没有普遍一般的真理这回事,你就只须问他,他的这个断言是否会作为一个普遍一般的真理而被提出来。如果他说是的,他就会受到自我反驳,他的主张就会被这一主张行动本身逼到这种自我反驳中。
如果他说不是,那么你可以告诉他说,在他的观点看来对他是真实的这种对普遍一般真理之实在性的否定,对你来说却不是真理,没什么可说的;而你作为一个普遍一般真理的信奉者,却有根据去试图说服他,说他错了,但他作为一个不相信有什么对任何某人是真的东西也对每个人为真的人,却没有根据来试图说服你,说他是对的”Ibid.,pp.4-5。这一反驳从逻辑上说的确是无可挑剔的,它非常类似于康德通过实践理性对道德律即“定言命令”(der kategorische Imperativ)所作的论证,但在哲学上说却仍然可以继续深入。
例如说,假如这个“后现代主义者”在面对上述问题时既不说是,也不说不是,而是〖HT5H〗保持沉默或面带微笑,你就根本没有办法把他驳倒。他保持沉默并不说明他自知理亏或承认错误,而是很可能他并不认为有必要把他自己私人所认为的真理告诉别人或与别人达成一致。
中国古代的庄子和他的朋友惠施有一次在桥上观鱼,庄子看着河里的鱼感叹道:“鱼儿游得多么从容快乐啊!”惠施问他:“你不是鱼,怎么知道鱼的快乐?”庄子反问:“你不是我,怎么知道我不知道鱼的快乐?”惠施说:“好,我不知道你不知道鱼的快乐,你也不知道鱼的快乐,这不两清了吗?”
庄子说:“不,你最初问我怎么知道鱼的快乐,说明你已经知道了我知道鱼的快乐了,而我正是在这桥上知道鱼的快乐的啊!”可参看《庄子·秋水》在这个故事中,全部问题都起于双方想要通过问答来达到互相理解,也就是想要借助于语言或对话(语言的功能正在于对话)沟通内心的真切感受,但语言本身有它力所不及的边界,它作为人与人相通的媒介,并不如个人当下直接的感受那样真切。
惠施是一个彻底的相对主义者,但他不幸却也是一个有辩论癖的诡辩论者,一开口就已经自相矛盾了;庄子则是一个语言上的相对主义者和一个内心体验上的绝对主义者,他总是把语言上的矛盾引向内心的真理,所谓“知者不言,言者不知”《庄子·天道》,“言者所以在意,得意而忘言”《庄子·外物》。他甚至认为在辩论中胜者不一定有真理,负者不一定没有真理,双方或第三者都没有判断是非的标准可参看《庄子·齐物论》。
所以帕克教授对相对主义真理观的反驳只适合于针对惠施型的诡辩家,却不适合于庄子型的(或诗人型的)体验论者,因为后者只想抒发自己的真切感受,而不想把自己是什么样的感受告诉给别人以取得普遍的同意。帕克教授的全部论证都是建立在把运用语言进行对话当作双方默认的前提这一基础上的,而这一基础并没有绝对的不可置疑性。
不过,我并不否认,语言,且唯有语言,才能使当下直接的感受确定下来,成为普遍的可检验的真理,而当下直接的感受则永远是相对的,主观的,因而也是随时可以伪装的,不可能把真理和虚假区别开来。所以,如果要求〖HT5H〗说出真理,或回答“什么是真理”,帕克教授的论证是占上风的;但对一个不把“说”当一回事的人,那就的确“没有什么可说的”了。?
但对庄子这样的人也不是完全没有可进一步反驳的地方,例如他立足于当下的内心体验,我们也可以再问他:你说你刚才知道鱼的快乐,可是现在已不是刚才了,你现在又怎么知道你刚才的感受呢?可见他的内心体验上的绝对主义也是站不住脚的,他与惠施的彻底的相对主义并没有本质的区别。
庄子本人也的确说过,在梦中他变为蝴蝶,醒来后发现自己是庄周,究竟是蝴蝶梦见了庄周还是庄周梦见了蝴蝶?他把这种区别称之为“齐物”或“物化”参见《庄子·齐物论》,也就是取消个体人格性,使之消融在万物平等之中,这才达到了庄子哲学的真正的底线。
对一个连自己内心的真理都否定了的人,那就真是什么都不用说了,要想通过说服来使这种人皈依____的真理或任何真理,又怎么可能呢?他当下内心的感受体验再怎么真切,也只是一次性的,转瞬即逝的,这就没有任何坚持不懈的信仰的基础,甚至没有坚持不懈的怀疑的基础。可见任何信仰和任何真理的原始的基础就是个体人格的独立,至少是对个人的不同于周围环境和自然万物的独特性的坚持。有了这个基础,人就可以运用语言来使自己和自己所信奉的真理得到确定的规定,并在对话中使这种规定从一般的(往往是主观的)确定性日益成为普遍的真理性,使相对的个别人的真理日益接近于那唯一的客观真理。?
在这方面,西方哲学和神学并不缺乏这一基础(但直到最近以前还缺乏对这一基础的深入的反思)。古希腊的苏格拉底给我们做出了最初的榜样。苏格拉底对个体人格的独特性有最为强烈的自我意识,而他使这种独特性得以确立的唯一手段就是语言,即“辩证法”。通过与人交谈,他使自己心中的逻各斯得到他人的确证,从而上升为客观的真理。
但在此之前,他对自己心中的个人意见始终抱一种“自知其无知”的怀疑态度,这种怀疑不是庄子式的一身轻松,而是一种痛苦的“求知”态度,因为他自由地向别人提出的问题要依赖于别人的自由的回答,对于别人会作出怎样的回答他完全没有把握(因为别人是自由的,且往往还抱有与他相反的成见),只能尽量地依据理性的逻各斯去贴近和超前于别人的思路。
只有当他所预想的回答和别人的自由的回答相互一致,也就是两个自由的人格相互一致(如果没有理性的逻各斯,即如果双方不是各自都想确证自己的个体人格、因而都有意地按照语言本身的逻辑进行交谈,这种一致是不可能的),他的思想(这时已是他和别人共同的思想)才成为了客观普遍的真理。对苏格拉底而言,只要对方愿意交谈,并遵守语言本身的规律,普遍真理的达成就是必然的。
逻各斯、语言的这种既表达个体而又超越个体的神圣作用早在苏格拉底之前就已被提出来了,如赫拉克利特的“神圣的逻各斯”,它甚至还不是神学的真理,而是哲学的真理,它的神圣性只在于它是唯一的“一”,根据它,“这个世界对一切存在者都是同一的,它不是任何神所创造的,也不是任何人所创造的;它过去、现在和未来永远是一团永恒的活火,在一定的分寸上燃烧,在一定的分寸上熄灭”北京大学哲学系编:《古希腊罗马哲学》,商务印书馆1982年,第21页。。在埃利亚派(Eleaticism)那里,逻各斯的“一”和存在的“一”及神的“一”才开始融合起来。
柏拉图的“理念”(idea)已具有相当浓的神学色彩,但其本质却无非是作为具有统一作用的“共相”(普遍的东西)的词语和名称。当柏拉图把理念世界作为“真理”的世界与感性现实的世界作为“意见”(doxa)的世界分离开来时,他已经把“一”、即不受变动不居的杂多事物影响的自身同一性作为真理的最根本的特征了,这种自身同一性也体现为永恒性、一贯性和普遍性,它也被看作真正的〖HT5H〗神性。新柏拉图主义(如Philon,Plotinus)则把最高的“一”、“太一”(One)明确地归于上帝,从而为____的真理观奠定了最重要的基石?。
由此可见,____的真理观并不只是单纯的内心信仰,而是有它的哲学根基的,这就是“一”的思想,即同一性、普遍性和共相,它是从语言和语词的逻辑本质即所谓“逻各斯”中获得的,并首先形成了西方哲学传统中的“理性”(reason)及“合理性”(rational)。这一根基是由古希腊的理性哲学家们、特别是柏拉图所奠定,而被吸收到基督____的。但早期基督____父们为了与希腊哲学划清界限,常常用东方(希伯来)的信仰方式(主要是“爱”)来掩盖和模糊这一内在根基,从而使得基督____显得像是一种独断的狭隘的宗教狂热。
不过,我们至今还能从圣经中、特别是从《新约》中读出柏拉图主义的味道,如“约翰福音”开头就说:“太初有道(Logos),道与神同在,道就是神。”甚至在《旧约·创世纪》中,上帝也不是用行动,而是用语言来创造世界的:“神说,要有光,就有了光。”。的确,____的“道”与柏拉图理念论中的那个理性的逻各斯(万物的原型和形式)已有了不同,它更接近于柏拉图晚期《蒂迈欧篇》(Timaeus)中那个具有生命、灵魂(Nous)和主动的创造力的造物主(Demiurgus),并且更多地赋予了伦理性的“爱”的含义。
然而爱与生命都要通过话语的力量来体现,特别是通过话语的命名力量、逻辑统摄力量即对万物和他人的同化力量来体现,这却是确定无疑的。这种力量在希腊哲学中就是“努斯”(Nous)的个体能动性,在____中就是“圣灵”的“位格性”(personality);但如果不注意希腊哲学的努斯和逻各斯之间的密切相关性参看拙著《思辨的张力》第一章,湖南教育出版社1992年。
以及“位格”(person)一词的语法意义(“人称”),这种力量很容易被理解为神秘主义的内心体验和出神状态(ecstasy),在____中就成为一种异端倾向。之所以被视为异端,是因为它将导致基督____其普世性,即放弃了基督真理的“一”的特征,而成为人人都能凭其个人内心体验来作出不同断言的意见了。
不过,两千年来____不断产生的另一异端倾向就是过分强调教义中的希腊哲学的要素而忽视了希伯来神学信仰和启示的要素。对于基督____来说,这种倾向是不能鼓励的,因为它将导致基督____宗教化甚至非道德化,走向自然神论(Deism)和无神论。
如果说,____的说服力来自其哲学方面的普遍的逻各斯主义,那么它的魅力则来自其神学信仰的圣洁性和超越性(transcendence),后者是基督____立场的真正根基。基督____与世俗道德的一个根本区别就在于,它诉之于一个彼岸世界的不可预测、不可解释甚至不可验证的声音,对此人类唯一正确的态度是怀着信、望和爱而倾听,这种态度需要人弃绝世俗的一切而向往着一个根本不可能在此世实现出来的理想王国,在那里没有任何争斗和仇恨,耻辱和悲伤,只有上帝的荣光降临每个人的灵魂。
这种由乌托邦所支撑起来的道德在____发展的历史中受到误解和歪曲几乎是不可避免的,早期基督徒常常以为基督再临就会在近期到来,直到16世纪,闵采尔(Thomas Muenzer)所领导的德国宗教运动还沉迷于“锡利亚式的狂想”(chiliasm)。
但无论如何,上帝之国并没有因为它的迟迟不能到来而失去其激发人类道德需求的力量,相反,正因为它超凡绝尘,它才能永远保持其纯粹的理想性而不为世俗所污染、所冒用。这一点自从近代启蒙理性以来是越来越明确了。
从伏尔泰(Voltaire)到康德,人们日益把上帝当作一个人们为自己的道德需要而作出的假设(postulat)。?____真理的这两个方面,即理性的真理和启示的真理,在基督____上曾始终纠缠不休,究其原因,正在于它们二者的不可偏废,而且实际上尽管表现出深刻的冲突,却也是互相补充和互相鼓动的。但它们之间这种若即若离而最终割舍不开的关系,又是以希腊哲学的努斯精神为纽带的。这就是我们想要考察的最后一个问题。
古希腊的“努斯”(Nous)作为一个哲学概念是由阿那克萨哥拉首次引入哲学中来的,并影响了苏格拉底,造成了希腊哲学从自然哲学向精神哲学的一个大转折。努斯的含义是灵魂、心灵,但不是被动的、带有物质性的灵魂,而是能动的、超越的、与整个物质世界划分开来的纯粹精神,是与感性相对立的纯理性。但努斯作为理性,与同样被看作是理性的“逻各斯”有截然不同的含义。
如果说逻各斯是代表规范和法则的理性,那么努斯就是代表一种能力的理性,这种能力就是超越感性而向更高处、向纯粹精神生活或彼岸世界攀升的能力,它因此而具有统摄此岸感性世界的作用。前者可以看作世界的合理的结构,后者则是这个合理结构的合目的地形成的原始动力。阿那克萨哥拉的努斯就是在整个世界之外按照某种原则来推动和“安排”这个世界的,苏格拉底和柏拉图则指出这个原则正是“善”的原则。
但柏拉图对“善”有双重的理解,一方面是最高的“一”,即最高统一性、完善性(完备无缺,逻辑上该有的都有),这实质上是逻各斯主义的理解;另方面是道德性,即作为最高等级的合目的性,这是努斯精神的理解。他的“理想国”就是一个由哲学家按照“善”的原则来安排的既有逻辑上的严格一致性又符合当时所理解的“正义”的道德秩序的乌托邦,逻各斯与努斯在这里达到了完满的协调。
虽然柏拉图的具体的道德观和正义观在后来的历史中被抛弃了,但柏拉图将逻辑与道德密切结合起来的这种做法却成为西方伦理学的一种主要思路。这种做法的哲学基础就在于,自苏格拉底和柏拉图以来西方道德就不再是一种外来的训诫,而是个体灵魂向自身完满性的一种努力追求;但由于个体灵魂的有限性,这种追求不是一蹴而就的,而是有步骤有方法的,这就是自觉地使自身处于与其他个体灵魂的合乎逻辑的关系中:“你们愿意人怎样待你们,你们也要怎样待人”《马太福音》7:12。
这种关系是有限的个体灵魂对自己的有限性的最初的超出,是一种合理的人生态度,是两个灵魂所能共同遵循的同一个逻各斯(道),它是个体灵魂本质上可以具有无限性的一种展示,也是个人进向上帝的第一个具体行动。
在这里,逻各斯成为了努斯本身的一种表达和实现的途径,因而是一切追求向善的灵魂不可须臾离弃的命符。____的道德是一种合乎理性的道德,它不排斥启示,但力求抓住启示,使启示成为普照世界的逻各斯、道,而不是让启示仅仅作为个人内心的神秘体验闪现和消失在黑暗中
。启示来自于努斯、灵魂对彼岸声音的关注、追求和倾听,亦即来自于信仰,理性、逻各斯则在一切人那里确证这种启示,正如苏格拉底从别人口里自由说出的话中确证自己心中的真理一样。这就是____真理两千年来成功的秘诀。?
综上所述,我们可以看出,____真理的问题离开它与西方哲学的深厚传统、特别是古希腊柏拉图主义的传统的关系,是说不清楚的;而西方后现代主义所鼓吹的宗教多元论和多元真理论不过是现代西方人对自己这一根深蒂固的传统的反叛和背弃的意向。这一意向带有本质上的虚假性和自相矛盾性,因为这些反叛者们似乎并不打算认真采取如同中国古代庄子和佛教(禅)的态度,每日静坐不言,反而喋喋不休地向世人宣讲他们的主张。在基督____的历史上,这只不过是一个小小的浪花,但它所反映出来的西方当代宗教意识的混乱的现状却是值得认真对待的。
作为一个局外人,我以为这种混乱主要是各种文化因子未经充分比较而急于融合所造成的。当大量外来文化涌入____文化而归附于其下时,这些外来文化的基本土壤(社会环境和传统习俗)并没有随之改变,文化间的融合也才刚刚开始,获救的期望值过高而对自己获救的条件考虑不够,几乎没有人注意基督____年来究竟成就了什么。
而在____与其他宗教之间也很少心平气和的理论探讨,更多的是一种政治上的关系平衡(如多元真理论常成为多元政治的表现形式)。面对这种局势,基督____家担负着比以往更为沉重的理论任务。
他必须不是一个狭隘的圣经解释者和辩护者,而是一个对一般宗教问题和神学问题有广泛思考和广博知识的学者,一个“爱智慧者”,即哲学家。他不能独断地解决信仰的分歧和问题,而必须满怀信心地诉之于人类心灵的共同本性,即对自由的追求,对高尚精神生活的向往,对真理的心悦诚服的服从。他必须了解人类文化的方方面面,对各种文化形态有同情的理解,但同时又以理性的逻各斯作出自己的比较和取舍。
而最难做到的是,他必须与自己以往所接受的一切观念和教导保持适当的距离,留有充分的余地,以便容纳____在当代社会中(通过对话)所获得的新的启示,而不是把自己看作绝对真理的拥有者,拒绝对话。
这种留有余地不是放弃基本的信仰,而是让信仰向更高处生长。____信仰区别于其他信仰之处就在于它是两千年来在对话中不断生长着的信仰,因为真正的基督徒并不完全相信自己的信仰,而是祈望上帝赐予他信仰,这种有罪感(包括不信之罪)终生伴随着他们,使他们对上帝的启示永远抱有开放的态度。“我们若说自己无罪,便是自欺,真理不在我们心里了”《新约·约翰一书》1:8-9。赵敦华教授说:“我们应该把对话看作一个过程,一个真理发生和完成的过程”
浏览量:3
下载量:0
时间:
用目的或目的因解释世界的哲学学说。在如何解释世界的事物和现象以及它们之间关系的问题上,目的论认为某种观念的目的是预先规定事物、现象存在和发展以及它们之间关系的原因和根据。目的论有两种主要的表现形式,即外在的目的论和内在的目的论。以下是读文网小编为大家精心准备的:论亚里士多德的目的学说及其与神学目的论的区别相关论文。内容仅供参考阅读。
论亚里士多德的目的学说及其与神学目的论的区别全文如下:
作为一种世界万物的解释原则,所谓目的论(teleology),指以目的为依据解释事物的特性或行为。在西方哲学史上,目的论解释肇始于苏格拉底,系统化于亚里士多德。亚里士多德以后,目的论原则一分为二:一是神学的外在目的论,成为宗教神学的重要理论内容和证明上帝存在的重要论证;二是理性的内在目的论,为科学(尤其是生物学)所接受,至今仍在环境哲学等领域起作用。
目的学说是亚里士多德哲学中最富特色,对后来影响最大的内容之一。但由于种种原因,我国学术界要么对此关注不够,要么产生一些误解。在参与翻译《亚里士多德全集》(尤其是自然哲学部分)的过程中,笔者愈益觉得有系统探讨这一问题的必要,也积累了一些想法,现扼要呈献给学界诸君,期望得到专家指正。
笔者认为,亚里士多德的目的学说是一个内容丰富、论证充分的系统理论,由自然目的、技术目的和理性目的三部分构成,其基本性质是一种与神学目的论有本质区别的理性内在目的论。限于篇幅,本文不全面详述有关内容,只重点讨论几个问题:亚里士多德提出的目的学说的根据;目的与目的因的含义及关系;亚氏目的学说的主要内容;亚氏目的学说与神学目的论的区别。
亚里士多德之所以提出目的学说,有其理论的和历史的两方面根据。
从理论上讲,他所规定的哲学研究的对象和哲学家的任务决定了他必然要提出目的学说。
按亚氏的说法,哲学起源于“好奇”(thaumazo),即不理解不明白而又想知道,要追问为什么,寻找所以如此的原因。这样,就产生了哲学。因此,哲学研究的对象就应该是事物存在和发展的本原和原因,尤其是最初的、第一位的原因。在他看来,这些第一位的根本原因有四种,即质料因、形式因、动力因和目的因。他说:“既然原因有四种,那么,自然哲学家就应该通晓所有的这些原因,并运用它们——质料、形式、动力、目的来回答‘为什么’的问题”(1998a22~25)也就是说,哲学要研究根本原因这一目标,决定了哲学家的任务必然是:考察事物的四种原因,回答事物为什么会存在、为什么是此物而非他物、为什么能运动变化、主了什么东西而如此这般等各别学科无法回答也无权回答的问题。
亚氏进一步认为,在这四因中,如不认真研究目的因,就无法深刻理解其他三因。因为首先,从目的因与质料因的关系看,“尽管这两类原因都要被自然哲学家研究,但尤其要研究的是目的因。因为它是质料的原因,而并非质料是目的的原因。”(200a33~35)其次,从目的因与形式因、动力因的关系看,由于三者由“常常可以合而为一”,所以,如不研究目的因,就很难把握形式因和动力因在事物存在及发展中的决定作用。正因如此,美国出版的《哲学百科全书》才断言:“亚里士多德的目的论根源于他的目的因和形式因相同一的观点。”[1]
从历史上看,亚里士多德对前辈的失望也决定了他必然提出目的学说。
在《形而上学》A卷等处,亚氏系统评析了先哲们的哲学观点。在他看来,前人对事物原因的探讨至少有两大根本缺陷。一是重质料因轻形式因和动力因,绝大多数人都在质料问题上争论不休,虽然恩培多克勒、阿那克萨戈拉讲到动力因,苏格拉底和柏拉图使用了形式因,但都说得不正确。二是用必然性来解释一切,忽视目的因。尤以德谟克利物为甚,他把“自然的一切行为都归结为必然性”(789b2~3)。客观地讲,亚氏的第二条批评有些苛刻,因为苏格拉底和柏拉图提出了目的论学说,亚氏不该断然否定。或许是因为他们的目的论观点与亚氏的想法不合拍,才导致他得出“柏拉图也只使用了两种原因,即形式因和质料因”(988a10~11)的结论。
总之,事物的特性行为需要用目的来解释,哲学应该研究目的和目的因,而前人们又没重视这一解释原则,所以亚里士多德就自觉地担负起了建立目的学说的重任。
二
要探讨亚氏的目的学说,首先必须剖析他使用的两个核心概念:目的和目的因。
“目的”一词,亚氏用的是telos.按利德尔斯各脱合编的《希英大辞典》的解释,telos在希腊文中含义甚广,大致可归为六类:达到了目标,某事物或某行为的完成和实现;有计划的目的,主要的问题;兵士的身体;最高状态,长官(地位),充分权力的拥有;应当交纳的税务;进入神秘状态而实现的圆满性,秘传。但是,最基本的意思还是“终极、完成、实现、圆满”。英文常译为purpose或end。亚氏虽然经常使用telos,却没专门系统地界定过它的含义,倒是在《形而上学》第五卷第十六章中详细规定了与telos同词根的中性形容词teleion的含义。按他的分析,teleion主要有四方面的意思:不缺任一部分,或者说,在它之外无任一部分;从能力上讲,就是做得尽善尽美,没什么能超过;在自然范围内,什么也不缺欠的能力也叫teleion;具有了目的,达到了终点的东西,因为在此时,它什么也不缺,什么也不在它之外。在列举了这四层含义后,他总结说,按teleion自身的本性来说,指不缺什么、没什么超过及它外无物,其他含义皆从这三层意思推演出来。
用我们今天的话来说,上述三层意思中,“不缺什么”是“完全”,“没什么超过”是“完美”,“它外无物”是“完整”。弄清了teleion的基本含义,就可更准确地把握telos的意思。概括而言,在亚氏的哲学用语中,我们中文译为“目的”、“终点”的这个telos,就是完全性、完美性和完整性。事物追求目的,就是追求这种完整性和完美性,因为目的就是终点和结束,也就谈不上完全、完美或完整。所以,亚氏和柏拉图都反对“无穷倒退”。
“目的因”却是个词组,亚氏的正规用法是to hou heneka einal, 也经常简化为hou heneka、heneka tou或干脆就是heneka.这个词组的中心词是heneka,意为“为了……的缘故”、“就……而言”、“为着……而”。如果把整个词组直译为that for the sake of which a thing 或for the sake of which, 也意译为final cause. 中文的“目的因”,就是根据final cause转译的,既已约定俗成,本文也就沿袭这一称呼。
亚里士多德进一步指出,to hou heneka einal 所为了的telos 就是“善”。他说:“这个目的,个别而论是第一事物的善,一般而论则是整个宇宙之内最高的善。”(982b7~8)中文译为“善”的这个词,主要是亚氏所使用的agathos(他有时也用kalos)。Agathos的基本意思是“好”,但用于不同的对象场合,又有“好”的不同表现。在《荷马史诗》中,agathos主要指人的英勇、高贵和正直;用于道德领域,指品行高尚,有德性;用于能力方面,是水平高、能力强的意思;用来修饰体魄,指身体健壮有力;用以形容事物,指种类优良等。Agathos本是形容词,但在亚氏用作哲学术语时,一般在前面加中性冠词,并相应地将它变成中性形式,成了to agathov,即“好的东西”。可见,不能因为中文把agathos译为“善”就望文生义地把它局限在伦理意义上作狭隘理解。相反,在亚氏那里,包括人在内的一切事物都要追求agathos,都以此作为自己活动的目的或终结。
亚里士多德并不满足于对“目的”作上述的一般规定。他进一步指出,虽然万物的活动都有那个“所为了什么”的目的因,都在追求agathos这一美好结局,但是,由于偶因搞得半途而废、残缺不全的现象是大量存在、不足为怪的。就是在达到了目的的活动中间,不同事物所实现目的的程度、途径和方式也不是整齐划一的。此外,agathos本身也有不同的等级(仅从词源上看,也存在原级、比较级和最高级的不同)。对这些不同的情况进行分门别类的研究,就构成了亚氏目的学说中既相互联系又彼此区别的三个方面的内容。
亚里士多德目的学说的重点,也是他着墨最多、涉及面最广的部分是自然目的论。除了在《物理学》第二卷中给予集中论述外,他还在《论天》、《论动物的部分》、《论动物的产生》、《形而上学》、《政治学》等著作中的许多地方谈到了这个问题。本文的考察,主要以《物理学》为依据。
他明确指出,自然不会无目的或不必要地做某事,它的所有行为和过程都是趋于或为了某种目的。为什么自然有目的?这是亚氏首先要论述的问题。在《物理学》第二卷第八章,他集中提出了三个方面的论证。
第一,用不相容的选言推理证明,从否定自然现象的和谐与秩序出于巧合和自发推出它们由于目的。他指出,自然中存在着大量和谐及秩序井然的现象,如降雨使谷物生长、冬季常下雨夏天总炎热、动物的门齿锐利以便撕咬臼齿宽大以便磨碎食物等。这些现象只可能由两者择一的原因引起,即要么出于巧合或自发,要么出于目的因。但它们不可能出于巧合。“因为这些以及所有由于自然而存在的事物都总是如此或通常如此地生成着,没有一个由于巧合或自发”(198b34~35).“既然这些事物不是由于巧合,也不是由于自发,那么,就应该是为了什么。而所有这些事物又全都是由于自然而存在着,即使与我们意见不同的人也会承认这一点。因此,目的因存在于那些由于自然而生成和存在的事物中。”(199a5~8)。
第二,用类比推理证明,从技术产品有目的推出自然产物有目的。他认为:“一般说来,技术活动或是完成自然所不能做到的事情,或是摹仿自然。所以,如果技术产品有目的因,那么显然,自然的产物也有目的因。因为无论是在自然产物里还是技术产品里,后继阶段对先行阶段的关系都是一样的。”(199a16~20)。
第三,用省略的复合三段论证明,从自然是形式推出自然有目的。他指出:“既然自然一词具有两层含义,一是作为质料,一是作为形式(morphe);形式就是目的,其他的一切都是为了这目的的,那么,形式也就应该是这个目的因了。”(199a32~34)
亚氏的这三个论证虽不复杂,更谈不上精致,但却值得我们注意,因为它们反映出了亚氏目的学说的特点。首先,他的目的学说以对现象世界(包括技术活动)的观察和追问为基础,而不是先验建构的产物。其次,他把目的视为由前后相继的各阶段构成的整个过程的终点本身,而不是过程之外的什么存在。最后,形式就是目的,就是事物活动所追求的本质和完满性,获得形式与现实目的是一致的。
既然自然有目的或目的因,那么,这种目的是什么?又源于什么?换言之,自然目的是否含有意识的成份或是否源于意识的支配?只有弄清这个问题,才能准确理解亚氏的思想及其与其他目的论者的区别。
笔者认为,亚氏强调自然有目的意思,在于表明自然是一个活生生的有机统一体,其构成的各部分或活动的各阶段有一种自然而然的趋于整体或过程的和谐运动,这种运动的根源,在于自我调节、自我完善和自我实现的内在能力,而不是说有一种自然以外的意识或自然之内的理性在推动。笔者的这种断定,有以下主要依据:
其一,把事物区分为“由于自然”和“由于技艺”两大类是亚氏自然哲学的一个基本出发点,而区分这两类事物的依据,就是看其是否有内在的动变根源。凡由于自然而存在的事物都在自身之内具有动静根源,只有由于技艺的人工产物才是人的意识和力量作用的结果。
其二,亚氏常常是把自然和思想这两个概念对应使用的,因而不可能反过来又让思想去支配自然。例如他说:“由于自然或者由于思想的结果所发现的事物必然适应于目的因”(1065a27)。他这里讲的“由于思想的结果”,指本文后面要说到的技术目的。
其三,亚氏明确指出动植物的目的因是无意识的。他认为,目的因的情形“在其他动物方面表现得最为明显,它们不懂技术、不作研究、不加思考地劳作着”(199a21~22),“如果看不见运动者有意图,就不承认有目的因存在,这是荒谬的”(199b26~27)。
最后,当代一些著名的亚里士多德研究专家也肯定他的自然目的无意识的作用。W.D. 罗斯认为,亚氏的自然目的是一种无意识的目的。[2]D.J.阿尔蓝指出,亚氏“认为一个过程可能是有目的的,但这并不是意识选择的结果”[3]。M.格列勒说:“亚氏的heneka tou本身并不是一个目的概念,因为目的行为要涉及到有意识的选择,但自然却不是有意识的。”[4]
对于亚氏的算自然目的学说,黑格尔曾站在理性辩证法的高度,作出过这样的总结:“亚里士多德的主要思想是,他把自然理解为生命,把某物的自然(或本性)理解为这样一种东西,其自身即是目的,是与自身的统一,是它自己的活动性的原理,不转化为别物,而是按照它自己物有的内容,规定变化以适合于它自己,并在变化中保持自己;在这里,他是注意那存在于事物自身的内在目的性,并把必然性视为这种目的性的一种外在的条件。”[5]黑格尔的这种评价,虽有自己思辨哲学的痕迹,且不无拔高之处,但基本精神却是符合实际的。亚氏的自然目的观点,具有重要的理论意义。它不仅否定了僵死的必然性观点(如德谟克里特)、机械的外力作用论(如因培多克勒的“爱恨”和阿那克萨戈拉的“心灵”),而且也直接排除了神力创造世界、神意安排万物的外在的目的论(如柏拉图),从而用一种新的方式来解释自然及其和谐的秩序。
除重点讨论自然目的外,亚氏也在不同的地方阐述了其目的学说的另一内容,即技术目的或行为目的。
如果说自然目的的研究的对象是那些自然产生和存在着的事物现象,那么,技术目的的讨论范围,则是那些人为产生的事物以及人本身的行为活动。因此,技术目的学说双分为两方面内容:技术产品的目的;行为活动的目的。它们的共同点是:都以思想支配为特征,以人为主体,都是人的意识选择作用的结果,因而都与无意识参与的自然目的相区别。但它们也有差异,即实现目的的方式不同。
在技术产品中,人的目的是通过意志作用于被制作的对象——产品来实现的。也就是说,在人的意识与目的的现实之间需要一个物的中介来联系或沟通,人通过把自己的意志物化在他物中来实现其目的。例如,人造床的目的是安寝,而这一目的只有通过床这个中介才能实现。
但人的有些行为活动却不是这样,它的目的性直接实现在活动过程中或过程结束时,无需借助他物的中介。譬如散步的目的在于健康,只要人正确进行并坚持了这种活动,健康的目的就会实现。
由于技术目的是显而易见的,亚氏没花过多精力来讨论,我们也赘述。
需要指出的是,无论是自然目的还是技术目的,都是亚氏观察、分析和研究具体事物和行为的结果,只是他目的学说的断面性内容,远不是全部。作为探根溯源的形而上学家,他并不满足于对目的问题作局部探讨,而是要穷究下去,找出自我完善,具有普遍适应性和必然性的最终目的。这一企图,从他对目的和目的因的界定中就能看出来。他说:“如果某一事物进行连续的运动,并且有一个运动的终结,那么,这个终结就是目的或所为的那个东西。……但是,并非一切终结都是目的,只有那最好的终结才叫目的”。“所谓,‘所为了的东西’,就意味着是最好的东西,因而就是其他事物想要达到的目的。”(194a29~33,195a24)可见,亚是把最好的东西作为最高、最终的目的来探讨的。按他的看法,一般的终结虽在相对意义上也是目的,但在整体和过程中,只是一个环节、一个部分或一个层次。所以,它们不可能全部具有目的所蕴含的那种完全性、完满性和完整性,因而也就不可能成为事物最终的之所为和之所向。寻找绝对的、至善的最终目的,是亚氏目的学说的根本任务。
这个最终目的,就是追求至善的理性目的。对理性目的的阐述,集中在《形而上学》第十二卷6~10节,即人们习称的“亚里士多德神学”部分。在那里,他利用《物理学》和《形而上学》前几卷中得到的某些结论,主要从运动者和被运动物、潜能与现实、质料和形式等范畴的关系进行论证,从而得出了理性的对象和追求的目的是至善、完全的现实性或神的结论。
他这样论证:凡产生的东西都有运动的属性,而运动一般地讲是永恒的,因为一切运动都在时间里,时间是无始无终、永恒存在的。但是,真正永恒的运动只是天体所进行的圆形运动。任何运动都具有运动者,圆形运动也不例外。由于这种运动是永恒的、第一的,它的运动者也必定是“永恒的,是实体和现实性”(1072a20~25)。这个运动者和其他运动者有两点根本区别。其一其他运动者在运动他物时自己又被别物所运动,这个第一动者则“只运动而不被运动”。因为它是没有潜能、没有质料的完全现实性和纯形式,不存在从潜能向现实转化的问题,而运动却是“潜能的事物作为潜能者的实现”(201a11)。其二,其他运动者(尤其是机械运动的动者)几乎都以某种方式直接作用于被动物,从而引起运动,但第一动者不这样,它是作为欲望和思想的对象,被其他事物所追求而引起运动的。
在亚氏看来,这个最初的动者就是真正的善,最好的东西,因而是一种绝对必然的存在。接着,他从几个方面阐述了“善”的性质和作用。
首先,“善”是欲望的对象,也是思想的对象。区别只在于:“欲望的对象显得是善,思想的对象是真正的善”(1072a27~28)。
其次,“善”是事物运动所要达到的目的因。因为它“不仅是事物所为了目的,也是某种行为所为了的目的”(1075b1~4)。“每种技艺和每种研究,每种行业和职业,都被认为是以某种善为目的;正因如此,善被正确地宣称为是万物追求的目的”(1094a1~3)。
再次,“善”既作为秩序本身又作为秩序的安排者而存在。他说:“我们必须考虑善或至善怎样在整个自然中,是作为分离存在的东西还是作为秩序本身?或许两者是。就像军队一样,它的良好状态依靠秩序和首领,但更多的是靠后者。因为秩序要依赖首领,而不是首领依赖秩序。”(1075a11~16)
最后,“善”是最高的原则(arkhe)。在驳斥了恩培多克勒等人把对立当做最高原则之后,他提出:“在一切事物中,善是最高的原则”。(1075a37)
从他的上述规定可以看出,“善”既是运动的最初动者,也是事物追求的目的,还是事物的最高本质,目的因、动力因和形式因三者在“至善”这里得到了真正的、完全的统一。亚氏明确承认,这个至善就是神。因为审总是善的。并且,由于思想的现实性就是生命,而神恰恰就是这种现实性,所以,生命也就属于神。神的本质的现实性就是那种最善的和永恒的生命。(参见1072b25~30)
上述这些,就是亚氏理性目的思想的基本内容。简言之,理性的对象或追求的目的是至善,即最好的东西、完全的现实性、永恒的必然存在、神。这就是黑格尔极力推崇的“最高唯心论”,也是人们常说的亚氏神学。
亚里士多德的目的学说,对后来西方思想的发展产生了复杂的多方面影响。它既是中世纪神学理论家(尤其是托马斯·阿奎那)建立神学目的论的思想源泉之一,又通过康德、黑格尔等人的继承、改造和发挥,成为内在理性目的论。其中的自然目的思想,对后来自然科学(特别是生物学)和生物哲学、环境哲学等也有影响。限于篇幅,本文不讨论这些影响,只针对人们的某些误解,扼要谈谈亚氏目的学说与神学目的论的区别。
从总体上说,亚氏目的学说是一种理性的、内在的目的论,神学目的论则是一种非理性的、外在的目的论,这是两者的根本区别。具体一些讲,两者的主要区别表现在以下几点上:
第一,前提不同。亚氏目的论的前提是唯物论的,神学目的论的前提是创世论的。虽然亚氏在形而上学的深层问题上,有摇摆于唯物论和唯心论之间的倾向,但是,在他那里,世界原生、物质永恒的唯物主义基本前提是坚持了的。正如罗斯所说:“如果有人问这样的问题:亚里士多德是否把神当做世界的创造者?那么,答案肯定是:他没有。对他来说,物质不是产生的,而是永恒的,他极力反对世界是创造出来的观点。”[6]正是这种根本前提的不同,决定了亚氏目的论和神学目的论的其他一些差异。
第二,主体不同。亚氏论述的目的,其主体在事物和人或人的理性,也就是说,是自然事物和人的行为活动以及人的思想意识本身具有目的,不是给予的、外加的。神学目的论则不同。由于世界万物(包括人)都是上帝创造的,所以事物和人具有目的,归根到底源于上帝的安排,真正的主体是上帝,而不是事物和人。
第三,目的不同。亚氏建立目的学说的目的,是为了提出一种不同机械决定论的解释原则,以突出事物自发和谐、有机联系的特性,强调人及其理性的伟大。神学目的论不是这样。作为一种理论,它的根本目的在于借助目的现象的说明,追根溯源,证明上帝的存在及其全知、全能、全善等性质。恩格斯曾对神学目的论作过如下讥讽性评判:“根据这种理论,猫被创造出来是为了吃老鼠,老鼠被创造出来是为了给猫吃,而整个自然界被创造出来是为了证明造物主的智慧。”[7]
第四,神的性质不同。如前所述,亚氏在讨论理性目的时,也讲到了神。但是,正如黑格尔所说,亚氏的这个神,只是具有内在活动性、完全实现了的、至善的思想或概念的代名词。[8]换言之,亚氏的神,是哲学神、逻辑神、理性神。从《形而上学》第十二卷的论述来看,亚氏对神的主要规定是“善”和“生命”,而这两个属性,都是从“思想”(理性, nous)的特性中推论出来的,不仅没有宗教神学中神的作用和特性,甚至也没有哲学神秘主义中神的影子。神学目的论的这时则要神圣得多、“伟大”得多。他不仅创造一切,也主宰一切。
总之,目的论不是铁板一块,亚里士多德的目的学说也不是铁板一块,我们只有从实际出发,而不是从概念出发,认真研究,才有可能作出实事求是的评判。
原载中国人民大学哲学系编:《思辨之幸福》中国人民大学出版社2000,9。
[1] 《哲学百科全书》第1-2卷,“亚里士多德”条,161页,英文版,1972。
[2] [英]W.D.罗斯:《亚里士多德》,186页,伦敦,英文版,1977。
[3] [英]D.J.阿尔蓝:《亚里士多德哲学》,33页,牛津,英文版,1957。
[4] 转引自[英]W.K.C.谷思里:《希腊哲学史》第6卷,109页,剑桥,英文版,1982。
[5] 黑格尔:《哲学史讲演灵》第2卷,309~310页,北京,商务印书馆,1983。
[6] W.D.罗斯:《亚里士多德的形而上学》第1卷,150页,牛津,英文修订版,1953。
[7] 《马克思恩格斯选集》,2版,第3卷,449页。
[8] 参见黑格尔:《哲学史讲演录》第2卷,294~299页。
浏览量:3
下载量:0
时间: