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摘要:本文根据霍布斯着作《利维坦》、《论公民》,从性恶论、自然法、社会契约、绝对君权四方面来阐述其政治哲学理论。霍布斯第一次用人的本质,代替欧洲当时流行的“君权神授”观点,用****对抗神权,打开了长期封闭民众观念的思想阀门,传播新思维,为新兴资产阶级和新贵族专政开辟了哲学道路,引领了政治哲学研究领域的转型。
关键词:战争状态;自然法;社会契约;政治哲学;君主****
欧洲着名思想家霍布斯作为资产阶级和新贵族的喉舌,他运用自己的政治哲学理论为当时英国新兴资产阶级和新贵族的****政权的时代性进行论述,根据他的机械唯物主义自然观和认识论,以自然人的本质为基点,又在人性探讨的基础上论述了自然法和社会契约理论,最后推出了绝对君权的必然结论。
人类的最大利益是保全自己,而这种每一个人对每一个人的战争状态严重威胁的人们的生命权利,不是最大利益所追求的,人们为了保全生命就必须想办法使这种状态向着有利于人的最大利益方向转化,但由于人的本性即人的自然欲望,人要实现自己的最大利益困难重重,“因为只要每个人都保有凭自己喜好做任何事情的权利,所有的人就永远处在战争状态之中”。对此,理性便是使人们脱离这种状态的唯一方法,即霍布斯的自然法。“自然法是正确的指令,它为了最持久地保存生命的可能,规定了什么是应该做的,什么是不该做的”。
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以“唯物史观”为焦点的论争在当代呈现出来的整体趋势可以用一种总体性面相来概括:重释历史唯物主义,正是在立足当今中国现实、重新理解和重新解释历史唯物主义的过程中出现了各种观点的交互碰撞。无疑,异彩纷呈的观点共享着一个前提:不满足于现有国内外学者有关历史唯物主义的全部阐释。
马克思有关历史唯物主义的思想并非呈现为概念清晰、逻辑严谨、完整系统的现成体系,因此重新阐释历史唯物主义,首要的工作是回到马克思经典文本的解读。北京大学聂锦芳教授运用其马克思文献学研究的丰富成果,重点解读了《德意志意识形态》费尔巴哈章最后部分的十八个段落。他的具体方法是将原来的段落顺序打乱,以文本中反复出现的核心范畴“现实的个人”、“共同体”及其相互关系的辨析为线索,重新组织其论证层次和逻辑结构,从而获得了马克思有关“现实的人”与“共同体”关系的新见解:“现实的人”是社会存在的前提,但是在历史的演进中社会的主体却不是“现实的人”而是他们所属的阶级;每个个人迫于生存条件、受共同利益的制约而形成共同关系,进而结成共同体,但其个体和自由却又受到了共同体的制约。从“现实的个人”的角度来衡量和检视社会,也即以“现实的个人”的个性和自由是否得到显现及显现的程度,以其“自主活动”是否参与以及参与的程度来关照历史,将会非常鲜明地分辨出“古代共同体”、“现代市民社会”、“自由人的联合体”的变迁轨迹。只有个人的“自主活动”参与、渗透到生产交往形式交织而成的社会结构中,才能实现上述三种社会形态之间的真正转变。这种有关马克思个人与社会关系的考察,更加有力地拓展和深化了马克思主义的社会形态学说。从更大范围来说,个人与社会的关系不仅是社会历史理论探究的重要议题,而且是关乎每一时代个体生活态度、行为以及社会发展的价值导向问题。还需指出的是,在《德意志意识形态》之后,对“现实的个人”与“共同体”关系的思考一直是马克思社会实践和理论建构的中心线索。因而,回到文本寻找马克思历史的、逻辑的论证与当代实践的内在关联,必然是一件既有现实意义而又紧迫的事情。
重新阐释历史唯物主义仅仅回到马克思经典文本的研读是不够的,更重要的是我们如何重新研读这些文献?这就需要我们在基本理念与研究方法上实现新的突破,从而能够在更深层次上推进历史唯物主义的研究。对此,北京大学仰海峰教授认为,今天重新理解历史唯物主义,一方面是为了深入理解马克思的哲学理念;另一方面是为了以历史唯物主义的理念来面对当代的问题,这就决定了重释历史唯物主义必须要具有当代的历史与文化视野。这种当代视野主要体现在两个方面:一方面批判分析当代资本主义社会的历史文化。马克思面对的是刚从封建社会中脱胎而出的资本主义社会,自由竞争构成了这一社会的重要特征。但在19世纪后期,资本主义社会从自由竞争转向了组织化的社会阶段,以福特制为基础的现代大工业生产取得了主导性的地位。到20世纪60年代,以电子技术为主导的后组织化生产阶段登上了历史舞台。在这三个不同的阶段,资本逻辑都体现各自的一些特征。这意味着不可能简单地以历史唯物主义来面对历史。重释历史唯物主义就必须揭示当代社会的内在结构及其历史变迁。另一方面,在这三个不同的阶段,西方社会的文化理念也发生了相应的变化。卢卡奇与法兰克福学派面对的是大工业生产的资本主义,而后马克思主义面对的是后组织化资本主义社会。因此,我们必须揭示这种社会变化与文化理念变迁之间的内在关系。这既是历史唯物主义的内在要求,也是在当代发展历史唯物主义时必须加以探索的问题。
如果从上述意义上来理解和发展历史唯物主义,那么立足当今的“信息时代”,对马克思主义唯物史观的基本理论、特别是唯物史观理论确立的前提和方法进行全面反思,进一步分析和提炼它在信息时代与时俱进的新发展,我们会有许多新发现。中国社会科学院孙伟平研究员认为,随着信息网络技术的发展和广泛应用,特别是科学、技术、知识、信息等因素在经济和社会活动中意义的增强,社会生产方式和生活方式正在发生引人注目的变化,一个全新的“信息时代”正在来临。信息等无形资本的可共享、可传承、不排斥他人的特质,至少对传统的以生产资料的所有制形式、以生产关系为标准划分社会形态的理论提出了理论上的挑战。在信息社会中,先进生产力应与哪些因素相联系?信息的占有者和创造者是否是生产资料的所有者?拥有信息的富裕的被雇佣者、白领工人在生产中的地位如何?他们是否仍然属于无产阶级阵营?以信息为重要资源的社会将走向何处?这些现实问题已经构成了对唯物史观的新挑战,这就要求我们特别重视研究唯物史观的方法,从信息的特质出发推动唯物史观的创新。
历史唯物主义在当代要想有新的发展,同时还要结合和借鉴各学科的研究成果。只有将这些成果纳入到我们的研究视野之中,我们才能真正实现历史唯物主义的重新阐释,同时真正地以历史唯物主义的方法面对当代的历史与文化。中国政法大学孙美堂教授就历史唯物主义研究中引入了“复杂性科学”的研究成果,同时借鉴库恩的“科学范式”理论对当今历史唯物主义主义的研究范式提出了自己的几点看法。他指出,相比经典物理学,复杂性科学在研究范式上发生了根本的变化,从线性的决定论思维模式转向不确定性、随机性的开放式思维。运用复杂性科学的方法来研究历史唯物主义目前主要体现在西方马克思主义的研究中,表现为对历史本质主义的解构。当然从这种范式出发研究历史唯物主义,还可以从以下一些问题逐步深入:历史的本质是固定的还是生成的?历史发展的规律与路径是一元的还是多元的、是决定式的还是随机性的?历史与人之间的关系是封闭的系统还是开放的系统?评价历史的尺度是一元的还是多元的等等。黑龙江大学隽鸿飞教授则选择“历史哲学”这一视角切入马克思历史唯物主义的研究,这样一种理论视角的获得,首先应该澄清有关历史哲学的一些基本的前提性问题,如什么是历史的时间、历史的进程、历史的规律、历史的意识等基础性问题。作为这种研究视角的推进,其次要在对历史哲学的深入理解中获得对历史唯物主义基本概念的重新理解。他本人已经对历史的意识进行了一种生成论的阐释:从生成论的视角来看,意识并不是人的先天本能,而是在历史的进程之中通过人的对象性的实践活动现实地生成的。所谓历史意识,不过是在历史的进程中形成的人的意识,是人对自身存在的意识。
还有一部分学者通过与其他理论问题的关联性展开自己对历史唯物主义的深刻思考和阐释,这些多角度的探索深化和丰富了对历史唯物主义的当代阐释。中山大学刘森林教授通过对“虚无主义”的考察,进入了有关历史唯物主义与虚无主义之间关系的思辨性研究。他首先对虚无主义的三个语境进行了仔细辨别和梳理,即施特劳斯所谓的特殊的德国现象、尼采所谓的柏拉图主义和认定世界是完全堕落和虚无的诺斯替主义。在对尼采虚无主义阐释的基础上,他重点研究了第四类虚无主义,即挣脱了柏拉图主义、历经新价值创造后最终否认一切存在之真实意义的彻底虚无主义。现代文化中自然与人的截然二分,以及对个别性的推崇,被施蒂纳极端化后与马克思发生冲突,再加上通过黑格尔与诺斯替主义的链接,使马克思与虚无主义发生了双重关联。马克思的历史唯物主义保持了价值与意义共存其中的形而上学维度,重新思考并确立了超验价值的路径和根基,从而在保留形而上学精神追求的同时遏制了彻底的虚无主义。北京师范大学沈湘平教授深入到近代德国思想史中考察德国“历史主义”传统对马克思产生的深刻影响,马克思的历史科学本质上是关于存在的历史性的科学。马克思为什么会如此关心“历史”?他所说的“历史”究竟意味着什么?其与历史主义思潮有着怎样的关系?他认为马克思的历史主义具有自己的独特内涵,使之区分于一般意义上的历史主义,也并不是波普尔意义上的历史主义。首先,马克思的历史主义建立在对存在的历史性规定基础之上,是世界观与方法论的统一;其次,马克思历史主义的本体论基础是唯物主义的;再次,马克思的历史主义确实承认了历史的一定的客观性和可认识性,正是这种历史主义使我们有超越普遍主义、绝对主义与相对主义、虚无主义对立的可能。
综观以上有关“唯物史观”在当代的新阐释和新发展,文本研究的路径和研究方法上的创新突破同样重要,同时多学科成果的借鉴丰富了重释历史唯物主义的视角,关联性问题的介入和思考深化了当代历史唯物主义研究的意义和价值。然而,还有一个领域或视角的研究所获得的欣喜成果是我们不容忽视、并且应该特别予以关注的,即马克思主义政治哲学研究对于“唯物史观”当代阐释的推进。
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儒家政治哲学产生与发展历经了一个动态的嬗变过程,其研究范式和理论内涵随着社会的变迁而不断扬弃与更新。它通过自身独特的视角对中国民众的政治生活世界进行了思辨地考察,并将这种考察的结果诉诸一种系统的哲学表达,指导人们建立合理的政治思维,最终成为中国哲学体系中重要的组成部分。
一般而言,政治意味着权力,而权力则意味着统治和服从,统治和服从的顺利实现就标志着基本的政治秩序的形成。问题在于,谁有资格拥有这种统治的权力,人们凭什么服从统治者?这就是所谓的政治的合法性问题。实际上,儒家政治哲学的建构正是从对政治合法性问题的追问中开始的。儒家认为,政治的合法性在于“道”。“道”是政治秩序建立的原则,而单独的个体是不能体现和代表“道”的,个体必须在“群”的立场上来正确把握自己与他人的关系,最终实现“道”。这显然具有浓厚的“王道”政治意味。随之,儒家将对政治秩序之建构的探索具体落实为对“君子”问题的探究,认为社会政治秩序的不稳定恰是由于作为政治中人的“君子”越来越少,“小人”则日益得势。在儒家的思想中,倘若“小人当#p#分页标题#e#
政”,天下必然大乱。因为,“小人”是远离“道”的,他们的生活仅受动物性“欲望”的支配,而遗忘了对“精神性”的诉求。为了实现“道”,儒家将“礼”作为建构政治合法性的手段,认为人需以“礼”而“定命”,而“庇身”,而“定位”。儒家在对“礼”的意义阐释中,将人之生命价值安顿在“名位”之上。由此,“正名”成为“为政”的根本。儒家“正名”的根本目的在于礼制秩序的重建,而秩序的建构必须要尊“道”、合“道”、护“道”。这既是一个严肃的伦理问题,也是一个重大的政治问题,关涉到社会秩序的建立和稳固,关涉到“治”、“乱”这个秩序的根本。
在解决了政治如何才能具有合法性问题后,儒家进一步构建出自身政治哲学的本体论。儒家将政治与人性相联系,认为政治始终是人的政治,人是什么样的,必然决定政治是什么样的。孔子首先提出了“仁者爱人”的类概念,并且认为“性相近,习相远也”(《论语·阳货》)。出于建构完整明晰的思想学说的需要,战国时期儒家不再满足于孔子的这一说法,他们试图对人性的善恶做出明确的判断,于是便出现了思孟学派的性善论和荀子的性恶论。无论是性善论者,还是性恶论者,都认为人的本性是先验的。秦汉以后,人性的善恶一直是人们争论的主题。从两汉至明清之际,历代儒家关于人性问题的争论主要出现了“善恶混说”、“性三品说”、“禀气说”等。但毫无例外地,儒家代表人物都在逻辑上默认了人在道德品质方面先验的等级差别,进而在本原的意义上认定了人是不平等的。人的不平等直接导致了社会政治的不平等。儒家将社会中的人进行了“君子”与“民众”的区分。认为君子是道德品质良好的人,但是这样的人一定不是社会底层的大众。“君子”可以成为社会中的“圣王”,社会政治权力应该由“圣王”来掌握。儒家将对于优良的社会生活的追求完全寄托在“圣王”身上,所以“人治”便成为儒家治国方略的核心。
儒家认为,个体人格的完善具有无限可能性,只要权力主体都能做到“反求诸己”,一心向善,带动全民从事道德实践,就可以化解一切社会纷争,达成整个社会秩序的完满和谐。正是对于人性可臻完美境界的执着信仰,儒家在对权力制约的思考上更多地把注意力集中于个体内在约束机制的建构,集中于权力主体利他偏好的塑造,并由此将“人治”演化为一整套自成一体的“德治”政治哲学。“德治”不仅意味着形成了一种比外部制度规范更为有效的约束机制,而且意味着一种更高的政治境界。这样,政治实践的根本问题就演变成了一个道德教化问题,政治与人性道德之间出现了一种内在的关联,“内圣外王”成为儒家政治思维的基本模式。“内圣外王”是儒家整个政治思想体系的核心,它既是一种价值信念,又是一种现实的政治实践模式,更是儒家政治哲学的内在理路。
为了实现“内圣外王”,儒家政治哲学创造出了自己的方法论体系。首先,教民与化民。作为国家治理的模式,内圣外王之道不仅强调统治者要以德服人,不是以力服人,而且还强调将道德作为社会生存与发展的基础。儒家认为社会中调节人与人之间关系的原则,只能是仁与礼,而非其他。因此,儒家强调对百姓进行道德教育的重要性。其次,德化。统治者要以身作则,以道德感化天下。再次,立信。统治者取信于人民,才能赢得人民的亲近,才能使臣忠于君。最后,大同社会理想设计。儒家认可的终极社会政治目标,是实现社会大同。这种大同社会,不只是百姓安居乐业和丰衣足食,更重要的是道德风俗美好、人与人关系相处和谐。
可以看到,儒家政治哲学与儒家道德学说是紧密联系在一起的。它将维护社会稳定、推动社会发展、促进社会完善作为政治目的;将个人的修身齐家,与治国平天下,经世纬国,德济苍生,为万世开太平,作为政治任务。在天民合一、天德合一、天礼合一的基础上,儒家政治哲学完成了自己体系的建构。
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如果乌托邦意味着最美好的政治希望,那么,它并不是用来直接诉诸实践的,它的用处限于思想的层面:它可以启迪我们的政治想象,激发我们的政治活力,可以为我们提供一个批判现实的清晰参照。
很早的时候我就明确意识到,要理解现代中国的政治思想和政治实践,乌托邦一定是个不能绕过的重要主题。
在彭松这部著作里,有三点引起了我的注意。其一是他对乌托邦概念的辨正与澄清。在我自己有限的阅读经验中,乌托邦这个概念常常被泛化,乃至滥用,其内涵有时甚至扩大到了这样的地步:乌托邦被用来指称任何意义上的理想社会。很显然,这样做的结果是使乌托邦一词失去了本来的意义。其二是他将乌托邦与现代性问题关联起来思考,自觉地在古今之变的视野里探讨乌托邦的意义。这实际上是他这部著作的主要关切点,无论是从书名还是各章的标题都可以清楚地看出。其三是他也将乌托邦的问题关联于马克思主义,这大概和他以前学习马克思主义哲学的背景有关,也表明他能够自觉地将对乌托邦的思考关联于中国政治,甚或对中国政治的关切还是他选择乌托邦作为研究主题的主要动机。
乌托邦所要探究的是“最好的国家制度”,这一点可以从托马斯•莫尔那部大书的全名清楚地看到。而关于什么是“最好的国家制度”的追问,虽然在思想层面可能需要诉诸哲学的基本理论或神学的基本教义加以论证,但在心理层面则往往源于对现实国家制度的不满:说莫尔的《乌托邦》意味着对英格兰都铎王朝的政治现实的批判当然是持平之论。不过,主导着乌托邦思想的一个更为重要的心理因素是希望:人总是能够希望,而且是无端地希望,哪怕身处绝境。如果“最好的国家制度”首先是在人类的希望中呈现出来,而哲学或神学所能做的,只不过是为之提供一种可能的论证或说明,那么,我们就应当将理解乌托邦的重心放置在希望这一人类先天具有的心理能力上。然而,哲学理论或神学教义往往在逻辑上给予乌托邦思想以基础性的支持,这一点亦不应忽视,特别是在崇尚“拒斥形而上学”的时代氛围里。如果我们狭义地从犹太-__的思想背景中理解“希望”一词,比如说突显作为神学美德的希望与理性断言的绝境之间的对比,那么,我们就从心理的进路抵达了乌托邦概念的另一个见诸字面的意涵:乌托邦具有虚构性质,是既不在时间中也不在空间中的、根本不可能实现的乌有之乡。然而,也必须注意到,在莫尔之后,随着资本主义的不断发展,特别是启蒙运动、法国大革命等西方现代史上的重大事件的发生,乌托邦思想得以与历史进步的观念结合起来从而不再止于希望和想象,而是明确地诉诸实践,换言之,在世俗化过程中的现代西方,乌托邦思想不仅发挥了批判现实的强大功能,而且激发了人们改造世界的极大热忱。
从正反两方面来说,乌托邦这一概念的产生都是一个典型的__现象。莫尔作为一个多年以后被梵蒂冈封为圣徒的天主教徒——在此似乎应该提及,在新教徒的心目中莫尔留下的可能更多的是一个迫害者的形象,他的思想深受基督__响是不言而喻的;而从基督__圣经》和教会传统中发掘出与乌托邦想象在思想上的积极关联并不困难:实际上赫茨勒就明确指出,莫尔在撰写《乌托邦》时深受奥古斯丁《上帝之城》的影响。有意思的倒是莫尔的《乌托邦》与基督__面联系:乌托邦讲述的恰恰是一个由品德高尚的异教徒们所组成的政治社会,这个社会的人们不仅在宗教问题上非常宽容,而且在整体上比由_们所组成的社会更加完美、更加幸福。也许有人在此还愿意提及与犹太-基督__有密切关联的末世论思想、诺斯替主义或千禧年主义等等,总而言之,我们做出如下断言大概不会有错:乌托邦概念的提出是在基督__会和思想语境中,既受到了基督__的某种精神推动,又针对着基督__中出现的某些问题。
然而我们也不能忘记莫尔的另一个形象:他还是一个人文主义者。在此或许有必要指出如下事实:《乌托邦》一书是用拉丁文写成的,主要是写给像爱拉斯谟——他是莫尔的朋友——这样的人文主义精英看的。当然,就思想的深层联系而言,绝对不能不提柏拉图《理想国》对莫尔写作《乌托邦》一书的影响。至少部分因为这个原因,在“乌托邦”成为一个解释力很强的概念之后,《理想国》被认为相当系统地表达出了西方思想史上第一个乌托邦思想。不过,仅仅指出《乌托邦》与《理想国》的思想联系也可能导致对两者差异的忽视,特别是对从古典到现代的变革缺乏足够的审察或重视的话。
如果我们将《理想国》中所叙述的国家制度称作古代的乌托邦,而将莫尔和莫尔以后的乌托邦著作中所叙述的国家制度称作现代的乌托邦的话,那么,可以清楚地看到,二者之间的共同点和不同点都是比较明显的。就共同点而言,西方世界的大多数乌托邦思想都包含了财产公有、贬抑家庭、依赖精英、强调优生、注重教育等要义。就不同点而言,值得注意的至少有以下几个方面。
首先,如果乌托邦思想总是针对现实政治制度的不满而提出来的,那么,很自然,促使乌托邦思想得以产生的不满也表现出不同的时代特征。在柏拉图那里,治理国家在很大程度上就是治理人心,所以现实政治制度的主要问题在于没有能够起到“存天理、灭人欲”的功能;而在莫尔等现代乌托邦思想家那里,虽然“世道浇漓、人心不古”也是一个重要的话头,但现实政治制度的主要问题被集中在工业时代的经济问题上。
其次,如果乌托邦思想对于理想的社会秩序的憧憬总是基于一些特定的历史文化资源,那么,古代和现代的乌托邦思想对于理想秩序的想象也呈现出明显的不同。在柏拉图那里,对理想的社会秩序的描述大概主要见诸神话、历史著作中的“黄金时代”,而对理想的社会秩序的理解恐怕只能归诸亚里士多德那里才高度系统化了的自然目的论了。就是说,在描述的层面上,不满来自当时的社会现实与历史文献中对黄金时代的描述之间的巨大差距;在理解的层面上,不满来自社会现实相对于自然目的论规导下的理想秩序之间的巨大差距。在莫尔以及后来的现代乌托邦思想家那里,描述理想的社会秩序的资源不仅在黄金时代这一古典文化意象之外加上了伊甸园、新耶路撒冷等宗教意象,而且更有可能包含着对正在消逝的田园诗般的中世纪的强烈缅怀。特别是在近代科学革命之后,对于理想的社会秩序的理解发生了巨大的变化,简而言之,不再以古典时代作为人们基本信念的自然目的论为理论基础。
最后,在古代的乌托邦思想中,达至理想的社会秩序的关键在于情欲的治理,而情欲的治理又端赖于有德者在位,也就是柏拉图所倡导的哲人做王;而在现代的乌托邦思想中,虽然达至理想的社会秩序仍在很大程度上被认为必须依赖于精英,但越来越被强调的倒是除了精英之外的其他方面。比如在《新大西岛》中,培根所强调的正是如何借助科学和知识的力量来实现一个具有乌托邦性质的理想社会——关于这一点,我们只要指出如下的事实就足以说明问题了:《新大西岛》是《新工具论》一书的副产品,而后者在西方哲学史上恰以重视实验科学的价值、强调知识的力量而著称。又比如在《大洋国》中,哈林顿可以说是首次在政治上予以经济制度以特别的重要性,甚至被认为是提出了一个关于政治与经济之关系的新原则:一个国家中的经济基础将决定它的政府性质。
关于乌托邦思想在启蒙运动以来、乃至法国大革命以后的发展,就不能不提马克思主义。作为马克思主义创始人的马克思和恩格斯,对于乌托邦思想既给予了高度的评价,又给予了激烈的批评。马克思、恩格斯笔下所描述的理想社会与乌托邦思想家们笔下所描述的理想社会就其内容来说具有很大程度上的相似性,二者的分歧主要表现在达至理想社会的道路、方式以及相关的对历史的看法等方面,概括起来主要有以下三点:第一,马克思主义有一套体系化的关于历史发展的社会科学解释,相信历史发展的客观必然性;第二,马克思主义充分肯定现代工业资本主义在历史发展过程中的进步意义;第三,马克思主义把未来的希望寄托在无产阶级身上,认为城市工业无产阶级是资本主义为自身造就的历史掘墓人,是唯一能够承担起建设未来理想社会之历史使命的革命阶级。我在这里对这三点的排列顺序和迈斯纳不同。因此,在某种意义上,我们可以说,马克思主义是对乌托邦思想的一种扬弃——这里的意思和我们在官方教科书中常常见到的说法即使不是完全一致,也是大同小异:马克思主义的思想价值和理论意义在于使社会主义从空想的变成科学的。
对于乌托邦思想的意义,肯定者的说法是,乌托邦思想一直是历史的推动力,或如卡尔•曼海姆以警告的口吻所说的:如果摒弃了乌托邦,人类将失去塑造历史的愿望。批评者的说法则是,乌托邦思想是怀乡病的典型表现,只是每个时代的怀乡病在症状上表现得并不一样。对乌托邦思想还有一个非常平实的指责,即认为任何此类构想一旦诉诸实践极易导致极权主义,且会走向理想的反面。顺此而来的推论就是,乌托邦思想在政治上是危险的,在历史上是有害的,这种号称“人类希望之顶峰”的思想也同时意味着“人类愚蠢之顶峰”。 这实际上是一个得到广泛认同的看法,即使有人热衷于在这个问题上为乌托邦翻案,比如,有些学者通过严肃的历史研究指出,无论是现代还是以往的时代都出现过一些与乌托邦思想无关的极权主义制度和社会,这仍很难为乌托邦洗刷掉坏名声。
于是,一个适度的提问应当是:乌托邦有什么用?这个提问促使我们再次回到莫尔创造的“乌托邦”一词的那个见诸字面的意涵:乌托邦就是乌有之乡,表达的只是美好的愿望而已。质言之,如果乌托邦意味着最美好的政治希望,那么,它并不是用来直接诉诸实践的,它的用处限于思想的层面:它可以启迪我们的政治想象,激发我们的政治活力,可以为我们提供一个批判现实的清晰参照。依此衡之,如果说《礼记•礼运》中的大同说可以被称为中国古代的乌托邦思想的话,那么,这个乌托邦式的大同理想在中国古代的政治实践中所起的作用就是非常适度的:历代君主大都以尧舜——在《礼记•礼运》中,大同之治正是对应于尧舜,而小康之治则对应于三代——为榜样,都标举“天下为公”的理想主义大旗,但历代的政治制度都不脱“天下为家”的小康理想而尽收务实、平顺之良效。
转到现代中国的语境中来,一个引人注目的事实是,100多年的中国现代政治史无论从思想层面看还是从实践层面看都与乌托邦具有密切的联系。而这一切都要归于康有为:在《大同书》中,他通过改造《礼记•礼运》中的“大同说”而成一“新大同说”,从而为现代中国的国家建构和政治追求确立了一个具有典范意义的目标框架。康有为的新大同说虽然改造自《礼记•礼运》中的大同说,但二者之间其实所异远胜于所同。新大同说的意义可以从这一点得到恰当的理解:后来主导中国现代政治史的国共两党,无论就其政治理念还是就其政治实践而言都在其笼罩之下。孙中山已经自觉地将三民主义和大同说关联起来,戴季陶对三民主义的解释,特别是对民生主义的解释就是朝着这个方向所做的出色发挥。毛泽东也自觉地将共产主义与康有为的新大同说联系起来,认为正是马克思主义给中国人乃至全人类指出了一条迈向大同的正确道路。
如果说在国民党人那里,大同理想主要还是停留在政治思想的顶端而很少被付诸实践的话,那么,在共产党人那里,大同理想并不意味着只是一个遥不可及的乌托邦式的政治理想,而恰恰也是政治实践的对象和目标,特别是在1949年共产党人建立了一个无产阶级专政的新国家之后。然而,也正是在这种政治实践中产生了严重的问题:从“大跃进”到““””,国家和人民都遭受了独特的政治灾难。于是才有了“三中全会”以来——也就是邓小平时代——所谓的“拨乱反正”,其实是合理地消除过去政治生活中的某些乌托邦因素,使政治生活回归到更为实际的地平线上。
这种回归的意义自不待言,30年来中国的发展就是明证。不过,从目前来看,反倒是由回归而引发的对社会主义未来的迷惘令人关切。策略性的话语最多可以起到指引作用,而且其发挥作用的语境一定是一个具有实质内容和主张的政治建设方案。所以,新的问题反倒是,过去乌托邦式的政治实践所带来的惨痛教训可能导致一种“一朝被蛇咬,十年怕井绳”的弱者心理,从而使我们在中国政治历经去乌托邦的过程中不再能够充分地肯定或充分地重视乌托邦思想的积极意义,于是,一味地拒斥乌托邦就成了一个得到广泛认同的政治意识。如果我们回到上文对乌托邦之功用的适度理解,那么,我们或可得到一个同样适度的看法:未来中国的政治实践仍需要乌托邦思想发挥其重要的理论功能,以塑造其应有的理想维度。
因此,值得我们思考的问题首先是:如果说康有为《大同书》中的政治思想在过去100多年的时间里发挥了笼罩性的影响,那么,从一种在原则上康有为也同意的中国立场上来看,康有为的新大同说能否真正成为现代中国——当然特别是未来的中国——政治理想的典范?如果答案是否定的,那么,问题就可能变成:如何重新理解、诠释《礼记•礼运》中的大同说,从而为未来中国的政治生活确立一个立意高迈但落点平实的根本方案?
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在别处我说过,宋明理学在主张我们应有的通向和谐的态度是敬这一方面是正确的。由于墨 子刻 和陈素芬关于对某种信仰的需要都仅仅进行了提示性的——尽管总归是内容丰富的讨论, 所以在本文,我将回到对信仰和敬的对比上。我相信在他(她)们的讨论中,敬对于他(她 ) 们孜孜以求的东西来说扮演了重要的角色,而礼在其中心处是与敬相联系的,并因而处于圣 贤政治学的中心。另外,儒家政治中没有任何观点能够忽视礼,而礼与敬的联系是中心性的 。在这部分完成前,我们还需要面对强调敬和礼的危险倾向,并且也会看到我们讨论对圣贤 政治的理解可以警惕这些危险。
敬在其对人的有限性和不完美性的完整意识中包含了很多理想。依照保尔•伍德罗夫(PaulWoodruff)的分析,敬是由指向于敬的对象的敬畏感,对于其他不完善的人的尊 重(因为他们有跟我们同样的敬畏的对象),以及对实践我们共有理想的失败的羞耻感组成 。极其重要的是,我们的敬或敬畏的对象只是超出我们全部理解能力之外的完善的理想,所 以也带上了神秘的色彩。特定的个体或特定的机构—不论有多么好—都不能当作敬的对象。 我们 敬畏的理想是超越于我们批判地评价的能力之外的,然而现实的领导者们和法律永远也逃 脱不了批评。当然,推动我们去批评那些没能实践我们理想的人的部分原因是我们对理想的 共有的敬。在别处,我曾对个体道德决定的尊重进行过讨论;在政治背景中,敬也是批评的 激发因素。伍德罗夫尖锐地把敬和另外一个更熟悉的政治美德——正义相 比较:
正义的激发能力非常小。它是一个相当枯燥的德性。他更多的是靠明智的思想而非训练有素 的感情来指导。与之相反的德行,如同情、敬畏、勇气等是一种感情的能力,它们的活跃 促使人采取或避免行动(概略地讲,那是因为感情是激励人的感觉)。所以,弱者不能依靠 正义去限制强有力的最高统治者。因为正义与敬畏不同,它不是一种激励性的抑制。[5](P174)
接下来,他说领导者与追随者的“共同的敬用超越了个人兴趣的感情,如同相互尊重的感情 ,去团结他们。这些感情遭受了领导工具的刺激……这是因为有敬的地方没有获胜者和失败 者。成功与失败都为他们受敬畏约束的程度而弱化了”[5](P175-176) 。在我们继续讨论敬之前,先让我们看一下我们对完美主义的批评者感受到的他们称之为“信 仰”的某种东西。作为深刻的与儒学民主的可能性相结合的一部分,陈素芬主张“对于儒学 来说,在当前的历史背景下,要成为一个可行的、实践的哲学,它能够也必须重建,以提倡 民治政府(government by the people)”[3](P145)。可是,她承认民治政府的可能 性已经遭受到了一些哲学家的挑战,这些人对她的英雄——杜威大为不敬,声称民治政府是 毫无希望的理想主义。像瓦尔特•李普曼(Walter Lippman)和莱因霍德•尼布尔(REinho ld NEIbuhr)这些批评家攻击道,用陈素芬的话说,“理想主义在个人行为中可能产生好的 结 果,但在政治上它是极度有害的”[3](P152)。 这听起来很熟悉,因为一些对儒家政治学说的批 评也是沿着这个路子来的。同样,如果我们听到陈素芬通过放弃“终极解决”方式的完美主 义来 进行反驳的话,应该是不会惊讶的。尽管如此,那么到底是什么激励我们去追求一个更好 的世界呢?
陈素芬说杜威和儒家都需要没有狂热的承诺,她说:“他们寻求理想的努力变得更加坚定, 恰恰因 为他们不会迷失自我,以为理想是容易,或者必然可能达到的”[3](P1 52)。用杜威自己的话说 ,是“信仰”使这种固守成为可能。他写道:“相信智慧的力量能够通过对当前理想的投射 来想象未来,并创造实现它的手段,这样的信仰是对我们的拯救。” 陈素芬补充道:“信 仰 作为一种行动趋向,一种在没有成功的保证下去努力的意愿,一种对待未知和不确定的积极 态度,是儒家天下观的实践哲学的重要部分。”[3](P153)
对杜威而言,“信仰”似乎意味着超出我们经验基础之上的自信,无论何时何地,都相信会 有好的结局。历史不会是这种态度的基础,否则它就不是信仰。陈素芬说这与“天真的乐观 主义”是不同的,虽然我很难去寻找这不同。无论如何,我认为这种态度是不合法的:与显 然缺乏理性证明的宗教信仰不同,杜威的信仰缺乏超验的基础。如果陈素芬在这点上是正确 的:在杜威的意义上说,“民主作为理想需要我们相信不断趋近理想的可能性”[3](P153) ,我担心我们是否情愿献身于民主事业。我也对她在孔子那里发现了这种态度表示质疑,《 论语》中有如下说法:“是知其不可为而为之者与?”[注:①参见《论语》第十四篇。 有趣的是墨子刻说唐君毅“认为除非人对这个世界的整体变换的实 际可能性有了信心,他们才能果断行事。”该看法像杜威的一样与《论语》不一致。]所以陈素芬 (和杜威 )在认为保证理想主义不退变成狂热这点上是正确的,但是他们所理解的信仰是不合适的。
墨子刻对参与“论述1”的人能够激发“坚决行动”的方法表示钦佩,尽管对其潜在的认识 论 存有质疑。新儒家唐君毅“相信人们不会坚决的行动,除非人们相信整个世界道德转换的切 实的可能性”[2](P68)。如墨子刻所说,他在 唐君毅以及其他人那里发现的思想训练是这 样的:对一个完整的知识体系的理解可产生“充满信仰和信心的心灵”[ 2](P94,238), 它反过来导至坚决的行动。墨子刻虽然喜欢这个过程的终极结果,但深深怀疑这些阶段中的 第一步,即我们是否应把对全部知识系统的理解作为目标。当然,他说:“以我的观点, 拒 绝了马克思不合宜的乌托邦主义,并不是说必须拒绝他重构西方现代性的宏伟的乐观主义 决心”[2](P559)。他相信,历史不会成为乐 观主义和悲观主义二者任何一方的基础,所 以,这只是一个采取哪种态度的“精神上”的问题。在批评理查?德•罗蒂的单调的功利 主义的世界图景时,墨子刻宣称,我们是不可避免地在一“宇宙框架”中构思、追求我们 的目标的,所以我们应该以一种虔诚的态度来面对该“宇宙框架”[2](P7 55)。虽然他依旧 为儒学认识论上的乐观主义所困扰,但这里他又一次倾向于他与儒学的灵性相结合的姿态 。
我相信,陈素芬和墨子刻通过讨论信仰、精神性、乐观主义的决心以及虔诚,所追寻的核心 态度是敬[注:②确实“虔诚”是希腊词eusebia的另一种翻译,这是伍德罗夫与敬相联 系的词之一〔Woodr uff 2001, 225-6〕。]。这并不是说敬能解释一切,这是肯定的,但它也确能支持 行动与决心。民主需要敬的支持,这将导至“没有狂热的献身”,而这正是陈素芬所寻找的 。
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摘要:“人民民主”、“法制建设”、“有效政府”、“政经结合”是中国民主政治建设的四点基本共识。中国推进民主现代化的进程需要克服“制度起点高”和“基础比较低”的巨大落差,继续坚持“四点基本共识”。要按照科学发展观的要求,继续坚持经济建设和公民社会建设,加强党的执政建设和政府职能建设。
关键词:民主;共识;现代化
“党的执政举旗帜,人民当家,世界大趋势。波澜壮阔三十年,实践证明硬道理。现代民主路远兮,漫漫荆棘,成功贵坚持。世纪书写中国卷,科学发展是共识。”以一首不规范的“蝶恋花”开启本文,是想表达这样两句话:中国民主政治建设已经形成了基本共识;中国民主现代化的实现还需要很长时间。
有人会说,你这个标题有问题,共识在哪里呀?按照西方的民主模式和发展经验。中国还称不上“民主国家”,至多可以称得上“转型期”国家,是从专制制度转向民主制度。如果说得严重一点,你就是个典型的“党专制”国家,哪有民主?有人当然反对这样的观点和评价,认为西方那一套在中国行不通。普选目前不可行,竞争性政党制度不可行,权力制衡和公民社会自治也不可行。中国同西方发达国家的民主相比有巨大的制度优势。此谓好得很,彼谓糟得很,总之没有“共识”。
如何认识中国政治制度的性质和评价改革开放30年中国政治建设的成败,国内外确实存在不同的意见和分歧。但科学的评价不是凭学者们的主观看法,而是由中国政治建设的实践决定的。实践出真知,实践是检验真理的唯一标准。从中国政治建设的实践出发,无论对中国政治建设持何种看法和观点,以下基本事实是不能否认的:
1,自中华人民共和国建立那一天起,人民民主就是中国政治建设的主题。也就是说,中国要建立的政治制度,属于民主性质的政治制度,不是属于专制性质的政治制度。不过这种“人民民主”与西方社会的“自由民主”有本质的区别。邓小平就讲过:“一定要把社会主义民主同资产阶级民主、个人主义民主严格地区分开来,一定要把对人民的民主和对敌人的专政结合起来,把民主和集中、民主和法制、民主和纪律、民主和党的领导结合起来。”邓小平讲到的这“五个结合”,是人民民主不同于自由民主的基本特征。人民民主不同于自由民主的本质区别是“人民当家作主”,而自由民主与人民民主的本质区别是“个人权利优先”。人民民主的核心价值是人民主权,强调的重心是“主权在民”,所以人民民主把实现最广大人民的根本利益放在首位,要动员国家和社会力量为实现人民这个阶级联合体的权利和根本利益而奋斗,个人权利的实现要以人民权利和根本利益的实现为前提。而自由民主首先就不承认“人民权利”的存在,认为“人的权利”都是个人的,没有集团的。个人权利的根本是生命、财产和自由。所以,西方自由民主的核心价值是个人权利,强调的重心是“自由在人”。个人权利优先,人权高于主权,这也是近代以来为何西方接受民主制度的真实原因。因为经自由主义改造后的民主实质实现了自由对民主的转换或替代。自由民主要体现和维护的不是多数民众的意志和利益,而是所谓在法制面前人人平等的个人权利,其实质是保障社会精英集团对政治权力的控制和垄断,保护私有制下个人的生命权、财产权和自由权不受国家公权力的侵犯。在现代西方,熊彼特也好,达尔也罢,无论主张什么民主的内涵和定义,经验的或规范的,其基本内涵都是强调个人的参与权、表达权、知情权、监督权的实现,尤其体现民主化的最重要的指标是平等的选举权的法制规范和保障。现在西方比较有共识性的自由民主的经验性定义都与个人权利有关。因此,我们可以把自由民主作这样的经验性描述:“一次性授权的资本和强势集团多元竞争的人权民主”。而“人民当家作主”,从我国目前正在探索的典型经验和发展趋向出发,则是追求“人民大众在选举、决策、管理、监督的全程参与与党政统合的有效政府体制相结合”。“全程参与”和“有效政府”是人民民主不同于自由民主的两个关键区别点。
2,改革开放前我国曾尝试走国家民主社会化的实现道路,给人民以充分的表达权、参与权、监督权等项自由,并通过“大鸣、大放、大字报、大辩论”的“四大”法定形式加以保证。按马克思主义的观点,国家是统治阶级掌控的超越社会之上的一种强制力。阶级社会的国家就是以暴力为依托使社会服从阶级统治秩序的一种力量。所以,社会主义政治建设不仅要为实现最广大的人民权利和根本利益而奋斗,同时也要在这一过程中探索国家回归社会的实现道路,为消灭阶级和国家、实现社会自治创造条件,即实现社会从强制管理向自觉管理过渡。但改革开放前的民主政治道路的探索给我国留下了沉痛的教训。“十年动乱”证明:国家民主的社会化和人民自治是需要条件的;人民行使自由权是要有限度的;无政府、无秩序、无法纪、暴力盛行的“民主”,不是真正的民主;国家社会基本秩序和基本人权都得不到保障的“民主”,更不是民主。现代化的民主不仅要实现“主权在民”,更要实现“自由在人”。“主权在民”和“自由在人”的结合是现代民主的一般特征。不过社会主义和资本主义在两者的关系上和政治主体的定位上排序和目的不同。但无论什么性质的民主,现代民主都需要法制化,“主权”和“自由”都需要制度化和法律化来规范和保证。没有法制规范和监督的权力和权利,哪一个走向极端或滥用都会使国家和社会陷入动乱和灾难。正是基于“十年动乱”的教训,中国改革开放之初邓小平就明确提出:“为了保障人民民主,必须加强法制。必须使民主制度化、法律化。”人民民主要通过制度、法律来规范、保障和实现,是邓小平为中国人民留下的最重要的思想遗产之一。改革开放30年来,中国民主政治建设沿着制度化和法律化的实践路径不断推进,人民民主的法制化建设和体制创新不断加强。“依法治国”成为党领导人民当家作主的根本方略;“建设社会主义法治国家”成为中国发展进步和民主政治建设的普遍共识。
3,共产党领导的相对集中的国家政权体系,对于发展中国家有组织和集中使用有限的国家和社会资源,用于国家和社会发展最急需的领域、实现国家和社会发展的中心任务,解决国家和社会急需解决的困难和问题,保证现代化建设有步骤按计划推进,保证持久的宏观政治稳定。较之现代发达国家的政权体系,具有明显的制度优势。建立在个人主义和自由主义理念基础上的国家政权,建立在私人资本基础上的国家政权,无法实现国家和社会资源的有组织的高度凝聚和优化配置。“有效政府”是社会主义的制度优势。一个以“代表中国先进生产力的发展要求、代表中国先进文化的前进方向、代表中国最广大人民根本利益”为建设目标的执政党,一个集7000多万社会精英和先进分子、组织严密、具有巨大的组织能力和动员能力的执政党,一个能够动员和调动所有国家政权力量和政治资源于同一个目标和任务的执政党,这笔巨大的组织和政治优势是任何建立在个人主义和自由主义的国家和社会所不具有的。改革开放30年中国经济社会快速稳定发展的事实证明,中国党政统合的政权体制,不仅可以保证“政府的有效性”,集中力量办大事,还可以使对执政党的先进性要求贯彻到国家政权建设体系,使政府这一在西方看来“必要的恶”成为“为人民谋福利”的强大的“公共善”。中国政府内在于人民的公益性和有执政党保障的“有效性”,这是一些仿效西方自由民主制度的发展中国家梦寐而求不来的。索马里海盗之所以如此猖獗成为国际商贸的巨大威胁,需要各国派军舰护航,最根本的原因是“政府失效”,四分五裂的国家和三个总统的政府根本无法履行最起码的安全职责。政府能够为国家和社会现代化提供必要的社会管理和公共服务,提供优化的经济建设环境和服务,满足经济政治社会不断增长的发展需求,这不是哪一个发展中国家的政府都可以轻易做到的。中国党政体系强大的组织资源和政治影响力不仅保证了中国经济社会现代化建设的顺利推进,也保证了中国政治和社会的长期稳定和安全。这不仅为中国实现经济社会现代化提供了制度保障,也为中国政治现代化的稳步推进提供了制度保障。
4,中国建国以来近60年的历史经验证明,中国的经济社会建设和政治建设是密不可分的。改革开放前,我国是经济社会建设服务于政治建设,因为错误地判断了社会发展的主要矛盾,颠倒了政治和经济社会建设的排序,所以导致了“十年动乱”的发生。改革开放以来,中国把颠倒了的经济政治秩序重新颠倒过来。经济建设是中心,政治建设要服务于经济社会发展的需要。这一拨乱反正,释放了中国人民期盼许久的实现社会主义现代化的极大热情和创造力,中国人民以前所未有的致富潜能和震惊世界的经济建设能量创造着人类最大经济共同体快速持久发展的奇迹。中国改革开放的成功实践为发展中大国的民主现代化建设作了新的诠释。民主是什么?在经济社会领域就是个人权利和自由得到充分的伸张和保障,尊重和保障人权是民主社会化的实现形式。改革开放使我国人民首先实现了经济社会领域的自由,实现了经济社会权利的自主。政治领域的民主服务于经济社会领域的自由是改革开放以来中国政治经济关系发生的根本性变革。同时在狭义的政治领域,民主政治建设根据经济社会发展的需要不断推进,与人民日益增长的政治参与和权利保障的诉求和积极性不断提高相适应。这就是中国“政经结合”的成功实践诠释的不同于“政经分离”的另一种民主现代化模式。这一模式宣告了所谓“普世主义”的狭义民主政治观的破产和“特色论”的广义民主政治观的诞生。中国特色社会主义初级阶段的民主政治建设不能孤立地进行,要与经济社会建设相结合,服务于经济社会发展的需要。民主政治建设不能破坏和干扰国家经济建设这个中心,同时也要与人民日益增长的政治参与的积极性相适应。这种观念和逻辑是中国经济社会能够创造发展奇迹的真谛。解开中国经济奇迹的钥匙要在政治领域中寻找。
中国的政治发展和建设最根本的是要实现党的领导、人民当家作主和依法治国三者的有机统一。人民当家作主是本质,党的领导是保证,依法治国是方略。中国的民主政治建设要服务于中国的现代化建设,不断满足经济社会发展提出的变革要求,与人民日益增长的政治参与和权利保障的诉求和积极性不断提高相适应。这就是改革开放30年中国在民主政治建设中获得的基本经验和共识。如果说,中国改革开放30年在政治建设上最大的收获是什么,就是这个共识。这个共识也可以称作“中国民主政治建设经验”或“中国特色社会主义政治发展道路”。
有了基本的政治共识和民主制度框架,并不意味着中国已经实现了民主现代化。任何一个国家,无论按哪种评价标准,民主化的实现都需要一段较长的历史发展时期。美国1787年建立宪政民主制度,经历了1865年、1868年、1870年、1920年、1964年、1971年宪法第十三条、十四条、十五条、十九条、二十四条、二十六条修正案,共180多年,才真正实现公民普选权不受种族、性别、财产、年龄限制。英国经历的时间更长一些,从1688年建立君主立宪政体到1928年取消选举权的男女不平等经历了240年。中国1954年颁布第一部共和国宪法,到今日不过半个多世纪。50多年,虽然经历了两代人,但在人类民主化发展的历史长卷中,时间不算长。但有一点,中国民主政治建设的制度起点比西方发达国家要高得多。中国从第一部宪法颁布就规定,除依照法律被剥夺政治权利的人之外,我国“年满18岁的公民,不分民族、种族、性别、职业、家庭出身、宗教信仰、教育程度、财产状况、居住期限,都有选举权和被选举权”。
这种比较高的制度起点还体现在,中国要建设的民主是社会主义民主或人民民主。这种民主既要体现民主主体的多数性,又要探索民主参与的全程性,又要落实民主实现的真实性。社会主义民主就是要克服资本主义民主存在的资本势力和强势集团对国家权力的垄断问题,把实现最广大人民真正当家作主、实现经济社会和人的全面发展作为目标,还要解决民主与效率的矛盾。把发展的效率与民主、平等、公正等统一起来,把政府的有效性与保障公民权利和自由统一起来,把一次性授权参与拓展为选举、决策、管理和监督的全程参与。真正实现“全程参与的大众民主”与“党政统合的有效政府”的有机统一。并且要把这种民主追求社会化为实际的政治生活。这样一个比较高的民主政治建设目标,比之西方以代议制、普选、竞争性政党制度、公民权逐步扩大为基本特征的民主化进程,有更高的价值追求和更为优越和复杂的制度设计。
若想实现社会主义民主的发展目标,实现中国特色的民主现代化,中国民主政治建设还有许多问题要解决,还有许多事情要做。首先面对的第一个问题就是,中国民主这种比较高的制度起点与中国经济社会文化比较低的基础之间有巨大的落差。民主现代化的实现不是空中楼阁,需要一些基础性条件。西方的经验证明,不断发展的工业化、城市化、财富与教育或识字率有利于建立民主制。其中公民社会自治是民主化最重要的社会基础。我国是一个缺乏民主和法制传统的国家,建立资本主义民主制的基础条件都比较欠缺,超越资本主义民主的社会条件就更加不足了。比如社会主义追求民主实现的真实性,而做到这一点首先就必须实现经济社会生活的共同富裕和平等,因为经济社会生活的不平等必然会造成政治上的不平等。在没有基本消除城乡、区域、不同职业及群体之间对社会资源的占有和分配的不平等,甚至这种差别还在不断扩大的历史条件下。实现人民大众平等的政治参与只能是法权意义上的,在实际的政治生活中人们不可能具有平等的政治参与机会和影响力。比如我国城乡人大代表选举比例的差别就是政治不平等在法制上的表现。在保证社会主义民主平等实现的经济基础还没有完全建立起来的情况下,社会大多数人对政治权利的需求还没有像对经济社会文化的需求那样迫切,社会主义的平等意识和法治权威还在形成过程中,公民的政治人格还不完全独立,国家实力在国际竞争中还处于弱势等等诸如此类的现实基础上,不仅民主实现的真实性得不到保证,甚至还会导致一些严重的问题和弊端。建国以来几十年民主政治建设的经验证明,我国民主建设这样一种比较低的基础,使我国民主政治在实际的运作中发生了许多的变异。比如邓小平同志所说的家长制问题。领导职务终身制问题,官僚主义问题,权力滥用和腐败问题,党的执政、国家权力运作、人民行使权利缺乏制度化和法律化问题等等。不解决社会主义民主发展中这些基础性条件,社会主义民主高起点的制度优势就不可能得到真正的落实和充分的发挥。
我国民主政治“制度起点高”和“基础比较低”的巨大落差,需要我们创造条件,也就是在这个高的起点和低的基础之间架起连接桥,使我们既坚持社会主义民主的制度框架和追求,又从比较低的基础出发找到实现社会主义民主现代化的实践道路。这就好比要在一个高山峡谷中架起绳索,前人没有走过。具有很大的危险性,但只要爬过去,就会尽快领略彼岸的无限风光;当然也可能爬不过去。甚至付出跌落山谷的危险,或者无奈退回来重走别人盘山的老路。建国以来尤其是改革开放30年,我们在民主政治建设上已经形成了基本经验和共识。这些基本经验和共识就是在“高起点”和“低基础”之间架起的连接桥。也就是说,我们已经找到了爬过高山峡谷的绳索,但这条路还仅仅是几条绳索,不仅极具诱惑力也充满了危险和困难。敢不敢义无反顾地爬过去,能不能坚韧不拔地爬过去,不仅挑战我们的勇气、决心和意志,也挑战我们的毅力、实力和耐力。这也是我在开篇“蝶恋花”中提到“现代民主路远兮,漫漫荆棘,成功贵坚持”的含义。所以目前我们首先要做的工作仍然是基础性的。我们要把这几根绳索加宽加粗,把它们有机地统一起来,使我们爬过峡谷的“路”更结实更安全,即不断完善和优化人民民主、法制建设、党的领导,坚定不移地以经济建设为中心。“继续解放思想,坚持改革开放,推动科学发展,促进社会和谐”。具体说来重点要把经济建设、社会建设、党的建设和政府建设这“四大建设”搞好。
首先是继续为创造实现社会主义民主化的基础条件而努力。要紧紧抓住经济建设这个中心不放松。科学发展观的第一要义是发展,不过“谋发展要讲科学”,要更加注重社会和人的需要,更加注重经济政治社会文化四位一体的发展,更加注重全面、协调和可持续发展。没有雄厚的物质基础和高度发达的社会生产力,社会主义民主现代化实现的基础就不牢固。其次要加强社会自治和公民文化的培育。这是社会主义民主现代化实现的社会基础条件。公民独立人格的形成和平等法制秩序观念的牢固确立,对于社会主义民主现代化的实现是重要的主体条件。而这种现代的人格培育需要相当长的历史时期,我们一定要有耐心和恒心,无论教育还是文化都要坚持不懈、持之以恒,同时要大力培育社会自治,马克思高度赞扬巴黎公社是未来无产阶级的政治统治形式,其主要原因就是发现了巴黎公社的政治体系从依靠国家机器的强制管理转变为公社社员的自觉管理,也就是社会自治。社会自治代替国家管理是人类走向自由人联合体的必由之路。所以要大力倡导和鼓励地方和基层民主自治创新,把“全程参与的大众民主”推广到全国的城镇社区和乡村。再次是加强党的执政法制化建设。中国共产党作为法定的执政党如何保持它的先进性,实现科学执政、民主执政、依法执政,是在社会主义市场经济条件下对党的严峻考验。这就需要我们一方面加强党的先进性建设,使共产党人永远保持“为人民服务”、“立党为公,执政为民”,也就是“公为天下”的本色,真正实现“三个代表”,一方面还要把党的执政作为一项国家基本政治制度用法制的形式确定下来,使党的执政行为制度化和法律化,使党权受到必要的约束和规范。作为领导社会主义现代化事业的法定执政党,作为没有反对党和在野党竞争压力的执政党,党的先进性建设、执政能力建设和执政法制化建设哪一个方面都不可缺少。再次是强化法治政府和服务政府的建设,不仅使政府公权力的行使有法可依,有法必依,执法必严,违法必究,而且要大力强化政府的社会管理和公共服务,尽快实现政府职能向符合科学发展观的要求转变。
如果说,建立在个人主义、自由主义基础上的西方自由民主经过几百年的实践已经实现了制度化、规范化和程序化,那么,作为一种超越西方民主的社会主义民主的制度框架和形态,在中国正方兴未艾。蓬蓬勃勃创始并实践于中国广大城乡的各具特色的民主实现形式,正如晨雾散去后的曙光,已在中国大地上显露。我们既要展开双臂,去迎接那初生的太阳,普照神州;又要集中精力、加固绳索、强化自身,爬过高山峡谷,尽快领略那未来中国民主的无限风光。
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摘要:以政治权力作为核心议题可以对中国古代的“民本”政治哲学进行探讨。围绕着政治权力,荀子的“民本”政治哲学设想从三个维度来展开,分别是“民本”、“君主”和“臣治”。“民本”维度主要解释政治权力的形上来源,“君主”维度解释政治权力的现实执掌者,“臣治”维度解释政治权力的运行。“民本”维度是整个思想的核心。荀子意图通过这种架构来最大限度地保障民众利益与制衡君王的专制。从历史上看,这种设想发生过一定积极影响,也受到过极大的限制。我们应在合理审视的前提下去利用其中的政治哲学智慧资源。
关键词:荀子;民本;君主;臣治
“民本”观念是中国古代政治哲学的一个基本传统。学者们对这个话题多有论及。而以政治权力为核心议题来讨论这个问题是当前较具有创发性的角度。从政治权力这个核心议题出发,先秦儒家大师荀子的“民本”政治哲学具有极强的特色,当予以关注。
在荀子思想中,政治权力指在一定的政治共同体中获得发号施令的势位:
古者天子千官,诸侯百官。以是千官也,令行于诸夏之国,谓之王。以是百官也,令行于境内,国虽不安,不至于废易遂亡,谓之君(《荀子·正论》)。能在“天下”行令的是“王”,能在“一国”行令的则是“君”。这两种角色所掌握的势位都属于政治权力。围绕着这种政治权力,荀子的“民本”政治哲学从三个维度来展开,分别是“民本”、“君主”和“臣治”。“民本”维度主要解释政治权力的形上之来源,“君主”维度解释政治权力的现实执掌问题,“臣治”维度解释政治权力的运行。
在政治共同体的现实秩序中,能够发号施令的政治权力掌握在“君”手中,但掌权者并不是政治权力的核心。因为掌权者对权力的执掌还存在着是否正当合法的问题,这个问题由政治权力的来源解答。荀子在肯认“君”掌握政治权力的同时,也从形上的层面追溯了政治权力的来源,它体现荀子秉承了起自周公、发展于孔孟的儒家“民本”传统。
《荀子》对政治权力的来源进行过许多解释,较为典型的解释是这句话:“天之生民,非为君也,天之立君,以为民也”(《荀子·大略》)。他认为,“天”造就众多“民”不是为了“君主”的利益。恰恰相反,“天”造就、树立起君主——即让君主掌握政治权力——的目的是为了让他保障众多“民”的利益。
对这个论述的解析我们可以得到两个重要的信息:一是荀子的“民本”意识,他在此处坚定地站在“民”的立场上,赋予了“民”在政治共同体中更根本的地位;二是在安放“民”地位时他不是只从现实的层面入手,而是也同时从形上层面人手,引入了“天”概念。“‘天’在中国人心中并不仅仅是指自然界,而是会对人们的生活产生重要影响的根源性存在”。荀子的“天”即具有这样的涵义。荀子在讲述“礼”之三本时明确指出,“天地者,生之本也”、“无天地,恶生?”(《荀子·礼论》),人的活动要循礼而“上事天”、“王者天太祖,诸侯不敢坏”(《荀子·礼论》)。人因以“天”为“生之本”而必须以严肃的态度敬天、事天,展示出荀子思想中的“天人之间还有一层形而上的联系”。因此,荀子所说的“天之立君,以为民也”,就不仅仅是从“民”的利益保障的现实层面来阐述政治权力的起源,而是将“民”之利益与“天”沟通,使其带有了神圣性的意味。此涵义亦可表述为“天一民”结构。这种结构正是对儒家经典《尚书》中“天听自我民听,天视自我民视”的“民本”思想的传承。
以上是通过“天之立君”的目的来解释政治权力之来源在于“天一民”。此外,从执政者的产生途径来说,也能说明“民”在政治权力来源上的决定地位。
涂之人可以为禹。曷谓也?曰:凡禹之所以为禹者,以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理,然而涂之人也,皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具;然则其可以为禹明矣(《荀子·性恶》)。或以为,“涂之人可以为禹”是荀子解释“化性起伪”可能性的命题,这固然是荀子的一种意图。但是,此处荀子并不仅仅只讲道德上的“化性起伪”问题,“禹”的身份也不仅仅是道德楷模而已,他还是历史上存在过的圣君,是执掌过政治权力的人。所以,此处荀子也是在讲具体的某个“君”是如何造就的问题。从这个理解意义上看,“涂之人可以为禹”就强调了“禹”这样的“君”不是上天专门生出来的,而是从一般人中成长起来的。“涂之人”就是以个体形式存在的“民”,他们每个人都具有成长为“君”的材质,所谓“皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具”。
今使涂之人伏术为学,专心一志,思索孰察,加日县久,积善而不息,则通于神明,参于天地矣。故圣人者,人之所积而致矣(《荀子·性恶》)。“涂之人”都有成长为执掌权力、制礼义的“圣人”的可能性,关键看个人是否能“为学”。反过来,“圣人”之所以能执掌权力、能作出“制礼义”这般常人所无法做到的超越性事业,也是由“人之积”得来的。“君主与民众其生性都是一样的,每一个普通人都具有成为禹那样的圣君的可能性,而圣君则是人通过积累仁义法正而达到的。”连“君”本身也是由“民”成长起来的,这从另一个侧面凸显了“民”相对于“君”的根本性地位以及对政治权力的来源的决定性作用。
那么,既然普通的人都有成为“君”的可能性,对当时已普遍盛行的“世袭制”又当如何看待呢?“世袭制”是让去世君王的子嗣接替他执掌政治权力,这种做法明显将普通人排斥在了机会之外,似乎与荀子的主张存在矛盾。对此,荀子进行了解释:
圣王之子也,有天下之后也,势籍之所在也,天下之宗室也,然而不材不中,内则百姓疾之,外则诸侯叛之,近者境内不一,遥者诸侯不听,令不行于境内,甚者诸侯侵削之,攻伐之(《荀子-正论》)。
荀子对待“世袭制”的态度有两个层次。首先,他不反对“世袭”。他同意作为圣王的后代可以继承圣王的“君”位,成为新的政治权力执掌者。其次,通过“世袭”获得的“君”位同样要接受“天一民”这个神圣来源的检阅,其事实上的合法性只能由这个来源确立。“圣王之子”执掌权力并不意味着事情就完全确定不可更改了。一旦他违背了“使民生”的要求,那么他将受到惩罚,轻则受到削弱,重则被赶下“君”位甚至被杀掉,即被“革命”。
是以臣或弑其君,下或杀其上,粥其城,倍其节,而不死其事者,无他故焉,人主自取之”(《荀子·富国》)。“人主”丢掉政治权力乃至自己身家性命皆是“自取之”,是其违背“使民生”要求后所导致的必然结果。
所以,“世袭制”确立君王的方式固然对“民”有排斥,但由于“君主并不是神圣不可侵犯的”①,“民”对于由“世袭”获得政治权力的君王完全可以行使“人民的革命权”。荀子的“君舟民水”论也正是从这个意义上来讲的。而有的学者认为,“他(荀子)的君民‘舟水’关系说,实质上是弱化了孔孟民本主义精神,强化了君主专制的力度,在根本上构筑了古代儒学君本主义的基本框架”。此论实未揭橥荀子关于政治权力与“君”关系的全部涵义,有偏颇之嫌。
“君”作为政治权力的执掌者,是“天”为了“民”之“生”而树立起来的。那么,“天”所立之“君”能不能达到这样的实际效果呢?进一步讲,“天”为什么不像对待人之外的其他事物那样,直接让人“生,,而偏偏要立一个“君”作为中间环节呢?
这主要涉及到人之“生”所包含的特殊含义以及“君”的职分功能的问题。人之“生”,并不像其他万物那样本能与直接地与“天”相联系,他要通过一特殊方式——人之“群”。
力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?日:人能群,彼不能群也(《荀子·王制》)。与其他生存物相比,人所具备的自然条件比较差,但是却能让其他生存物为我所用,成为“最为天下贵’’的生存物,其关键原因就在于人具有群体这样一种生存方式。不过,这样的生存方式有其特殊的要求,否则不仅不能生存,反而会致“乱”危害生存。
人之生不能无群,群而无分则争,争则乱,乱则穷矣。故无分者,人之大害也;有分者,天下之本利也;而人君者,所以管分之枢要也(《荀子·富国》)。人之“群”必须满足的要求就是要有“分”,即“秩序区分”。而能把握“分”的人是“君”。
君者,何也?能群也。能群也者,何也?日善生养人者也(《荀子·君道》)。“君”的本职工作正是能“群”,能通过对“群”的组织管理完成使民和谐“生养”的目标。
“君”发挥“群”能力的途径有很多,最根本的是体现在“制礼”上:
古者圣王以人性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,是以为之起礼义,制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之也(《荀子·性恶》)。荀子的“礼宪”堪称“外王之极致”,是维持整个政治共同体秩序的制度性因素。而以“圣王”身份出场的“君”则是这种制度性因素的制定者,这使得“君”对整个政治共同体秩序的管理作用凸显无疑。因之,在政治共同体中发号施令的政治权力就必须交给“君”来执掌。
“君”的地位亦必须突出。这就是荀子的“隆君”主张。
君者,国之隆也;父者,家之隆也。隆一而治,二而乱,自古及今,未有二隆争重而能长久者(《荀子·致士》)。“君”必须被当作一国唯一的重心,这是国家安治的要素。因为如果树立两个重心,则国家必乱。
而人君者,所以管分之枢要也。故美之者,是美天下之本也;安之者,是安天下之本也;贵
之者,是贵天下之本也(《荀子·富国》)。“君”活着时,要使其生活上美满、安定和尊贵;“君”丧亡后,“民”要以“三年”之丧礼来对待。
君之丧,所以取三年,何也?曰:君者,治辨之主也,文理之原也,情貌之尽也,相率而致隆之,不亦可乎?诗曰:‘恺悌君子,民之父母。’彼君子者,固有为民父母之说焉。父能生之,不能养之;母能食之,不能教诲之;君者,已能食之矣,又善教诲之者也。三年毕矣哉!乳母、饮食之者也,而三月;慈母、衣被之者也,而九月;君曲备之者也,三年毕乎哉!得之则治,失之则乱,文之至也。得之则安,失之则危,情之至也。两至者俱积焉,以三年事之,犹未足也,直无由进之耳(《荀子·礼论》)。之所以“民”要为去世的“君”服丧三年,与对待父母的待遇相同,其原因在于“君”的地位实在太重要。他是国家治理之主,是礼义之根本,是百姓忠诚恭敬之情应极致赋予之对象。他既能使“民”获得饮食衣被这些基本的物质资料,又对“民”进行教诲,使人能获得礼仪熏陶及和谐的社会秩序。从这个意义上看,“君”可算是“民之父母”,以事父母的礼遇对待“君”绝对合适。甚至严格地说,为“君”服丧三年还不够。荀子“隆君”的主张让“君”定于一尊、全体“民”以之为“父母”,则“君”专制的可能性显得十分大。
对于这个问题,荀子也并不是没有考虑过,他指出:
君者仪也,民者景也,仪正而景正。君者盘也,民者水也,盘圆而水圆。君者盂也,盂方而水方(《荀子·君道》)。
君者,民之原也。原清则流清,原浊则流浊(《荀子·君道》)。君作为“民原”,并不只是作为政治权力的代表,他本身是带有义务和责任的。整个社会尤其是广大“民”的“正”与否、其行为是“圆”还是“方”、其行为是“清”还是“浊”都与君的品行相关联。所以“君”的言行甚至喜好若不谨慎则会给整个政治共同体尤其是“民”带来极大的祸患。
楚庄王好细腰,故朝有饿人(《荀子·君道》)。从当时的实践来看,一个不算很大权力的楚王对“细腰”的个人偏好竟导致大量宫中之人忍饥挨饿以至于饿死的惨剧,“君王”专制之害显然已经彰显无遗。
荀子试图通过两种方法来对可能出现的专制弊端进行解救。
第一种方法是直接针对“君”自己的,即对君主的个人修为进行不懈的提升。这也是儒家思想对于所有人的根本性要求。
请问为国?曰闻修身,未尝闻为国也(《荀子·君道》)。对于执掌权力的君王,最要紧的不是如何治理国家,反而是修身最为重要,这不是要忽略执政者治理国家的能力,而是认为对于掌权者而言,必须首先时刻坚持修身,使自己能时刻保持“成圣”的理想,其作为全社会仪表的身份才能名副其实,这是君王在自己职分内最应当完成之事业。
第二种方法就是在权力的运行上引入“臣”来完成,从某种意义上达到对“君”专权的制衡。
故人主欲强固安乐,莫若反己。欲附下一民,则莫若反之政。欲修政美俗,则莫若求其人。……彼其人者,生乎今之世,而志乎古之道(《荀子·君道》)。“人主”想要保持政权稳固安乐,就要“求其人”,“彼其人”正是能在运行权力上起到决定作用的“臣”。
故明主急得其人,而暗主急得其執。急得其人,则身佚而国治,功大而名美,上可以王,下可以霸;不急得其人,而急得其執,则身劳而国乱,功废而名辱,社稷必危(《荀子·君道》)。
在权力运行上,得到“其人”(即臣)之助,君王从个人到国家都能安治;反之,则危亡。以“急得其人”的态度来执掌政权,最后能达到“身佚而国治”的状态。荀子希望“君”“身佚”而不是“身劳”,体现了荀子反对“君”在执掌了权力后自己去运行。
前文已经提到,“臣”主要的任务就是负责政治权力的运行。为达此目标,“臣”必须要维系权力秩序中“在上之君”与“在下之民”的和谐。因此,“臣道”也就必须要进行详细的探讨。
“臣”的首要职责是把握好“君命”与“君利”之间合理之度。
从命而利君谓之顺,从命而不利君谓之谄;逆命而利君谓之忠,逆命而不利君谓之篡(《荀子·臣道》)。
‘“君利”实际是“国利”、“民利”,这与政治权力的来源相符合。而“君命”在某些时候代表君主的私利。所以“君利”高于“君命”,在某些时候“臣”可以“逆命而利君”。臣之“忠”不是完全听命于君主,而是要以“国利”、“民利”为标准对“君”进行制约。
那么在实际的政治实践中如何能利君呢?
大臣父兄,有能进言于君,用则可,不用则去,谓之谏;有能进言于君,用则可,不用则死,谓之争;有能比知同力,率群臣百吏而相与强君挢君,君虽不安,不能不听,遂以解国之大患,除国之大害,成于尊君安国,谓之辅;有能抗君之命,窃君之重,反君之事,以安国之危,除君之辱,功伐足以成国之大利,谓之拂。故谏争辅拂之人,社稷之臣也,国君之宝也(《荀子,臣道》)。
谏、争、辅、拂是臣在处理与君关系时能达到“利君’’要求的四种形式,各自在不同情况下发挥作用。真正能将“臣”的使命优秀地完成的最好榜样是《荀子》所推崇的“圣臣”:
上则能尊君,下则能爱民,政令教化,刑下如影,应卒遇变,齐给如响,推类接誉,以待无方,曲成制象,是圣臣者也(《荀子·臣道》)。圣臣将君民关系协调得融洽,将政令教化执行妥当,更能“应卒遇变”、相机理事。他不是一个僵化的执行者,而是运筹帷幄的政治家。达到这样水准的“圣臣’’的现实榜样屈指可数,如“殷之伊尹,周之太公”,而最高水准的便是“周公”,他的功绩被誉为“大儒之效”。
武王崩,成王幼,周公屏成王而及武王以属天下,恶天下之倍周也。履天子之籍,听天下之断,偃然如固有之,而天下不称贪焉;杀管叔,虚殷国,而天下不称戾焉;兼制天下,立七十一国,姬姓独居五十三人,而天下不称偏焉。教诲开导成王,使谕于道,而能掩迹于文、武。周公归周,反籍于成王,而天下不辍事周,然而周公北面而朝之。天子也者,不可以少当也,不可以假摄为也。能则天下归之,不能则天下去之。是以周公屏成王而及武王以属天下,恶天下之离周也。成王冠,成人,周公归周反籍焉,明不灭主之义也。周公无天下矣,乡有天下,今无天下,非擅也;成王乡无天下,今有天下,非夺也:变势次序节然也。故以枝代主而非越也,以弟诛兄而非暴也,君臣易位而非不顺也。因天下之和,遂文武之业,明枝主之义,抑亦变化矣,天下厌然犹一也。非圣人莫之能为,夫是之谓大懦之效(《荀子,儒效》),
周公之所以获此评价,在于他理想地完成了对荀子政治权力构架中的一种设想。周初武王驾崩后,成王年幼而不能理国,但他也不是暴君不至于乱国,故实有荀子所谓“身佚’’的特点。这样一个君主在位,就是臣发挥职能之机会。一方面,权力的运行便可全部交由“臣”周公处理,君主不会专权;另一方面,成王本身正处在需要教化修身的阶段,周公可以利用自己特殊的身份与良好的品行促使成王不断提高其修为,使其长成以后也不至于专断施暴。而更难得的是周公也并未趁机篡位专权,而是在将各种政事处理完善,教育成王成熟之后又归政于他。自始至终,“君”、“民”及社会的秩序在周公的维系下都以和谐的态势存在。这正是荀子所希望看到的政治权力良好运行的情况。
作为一种具有“人世”意义的思想,荀子的“民本”政治哲学中包含着不容忽视的理论价值与政治哲学智慧。我们可以从两个大的方面来审视其意义。
第一个方面的意义是历史意义。作为诞生于公元前3世纪的思想,荀子的“民本,,政治哲学与漫长的中国古代历史特别是政治方面的历史联系紧密,对中国古代政治制度的发展产生了深远的影响。
从政治理论上看,作为先秦儒家政治哲学的集大成者,荀子“民本”政治哲学堪称儒家政治哲学发展中的里程碑。他对“民本,,传统如何进一步高扬,对政治权力在实际制度中如何平衡地贯彻,对政治体系中民、君、臣等政治主体的地位如何安放等都有较为细致的论述。其理论呈现出理想性与现实性较好结合的特点。金耀基先生对此有精当的评论:“荀子之中心思想,则依旧守儒家政治哲学之一贯之义——民本思想。其‘天之生民,非为君也,天之立君,以为民也’一语,上通孟子‘民贵君轻’之义,下接梨洲‘君客民主’之论,谨此一语,荀子已可堂堂在儒学中占一席崇高之地位”。荀子的这种地位在汉、唐儒者中颇受尊崇。西汉大儒董仲舒即十分佩服荀子,服膺荀子在政治哲学方面的成就,曾“作书美孙卿”。刘向称“如人君能用孙卿,庶几于王”。唐朝杨惊专为《荀子》作注,评价荀子“根极理要……名世之士,王者之师”。只是到了中唐以后,儒学内部“心性”理论兴起,政治哲学内容逐渐不受重视,荀子之地位亦随之降低。直至近代,儒学家们开始重新重视政治哲学,荀子方重获尊崇。
从政治实践上看,最大的影响是使得儒家思想成为了中国古代官方恒定不变的意识形态。儒家思想从汉武帝“罢黜百家,独尊儒术”成为钦定的思想,“规范了2000年的中国社会”。这中间起到直接作用的是董仲舒,而若追溯其源,则荀子与焉,正所谓“二千年来之学,荀学也”。除此之外,荀子所构建的一系列具有操作性的儒家政治哲学方法对古代政治体制的建立变迁也产生了相应的影响。首先是对皇权的限制与制约。虽然中国古代的政治体制基本属于君主专制制度,但君主所掌握的权力并不是绝对的毫无限制。“即使在有作为的皇帝在皇权至高无上之时,也不是像有些书籍说的那样:君临一勿,权力无限”。“天命,,之权威、“民众”之力量、“贤臣”之职责和仁义道德的要求都在不同程度上起到过对皇权的制约。这正是荀子“民本”政治哲学中所提到的措施。史实中典型的代表莫过于唐太宗与大臣的关系。唐太宗明确将荀子所主张的“水能载舟,亦能覆舟”理念作为执政的座右铭,非常注意纳谏与纠错。故此,治国较久。其次是相权的设置与发展。荀子“民本”政治哲学中有“臣治”这一维度,他希望借此维度来制约可能出现的“君权”专制。古代政治制度中“相”的设置一定程度上体现了荀子的要求。自秦统一开始,中国历史上相继出现过独相制、群相制、兼相制三种相权制度。这种变化体现的是君权与相权的斗争。执掌政权的皇帝不断变革相权制度以达到弱化相权的目的。这从侧面反映了“相”的存在确实造成了对君权的威胁与制约,同时也反映了皇帝不论怎么变革也无法消除“相”的存在。再次,荀子“民本”政治哲学中所强调的重视社会民生、重视执政者道德的修养等理念都不同程度地在古代政治君主的执政中得到实现。虽然这些措施都无法从根本上解决问题,但起码“在实际上减缓了传统社会专制统冶者对百姓剥削的残酷性”
当然,由于在秦统一以后古代中国所处的社会始终是专制社会,荀子之理想未得到实施之处更多。反而君主们截取其思想的部分内容以为专制服务。这导致荀子思想被后人批判为“君主主义”的鼓吹者。笔者认为这样的批判不是公正的评价。
我们应以理性的态度来审视荀子的“民本”政治哲学,并对其思想精华进行合理的转化与利用,此为荀子思想所具有的第二个方面的意义——现实意义。中国自近代遭受西方力量入侵以来即走上一条追求实现近代化(现代化)的道路。这种追求在政治方面即体现为建立民主制度的努力。为实现民主,许多人将儒家思想不加分辨地作为批判的对象,这种做法无疑过于偏颇。更理性的做法是对儒家思想与西方文化进行沟通。“中国固然需要参照、借鉴西方的制度文明和价值理念,并使某些制度与价值真正在中国生根,以成为中国现代化的助缘;然而,中国的现代化……有着自己的道路与模式,自己的特殊性;……离开了民族化的现代化也是难以成功的”。儒家“民本”政治哲学无疑正是属于中国民族文化中的精华之一,是可以依靠的优良的理论资源。
其一,从宏观上看,“民本”与“民主”具有能够沟通与融合的属性。按照金耀基先生的意见,“民主”具有“民有”、“民治”和“民享”三个层面(即林肯所说的of the people,by the people,for the people)的含义。其中,“民治”含义为儒家“民本”所无,而“民有”、“民享”则俱为“民本”所有。也就是说“民本”与“民主”两者在权力来源于人民、权力为了人民这两个层面上具有融合的基础,只是在权力由人民执掌与运行这一个层面上“民本”有缺憾。具体到荀子的“民本”哲学,“民有”、“民享”正是其内容之重点所在。即使在“民治”层面,也不是完全不涉及。笔者认为,荀子“民本”哲学的“臣治”维度还是对权力运行的问题进行了一定思考的。而“臣”运行权力之目的还在于服务于“民”,故其与“民治”之间也并不是完全不可沟通的。此外,荀子的“明分之道”“划分、确定每个层次、每个社会成员的利益界限,其最终所指向的就是通过这一途径给予并保障每个人所应得的利益”。其中所蕴含的“应得”观念与西方民主政道的基础“权利”概念有极大的相通性。
其二,从微观上看,荀子“民本”政治哲学中许多具体理念可以直接为我们今天的政治实践所采纳。在历史上的专制社会中,由于受到客观条件的限制,荀子关于“民本”的许多有价值的理念无法得到实施,但今天我们有了条件。这些理念包括以下三种。
一是人民作为权力的来源具有神圣性。荀子所讲的“天之立君,以为民也”的理念提醒我们,人民作为权力的来源是带有神圣性的。执政者不可只将人民利益作为巩固政权的工具与手段,而是必须从根本处对人民的意志抱有敬意与尊重,真正做到“以民为本”。
二是执政者的个人道德修养不容忽视。荀子认为“修身”是执政者的“为政”之要。对于执政者可能出现的腐败与专权,制度制约固然是必须的手段。但并不能因此就舍弃对于执政者自身的道德修养要求。在其他条件相同的情况下,“君子”在位肯定好于“小人”在位。
三是国家权力的执掌与运行应有所分离。在荀子的思想中,“君主”与“臣治”是相互有张力的两个维度。负责运行权力的“臣”可以按照“从道不从君”的原则与“君”相抗衡。这是不同于西方“三权分立”的一种权力制衡模式。此模式亦可为当前政治文明建设所借鉴。
总之,荀子的政治哲学架构将“民”之利益与具有生万物特性的“天”相挂搭,以之为政治权力的根本来源;而善“群”的“君”由于能实现“天”所赋予的使众“民”生的需求,被“立”为现实政治权力的执掌者;再以“臣”来具体运行权力以期对可能出现的君主个人专制进行制衡,保障民利的落实。这种“民本”政治哲学的设想在历史上发挥过一定作用,对我们今天的政治文明建设亦有裨益。我们应本着继承民族优秀文化传统的态度对之进行合理审视与探讨,从中发掘有价值的思想资源。
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2010年4月23 26日,由《哲学研究》、《哲学动态》编辑部和南开大学哲学系共同举办的“第七届马克思主义哲学创新论坛”在天津举行。与会学者六十余人围绕“唯物史观与政治哲学”这一中心议题展开了广泛而深入的讨论,现将会议中呈现的各种新观点、新见解评述如下。
当前马克思主义哲学研究中以“唯物史观”为焦点的一系列论争是历史的延续,围绕对“唯物史观”的阐释和理解、逐步推进马克思主义哲学的深入研究始终贯穿于马克思主义传播和发展的整个过程。
考察马克思主义哲学在中国的发展过程,中国社会科学院李景源研究员指出“唯物史观”一直是马克思主义哲学研究中的重点,更是难点。他认为,回顾学术史,以信仰唯物史观自居的人并不等于彻底把握了唯物史观的理论本质;认定马克思主义哲学就是历史唯物主义,也不等于会用它来正确分析事物和问题;口头上宣传唯物史观,实际上可能还固守于传统的马克思主义哲学的解释框架。有些人部分地承认历史唯物主义,但不了解历史唯物主义就是合理形态的辩证法。揭示历史发展过程中有关唯物史观的认识,对我们今天准确理解“唯物史观”具有特别重要的理论参考价值。
回到唯物史观在中国传播的早期,中国人民大学张立波副教授指出,当时恰逢思想自由时期,因而招来方方面面的批评。一开始唯物史观就沿着两个向度展开:一是对唯物史观本身的批评;二是对唯物史观在中国的适用性的批评。但是,针对各种批评,信奉唯物史观的人们也做出了种种辩护。可贵的是,此时围绕唯物史观主旨和特征所做出的批评与辩护,已经蕴含着唯物史观偏重物质因素、凸显经济的决定性、忽视伦理和人的意志以及唯物史观的时代局限等学理性问题。对唯物史观在中国传播早期历程的追溯和原汁原味的介绍,有助于我们更好地看待此后的中国社会性质和社会史论战,也有助于对唯物史观的进一步研究。今天我们意欲对唯物史观做出新的更为深入的阐释,有必要回到唯物史观在中国传播的源头,尽可能地了解当时的总体情况和细枝末节,从而帮助我们对唯物史观研究在当今中国的走势做出审慎而清醒的判断。
近些年来,“唯物史观”已经在学界的争论中逐渐成为马克思主义哲学研究的一个热点问题。《求是》杂志社李文阁对这一争论的过程予以综合考察,并进一步深入思考和分析了历史唯物主义在今天引起广泛争论的原因。他认为,对于马克思主义创始人而言,历史唯物主义从来就不是什么“学问”,而是无产阶级争取解放的理论武器。这样一种理论定位使得历史唯物主义与现实和革命实践紧密联系起来,因而那些致力于无产阶级解放的后来者就不能无视、越过这样一种理论,必须根据时代进步“发展”之,根据形势的变化“修正”之。不同的人寓于不同的“前见”、“偏见”,必然会有不同的认识和争论。既然争论在所难免,那么我们如何看待今天这场有关“唯物史观”的争论呢?李文阁指出,有必要把今天我们有关唯物史观的讨论置于唯物史观产生以来的历史长河中、置于时代的巨大变迁中来考量。从19世纪末到今天,关于历史唯物主义主要发生了四次大的争论:第一次是列宁和葛兰西、卢卡奇、科尔施等早期的西方马克思主义者与以伯恩斯坦、考茨基为代表的第二国际理论家之间的争论;第二次是西方马克思主义第二、三代代表人物与以斯大林为代表的苏联教科书派的争论;第三次是以法兰克福学派和萨特为代表的人道主义马克思主义与以阿尔都塞为代表的科学马克思主义和以科亨为代表的分析的马克思主义之间的争论;第四次是在中国发生的在主张改革的反教条主义者与反对改革的教条主义者之间的争论。前三次争论是围绕着“无产阶级革命的道路”这个问题展开的,在中国发生的第四次争论则是围绕着“中国的发展道路”也就是“社会主义的发展道路”问题展开的。探索中国特色社会主义发展道路问题有两个前提性的理论问题需要解决,这就是“什么是马克思主义”和“什么是社会主义”。今天关于历史唯物主义的争论实际上主要是围绕这两个理论问题展开的。
从以上的探讨可以看出,对于当前我国关于历史唯物主义的讨论,我们应该用长远的眼光、广泛的视界来审视,不仅应将其置于历史上几次争论的背景中予以关注,更重要的是将其看作是我们当前社会主义发展道路探索的重要组成部分,这就要求我们在学术研究中自觉地融入历史和现实的视野。
以“唯物史观”为焦点的论争在当代呈现出来的整体趋势可以用一种总体性面相来概括:重释历史唯物主义,正是在立足当今中国现实、重新理解和重新解释历史唯物主义的过程中出现了各种观点的交互碰撞。无疑,异彩纷呈的观点共享着一个前提:不满足于现有国内外学者有关历史唯物主义的全部阐释。
马克思有关历史唯物主义的思想并非呈现为概念清晰、逻辑严谨、完整系统的现成体系,因此重新阐释历史唯物主义,首要的工作是回到马克思经典文本的解读。北京大学聂锦芳教授运用其马克思文献学研究的丰富成果,重点解读了《德意志意识形态》费尔巴哈章最后部分的十八个段落。他的具体方法是将原来的段落顺序打乱,以文本中反复出现的核心范畴“现实的个人”、“共同体”及其相互关系的辨析为线索,重新组织其论证层次和逻辑结构,从而获得了马克思有关“现实的人”与“共同体”关系的新见解:“现实的人”是社会存在的前提,但是在历史的演进中社会的主体却不是“现实的人”而是他们所属的阶级;每个个人迫于生存条件、受共同利益的制约而形成共同关系,进而结成共同体,但其个体和自由却又受到了共同体的制约。从“现实的个人”的角度来衡量和检视社会,也即以“现实的个人”的个性和自由是否得到显现及显现的程度,以其“自主活动”是否参与以及参与的程度来关照历史,将会非常鲜明地分辨出“古代共同体”、“现代市民社会”、“自由人的联合体”的变迁轨迹。只有个人的“自主活动”参与、渗透到生产交往形式交织而成的社会结构中,才能实现上述三种社会形态之间的真正转变。这种有关马克思个人与社会关系的考察,更加有力地拓展和深化了马克思主义的社会形态学说。从更大范围来说,个人与社会的关系不仅是社会历史理论探究的重要议题,而且是关乎每一时代个体生活态度、行为以及社会发展的价值导向问题。还需指出的是,在《德意志意识形态》之后,对“现实的个人”与“共同体”关系的思考一直是马克思社会实践和理论建构的中心线索。因而,回到文本寻找马克思历史的、逻辑的论证与当代实践的内在关联,必然是一件既有现实意义而又紧迫的事情。
重新阐释历史唯物主义仅仅回到马克思经典文本的研读是不够的,更重要的是我们如何重新研读这些文献?这就需要我们在基本理念与研究方法上实现新的突破,从而能够在更深层次上推进历史唯物主义的研究。对此,北京大学仰海峰教授认为,今天重新理解历史唯物主义,一方面是为了深入理解马克思的哲学理念;另一方面是为了以历史唯物主义的理念来面对当代的问题,这就决定了重释历史唯物主义必须要具有当代的历史与文化视野。这种当代视野主要体现在两个方面:一方面批判分析当代资本主义社会的历史文化。马克思面对的是刚从封建社会中脱胎而出的资本主义社会,自由竞争构成了这一社会的重要特征。但在19世纪后期,资本主义社会从自由竞争转向了组织化的社会阶段,以福特制为基础的现代大工业生产取得了主导性的地位。到20世纪60年代,以电子技术为主导的后组织化生产阶段登上了历史舞台。在这三个不同的阶段,资本逻辑都体现各自的一些特征。这意味着不可能简单地以历史唯物主义来面对历史。重释历史唯物主义就必须揭示当代社会的内在结构及其历史变迁。另一方面,在这三个不同的阶段,西方社会的文化理念也发生了相应的变化。卢卡奇与法兰克福学派面对的是大工业生产的资本主义,而后马克思主义面对的是后组织化资本主义社会。因此,我们必须揭示这种社会变化与文化理念变迁之间的内在关系。这既是历史唯物主义的内在要求,也是在当代发展历史唯物主义时必须加以探索的问题。
如果从上述意义上来理解和发展历史唯物主义,那么立足当今的“信息时代”,对马克思主义唯物史观的基本理论、特别是唯物史观理论确立的前提和方法进行全面反思,进一步分析和提炼它在信息时代与时俱进的新发展,我们会有许多新发现。中国社会科学院孙伟平研究员认为,随着信息网络技术的发展和广泛应用,特别是科学、技术、知识、信息等因素在经济和社会活动中意义的增强,社会生产方式和生活方式正在发生引人注目的变化,一个全新的“信息时代”正在来临。信息等无形资本的可共享、可传承、不排斥他人的特质,至少对传统的以生产资料的所有制形式、以生产关系为标准划分社会形态的理论提出了理论上的挑战。在信息社会中,先进生产力应与哪些因素相联系?信息的占有者和创造者是否是生产资料的所有者?拥有信息的富裕的被雇佣者、白领工人在生产中的地位如何?他们是否仍然属于无产阶级阵营?以信息为重要资源的社会将走向何处?这些现实问题已经构成了对唯物史观的新挑战,这就要求我们特别重视研究唯物史观的方法,从信息的特质出发推动唯物史观的创新。#p#副标题#e#
历史唯物主义在当代要想有新的发展,同时还要结合和借鉴各学科的研究成果。只有将这些成果纳入到我们的研究视野之中,我们才能真正实现历史唯物主义的重新阐释,同时真正地以历史唯物主义的方法面对当代的历史与文化。中国政法大学孙美堂教授就历史唯物主义研究中引入了“复杂性科学”的研究成果,同时借鉴库恩的“科学范式”理论对当今历史唯物主义主义的研究范式提出了自己的几点看法。他指出,相比经典物理学,复杂性科学在研究范式上发生了根本的变化,从线性的决定论思维模式转向不确定性、随机性的开放式思维。运用复杂性科学的方法来研究历史唯物主义目前主要体现在西方马克思主义的研究中,表现为对历史本质主义的解构。当然从这种范式出发研究历史唯物主义,还可以从以下一些问题逐步深入:历史的本质是固定的还是生成的?历史发展的规律与路径是一元的还是多元的、是决定式的还是随机性的?历史与人之间的关系是封闭的系统还是开放的系统?评价历史的尺度是一元的还是多元的等等。黑龙江大学隽鸿飞教授则选择“历史哲学”这一视角切入马克思历史唯物主义的研究,这样一种理论视角的获得,首先应该澄清有关历史哲学的一些基本的前提性问题,如什么是历史的时间、历史的进程、历史的规律、历史的意识等基础性问题。作为这种研究视角的推进,其次要在对历史哲学的深入理解中获得对历史唯物主义基本概念的重新理解。他本人已经对历史的意识进行了一种生成论的阐释:从生成论的视角来看,意识并不是人的先天本能,而是在历史的进程之中通过人的对象性的实践活动现实地生成的。所谓历史意识,不过是在历史的进程中形成的人的意识,是人对自身存在的意识。
还有一部分学者通过与其他理论问题的关联性展开自己对历史唯物主义的深刻思考和阐释,这些多角度的探索深化和丰富了对历史唯物主义的当代阐释。中山大学刘森林教授通过对“虚无主义”的考察,进入了有关历史唯物主义与虚无主义之间关系的思辨性研究。他首先对虚无主义的三个语境进行了仔细辨别和梳理,即施特劳斯所谓的特殊的德国现象、尼采所谓的柏拉图主义和认定世界是完全堕落和虚无的诺斯替主义。在对尼采虚无主义阐释的基础上,他重点研究了第四类虚无主义,即挣脱了柏拉图主义、历经新价值创造后最终否认一切存在之真实意义的彻底虚无主义。现代文化中自然与人的截然二分,以及对个别性的推崇,被施蒂纳极端化后与马克思发生冲突,再加上通过黑格尔与诺斯替主义的链接,使马克思与虚无主义发生了双重关联。马克思的历史唯物主义保持了价值与意义共存其中的形而上学维度,重新思考并确立了超验价值的路径和根基,从而在保留形而上学精神追求的同时遏制了彻底的虚无主义。北京师范大学沈湘平教授深入到近代德国思想史中考察德国“历史主义”传统对马克思产生的深刻影响,马克思的历史科学本质上是关于存在的历史性的科学。马克思为什么会如此关心“历史”?他所说的“历史”究竟意味着什么?其与历史主义思潮有着怎样的关系?他认为马克思的历史主义具有自己的独特内涵,使之区分于一般意义上的历史主义,也并不是波普尔意义上的历史主义。首先,马克思的历史主义建立在对存在的历史性规定基础之上,是世界观与方法论的统一;其次,马克思历史主义的本体论基础是唯物主义的;再次,马克思的历史主义确实承认了历史的一定的客观性和可认识性,正是这种历史主义使我们有超越普遍主义、绝对主义与相对主义、虚无主义对立的可能。
综观以上有关“唯物史观”在当代的新阐释和新发展,文本研究的路径和研究方法上的创新突破同样重要,同时多学科成果的借鉴丰富了重释历史唯物主义的视角,关联性问题的介入和思考深化了当代历史唯物主义研究的意义和价值。然而,还有一个领域或视角的研究所获得的欣喜成果是我们不容忽视、并且应该特别予以关注的,即马克思主义政治哲学研究对于“唯物史观”当代阐释的推进。
前述有关“唯物史观”的新理解无形中推动着当代马克思主义政治哲学的建构;与此同时,我国马克思主义政治哲学的研究目前取得了长足的进展,在一定意义上也拓展了“唯物史观”的理论空间。因而,怎样理解和推进马克思主义政治哲学的研究,既涉及到政治哲学与唯物史观的关系,也涉及到唯物史观的重新理解。南开大学陈晏清教授特别指出,“唯物史观”与马克思主义政治哲学两个方面研究的结合是非常必要的,没有这种结合许多关键性的问题难以解决,这两个方面的任何一方面都难以向前推进。比如唯物史观是否仅仅是一种揭示社会发展规律的理论,仅仅是一种认知理论,是否同时还有规范性的理论维度?如果没有或者不能有,那它怎么能够与作为一种规范性的政治哲学关联起来,怎么能够成为马克思主义政治哲学的方法论基础;在涉及到权利、民主、正义这一类规范性问题时,话语权为什么曾经总是掌握在西方政治哲学特别是自由主义政治哲学的手里,而马克思主义哲学则处于长期的失语状态,马克思在哲学上要不要和能不能在此类问题中掌握话语权?与此相关的是,人类解放与政治解放的关系问题,唯物史观批判资产阶级的政治解放的实质意义是什么?在着力建立发展社会主义市场经济体制的今天,我们重新思考现实的政治生活,我们还有没有政治解放的任务或属于政治解放范畴的任务?中国社会的发展不能超越市场经济的阶段,那么能不能超越政治解放的任务?我们在什么意义上和应当经过什么样的途径超越资产阶级政治解放的狭隘途径,更进一步的追问可能是在当今特殊的时代条件下,马克思主义政治哲学同自由主义政治哲学思考和探讨相同的问题有时甚至可能得出在形式上相似的结论,那么马克思主义与自由主义的根本区别在哪里?又比如说,观察政治活动的文化视角和社会视角是什么关系,西方的一些政治哲学强调文化视角、突出政治生活的文化批判,这种文化视角的局限性在哪里?它同唯物史观强调深入经济生活的社会视角的原则性区别在哪里,我们应该怎样完善唯物史观的方法论才能更加适用于关照当代的政治生活等等,诸如此类的问题是当今马克思主义政治哲学不可回避的问题,也是在探讨唯物史观的当代意义和当代阐释的时候不可回避的问题。
明确了两者研究之间相辅相成的关系之后,更应该探讨的是如何在学术研究的实践中发挥这种“结合”所产生的思想力量?南开大学李淑梅教授通过考察马克思创立和完善历史唯物主义的过程,指出马克思的历史唯物主义包括两个基本向度:一是揭示处于一定历史阶段的特殊社会本质和规律;二是揭示历史发展的一般进程和规律。前者主要聚焦于历史河流中的一段,特别是现有的社会政治结构,对其进行认识,属于社会政治哲学的研究内容;后者则放眼于人类历史长河,是一般意义上的唯物史观。南开大学王新生教授认为只有从深化马克思主义哲学基本理论的意义上理解我国当前的马克思主义政治哲学研究,才能真正把握这一正在兴起的领域哲学的意义和价值。首先,近代以来政治哲学的任务实际上就是整个哲学的时代任务,而在马克思主义出现之前,这一任务主要是在自由主义的思想体系中完成的。其次,我们必须肯定一个事实,在马克思主义的发展史上,它的理论始终是与作为主流政治哲学的自由主义的对峙中发展起来的。因此,我们可以说,在一定意义上马克思哲学的变革就是在超越自由主义的过程中完成的,它超越了只能在以个人权利为核心的正义范围内解决社会政治问题的视野,也就从根本上突破了近代以来的哲学通过政治正义为人的自由规定的限度。这是一种超越政治解放,立足于人类解放基础之上的全新哲学观。它的另一个层面是其现实性层面,即对现实生活的正义关怀,而这一关怀需要通过对现实政治制度正义性的肯定得到落实。马克思主义政治哲学从其历史主义出发,在理想性正义原则与现实性正义原则、终极自由与现实自由之间建构起张力关系。这是解除现代人自由秘密的钥匙。
在上述“唯物史观创立中实现的政治哲学变革”、“思想史路径考察中历史唯物主义政治哲学底蕴的彰显”和“历史唯物主义为马克思政治哲学所提供的立场和方法”的三种考察中均涉及了马克思政治哲学与近代政治哲学的关系问题。近代政治哲学的实践目标在启蒙理性中呈现出自由与解放,中国人民大学罗骞副教授认为历史唯物主义承续了启蒙理性之创造性和推动性原则,发挥其对现代存在异化的批判,将未来之历史理解为启蒙之自由与解放理想的完成。然而,他更关注的是,在由资本规定的当代生存之岌岌可危的深渊中,作为类的死亡将“守护存在”作为基本的存在论任务。救亡与解放一起构成历史唯物主义在当代的双重主题。救亡主题的纳入,是其对历史唯物主义的一项存在论阐释和补充,是历史经验提出的课题的概念化,它从根本上关系到历史唯物主义的内在本质及其在当代的巩固。南开大学阎孟伟教授则仅将重点放在马克思对近代欧洲自由主义运动的态度的考察,指出马克思既充分肯定了近代自由主义运动的历史进步价值,同时又深刻地揭示出自由主义运动的历史局限性、内在矛盾性和不彻底性,从而辩证地理解了马克思政治哲学与近代政治哲学的关系。马克思对自由主义运动的分析和批判包含着对启蒙运动以来欧洲运动的理论和实践的深刻总结,可以帮助我们正确分析和评价自由主义思潮对中国市场趋向改革的深刻影响,从而正确理解当代中国的政治文明建设。
无疑,上述研究成果足以表明马克思主义政治哲学的研究不断丰富着唯物史观的新内涵,同时这种新理解的获得也时时推动着马克思主义政治哲学研究的日渐深入和展开。唯有继续拓展这种互动式的研究才能在推进马克思主义哲学基本理论研究的同时,积极建构当代中国的马克思主义政治哲学。
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摘要:政治哲学与伦理学的关系就是政治与道德的关系,这个问题涉及我们对政治生活的基本性质的理解。在古代政治哲学中,道德与政治是直接同一的,在近代欧洲政治哲学的发展中,出现了政治与道德相疏离的倾向,而当代政治哲学的复兴则普遍确认政治正义的道德依据。事实上,无论是道德生活,还是政治生活,都具有建立和维护社会生活秩序的基本功能,因此表现出道德与政治的相互交融性。
关键词:政治哲学;伦理学;政治与道德的关系
在西方学界,政治哲学的复兴是以罗尔斯在20世纪70年代初发表的《正义论》为标志的,而在我国学界,政治哲学研究进入活跃状态已是21世纪的事情,晚于欧美近三十年。因此,在我国,政治哲学仍然属于新兴的研究领域,这自然会带来对政治哲学的学科性质的讨论。在这个讨论中,厘清政治哲学与伦理学的关系尤为重要。因为这个关系不仅涉及政治哲学的学科定位问题,同时也涉到我们对政治生活与道德生活的内在相关性的理解,更涉及我们对政治生活的基本性质的理解。在笔者看来,政治哲学与伦理学的关系,简单地说,就是政治与道德的关系。从最一般意义上说,“善”是道德生活的核心概念,或者说是伦理学的最高范畴;“正义”是政治生活的核心概念,或者说是政治哲学的最高范畴。但无论是道德生活,还是政治生活,都具有建立和维系社会生活秩序的基本功能,而无论是“善”还是“正义”都代表着一种体现健全人格和健康社会的正面价值,因此对“善”的追求和对“正义”的追求,无论是在伦理学中还是在政治哲学中,都是紧密地交织在一起的,表现出道德与政治的相互交融性。本文试图通过概要地梳理政治哲学与伦理学的关系的历史发展过程来阐释笔者对这个问题的粗浅理解。
无论是在中国古代哲学中,还是在古希腊哲学中,有关政治问题的哲学思考都属于伦理学的一部分,或者说是伦理学的一个分支。在古代哲人看来,政治统治的合法性、权威性来自于道德伦理的基本要求。为政者必须是善者,这一点在古代哲人那里是不言而喻的。在社会生活的共同体中,掌握公共权力的政治统治者以及大大小小的官吏,他们的道德品行的优劣直接决定了政治的兴衰。如果统治者和政府官吏不顾公共利益和大众利益,而将公共权力变成谋取私利的工具,那就必然导致政权的腐败、社会矛盾的激化乃至生活共同体的瓦解。
在中国古代文化中占据主导地位的儒家学说,从其主要内容上看,就是一种包含政治学说在内的伦理道德学说。在这种学说中,政治的最高境界同时即是最高的道德境界,即“仁政”。儒学创始人孔子就直截了当地指出:“政者,正也。子帅以正,孰敢不正?”(《论语·颜渊》)。其意就是说,为政者必须良善正直,才有可能避免臣民的邪恶。道德上的正直和政治上的正义均是“道义”本身的基本内涵。离开了“道义”,不仅无从判断政治行为和政治活动的是是非非,而且会造成政治秩序的混乱,并最终导致天下大乱。孟子更注重人的道德品性与政治的关系。他强调人性在根本上是“善”的;人性的善就表现为每个人都有“不忍人之心”,即“仁心”;而君王有不忍人之心,就会有不忍人之政,即“仁政”。所以,他说:“人皆有不忍人之心;先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。”(《孟子·公孙丑上》)人有“仁心”若能“推恩”,便可使道义原则广布天下,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,天下可运于掌。《诗》云:‘刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦。言举斯心加诸彼而已。故推恩,足以保四海;不推恩,无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉,善推其所为而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)
在古希腊政治哲学中,柏拉图和亚里士多德的政治理论是最为卓越的。尽管他们二人对诸多政治问题的理解存在着很大差异,但他们都把“善”或“至善”作为政治活动、国家生活的最高目标,也是衡量政治行为和人的政治品质的最终标准,政治统治的合法性也是从“善”的理念中获得最终的依据。如柏拉图所说:“善的理念是最大的知识问题,关于正义等等的知识只有从它演绎出来的才是有用的和有益的。”柏拉图在他的著名著作《理想国》中就是把正义作为他的国家学说的核心理念,这使他成为历史上第一位对正义概念进行理论探讨的政治哲学家。在他看来,一个城邦(国家)主要由三个阶层的人构成,即统治者(护国者)、辅助者(保卫者或武士)和农耕商人,每种人在城邦中都做最适合他的天性的事情,互不干扰,这是构成城邦的原则。所谓“正义”就在于符合这个原则,即“正义就是有自己的东西干自己的事情。”同时,正义就是智慧与善。城邦的“正义”主要体现为“智慧”、“勇敢”和“节制”这三种美德。其中,“智慧”是属于城邦统治者的美德,“勇敢”是属于城邦保卫者的美德,而“节制”则是属于城邦中所有人的美德。因此,正义的城邦就应当是“善”的,“这个国家一定是智慧的、勇敢的、节制的和正义的”。
柏拉图还确信,城邦的正义与个人的正义具有一种同构性。国家有三个部分,每个人的灵魂也有三种品质,这就是“理性”、“激情”和“欲望”。当人的这三种品质彼此友好和谐,理智起领导作用,激情和欲望一致赞成由它领导而不反叛,这样的人就是有节制的人。这种人能够“自己主宰自己,自身内秩序井然,对自己友善”。他们能够带来城邦的和谐。
亚里士多德同样把“至善”理解为人们组成城邦所要达到的目的。所以,他在《政治学》一书中,开篇就说:“所有城邦都是共同体,所有共同体都是为着某种善而建立的(因为人的一切行为都是为着他们所认为的善),很显然,由于所有的共同体旨在追求某种菩,因而,所有共同体中最崇高、最有权威、并且包含了一切其他共同体的共同体,所追求的一定是至善。这种共同体就是所谓的城邦或政治共同体。”在亚里士多德看来,所谓“至善”就是“追求完美的、自足的生活”,因而也就是“公正”或“正义”。既然城邦的最高目的是至善,那么“公正”就是为政的准绳。他说:“人一旦趋于完善就是最优良的动物,而一旦脱离了法律和公正就会堕落成最恶劣的动物。不公正被武装起来就会造成更大的危险,人一出生便装备有武器,这就是智能和德性,人们为了达到最邪恶的目的有可能使用这些武器。所以,一旦他毫无德性,那么他就会成为最邪恶残暴的动物,就会充满淫欲和贪婪。公正是为政的准绳,因为事实公正可以确定是非曲直,而这就是一个政治共同体秩序的基础。”
在古代哲学中,政治哲学之所以从属于伦理学,大致有如下几个方面的原因:
其一,就建立和维系社会生活秩序而言,习俗、习惯和道德作为生成和维系秩序的文化机制要比法律、政治制度久远得多。习俗、习惯和道德是在人们的共同生活的漫长发展过程中逐渐形成的一系列有效的行为规则以及解释这些行为规则的观念。这些行为规则和观念经过长期的演化过程已经固化到人们的生活方式、行为方式和思维方式中,甚至深深地植根于人们心理结构下意识层面中,成为社会秩序的深层机制。法律、政治制度通常是阶级、国家产生以后才形成的社会规范,因而法律、政治制度等的产生也就标志着文明社会的开始。但是法律和政治制度与社会习俗、道德有着密切的联系。由于习俗和道德构成了社会秩序的深层机制,因而法律和制度的制定和施行就必须与这些习俗和道德保持基本的一致。事实上,大部分法律和制度都是通过立法程序和政治过程而将那些对社会整体利益和社会总体秩序至关重要的习俗和道德规范法律化、制度化。因此,法律和制度在很大程度上根源于习俗和道德。离开了习俗和道德,政治问题就成了无源之水,无本之木。
其二,在古代哲人看来,政治统治的合法性、权威性也来自于道德伦理的基本要求。在社会生活的共同体中,掌握公共权力的政治统治者以及大大小小的官吏,他们的道德品行的优劣直接决定了政治的兴衰。如果统治者和政府官吏不顾公共利益和大众利益,而将公共权力变成谋取私利的工具,那就必然导致政权的腐败、社会矛盾的激化乃至共同生活的瓦解。柏拉图之所以在《理想国》中呼吁让哲学家出任国家统治者,就是因为他认为真正的哲学家的最高追求就是至真、至善的理念,因而能够将“善”作为自己的执政标准,他们不看重浅近的物质利益,也不在乎手中的权力,因而较之其他人更有利于政治的清明和社会良好风尚的建树。
其三,政治哲学对政治问题的考察和研究必然带有一定的价值取向,而这种价值取向归根到底来自于道德原则。也就是说,政治的合法性或合理性的根据并不在于政治活动自身,而在人们最基本的道义原则中。因此,只有伦理学才能为政治的合法性或合理性提供形而上学的终极依据。从这个意义上说,伦理学构成了政治哲学的形而上学基础,具有绝对意义的“善”,是所有道德行为和政治行为归宗。
在欧洲传统政治学说中,确信“善”与“正义”、道德与政治的直接同一始终占据主流地位。特别是在中世纪,由于宗教神学和罗马教会的强权统治,使道德与政治的直接同一采取了政教合一的政治形态,即作为“至善”的神是王权或国家权力的全部根据。然而,到了中世纪末期,教权的腐败、王权的专制、教权与王权之间的矛盾以及宫廷内部围绕权力展开的争斗等等,使人们越来越难以看到,也越来越难以相信政治统治的良善本性,并逐渐对“政治植根于道德”这一传统观念产生怀疑。
最先对这一传统政治观念提出挑战的是文艺复兴时期著名政治理论家马基雅维里。他在《君主论》一书中干脆把政治统治与道德本性剥离开来,提出一种“用目的说明手段正当”为原则的政治无道德论。马基雅维里是中世纪晚期意大利新兴资产阶级的代表,从政治理想上说,他崇尚共和政体,认为共和政体有助于促进社会福利,发展个人才能,培养公民美德。但面对当时意大利人性堕落、国家分裂和社会动乱的状态,他认为实现国家统一社会安宁的唯一出路只能是建立强有力的君主专制制度。在他看来,人是自私的,追求权力、名誉、财富是人的本性,因此人与人之间经常发生激烈斗争,为防止人类无休止的争斗,国家应运而生,颁布刑律,约束邪恶,建立秩序。为了达到这个目的,君主应当不图虚名,注重实际,只要能够达到目的,无需考虑手段的道德性质。残酷与仁慈、吝啬与慷慨,都要从实际出发,即所谓“明智之君宁蒙吝啬之讥而不求慷慨之誉”。所以他在《君主论》中说,君主“常常不得不背信弃义,不讲仁慈,悖乎人道,违反神道”,君主“如果有必须的话,他就要懂得怎样走上为非作恶之途”。“当君主认为“如果没有那些恶性,就难以挽救自己的国家的话,那么也就不必因为对这些恶行的责备而感到不安,一些事情看来是恶行,可是如果照着办了却能给他带来安全与福祉。”这就是说,政治统治的正义是用其最终目的和效果来说明的,一切与此无关的道德都应该被抛弃。基于这种观点,马基雅维里明确地把政治学当作一门实践学科,将政治和伦理区分开,把同家看作纯粹的权力组织。可以说,他是近代第一个使政治学独立于伦理学的思想家,因而有资产阶级政治学奠基人之称。
当然,在近代政治哲学中,马基雅维里的这种比较极端的政治学观点并不多见。多数政治哲学家并不否认政治合法性本身所蕴含的道义原则。这特别体现在近代法学和政治学有关自然法的讨论中。所谓自然法不过是一些最基本的道义原则,如“各有其所有,各偿其所负”(格劳修斯),“既受他人恩施之惠,就应努力使他不因施惠而自悔”(霍布斯)等。当然,自然法的内容应当是什么,这是一个争议很大的问题,但不管怎样,自然法所涉及的就是一些最基本的道义原则,法律和政治行为如果不符合自然法的要求,就是不合理的、不合法的。因为“自然法”本身就被理解为维系社会共同生活的最基本的尺度,没有这些基本要求或不符合这些基本要求,社会生活就建立不起来,即便建立起来也维持不下去。
但问题在于,如何才能使自然法成为共同的生活准则而不致于被个人的任意性所破坏?人性中是否具有足以使自然法得以贯彻的道德根基?对于这样的问题,近代思想家则比较普遍地表现出对人的德性能力的不信任,即便不否认道德良善的重要性,但也不把政治正义的实现寄希望于人的道德品性。如英国哲学家霍布斯从人性本恶的基本立场出发,干脆否认了人凭其本性执行自然法的可能性。在他看来,尽管自然法是理性法则,但人的趋利避害的自私本性使人倾向于不愿接受自然法的约束,因此,要使自然法行之有效,就必须依靠具有强制力的政治权力。他说:“正义的性质在于遵守有效的信约,而信约的有效性则要在足以强制人们守约的社会权力建立以后才会开始,所有权也就是在这个时候开始。””按照霍布斯的这一观点,政治的正义与其说是根源于人性的善,不如说是为了防范人性的恶。
稍晚于霍布斯的英国哲学家洛克不同意人性本恶的说法,而是认为人天生就是要过社会生活,这就决定了最初的“自然状态”应当是一种社会生活的状态,一个自由、平等的状态。在自然状态中,人们根据自己的愿望行动,并受理智的约束,在理性的范围内,其行动服从自然的道德律,这就是“自然法”。洛克还认为,在自然状态中,每个人都有根据自然法来惩罚违反自然法的人的权利和要求犯罪人作出赔偿的权利,这就是所谓的自然权利。由此看来,洛克既肯定了自然法是一种道德律,又肯定了个人执行自然法的正当权利,但他同样认为,政治的正义不可能直接从这种自然法和自然权利中产生。因为,尽管在自然状态中,人们的行为是受理性的自然法约束的,但人们的行为却常常是非理性的,这就造成了自然状态的种种缺陷,其中最主要的缺陷是:第一,在自然状态中,缺少一种确定的、规定了的、众所周知的法律作为判别是非的标准和裁决纠纷的共同尺度,从而使有些人由于利害关系而心存偏见,按照对自己有利的方式理解和运用自然法。第二,在自然状态中,缺少一个有权依照既定的法律来裁判一切争执的知名的和公正的裁判者。每个人以自然法的裁判者和执行者自居,而又偏袒自己,这就使他们的裁决因情感和报复之心而超越正当的范围。第三,在自然状态中,往往缺少权力来支持正确的判决,使它得到应有的执行。这就是说,在自然状态下,人们无法解决在理解和执行自然法方面所产生的分歧,这就易于导致战争状态。要避免可能发生的战争状态,就必须走出自然状态,组成公民社会和公民政府,把每个人执行自然法的自然权利交给这样的政府,通过颁布和执行确定的、众所周知的、大家共同接受的法律,来维护自然法和自然赋予每个人的基本权利。他说:“虽然他在自然状态中享有那种权利,但这种享有是很不稳定的,有不断受别人侵犯的威胁。既然人们都像他一样有王者的气派,人人同他都是平等的,而大部分人又并不严格遵守公道和正义,他在这种状态中对财产的享有就很不安全、很不稳妥。这就使他愿意放弃一种尽管自由却是充满着恐惧和经常危险的状况;因而他并非毫无理由地设法和甘愿同已经或有意联合起来的其他人们一起加入社会,以互相保护他们的生命、特权和地产,即我根据一般的名称称之为财产的东西。”
霍布斯和洛克的上述观点在近代欧洲政治哲学的诸多学派中是很普遍的。近代欧洲正处在由以自然经济为基础的传统社会向以市场经济为基础的现代社会的过渡过程中。而市场经济是以作为市场主体的个人最大限度地追求私人利益为内在驱动力的,这就必然要求个人的私有财产权利得到国家和法律的保护。不管这种私人财产权利被理解为来自于人的趋利避害的本性(如霍布斯),还是被理解为来自于人的劳动(如洛克),或者被理解为私有财产制度的产物(如卢梭),私人财产权利都是不能被取消,不能被侵犯的。这也是近代政治思想家竭力予以肯定的自由平等权利的核心内容。因此,在近代政治思想家们看来,要保护私有财产权利,防止相互侵犯,靠人们的善良意志是根本不可能的,必须将私有财产权利以法律的形式确立起来,并使之得到有强制力的国家的保护。因而在近代大多数政治哲学家看来,道德的良善和政治的正义并不是直接同一的,后者总是在前者不起作用的地方才能发生。这样,政治思想家们在人们角逐私利的行为中难以相信道德意识本身可以产生积极的政治后果,同时又在自由平等的理想之下寻求实现正义的政治途径。
道德与政治之间的这种疏离使政治思想家们越来越倾向于把政治生活或国家政府之类的问题当作独立的研究领域,探讨政治过程、政治生活、政治制度、政治策略的性质及其发展变化的规律。特别是在19世纪后半叶,随着各门社会科学的普遍兴起,政治问题的研究也逐渐被纳入科学研究的轨道。诞生了作为实证科学的政治学。
当政治学成为独立的社会科学学科以后,政治哲学一度衰落,政治问题的探讨逐渐被纳入实证科学的轨道,从而在很大程度上将道德问题从政治视野中排除出去。并且受“唯科学主义”思潮的影响,政治学界一度对政治哲学采取漠视的态度,认为政治哲学所关注的价值判断,没有严格的确定性,只能各执己见,莫衷一是,不可能是真正的科学,因而不值得重视。这种情况延续了几乎一个世纪。应当说,把政治生活作为独立的对象,从“事实”的意义上加以研究的确是非常必要的,但是从政治生活的总体上说,排除道德问题的或忽视“价值”维度的思考,又是十分片面的。在现实的政治活动中,事实与价值是不可分离的。从客观事实上说,人类的政治生活本身就是一个高度复杂的有机体,它在任何一个历史起点上的未来演化趋势都具有多种可能性,而哪一种可能性能够变成现实,则在很大程度上取决于社会主体的价值选择。在这种价值选择中,人们对于正义与非正义、善与恶、平等与自由等道德原则的理解显然起到了至关重要的作用,它决定了人们的历史活动所具有的基本目的和所要采取的基本步骤。正是由于这一点,罗尔斯在试图通过对政治正义的思考来解决政治过程所面临的各种困难问题时,也指明了政治哲学对于伦理学的从属性。他说:“政治哲学有它自己的明确特征和问题。作为公平的正义是针对现代民主社会的基本结构这个具体问题而言的一种政治正义观念。就此而言,它的范围要比统合性的哲学和道德学说狭窄得多,诸如功利主义、至善主义、直觉主义以及其他的学说。它关注的是(以基本结构形式存在的)政治问题,而政治问题不过是道德问题的一部分。”
在罗尔斯看来,如果我们把社会看作是一个公民平等参与的公平的合作系统,那么这种平等的基础就是拥有最低限度的道德能力。因此他确信,作为公平的正义将公民视为从事社会合作的人,这种人拥有两种道德能力,“一种道德能力是拥有正义感(sense ofjustice)的能力:它是理解、应用和践行(而不是仅仅服从)政治正义的原则的能力,而这些政治正义的原则规定了公平的社会合作条款。”“另一种道德能力是拥有善观念(conception of good)的能力:它是拥有、修正和合理地追求善观念的能力。这样一种善观念是由各种终极目的和目标组成的有序整体,而这些终极目的和目标规定了一个人在其人生中被看作最有价值的东西,或者被视为最有意义的东西。”因此,罗尔斯高度注重政治的正义与道德能力的关系,他在《正义论》中这样说:“我希望强调,正义观只是一种理论,一种有关道德情感(重复一个十八世纪的题目)的理论,它旨在建立指导我们的道德能力。或更确切地说,指导我们的正义感的原则。”
不独罗尔斯这样看,几乎所有的当代政治哲学家都这样看。与罗尔斯齐名的当代政治哲学家诺齐克,尽管他在有关政治正义的理解上与罗尔斯有着尖锐的对立,而主张一种极端的自由主义,但他同样明确地强调,道德哲学为政治哲学既提供了背景又确定了边界。而具有约束力的道德禁令就是国家强制力的最根本的合法性源泉。《当代政治哲学》的作者金里卡也认为,在道德哲学与政治哲学之间有一种根本性的关联,政治哲学关注的焦点是那些使得公共机构的运作具备合法性的道德义务,公共责任和私人责任的内容和界限,都必须诉求更深刻的道德原则才能确定。他说:“对公共责任的任何解释都必须契合更宽广的道德框架:这种道德框架既要能够容纳又要能够说明我们的私人责任。”
从以上对政治哲学与伦理学的关系的历史梳理,已经可以清楚地看出,政治哲学在当代的复兴包含着人们对政治生活的道德价值的重新理解。这一点,在我国学界还是相当模糊的。不少学者认为,现代社会是一个普遍的法治社会,依法治国是一个根本性的原则,因此,确立治理社会的道德原则似乎是不合时宜的事情。这些学者也许并不否认道德建设的重要性,但却在观念上把道德建设与政治建设和法制建设看成是不同的过程。他们忽视了一个更为根本的问题,即任何政治生活都有其道德基础,至少在本质上包含着道德原则在其自身之中。至于法制建设,更是如此,正如美国伦理学家麦金太尔所说:“只有那些具有正义德性的人才有可能知道怎样运用法律。”
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后现代主义的哲学思潮是基于后现代主义思想发展之下的哲学体系。通过批判、超越西方近现代主流文化的理论基础、思维方式、价值取向等手段,使人们更好的认识到诸如科学带来的弊端等一系列问题。是当代西方社会的经济、政治、科学技术状况产生的哲学思想。以下是读文网小编为大家精心准备的:网络技术与后现代哲学相关论文。内容仅供参考阅读。
网络技术与后现代哲学全文如下:
“网络”或“互联网”是当代科学技术成果,一种发明,来自于想象和需要,像从前人类曾经有过的所有技术一样,人类技术发明的动机是为了自己的方便,比如人们不满意用脚走路,于是就发明了轮子。但是轮子和脚的模样一点也不相像。同样的道理,无论互联网是否曾经受到蜘蛛网的启发,互联网与蜘蛛网也不相像。
互联网所创造的文化精神状态与形而上学传统教育我们的精神状态一点儿也不像。这里的关键词是“相像”,与这个词的“家族相似”的词语还有“反映”、“代替”、“代表”、“模拟”、“表达”等等。这些词加起来,形象地勾画出了传统哲学认识论的基本特征,这个基本特征人为地划分出认识的形式和内容两个方面,我把这里所谓“形式”理解为我们常说的“表达工具”,比如说文字、说话的声音、美术作品中的色彩和线条,这些“认识的形式”与它们所要表达的对象之间,有一种反映、代替、代表、相像的关系;这里所谓“认识的内容”,就是我们常说的观念、意义,或者直接就是外部世界中我们感觉到的客观事物。
我这里的说法可能与恩格斯在《费尔巴哈论》中对哲学基本问题的归纳有所不同,但我认为就精神实质而言,我与他的说法是一致的。换句话说,我这里忽视恩格斯所重视的唯物论与唯心论、可知论与不可知论之间的区别,而重视它们之间的一致性。再换句话说,恩格斯所谓的“哲学基本问题”只是传统哲学的基本问题,不是当代哲学的基本问题,更不是网络哲学中的基本问题。
我们不知道网络技术的初衷是否要模拟蜘蛛网的功能。也可能发明轮子是为了模拟脚走路的功能,但无论怎样,这里的关键词是“不像”,它们之间一点也不相像。所谓“不像”就是发明了一个原来世界上所没有的东西。“发明”与“发现”的区别就在于“发明”可以无中生有,没有根据,没有原因。并不“反映”、“代替”、“代表”、“模拟”、“表达”在它自身之外的一个东西,与世界上现存的东西保持距离,发明一个新东西,与原来的东西没有关系,它自己就是一个东西。
以上的道理在性质上完全是哲学的,直到现在为止我一直没有谈论网络技术本身,我讨论哲学,或者说与互联网有关的哲学、后现代哲学、与原来的哲学关系不大的哲学。关于这两种哲学的区别,我仍然抓住“像”与“不像”的道理不放。“像”的哲学建立在寻找因果关系这种心理习惯基础上,寻找最基本的原因、哲学的纯粹性、第一哲学、本体论等等,这些被认为是不可以怀疑的。我曾经把这形象地表达为“竖”的哲学传统(横竖的“竖”);“不像”的哲学忽视因果关系,不承认黑格尔所谓“自由是对必然的认识”,我把它比喻为“横”的哲学。进一步说,互联网上的信息特征是“横”的而不是“竖”的。“横”的哲学特征,通俗讲,比如把本来并没有关系的因素并列在一起,忽视主体或身份的作用、强调同时性和多角度并且变化的速度极快、忽视学科之间的界限、忽视中心的作用、忽视目的,还有最重要的一条,忽视“相像性”即“真的”与“假的”之间的区别。
毫无疑问,对“竖”的哲学传统而言,“真的语言”或者真理性质的语言与假的或虚构的语言或具有文学性质的语言之间有一条不可跨越的鸿沟。这两种语言之间的区别是传统形而上学的生命线。尽管我下面的话可能会产生理解上的障碍,但是这里我不得不再一次加快说话的速度,“竖”的哲学传统用各种方式引诱人们相信,当我们说出一个名词或人称代词时,这个名词或人称代词与它所代表的对象之间有指向关系、因果关系、通达关系,这种关系是所谓“真理语言”的理论基础。而“横”的哲学却说,这里的指向、因果、通达关系实际上并不存在,能指与所指之间的关系完全是人为的、任意的,可以表述的与可以看见的东西之间永远有一条鸿沟。这个立场也不同于维特根斯坦,因为他让我们对不可说的东西保持沉默。但是“横”的哲学立场恰恰相反,认为语言的天性就在于喋喋不休地说,却从来也说不到点子上。换句话说,“说话”就是词语自我衍生和复制,与语言自认为被表达的外部对象无关。也可以说,就效果而言,说话就是说假话。当我这么说时,与鼓励人们说假话的道德判断毫不相干。
互联网就是一门与广义上的语言或者与说话有关的空间技术。一旦上了互联网,我们就成了用语言工作的人。在互联网中,我们的精神状态就是“横”的精神状态,从效果而言,就是通行“说话就是说假话”的精神状态。我这里当然不是指在聊天室里网友相互不用真实姓名、可以胡说八道之类的情形,而是指我们并不在乎与我们聊天者的语言是否真实,我们的快乐体验与消息的来源者、与真实性,与事物本身无关。“竖”的哲学立场所坚持的原则在这里失去了意义。
无论我们是否承认,“横”的精神状态实际是一种艺术状态,人生活在艺术中,人喜欢以艺术方式生存,而计较“真假”只与功利性的商业目的有关,与人的快乐和情趣没有直接的关系。艺术性质的生存状态是我们大多数人一生的常态,既不是艺术家的专利,也与我们是否追求功利目的无关。这里我并不直接谈论在互联网上的精神状态——这种精神状态的另一种说法叫做“冲浪”,像是一些高难动作的极限。我这里转引两个经典思想家的例子,他们说明了什么是幸福的精神状态,也就是我这里所说的艺术生存状态。在我看来这两个古典作家的描述与我们“网上冲浪”的感觉是相似的。换句话说,远在互联网产生之前,人类就萌生了类似的精神状态。
第一个例子来自18世纪启蒙作家爱尔维修,他在《论教育》中劝告人们,幸福状态与人们习惯上所认为的那样恰恰相反。什么意思呢?比如说,人人都想拥有别墅、有很多的情人,总之,是真正享有自己所欲望的物质对象,而爱尔维修给人们的劝告是,最好是没有别墅,没有情人。为什么呢?因为人在享受自己欲望的对象时,将会在这种享受中感到莫名其妙的乏味。换句话说,人们在拥抱自己的目的本身时,会感到乏味无聊。但是同样不可思议的是,人们会为了自己的目标和事业而终生忙碌,无论是大目标小目标,大事业小事业。比如为了得到名声、财富、美丽的妻子等等。为了得到这些,人们各干各的,并且在为了得到自己想要的东西的追求中渐渐变老。
无论人们是否得到了自己向往的东西,一般来说,在得到自己追求的东西之前,人们已经养成了一个几乎难以改变的精神习惯,这就是各种不同的欲望本身。即使年龄已经使人们没有能力得到所欲望的对象了,这些欲望的习惯却还顽固地保持着。在这种情况下,爱尔维修的说法是,一个不幸的守财奴完全可能没有别墅而死,而另一个想得到美丽情妇的有才学的人也会最终没有情妇而死。按照习惯看法,这两个人都是不幸福的,但爱尔维修不这样看。他认为,就像一个对着镜子欣赏自己的风骚女人一样,我们上面提到的守财奴和那个有才学的人都是幸福得不可思议:他们追求的目标不一样,但却以同样的方式享受着幸福。守财奴数着他的金钱,享受着自己将来拥有一切可以用金钱换来的东西,比如一座别墅;而漂亮女人照着镜子,也预先领受着美貌将给自己带来的奉承。
这些不同种类的幸福有什么共同特点呢?用爱尔维修的话说,就是“欲望状态乃是一种幸福状态”。我在这里加上一句,这种幸福状态不但与得到欲望的对象无关,而且可能以得不到欲望对象为前提。换句话说,幸福状态也是自恋状态,漂亮女人还没有被人奉承,但是她已经在提前享受奉承了。这叫做“预料的快乐”,与预料的实现没有关系的快乐。这种快乐虽然不强烈,但更为持久。人的想象力并不会随着身体的衰弱而衰退。爱尔维修的结论是“在所有的快乐中,预料的快乐也是我们的一生中给我们幸福最多的一种。” 爱尔维修这句话也说明了我的立场:人的生存状态是艺术状态,即人最大的幸福来自想象中的热情,并且为此而甘愿吃苦。幸福在于追求快乐这种精神习惯本身,即使这样的习惯导致与初衷相反的结果,因为后一种情况并不能证明人没有真正享受到快乐。人享受过了,即使还没有得到欲望的对象。
无独有偶,卢梭在他的《忏悔录》中也描述了类似的精神状态,他从对华伦夫人的思念中得到了更多的幸福,而真正得到她时,由于紧张和恐惧,并不感到快活。当华伦夫人不在场时,卢梭感到真正的自由和畅快,并且他的爱情更加热烈,比如卢梭不由自主地抚摸华伦夫人房间的家具。他用隐晦的语言说,他爱华伦夫人的方式对华伦夫人的贞洁是没有什么风险的,但卢梭说他用自己的方式,也就是用想象的方式已经大大地享受过了,并且保全了自己纯洁的感情。卢梭的这种感觉和我们上网冲浪的体验是相似的。比如卢梭的方式使对方看不见他、这是一种孤独的快乐、但极为方便、保持距离又没有距离、呼之则来,挥之则去,而且这些方式与华伦夫人本人的身体无关。卢梭把这种不可思议的幸福状态称为“增补之链”,德里达说是一种“危险的增补性”。卢梭的爱情方式与被爱的人本身无关,不必事先征得对方的同意。
我以上列举的例子在哲学史教科书中是从来不提的,我称它们是一种微妙精神,一种“横向”思维。它的特点是与对象无关,或者说,与源泉、原因、根据这样的问题无关。就像我前面讲的,不模仿、不表达对象,与对象一点也不像。
为什么把网络中的精神状态称作“冲浪”?冲浪是一种极限运动,或者叫高难动作,日常生活中体验不到,无法实现的东西,在“冲浪”中可以体会到。比如在网络中寻找,但在通常情况下,在找到目标之前,我们早就移情别处,一路上总是遭遇意外,走岔路,就像爱尔维修说的,人们并没有得到所欲望的对象,但人们已经享受过了。和享受相比,最初愿望的实现已经变得不重要了。点击鼠标本身构成一个事件,无数的点击组成无数事件之间横向的联系,或者叫做没有联系的联系,这些联系形成的图象是任意的,网络冲浪者不得不以极快的速度转移自己的兴趣方向,并使头脑始终处于高度兴奋状态。
网络对人的诱惑力还在于,它几乎取消了时间性问题,因为在网络中的一切因素都是同时发生的并列关系,一种空间关系。这种关系极好地演绎了人的想象功能,是有形状或画面的想象。网络给人的快乐甚至不是爱尔维修说的“预料的快乐”,而是预料之外的快乐,因为走神或走岔路是我们在网络中最常见的精神状态。总是遭遇陌生,总是在慌乱中做随意的选择,除非你关闭网络,这个过程就没有完结。选择,就是选择一条路,无数的选择组成了无数条路,这些路形成了复杂的网络,四通八达,永远不会出现无路可走的情形。
现在,我们回到“替换”这个词涉及到的哲学问题。在传统哲学看来,与“被替换的东西”相比,“替换者”是不真实的,是一种模拟,但是对网络中的精神状态而言,虚拟的空间就是当下的感受本身,就像爱尔维修和卢梭在前面例子中说的,是幸福本身。一种愿望状态是设计出来的,是人生活的真实状态,我把它叫做艺术的生存,想象的东西和现实的东西是一回事。在现实生活中如此,网络生活中更是如此,网络使许多现实生活中不可能实现的现象成为现实,网络不是替换而是创造了许多在网络之前人类感受不到的精神状态,丰富了人类的想象力。
换句话说,有了想象力,人就能做从前认为做不到的事。这与中国哲学和艺术传统相去甚远,因为我们的传统,比如道家强调寡欲,言不尽意之说对启发创造性并没有太大用处。无中可以生有,问题是,从无中生出丰富的有,没有想象力不行。我把想象力解释为“想到的能力”,在语言上就是说出来的能力,正是在这方面,我们的传统文化缺少力度,缺少许多微妙精神。
“想到的能力”不发达,是因为有一种不好的精神习惯,这种精神习惯教育我们在“不可能”的精神面前止步不前,为“想到的能力”设置障碍。互联网则要把不可能的精神状态变成可能的,从而极大地扩张了人类“想到的能力”,在这一点上,互联网导致一种由技术引发的精神启蒙,一种新的启蒙。
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政治学的一个分支学科。它是研究政治关系的本质及其发展一般规律的科学,又是政治理论的方法、原则、体系的科学。它主要关注政治价值和政治的本质,是关于一般政治问题的理论,也是其他政治理论的哲学基础。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:浅谈近代政治哲学研究的转型相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读。
浅谈近代政治哲学研究的转型全文如下:
摘要:本文根据霍布斯著作《利维坦》、《论公民》,从性恶论、自然法、社会契约、绝对君权四方面来阐述其政治哲学理论。霍布斯第一次用人的本质,代替欧洲当时流行的“君权神授”观点,用人权对抗神权,打开了长期封闭民众观念的思想阀门,传播新思维,为新兴资产阶级和新贵族专政开辟了哲学道路,引领了政治哲学研究领域的转型。
关键词:战争状态;自然法;社会契约;政治哲学;君主专制
欧洲著名思想家霍布斯作为资产阶级和新贵族的喉舌,他运用自己的政治哲学理论为当时英国新兴资产阶级和新贵族的专制政权的时代性进行论述,根据他的机械唯物主义自然观和认识论,以自然人的本质为基点,又在人性探讨的基础上论述了自然法和社会契约理论,最后推出了绝对君权的必然结论。
霍布斯把他的机械唯物主义自然观和认识论看作论证自己政治哲学理论的跳板,对此,他首先提出人们的欲望说。在早期原始社会时期,人们为了自己的生活和生存,不顾后果、疯狂地索取其他群人的生活必需品,“渴望攫取占有他人皆有共同兴趣之物”。这是人们欲望的最初体现,也是主要体现,即霍布斯人的欲望说理论,它源于人的自然本性,是非自然力量所能及的,当然人们更无法自控,人的欲望是无限的,同时人们的欲望又不尽相同,于是人们为了自身的最大利益互相争论,互相掠夺,互相残杀,其后果就是把原始的自然状态演变成一种每一个人对每一个人的战争状态。在霍布斯看来,每个人的智商和力量的相似性,决定人们想说话办事的相似性。但是因为人们的目的不同,事实上也不可能相同,人们都想实现各自的预定目标,于是在实现目标的过程中,人们便会互相欺骗,互相竞争,乃至发生对抗。
人类的最大利益是保全自己,而这种每一个人对每一个人的战争状态严重威胁的人们的生命权利,不是最大利益所追求的,人们为了保全生命就必须想办法使这种状态向着有利于人的最大利益方向转化,但由于人的本性即人的自然欲望,人要实现自己的最大利益困难重重,“因为只要每个人都保有凭自己喜好做任何事情的权利,所有的人就永远处在战争状态之中”。对此,理性便是使人们脱离这种状态的唯一方法,即霍布斯的自然法。“自然法是正确的指令,它为了最持久地保存生命的可能,规定了什么是应该做的,什么是不该做的”。
每个人只有把除生命权利以外的全部自然权利转让出来,并制定相关契约,才能从源头上消除这种每一个人对每一个人的战争状态。通过这种方法,也是唯一有效的方法地执行,使每个个体都把各自的自然权利转让给一个权利实体,由他代理全权负责,保证每个个体的最大利益。“这就是一大群人相互订立信约,以便使他能够按其认为有利于大家的和平与共同防卫方式运用全体的力量和手段的一个人格”。这也就是说,国家不是根据上帝产生的,而是人们通过社会契约产生的;法律不是根据耶稣制定的,而是人们通过社会契约制定的;君权不是神授的,而是人们通过社会契约转让的。
“国家的区别在与主权者的不同”霍布斯根据统治者的不同特点把国家分为君主制、贵族制和民主制三种。在他看来,君主制是三种政体中最好的一种。霍布斯以他的社会契约论为笔杆,对君主的绝对权力作了最大的辩护。在他的社会契约中,统治者并不包含在内,不属于制定契约的任何一方,这样统治者便不受契约的任何制约。在他的视野中,君主拥有绝对的权力,集立法权、行政权、司法权、外交权等所有国家最高权了力于一身,不受法律和契约的限制,人民要绝对听从他的号令,在任何时间、任何地点不得以任何原因对君主有任何不满、任何不服,人民起义或造反,是天理不容的,同时也违反了自然法法则,更是对自己亲手制定的社会契约的践踏。
霍布斯的政治哲学理论以全面性和逻辑性的特点,奠定了其在世界政治哲学史上集大成的地位。他把上帝从天上拉回人间,从人的本性探讨国家问题,瓦解了封建专制制度的理论基础,同时使资产阶级人权至上的思想深入人心、个人主义在英国盛行,带有浓厚的近代色彩,是近代政治哲学研究转型的体现,后来自由思想家洛克、卢梭等人扬弃了他的社会契约论,对法国大革命、美国独立战争乃至当代的西方国家政治制度产生了难以估量的影响。霍布斯所提倡的君主制,是资产阶级和新贵族的的君主制,这种政体在英国的特殊时期,有利于防止封建王朝的复辟,有利于政局的稳定,有利于英国资本主义发展,在此意义上,他的政治哲学理论也具有鲜明的近代意义。但是他是从资产阶级人性论、而非科学的唯物史观看待国家问题,陷入了唯心史观的泥潭,不可能知道国家的真正本质。
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毛泽东的领袖地位决定了他的美育理论表现为原则性、方针政策性、指导全局性的特征。他在一些谈话、读书批注、书信中涉及到了诸多美育的具体问题,尽管尚未进行系统的理论阐述,我们依然可以从他的文化教育思想、文艺思想以及他的创作实践中总结出其美育思想的主要内容、特征和形态。以下是读文网小编今天为大家精心准备的政治哲学相关论文:毛泽东美育思想略论。内容仅供参考,欢迎阅读。
毛泽东美育思想略论全文如下:
民族大众的方向与革命实践的精神—毛泽东美育思想略论
毛泽东美育思想的一个重要特色就是它的实践性。特别强调实践教育,学校教育也必须同实践相结合。从哲学上讲,一个人的思想认识可以从书本上得到,也可以从实践中得到,即使从书本上得到的,也还要在实践活动中才能真正化为自己的认识。从美育上讲,一个人审美能力的养成,是各种审美场所和环境共同作用于审美主体的结果,这就要求审美教育必须通过各种渠道施教,参与实践活动是一条重要的渠道。通过实践教育,使受教育者成为一个参与者,而不是一个旁观者。在参与的过程中,使身心在实践中体验创造的乐趣和把握各种实践活动的审美特征。
实践的内容是很丰富的,但人类最基本的实践活动是从事物质生活资料的生产活动,其他的实践活动都是以这种生产活动为基础的,所以,毛泽东一贯强调教育要与生产劳动相结合。在土地革命战争时期,他就提出苏维埃的教育应与劳动相联系;在抗日战争时期,这一思想得到进一步的发展,他在解放区的教育中把师生参加大生产运动作为一项重要内容;在社会主义建设时期,他提出“教育为无产阶级政治服务,与生产劳动相结合”的方针。毛泽东之所以一再强调教育与生产劳动相结合,就是因为他发现生产劳动的实践活动对培养全面发展的人有特别重要作用:首先,教育与生产劳动相结合,可以培养学生尊重劳动,尊重劳动人民的情感;
其次,教育与生产劳动相结合,对促进智育的发展是必不可少的,劳动可以使人勤奋,意志坚强,具有奋斗精神;第三,这个方针是让人性得以自由全面发展的一个重要条件,是人类走向真正的自由、平等的途径。毛泽东还提出“劳动人民知识化,知识分子劳动化”,通过劳动这个中介环节,逐渐革除千百年来“读书高尚,劳动卑下”的思想,改变知识分子与劳动人民相脱离的局面,使人人都具有丰富的知识,人人都善于并乐于动手操作,使知识的大脑和勤劳的双手集于一身,一句话,使人的本质力量得到充分的实现。只有达到这种境界,人的真正的自由、平等才会出现,这才是马克思主义美育的最终目标。由此看来,毛泽东关于教育与生产劳动相结合的教育方针,是立足于现实,放眼未来的长远方向。同时,这个方针使新中国的几代人的审美观念较前一时代发生了新的变化,这便是劳动美审美理想的建立。
美育与智育、德育有密切的关系,但也有其独特的形态特征,其中最突出的一个特征就是美育的娱乐性。美育的娱乐性是由审美活动的本性所决定的,在审美活动中,个体总是在一定的条件下,排除利害的计较,处于一种轻松的心态之中,只有在这种心态下才能形成审美愉悦,也只有在这种心态下才能产生审美教育作用。毛泽东对美育这一特征有深切的体验和了解。他在青年时代就研读泡尔生的《伦理学原理》,学习梁启超、蔡元培等人的著作,对他们所宣扬的唐德美学思想比较信服。所以,青年毛泽东的美学见解也打下了唐德“批判哲学”的印记。唐德认为,审美具有超脱性、普遍性的特征。个体通过审美教育就可以超脱现象世界,进入本体世界。毛泽东在这时提出“求真求美”的思想,就是要构筑一座由令人痛苦的现象世界到令人神往的理想境界的桥梁。这种构想虽然有唯心主义的成分,但其思想实质是利用审美的超脱性与普遍性来反对封建主义对个性自由的束缚,争取个性的解放,还是有一定积极意义的。
毛泽东的美育思想,在进行革命的伟大实践活动中,更加丰富和成熟了。毛泽东从不孤立地谈美、谈艺术,他始终把美,把艺术与思想教育联系在一起,主张两者的统一,即文艺的教育性与教育的形象化。他还主张政治内容与艺术形式的统一,普及与提高的统一,事物对立面的统一,以达到美育的目的。毛泽东指出,文艺作品既不是现实生活中自然形态的粗糙的东西,又不是宣讲哲学的讲义,而是把作家对生活的认识和理解以及对生活的信念寓于形象当中,通过形象来激发受教育者的联想、想象,进入美的境界,受到潜移默化的熏陶,在娱乐中受到教育。
毛泽东的文艺批评建立在美育的基点上,他继承了马克思关于“美学观点和历史观点”统一的思想,提出了批评的两个标准:政治标准和艺术标准。马克思主义认为,人类社会的一切精神现象都是在一定的物质基础上产生的,而物质生产活动都是有功利目的的活动,文艺作品作为一种精神产品,必然带有一定的社会功利目的,这就达到了美育的效果。毛泽东所说的政治标准,就是文艺的社会功利的价值判断尺度。另一方面,美育的过程又是一种特殊的审美创造活动,它的形象性、情感性以及个人创造性,就决定了它有超越直接物质性和现实功利性的特征。根据两种价值判断尺度,毛泽东进一步提出“革命的政治内容和尽可能完美的艺术形式的统一”的原则。“统一”具有不可分性和不可替代性。没有社会功利追求的美育行为是不存在的,只是功利追求的层次不同;没有审美价值的教育活动不能称其为美育,只有二者的统一,才能使受教育者进入审美过程,产生审美教育作用。
在审美教育的理论和实践上,毛泽东强调走民族化道路,形成自己的民族特点。他指出,我们运用马克思主义指导中国革命和建设,必须同中国的实际相结合,要将马克思主义中国化,使马克思主义的普遍原理具有中华民族的特点,坚决反对生搬硬套的教条主义。“洋八股必须废止,空洞抽象的调头必须少唱,教条主义必须休息,而代之以新鲜活泼的、为中国老百姓所喜闻乐见的中国作风和中国气派。”(P534)
发展民族化美育,必须立足于民族生活的土壤。毛泽东认为,艺术离不了人民的习惯、感情和语言,离不了民族的历史。任何民族的文化,总是在本民族的历史发展过程中形成,而历史发展总是以前代所提供的各种条件为基础的,这就决定了文化发展的民族继承性。
而民族化的实质就是大众化。所谓大众化,就是不仅美育的内容为大众所熟悉、接受,而且形式也要为大众所喜闻乐见。只有如此,才能使文艺作品以及其它审美教育的形式满足人民群众的心理需求,达到审美教育的目的。抗战时期,从全国各地来到延安的一些文艺工作者,与社会接触不多,不熟悉工农兵,与他们缺少共同的语言。有一些人由于脱离人民群众,生活空虚。针对这种现实,毛泽东提出了文艺大众化的问题,其关键也就是审美教育的问题,毛泽东要改造这支文艺队伍,也就是要建立一支强有力的美育队伍,以适应革命形势的需要。
大众化的作品,在内容上要写群众所熟悉的现实生活,在表现形式上要通俗化。通俗化的形式是指那些为老百姓所熟悉的民间形式,如地方戏曲、民间说唱等,语言通俗化,才能写出群众看得懂、听得明白的作品,群众才会喜闻乐见。毛泽东自身就十分注意教育的大众化和通俗化,他的文章极少抽象说教,语言上多用俗语、俚语。毛泽东生动活泼的文风一直成为一种典范。就个人审美趣味来说,他自有高雅、个性的一面。他的古诗词爱好,他的“狂草”,都不是通俗范畴的。但毛泽东从不提倡文艺工作者去创作旧体诗词,也不倡导大众去学写草书。他喜欢现代人写现代诗,在给陈毅的信中他表示赞成新诗的表现形式,但这并不影响他保留自己的审美趣味。
毛泽东反用“对牛弹琴”的成语,应看作是他美育思想的一个命题。这个成语的本意是以“牛”来讽刺愚蠢的人,笑他们听不懂深刻的道理。毛泽东反其意而用之,来讥讽那位自作高深的“弹琴者”,笑他讲道理、进行教育不看对象。所谓美育中的“美”,是“育”的条件,“育”是根本。所以在美育中没有孤立的绝对意义上的美,只有美与对象发生联系的时候,美育才会产生。从这个意义上讲,毛泽东文艺大众化的理论完全是美育意义上的理论,而并非艺术创作理论。有人曲意理解毛泽东的“大众化”即是“小放牛”,即是“牛、羊、手”之类的识字班。其实毛泽东的“大众化”其所指正是美育意义上的大众化,是文化启蒙时期特定历史背景下的产物。
关于如何建立具有民族特色的美育的讨论由来已久,从五四的新文化运动开始,就产生了各种各样的主张,但由于当时的争论目标不明,标准不清,未能形成统一的意见。毛泽东将马克思主义的基本原理与中国的革命实际相结合,提出一套建立民族形式的完整理论。他说:“屁股要坐在中国的现在,一手伸向古代,一手伸向外国。”(P40)这句话非常形象地概括了创造民族形式的原则和途径,这就是要紧紧围绕中国现实需要,吸取古代的,借鉴外国的。批判地继承我国传统的美育思想,是建立当代美育思想的基础,没有对古代美育传统的吸收,就会丧失美育的民族特质,也就不可能建立民族形式。毛泽东美育思想的形成,与传统文化的滋养是分不开的。中国儒家美学思想与美育密切相关,儒家谈“美”不离“育”,孔子在《论语·阳货》中讲“诗可以兴,可以观,可以群,可以怨,迩之事父,远之事君,多识于鸟兽草木之名”,这便是艺术与教育的统一,即美育。毛泽东所提出的政治标准与艺术标准的统一,正是这种美育思想的继承。孔子讲“文”、“质”关系,毛泽东讲革命的政治内容与完美的艺术形式的统一;孔子讲“学而时习之”,毛泽东主张理论与实践的统一。总之,审美与道德修养的统一是毛泽东对儒家美育思想的继承。对于传统文化,毛泽东总是立足于现实需要,用马克思主义观点进行具体分析,“取其民主性的精华,去其封建性的糟粕”,这成为我们学习传统文化的一条准则。
吸收外来文化,发展民族文化,这是一条文化发展的规律。毛泽东在20世纪50年代就坦率地承认:“近代文化外国比我们高,要承认这一点。艺术是不是这样呢?中国在某一点上有独特之处,在另一点上外国比我们高明。小说,外国是后起之秀,我们落后了。” 他还举出我国历史上汉代、唐代吸收外来文化,发展本国文化的成功事例,说明吸收外来文化的重要性。他说:唐代的一些音乐舞蹈形式就是从外族传过来的,用久了,也就成了中国的了。所以说外来文化经过充分的中国化,是完全可以变成民族形式的。
具有中国作风、中国气派的美育思想,必须创造和形成独特的民族风格。要创造民族风格就要勇于标新立异。毛泽东说:“艺术要有独创性,要有鲜明的时代特点和民族特点,中国的艺术既不能越搞越古,也不能越搞越洋化,而应当越搞越带有自己的时代特点,在这方面要不惜标新立异。我们学习古代,借鉴外国,不能被古代和外国同化,而是要同化古代和外国。标新立异。” 这就是说要创造出与众不同的独特风格,提倡创造,而不是照抄照搬。
艺术作品——作为美育的基本材料,它是艺术家个体精神的文化形式,而个体精神是千差万别的。因而艺术风格也应是丰富多彩的。强调艺术的独创性,就必须鼓励风格的多样性。毛泽东说:“艺术的基本原理有其共同性,但表现形式要多样化。” 他把“百花齐放”作为发展文艺的方针,就是为了鼓励不同艺术风格的发展。不同的审美主体,其审美需要和爱好各不相同,只有创造出风格各异的艺术品,才能满足不同审美主体的多样性需要,达到审美教育的目的。艺术的民族风格是一个成熟的民族艺术的典型表现,只有具备成熟的民族风格的艺术品才能够跨越民族,走向世界,去参与世界文化的大交流。这就不仅仅是解决老百姓喜闻乐见的基本美育条件,而且能够增强民族自信力和自豪感,是美育的长远之计。
毛泽东是崇高美的欣赏和创造者。他继承了中国传统艺术之刚阳一派,他的美学倾向影响了中国半个世纪的审美趣味,因而具有深刻的美育意义。
勇于斗争精神是毛泽东崇高美的一个重要表现。他崇尚与天奋斗,与地奋斗,与人奋斗,其乐无穷。他亲自树立的大庆人、大寨人以及革命战争年代的英雄形象,正是作为楷模而塑造了一代人的灵魂。他把这些感性认识与马克思哲学观点结合起来,提出了自己的矛盾学说。他认为事物的对立统一是有条件的、暂时的、相对的,而对立的相互斗争则是绝对的。这种矛盾斗争的绝对性,正是他勇于斗争精神的哲学基础。
由矛盾统一转化为矛盾斗争是一切事物发展变化的根本原因,自然界是如此,社会生活也是如此。在社会生活中一切美好的事物都要经过艰苦的斗争才会出现。毛泽东说:“真的、善的、美的东西总是在同假的、恶的、丑的东西相比较而存在,相斗争而发展的。”(P390 )一个文艺工作者,从美育的角度要求他,就应当创造出“使人民群众惊醒起来,感奋起来,推动人民群众走向团结和斗争,实行改造自己的环境”(P861)。
热衷于现实社会的矛盾斗争和努力创造反映这种矛盾斗争的作品,都是为着一个目标——创造一个美好的社会。从审美心理来说,崇高美的体验,通常是通过主体的精神力量超越因客体的强大带来的痛感,肯定主体的本质力量而产生审美愉悦。作用力越大,反作用力也就越大,这是一切事物内部力量的运动规律。要表现人的崇高伟大,就应当把人放到自然和社会的实践活动中,把人置于与自然力量和社会力量的矛盾冲突当中,使人在与强大的自然力量和社会力量的较量中,战胜、超越这些强大的力量,以此来表现人格力量的崇高。“无限风光在险峰”就极其典型地表现了毛泽东对崇高美的体验。
毛泽东的崇高美还表现在他那种任意挥洒的自由精神上。他认为人的主观意志在激情的鼓动下,能释放出极大的能量,能冲破重重阻力,创造奇迹。在他的哲学思想中非常重视人的主观能动性,重视艺术对于改造人的主观世界并作用于客观世界的力量。所以,他认为革命就是创造,就是打破陈规陋习,冲破本本主义,要走自己的路。他多次讲寄希望于青年人,因为青年人最少保守,最有生气,最富有创造精神。
由于种种复杂的主客观原因,毛泽东在后期的美育思想和实践活动中出现了一些失误。对文艺与政治的关系,在革命战争年代,毛泽东提出文艺从属于政治,要求文艺为党在一定时期中的革命任务服务。在这一思想的指导下,当时的文艺为中国人民的解放事业做出了很大贡献。但建国之后,大规模的阶级斗争已基本结束,新民主主义的革命任务基本完成,人民群众的审美要求不断提高,审美情趣越来越丰富,再坚持文艺服从于政治的提法就不确切了。
由于理论上的失误给文艺工作造成了一些损失。60年代之后,阶级斗争扩大化,把文艺直接当成阶级斗争的传声筒,政治宣传代替了艺术,政治教育代替了美育,艺术的个性被扼杀,美育的娱乐意义被取消。1980年邓小平吸取这些教训指出:“不继续提文艺从属于政治这样的口号,因为这个口号容易成为对文艺横加干涉的理论根据,长期的实践证明它对文艺的发展利少害多。但是,这当然不是说文艺可以脱离政治。文艺是不可能脱离政治的。任何进步的、革命的文艺工作者不能不考虑作品的社会影响,不能不考虑人民的利益、国家的利益、党的利益。”(P255 )这是新时期关于文艺与政治的关系的科学概括,是对毛泽东美育思想的完善和发展。
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如果说科学是向外探究客观事物、追求普遍知识的话,那么人学主要针对主体自身,提高个人的精神境界和智慧能力。人学直接面向自我,面向主观意识,要弄清生存的意义何在,以及人应怎样生活才能达到真正的幸福。它坚持对人的本质的认识,挖掘个体与世界的内在联系,从而促进人的成长与发展,帮助人获得自由与快乐。以下是读文网小编今天为大家精心准备的政治哲学论文:论毛泽东的人学思想。内容仅供参考,欢迎阅读。
论毛泽东的人学思想全文如下:
人学思想在毛泽东哲学思想中占有极其重要的地位。从一定意义上说,毛泽东哲学思想的中心问题,就是解决人在认识世界和改造世界中的地位和作用问题,解决人的存在发展、自由解放的问题。毛泽东的人学思想包括关于人的本质、价值、特性,人的自由解放和人性、人权、人道主义等诸多方面的内容。它表现在《实践论》、《矛盾论》、《自由是必然的认识和世界的改造》、《在延安文艺座谈会上的讲话》、《关于人的基本特征及其他》、《在七大的报告和讲话集》等著作之中。
所谓人的本质就是人区别于其他动物的根本性质,是人之所以成其为人的原因和根据。人作为自然界的一种最高存在物,必然和自然界中的其他动物一样具有某种共同的自然属性,但人之所以和自然界的其他动物不同,就在于人具有特殊的社会属性,这种特殊的属性就是人的社会本质。人的社会本质是多方面的、多层次的。
第一,以制造和使用工具为特征的物质生产劳动,是人区别于其他动物的一个根本标志。马克思曾经说过:“自由的自觉的活动”即劳动是人的本质(注:《马克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版,第96页。)。恩格斯指出:动物仅仅利用外部自然界,人则改变自然界使之为自己服务,“这便是人同其他动物的最终的本质的差别,而造成这一差别的又是劳动”(注:《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1995年版,第383页。)。要劳动,人就要制造和使用工具;同时,人与人之间必须结成一定的社会关系,否则生产劳动便不可能进行。正是根据马恩的思想,毛泽东指出:人和动物“最基本区别是人的社会性,人是制造工具的动物,人是从事社会生产的动物”(注:《毛泽东文集》第3卷,人民出版社1996年版,第81页。)。
第二,人的活动是有意识有目的的,即具有“自觉能动性”,这是人区别于动物的又一特点。马克思说:人“是有意识的存在物”(注:《马克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版,第96页。)。恩格斯也指出:人的活动是有意识的、凭激情或经过思虑的(注:《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1995年版,第247页。)。正是根据马克思恩格斯的思想,毛泽东进一步指出:“思想等等是主观的东西,做或行动是主观见之于客观的东西,都是人类特殊的能动性。这种能动性,我们名之曰‘自觉的能动性’,是人之所以区别于物的特点。”(注:《毛泽东选集》第2卷,人民出版社1991年版,第477页。)
第三,人的社会性即人是一切社会关系的总和,这是人的本质最集中的表现。人总是和一定的社会关系内在联系着的,并且存在于和活动于一定的社会关系之中,因而具有社会性。社会关系包括经济关系、政治关系和思想关系,它们相互联系、相互作用构成人们赖以存在并活动于其中的社会关系总体。正是这种社会关系总体规定着个人、社会集团、阶级的特殊本质。所以,马克思说:“人的本质不是单个人所固有的抽象物,在其现实性上,它是一切社会关系的总和。”(注:《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第56页。)具体的社会关系即人的社会性是人们互相区别的根本标准,是人的本质的集中表现。毛泽东坚持和发挥了这个观点,指出:“当作人的特点、特性、特征,只是一个人的社会性——人是社会的动物,自然性、动物性等等不是人的特性。人是动物,不是植物、矿物,这是无疑的、无问题的。”(注:《毛泽东文集》第3卷,人民出版社1996年版,第83页。)
人的本质的上述方面或层次是相互联系的。物质生产劳动是基础;自觉能动性是物质生产劳动所派生的;一切社会关系的总和是最深刻的、最根本的本质,它支配和贯穿于其他方面的本质之中。前两个方面或层次是人所共有的,它们只能把人和动物区别开来,只能是人区别于动物的规定性,而不可能是人们之间相互区别的规定性。所以社会性是人的根本的社会本质,是人的根本特性。在阶级社会里,社会关系主要表现为阶级关系,社会性主要表现为阶级性。只有把人置于以特定生产关系为基础的特定的社会关系之总和中,并对他们所处的经济关系、政治关系、思想关系进行综合的观察和分析,才能把人置于现实的基础之上,才能真正把握现实的人,才能深刻地揭示人的本质。
人的本质又是具体的历史的,不是抽象不变的。这是因为作为人的本质的社会关系是具体的。在社会历史长河中各个不同阶段里,由于社会生产发展的状况不同,以生产关系为基础的社会关系也就不同,因而人的社会本质也就不相同。因此毛泽东要求我们不能“离开人的社会性,离开人的历史发展”去观察认识问题(注:《毛泽东选集》第1卷,人民出版社1991年版,第282页。)。
与人的本质密切联系的是人的价值问题。人的本质决定人的价值,而人的价值及其实现又体现着人的本质。只有正确理解人的本质,才能正确了解人的价值。而正确把握人的价值,又有助于更加具体而深刻地理解人的本质。
价值是指客体满足主体之需要的作用和意义。价值必须在主体需要和客体满足主体需要的相互关系中得到确定和表现。人的价值是一切价值形态中最有价值的价值。所以毛泽东说:“世间一切事物中,人是第一个可宝贵的。在共产党领导下,只要有了人,什么人间奇迹也可以造出来。”(注:《毛泽东选集》第4卷,人民出版社1991年版,第1512页。)
由人的本质即社会性所决定,个人必然要与集体、社会发生相互关系,因此人的价值可分为社会价值和个人自我价值两个方面。人的社会价值指个人对集体、社会所尽的责任和义务,为集体、社会所作的贡献;个人自我价值指社会满足个人(或群体)生存发展的需要的情况,即每个人的权利和地位问题。人的社会价值和个人价值是有机联系、辩证统一的,但在两个方面之中,社会价值是主要的、主导的方面。因此,每个个人都应该把对集体、社会的贡献摆在首位,同时,集体、社会又要适当满足个人正当的合理的需要。如何看待和评价社会价值和个人自我价值的关系,体现出不同的人的价值观来。
青年毛泽东的价值观是个人价值至上的价值观。他在《〈伦理学原理〉批注》中写道:“离群索居诚哉不堪,然社会为个人而设,非个人为社会而设也。”(注:《毛泽东早期文稿》,湖南出版社1990年版,第146页。)他十分强调“个人有无上之价值,百般之价值依个人而存,使无个人(或个体)则无宇宙,故谓个人之价值大于宇宙之价值可也。故凡有压抑个人,违背个性者,罪莫大焉。故吾国之三纲在所必去,而教会、资本家、君主、国家四者,同为天下之恶魔也”(注:《毛泽东早期文稿》,湖南出版社1990年版,第151-152页。)。
可见他的价值观虽然是唯心的,但同反对封建专制、追求个性解放联系在一起,具有进步作用。在他世界观转变,成为马克思主义者之后,特别重视人的社会价值。他提倡集体主义,提倡以最广大群众的根本利益为出发点,强调个人利益和集体利益相结合,当个人利益和集体利益发生冲突的时候,要无条件地服从集体利益。共产党员要做“毫不利己、专门利人”、“全心全意为人民服务”的模范。在社会主义建设时期,他强调兼顾国家、集体、个人三者之间的利益。但晚年有过分强调集体利益而忽视个人利益特别是物质利益原则的倾向。
与人的本质和价值密切联系的是人的特性。人的本质和价值规定和制约着人的特性,而人的特性则是从不同方面、在不同程度上具体地表现出人的本质和价值来,其中最突出的有以下几个方面。
第一,社会性和个性、群体性和个体性的统一。
人在物质生产劳动中从自然界分离出来,并结成一定的相互关系,从而形成了社会。人总是生存于和活动于一定的社会关系之中,并通过各种社会形式、各种社会构成单位,参与社会活动,了解社会生活。社会既然是人赖以安身立命的现实基础,就必然从多方面规定和影响着人的存在和发展,因此人本质上是社会存在物、是社会的人,因而具有社会性。然而,现实的人所生活和活动于其中的经济地位、周围环境、所受的教育、所经历的人生道路等等,都是各不相同的,这就决定每个人必然具有自身的特殊性、个性。
离开人的个性观察人,也是不能真正了解现实的具体的人的。人们在社会活动中,由于经济关系、需要、利益、目标和理想等相一致,便以此为纽带而紧密联系和组成联合体、群体。任何现实的人总是一定群体中的成员。任何群体都是由一定数量的个体组成的,并且都受个体的状况和作用的影响。因此,群体和个体是辩证统一的。现实的人总是群体性和个体性的辩证统一。
毛泽东在谈到群体性和个体性问题亦即我们通常所说的党性和个性问题时指出:“解放个性,这也是民主对封建革命必然包括的。有人说我们忽视或压制个性,这是不对的。被束缚的个性如不得解放,就没有民主主义,也没有社会主义。”(注:《毛泽东书信选集》,人民出版社1983年版,第239页。)1945年毛泽东在党的“七大”上对此更有所发挥。他说:有些人怀疑中国共产党不赞成发展个性,其实这是不对的。民族压迫和封建压迫残酷地束缚着中国人民的个性发展。
我们主张的新民主主义正是要解除这些束缚,保障广大人民能够自由发展其在共同生活中的个性。他指出:“说共产党要消灭个性,只要党性”的意见不是正确的。中国是半殖民地半封建的国家,帝国主义与封建势力是摧残个性的,使中国人民不能发展他们的聪明才智,他们的身体也不能发展,精神也不能发展,都受到了摧残。中国共产党代表全国人民要求独立!中国如果没有独立就没有个性,民族解放就是解放个性,政治上要这样做,经济上要这样做,文化上也要这样做。
第二,实践性与主体性的统一。
人之所以成为人并同其他动物区别开来的第一个基本前提,就是要从事物质生产活动。物质生产活动是人类最基本的实践活动,它是人们的社会关系、社会性形成发展的基础。可见实践性是人所固有的,是和社会性内在联系着的。实践性是人的社会本质的体现和对象化,是人的一种客观规定性。实践是人的有意识有目的的活动,因此,实践性也是人的主体性的基本内容,但主体性不仅包括实践性,而且还包括人的能动性和自我调控性等内容。实践性和主体性是辩证的统一。离开实践性去了解主体性,就会把主体性抽象化;离开了主体性去了解实践性,就会把实践庸俗化。所以毛泽东在讲实践性时总是把它同知识、情感、意志等主体因素联系在一起的,讲主体性时又同实践性联系在一起。
第三,能动性和受制性的统一。
人们认识世界、改造世界的活动是有意识有目的地进行的,是人的自觉能动性的表现。但人的自觉能动性的发挥是要受客观规律和客观条件制约的。只有尊重客观条件,符合客观规律,自觉能动性才能得到正确的有效的发挥,才能在实践中获得成功。反之,不顾客观条件,违背客观规律行事,就要受到惩罚,就会在实践中失败。因此人们在实践活动中必须把能动性和受制性辩证统一起来。
第四,自觉性与自发性的统一。
人在实践中具有正确认识世界的能力和可能性,以及运用这种认识去指导行动的可能性。一旦这种能力和可能性得到体现和变为现实,就确认了人的自觉性。但人们不能穷尽一切事物和它的规律,因此人的行动又往往带有自发性、盲目性。因而,人的行动是自发性和自觉性的统一。
人类的生存发展过程以及人们创造历史的过程就是争取人的自由和人的解放,提高人的价值的过程。
自由的含义不是单一的,而是多层次的复杂的。自由既有哲学含义,又是一个政治历史范畴。自由首先是人类历史活动的产物,是劳动的产物。人类从自然界分化出来后其生存和发展面临着同整个世界(包括社会)的关系问题。在自然界、社会的客观规律面前,人能不能达到自己改造世界的目的,这就是所谓自由问题。人类从自然界分化出来的过程,是同人类劳动的形成和发展过程分不开的。因此,自由首先是劳动的产物,并随着人类物质生产劳动的发展而发展。人类为了生存和发展,不能不从事物质生产劳动,把“外在的必然”转化为“为我的必然”,从而获得自由。恩格斯说:“自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立,而在于认识这些规律,从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务。”(注:《马克思恩格斯选集》第3卷,人民出版社1995年版,第455页。)所以,自由不是认识活动和改造活动本身,而是人们认识必然性和利用必然性为自己服务的那种能力,是人在活动中表现出来的一种自觉、自为、自主的状态。马克思恩格斯不仅论述了自由的一般含义(哲学含义),而且阐明了“哲学自由”和“政治自由”的联系和区别,指出所谓政治自由不过是整个人类一般自由的一个方面、一种特殊形态,它涉及的是人和人的关系,与制度、法制、纪律相对待,也是以必然性为前提的,依赖于对社会政治生活规律的正确认识和利用,政治自由有其阶级性,各阶级都为自己的政治自由而斗争。
毛泽东的贡献首先是在指导中国革命战争和社会主义建设过程中对自由的含义从认识论上作了进一步的规定。他说:“自由是必然的认识和世界的改造。”(注:《毛泽东著作选读》下册,人民出版社1986年版,第485页。)“所谓必然,就是客观存在的规律性,在没有认识它以前,我们的行动总是不自觉的,带着盲目性的,这时候我们是一些蠢人。”经过反复的实践,有了成功和失败的比较,认识了必然性。“到那个时候,我们就比较主动了、比较自由了。”(注:《毛泽东著作选读》下册,人民出版社1986年版,第833页。)在谈到人的自觉能动性在战争中表现为主动性、灵活性、计划性时,他说:“这里说的主动性,说的是军队行动的自由权,是用以区别于被迫处于不自由状态的。”(注:《毛泽东选集》第2卷,人民出版社1991年版,第487页。)可见他是把自由看作是主动性的表现,不自由是被动性地位的表现。
灵活性是说明指挥员审时度势而采取及时和恰当的处置方法的一种才能。不仅如此,毛泽东还阐明了政治自由的具体性、相对性和阶级性,以及政治自由对于无产阶级革命事业的重要意义。毛泽东指出:“世界上只有具体的自由,具体的民主,没有抽象的自由,抽象的民主。”“在阶级斗争的社会里,有了剥削阶级剥削劳动人民的自由,就没有劳动人民不受剥削的自由。有了资产阶级的民主,就没有无产阶级和劳动人民的民主。”(注:《毛泽东著作选读》下册,人民出版社1986年版,第761页。)民主和自由都是相对的,不是绝对的,都是在历史上发生和发展的。民主要受到集中的制约,自由要受到纪律的制约。他强调民主革命时期,争取民主自由既是实现革命胜利的必要手段和条件,也是革命的基本内容和所要达到的目的;社会主义时期,人民的国家要采取措施,切实保障宪法所赋予公民的民主自由权利得以实现。
其次是毛泽东指明了人们从必然达到自由的诸多条件。条件之一是,要学习社会科学和自然科学,认识和把握客观规律。他说:“人们为了在社会上得到自由,就要用社会科学来了解社会,改造社会,进行社会革命。人们为着要在自然界里得到自由,就要用自然科学来了解自然,克服自然和改造自然,从自然里得到自由。”(注:《毛泽东文集》第2卷,人民出版社1996年版,第269页。)条件之二是,不断消除错误和盲目的必然性。
毛泽东认为,在认识过程中,当人们还没有认识客观必然性,处于盲目状态时,总是要犯错误的。只有不断消除错误和盲目性,人们才能逐步获得自由。条件之三是,主体必须自觉地改造自己的主观世界。“改造自己的认识能力,改造主观世界同客观世界的关系。”(注:《毛泽东选集》第1卷,人民出版社1991年版,第296页。)正确的立场、观点、方法,主体认识能力的提高,是获得自由必不可少的条件。条件之四是,必须不断创造和改进“认识工具”,人是制造工具以从事生产劳动的动物。人要在实践中获得自由,就必须不断地创造和改进自己的生产工具,这种生产工具在一定意义上就是认识工具。毛泽东说:“认识工具”这个概念有点道理,在“认识工具”这个概念中还要包括镢头、机器等等。人的认识来源于实践。我们用镢头、机器等改造世界,我们的认识就逐渐深入了。工具是人的器官的延长,望远镜是人的眼睛的延长,身体五官都可以延长。这就是说,人们变革环境,改造世界,获得自由不能不使用工具,而改造世界的工具就是认识世界的工具。认识工具的创造和改进大大提高了人的认识能力,不断扩展着人们认识的广度和深度。认识工具是人类认识水平的尺度,它凝结着人类的集体智慧,是认识的社会性和能动性的集中表现。
再次是从历史观、认识论上阐明了由必然王国向自由王国的转化是一个无限发展的过程,发展了马克思、恩格斯的思想。“必然王国”和“自由王国”本来是马克思、恩格斯揭示不同社会状态的本质的范畴。“必然王国”是指人被物化的社会关系所支配的社会状态,“自由王国”则是指人支配自己的社会关系即人支配物的社会状态。马恩借助这对范畴正确地阐明了自然领域的自由和社会领域的自由的联系和区别,从而深刻地揭示了社会历史领域自由的实质。
所谓“人类从必然王国向自由王国的飞跃”,就是从一种社会状态向另一种全新的、合理的社会状态过渡,即由人受历史必然性统治状态向人支配历史必然性的状态过渡,由人受社会关系支配状态向人支配社会关系状态过渡,即由资本主义向社会主义(共产主义)过渡。这个过渡的关键是要有以剩余劳动为基础的“自由时间”的出现。因为人类的自由王国是依靠“自由时间”建筑起来的。有了“自由时间”,作为历史主体的人才有活动的自主权、主动权,才有人类能力的发展,才有整个人类文明的发展。而要做到这一点,必须有劳动生产率的极大提高,社会生产力的极大发展;必须有社会关系的根本改造,即必须对资本主义生产方式和整个社会制度实行完全的变革。人类社会走向自由王国是一个漫长而艰巨的历史过程。
毛泽东继承和发展了马恩的这一思想。他指出:独立性、个性、自由是一个意义的东西,这是财产所有权的产物。中国的地主阶级、资产阶级有财产所有权,他们使大批的人破产,使农民和小资产阶级破产,财产集中在他们手里,他们自己有独立性、个性、自由,而广大人民丧失了财产所有权,也就没有独立性、个性、自由。因此要恢复他们的独立性、个性、自由,就要进行革命斗争,在新的社会制度下大力发展生产力。不仅如此,毛泽东认为,新的社会主义制度的建立,人们从必然王国向自由王国飞跃的历史并没有完结。他从历史观和认识论的高度对从必然王国向自由王国飞跃的含义作了进一步的引申和扩展。
他说:“人类的历史,就是一个不断地从必然王国向自由王国发展的历史。这个历史永远不会完结。在有阶级存在的社会内,阶级斗争不会完结。在无阶级存在的社会内,新与旧、正确与错误之间的斗争永远不会完结。在生产斗争和科学实验范围内,人类总是不断发展的,自然界也总是不断发展的,永远不会停止在一个水平上。因此,人类总得不断地总结经验,有所发现,有所发明,有所创造,有所前进。停止的论点,悲观的论点,无所作为和骄傲自满的论点,都是错误的。”(注:《毛泽东著作选读》下册,人民出版社1986年版,第845页。)由必然向自由转化的无限性,要求我们坚持自由与必然的具体的历史的统一。每一个人、每一代人只能根据一定的历史条件来认识必然,改造世界,争取一定限度的自由,而不可能达到绝对的自由。另一方面,必然向自由的转化是一个世世代代无穷无尽的连续发展过程。任何一个人、一代人取得的自由都是整个人类自由链条中不可缺少的环节,它既是前人自由的直接继承和必然发展,又是后人将要取得自由的必要准备和新的起点。因此,人类要不断地获得和保持自由,就要“不断地总结经验,有所发现,有所发明,有所创造,有所前进”。
毛泽东晚年在哲学自由问题上,有忽视客观规律,夸大意志作用的唯心主义倾向;在政治自由问题上,他把民主自由仅仅看作是手段而不是目的,没有从法制上保障人民的民主自由权利,把争民主、争自由一律看作是资产阶级自由化和阶级斗争的表现而加以批判。
人从自然和社会的盲目必然性的支配下解放出来,获得驾驶和利用客观规律的自由,就意味着人的解放。解放和自由是同等程度的概念。人的解放是多方面的,主要是指从自然力和社会关系的束缚中获得解放,得到自由;与此相联系,还包括人的思想解放,即从旧思想、旧观念、旧传统和旧模式的束缚下解放出来。
毛泽东强调中国共产党领导中国人民进行革命斗争的目的就是为了全国人民的解放,使中国人民不仅从帝国主义、封建主义和官僚资本主义的压迫下解放出来,成为新社会的主人,而且要使他们从旧社会的旧思想、旧观念、旧传统、旧习惯的束缚下解放出来。他特别提倡解放思想、破除迷信,提倡敢想、敢说、敢干。他提出的农业机械化、社会主义工业化和现代化,向自然界开战,就是要使广大人民群众从自然力的束缚下和繁重的体力劳动中解放出来,成为自然界的主人。毛泽东还指出,在人的解放过程中,全人类的解放和无产阶级解放的一致性。他强调,无产阶级与最先进的经济形式相联系,富于组织纪律性;身受多重压迫,具有彻底的革命性;它本身没有特殊的阶级私利,它的阶级利益同社会发展和人类进步完全一致,无产阶级的历史使命就是解放全人类。
与人的解放相联系的是人的发展问题。人的发展也是一个历史范畴,它同社会解放、社会进步的历史发展过程是一致的。
马克思在把人类社会发展史划分为前资本主义社会、资本主义社会和共产主义社会三大社会形态依次发展的同时,相应地指出了人的发展的三大阶段,即“具有原始丰富性的人”、“异化的人”、“全面而自由发展的人”三大阶段。他特别强调共产主义是“以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式”(注:《马克思恩格斯全集》第23卷,人民出版社1972年版,第649页。)。所谓“全面而自由的发展”,就社会方面来说,就是要使人成为自然界的主人,社会关系的主人,自己本身的主人(掌握自己的命运),就是物质文明和精神文明的高度发展,就是经济繁荣、政治民主、精神文明协调一致;就个人方面来说,就是要有充分的“自由时间”来自由全面发展自己的德智体和个性,可以根据社会的需要和个人的兴趣自由地选择职业,使人的自我价值得到充分实现。
毛泽东一向把建设富强、民主、文明的社会主义现代化国家和培养全面发展的社会主义新人作为我们长期的奋斗目标。他要求干部“又红又专”、“能文能武”,要求青年学生德智体全面发展,要求全体人民解放思想、破除迷信,充分发挥积极性、主动性和创造性,努力营造一个又有集中又有民主,又有纪律又有自由,又有统一意志又有个人心情舒畅、生动活泼,那样一种政治局面,为建设强大的社会主义国家而奋斗。这些都是他关于人的全面而自由发展和社会主义全面进步的思想。不庸讳言,毛泽东晚年在人的全面发展问题上,也有过一些离开生产力发展水平和社会分工状况的空想成分。如所谓人人都要学工学农学军;所谓“六亿神州尽舜尧”,人人都要成为至圣至善的圣人等等,但总的来说,他关于人的全面而自由发展的思想仍然是有积极意义的。
这里讲的“人性”,就是我们在前面已经说过的,与人的本质、价值相联系的人区别于其他动物的特性。现在要回答的问题是:有没有一般的共同的人性,即不同时代、不同社会、不同阶级的人性中是否具有某些共同点,是否具有跟神性、兽性、非人性、反人性相对待的东西。
毛泽东在《在延安文艺座谈会上的讲话》中说过一段话:“有没有人性这种东西?当然有的。但是只有具体的人性,没有抽象的人性。在阶级社会里就是只有带着阶级性的人性,而没有什么超阶级的人性。”(注:《毛泽东选集》第3卷,人民出版社1991年版,第870页。)这段话现在看来,基本上是正确的,但又有不完全的地方。正确的方面是指出了只有具体的人性,没有抽象的人性,在阶级社会里,人性一般带有阶级性,批判了超阶级的人性论;不完全的地方是实际上否认了一般的共同的人性,把人性归结为阶级性,对于实际生活带来了不良影响。
应该承认,无论在理论上和事实上都存在着“人性”这种东西。因为“人性”是对人类共同性的一种科学抽象,是从各色各样的具体的人中抽象出来区别于其他动物的特性。如毛泽东自己所说的:“人,这个概念已经舍掉了许多东西,舍掉了男人、女人的区别,大人、小孩子的区别,中国人、外国人的区别,革命的人和反革命的人的区别,只剩下了区别于其他动物的特点。”(注:《毛泽东论教育革命》,人民出版社1967年版,第25页。)人是社会的动物,社会性是人的本质的科学抽象,社会性就是共同的人性。但是共性(一般)只存在于个性(个别)之中,共同的人性(社会性)只存在于具体的人性之中。不同的历史发展时期、不同的社会集团的人性又是不同的、具体的。社会物质生活条件不同,人性也就不同。但不管怎样,“人”的概念、“人性”还是存在,不是虚构的。
至于“在阶级社会里就是只有带着阶级性的人性”,这个提法似有绝对化的毛病。的确,在阶级社会里,由于受阶级的影响,很大一部分人性带上了阶级的色彩,打上了阶级的烙印,但不能说人性就是阶级性。因为阶级性并非人的唯一特性。此外还有别的特性,人性概念大于阶级性概念。在阶级社会里,社会关系除阶级关系外,还有其他关系,如民族关系、血缘关系、性爱关系、乡里关系、师生关系等等。不仅如此,在阶级社会里,还有不带阶级性的一般人性,即不同阶级的人们所共同具有的东西。一个明显的例子是,各阶级的人也有某些共同的审美感受。
承认共同的人性,是不是抽象的、超阶级的人性论?不是,所谓超阶级的人性论,是认为人性(共同人性)能够超越(消除)人们之间存在的阶级差别(阶级性),具有超越(消除)阶级对立的力量和作用。其实,共同的人性是不可能消除阶级利益的对立,不可能填平阶级对立的鸿沟的。否认共同的人性的后果,一方面是把人性等同于阶级性,把社会关系等同于阶级关系,强调“用阶级斗争的观点分析一切、观察一切”,导致阶级斗争扩大化;另一方面是在人和人之间的关系上践踏人性,导致非人性甚至反人性的行为不断发生,给人们带来深重的灾难。
既然承认人有共同特征,人有无上的价值,人就应当有做人的权利即人权。所谓人权就是指人身自由及其他民主权利。在阶级社会里,人权有其阶级性。在资产阶级革命时期,针对封建专制对人性的践踏,资产阶级进步的政治家在个性自由的基础上提出了人权这一概念。他们鼓吹“天赋人权”的思想,直接以人权作为反对封建专制、进行民主革命的武器,在历史上具有进步意义。当资本主义制度确立后,人权成为资产阶级的专利品,无产阶级和劳动人民由于处于被剥削压迫的地位,人权对他们来说是一纸空文。社会主义国家消灭了剥削制度,人民成了国家的主人,他们的民主权利有了根本保障,人权得到真正实现。近年来,人权问题成了国际斗争中的一个重要问题。西方敌对势力借口“人权”问题干涉别国的内政,甚至发动侵略战争。因此,对于人权问题必须给予高度重视。
毛泽东历来反对“天赋人权”的资产阶级观念,但是他特别强调人民当家作主,要求真正实现宪法所赋予人民的民主权利。他说:没有什么“天赋人权”,人权靠斗争得来,只有人赋人权,我们这些人的权,是谁赋予的?是老百姓赋予的。又说:我们的宪法规定中华人民共和国公民有言论、出版、集会、结社、游行、示威、宗教信仰等等的自由,我们要采取措施保证这些权利的实现。他还强调,人民管理上层建筑是社会主义制度下劳动者最大的权利。他说:“劳动者管理国家、管理各种企业、管理文化教育的权利,是社会主义制度下劳动者最大的权利。没有这种权利,就没有工作权、受教育权、休息权等等。”(注:《读苏联〈政治经济学〉(教科书)谈话记录》(1959-1960)。)这个思想是极其深刻的。
讲了人性、人权,自然要讲人道主义。所谓人道主义就是指强调人的地位,肯定人的价值,维护人的尊严和权利的一种思想体系。人道主义有资产阶级人道主义和马克思主义的人道主义之分。资产阶级人道主义是建立在抽象的人性论基础之上的。它从抽象的人和人性出发,认为历史发展和历史进步的动力在于人类的善良天性或理性;它以利己主义为核心,其政治目的是要建立一个符合他们“理性”的资本主义制度。这种人道主义具有进步和虚伪的两重性。从它产生之时起,就既有反宗教、反神权、反封建专制及其人身依附关系的进步性;又有用“自由、平等、博爱”、“等价交换”、“公平贸易”的假象去掩盖资产阶级对无产阶级的剥削的欺骗性。
马克思主义在分析批判资产阶级人道主义时,从具体历史条件和社会关系出发来考察人,批判和扬弃了资产阶级人道主义脱离具体历史条件和社会关系来理解人的抽象性,认为人是“现实的人”、“具体的人”,是处在一定社会关系中的具体的发展着的人,把抽象的人道主义改造成为现实的人道主义即马克思主义的人道主义。我们今天宣传和实行的社会主义人道主义就是马克思主义人道主义在社会主义条件下的表现形式,也是革命的人道主义(马克思主义的人道主义在革命战争条件下的表现形式)的继承和发展。
毛泽东在革命战争年代明确提出了“革命人道主义”的口号,在社会主义建设时期要求实行社会主义的人道主义。1939年12月1日毛泽东为悼念白求恩写下了“救死扶伤,实行革命人道主义”的题词。这虽然是作为医疗卫生工作方面的口号提出来的,但它不仅仅限于医疗卫生工作,已经扩展为我们的一项重要的伦理道德原则。在实际工作中,毛泽东已把人道主义原则运用到待人处事的许多方面。
——怎样对待群众?毛泽东认为要尊重群众,以平等态度待人。
——怎样对待犯错误的同志?1942年延安整风时毛泽东就提出要“与人为善”、“惩前毖后、治病救人”;社会主义时期提出“团结——批评——团结”、“一看二帮”,正确处理人民内部关系。
——怎样对待敌人营垒中可以争取团结的力量?毛泽东提出“既往不咎”、“以礼相待”的方针。
——怎样对待俘虏?毛泽东历来主张优待俘虏,不如侮辱。
——怎样对待停止捣乱的反动分子?毛泽东主张“施仁政”、“给出路”。
现在的问题是,毛泽东把人道主义作为一项伦理道德原则运用于待人处世的许多方面,这是不错的,但应当说是很不够的。如果把革命的人道主义或社会主义的人道主义简单地归结为某些伦理道德规范,那就把它的意义缩小了,地位降低了。笔者认为,革命的人道主义或社会主义人道主义说到底,是一种价值观,它强调人的价值,赞美人的尊严,尊重人的自由民主权利,追求人的发展和完善,它的基本原则是“人的价值是第一位的”。其基本内容除上述待人处世最起码的道德规范、行为准则外,主要是两方面的要求。
一方面是社会、党和政府以及各级领导,都要尊重社会成员做人的基本权利,保证他们的合法地位、人身安全、人格尊严不受侵犯,要把关心群众疾苦,为广大群众谋福利作为自己的天职;另一方面,作为社会主义国家的每一个成员,都要关心国家的命运,民族的振兴,把国家、集体的利益放在首位,为社会主义事业贡献自己的力量。全体社会成员都要发扬“人人为我,我为人人”的精神,建立起团结、互助、友爱的新型关系。
总之,社会主义的人道主义应当突出人的价值,把人看作是最宝贵的财富,看成是历史的主体和社会的主体。社会主义的人道主义也应当十分重视创造条件来培养和开发人的潜能,使人不仅在品格方面,而且在智力、体力、审美能力方面都得到发展。这样来了解社会主义的人道主义,就能够从历史观和价值观方面为改革开放和社会主义现代化建设提供指导原则,推动有中国特色的社会主义事业前进。这就是我们今天研究社会主义的人道主义的现实意义。
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我们现在理解的“现代性”是指启蒙时代以来的“新的”世界体系生成的时代。一种持续进步的、合目的性的、不可逆转的发展的时间观念。现代性推进了民族国家的历史实践,并且形成了民族国家的政治观念与法的观念,建立了高效率的社会组织机制,创建了一整套以自由民主平等政治为核心的价值理念。以下是今天读文网小编为大家精心准备的科技哲学论文范文:透视现代性。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘要:科学把宗教的真理的桂冠争夺了过来,并发展成为现代社会的根本现象,但笛卡尔以来直到20世纪上半叶的哲学为科学作真理辩护的努力并未成功,科学主要因为对自然的巧妙控制得到了社会的青睐,但在科学划定的秩序下生活的现代人又遇到了新的焦虑和困感。
关键词:现代性 理性 主客统一 世界图像 焦虑
二次世界大战以后,西方发达国家出现了种种新的思想文化现象。从七十年代开始,西方许多人文学者提出了“后现代”(postmodern)这一说法,用来界定新的文化现象。国内相当多的学者紧跟这一文化现象,介绍和评价后现代思潮的文献层出不穷。本文认为要想研究后现代,首先要理解什么是“现代”或“现代性”。当然,这个问题要想说清楚,应当从政治、经济、文化、思想史等多个角度来阅解。但这不是一篇论文能完成的事。故本文选择一个角度,从思想史的角度来透视“现代”或“现代性”,希望勾勒出关于“现代”或“现代性”的纵深背景。
现代作为一个历史分期,是从16世纪末17世纪初开始的。按照瑞士著知名学者汉斯•昆的说法,现代这个术语“最初用于17世纪法国启蒙主义,它用以表明西方由怀旧的文艺复兴阶段进展到一个充满乐观向上精神的历史时期”。[1] 现代性意指现代社会的基本属性,它包含了一套相互关联的基本观念和原则。
流行的看法认为,现代和中世纪是截然对立的两个时期,其实,现代社会的基本观念和原则仍然和中世纪的思想观念有共同点。在中世纪宗教文化里,上帝是那个时代的基本观念,《圣经》是一切知识的源泉和行动的指南。真理、道德和价值都源出于上帝。但随着社会世俗化的发展,上帝在15世纪左右开始遭到欧洲人的冷漠甚至批判。以至最后“上帝死了”(尼采的话)。在这样一个主流文化渐退的过程中,出现了一个重新确立真理、道德与价值的源泉和基础的问题。但文化的转型是一个慢长而又令人痛苦的过程,实际上直到17世纪以后,失去了上帝关爱的欧洲人才摆脱了文艺复兴时期的怀旧感和沮丧心理,找到了一种新的优越感和自信心,“其基础是从哥白尼和笛卡尔以来的现代自然科学和哲学的成果。” [2]现代科学的伟大成就证实了人类理性的伟大,哲学则试图说明理性的胜利,人们对以一种独立的姿态重新安排自己的生活充满了信心,理性就被思想家们(主要是哲学家)逐渐推崇为真理、道德和价值的源泉和基础,科学也被逐渐推崇为理性的“代言人”。
康德在他的著名的“什么是启蒙”(What is Enlightenment?)一文中这样说道:启蒙运动使人民从自我强加的受监护状态中解放出来。人不依赖于外界指导就不能运用自己的理智。这样一种受监护的状态不是由于缺乏理智,而是由于缺乏……勇气和决心来使用自己的理智。要敢于运用自己的理智,这就是启蒙运动的口号。
康德为什么要这样评价启蒙运动呢?中世纪的____教义告诉人们说,我们要时刻依赖三位一体的神的帮助和引导才能寻找到人生的真理和幸福。同时,在探寻真理的过程中,人
收稿日期:
基金项目:河南师范大学2001青年基金资助项目(521403)
作者简介:张伟琛,科技技术哲学硕士,河南师范大学科技与社会研究所讲师,研究方向为科学哲学和科学思想史。
们还需要教会和牧师的带领,理性(即康德所说的理智)仅仅是上帝赋予我们理解圣经话语的辅助工具,虔诚的信仰才是第一位的,因为“道成肉身”、“三位一体”的《圣经》故事是理性无法通达的。但当上帝以及上帝的话语逐渐退居到社会和文化的非核心地位后,对理性的贬低就没有理由了。因为即使人们承认理性达不到完全理解上帝的程度,但如果上帝对我们根本就没有意义的话,理性的缺陷就不是一个问题。而按理性的运作规则(观察、实验、逻辑推理、测量和计算)而来的科学显然和由启示、信仰而来的神学有一定区别。神学曾被视为确信无误的,因此是真理。科学要想取得神学的地位,就要说明自己才真正配得上“真理”这个称号。
笛卡尔首先开张了这一话题。他采取了从主客符合的角度为科学作合法化辩护的策略,这种辩护策略的形成既有受中世纪神学影响的原因,还有科学自身的原因。但这两方面的原因都涉及到柏拉图主义。
柏拉图在他的一系列哲学对话录中,详尽地阐明了下述观点,即认为有一种完美的、合理的和明晰的理念世界隐藏在我们的感性世界的背后;并且指出,认识了这一理念世界,不仅能帮助我们理解杂乱无章的感性世界,而且能为我们提供个人的和政治的活动的准则。柏拉图的思想对于欧洲文化的影响是巨大的,在他之后直到尼采为止的西方的宗教、哲学以及科学全都不同程度地脱胎于柏拉图的观念,或者用怀特海的话说,是对柏拉图对话录的一系列脚注而已。
按照柏拉图的理念说,真正的知识并不直接涉及到用感官所感知的复杂多变的感性世界,它只涉及到纯粹的思想对象——理念,它作为一种由感性世界来接近的模式而隐含在感性世界的背后。柏拉图同时又认为理念对理性是透明的,即可由理性来认识。由于数学——主要是几何学——在柏拉图看是一个明晰的和有秩序的领域,因此,数学就成了认识理念世界的灵感来源和最佳手段。数学在17世纪以后又被进一步推崇为理性的“试金石和真正保证”。[3]
作为柏拉图哲学要旨的理念说后来经过复杂的过程演化为中世纪的天国说。本文越过这一问题,直接过渡到下面这个问题上,即中世纪神学如何通过科学的早期形态——自然神学——对科学产生重大而深远的影响。
自然神学是新兴科学早期历程中的一个很重要的阶段。它是____神学与新兴科学相互影响、相互妥协的结果。在自然神学家看来,科学并非像有些神学家指责的那样,容易使人贪图生活的舒适,分散人们对上帝的注意力,因而是一项脱离宗教价值取向的事情;相反,由于自然是一部上帝创造的和《圣经》同样丰富、深刻的作品,科学又恰恰是对“上帝展现在宇宙中令人叹为观止的作品的揭示”,[4]因此科学也是一项宗教事业。英国皇家学会宪章就要求其会员应把该学会的研究用于为“上帝的和世人的利益服务”。这些以鉴赏家自居的科学家自信他们能够把上帝的精美制品客观地、准确地展示出来,他们相信他们以独特的方式体验到了仅仅阅读《圣经》的前人所不曾体验到的对上帝的敬畏——它是由上帝超凡的技艺激发出来的。
尽管如此,自然神学家对宗教的理解,还是日益脱离传统____的信念。当波义耳将上帝和斯特拉斯的大钟制作者相类比时,上帝的神性活动就在这个类比中遇到了障碍,因为时钟一旦开始走动以后,就独立地进行其机械活动。牛顿也仅仅把上帝作为一个第一推动者或偶尔在行星出现不规则运动时出来校正一下的工匠——这不是原来那个时时刻刻关心着人类的上帝。随着鉴赏家对上帝荣耀的惊讶和赞叹之情的消遣,上帝就成了一个可有可无的假设。拉普拉斯就径直宣称他不需要上帝这个假设。但是,自然神学设立的人与自然的二元格局却在新兴科学中保留下来:一方作为现成的物的集合,一方作为旁观者。
科学自身的原因,我们可以通过伽利略的工作来说明。伽利略坚信自然这本书是上帝用几何学的语言来写的。(这一观点可以追溯到柏拉图传统中的毕达哥拉斯主义,后者后来通过哥白尼、布鲁诺和开普勒等人进入新兴科学)伽利略把数学推理和实验观察结合起来,并且确立了新兴科学的全部努力方向:把自然规律作为可测量的数量关系表达出来。这样,他之前的亚里士多德的自然概念就开始显得不适当了。伽利略在消解掉自然的质的多样性和等级差异,用数学的齐一性来说明自然时,对不能数学化处理并且难以实验控制的部分作了这样的处理:它们被归为人的感觉,被认为是人的感官对第一性的质(即数学化的质)的反应,被降格为第二性的质。伽利略这样做的目的是,“通过假设在人的心灵之外不存在不可以还原为数学方程的东西,这样把自然还原为一个数学方程系统就更容易取得进展”。[5]伽利略的数学化的世界是一个纯粹切合数量关系的机械世界,而被剥离下来的文化、历史和精神的部分则被笛卡尔等人重新组装到另一个世界,即心灵世界里。心灵在这里成了“处理机械自然中为物理学无法解释的一切感性经验的倾倒垃圾的场所”,[6]正如尘世在宗教那里成了收容天国抛弃下来的苦难的场地一样。
这样,一条由柏拉图所指示,中世纪有其痕迹,后由伽利略、笛卡尔等人深挖的将观察者的意识同被观察的世界分隔开来的形而上学鸿沟,产生了以后哲学家们努力解决的全部认识论问题:这就是主客符合或二元统一的问题。客体是作为凝固的现成的切合数量关系的物质世界。主体是心灵:它有理性的内在能力,能作数学化推理;有外部感官,能表象。后者作为知识的载体如果能够和前者一致起来,新兴科学就完全能够达到神学所标榜的确定无误性的真理标准。并且宗教改革后的思想家们倾向于认为,《圣经》讲述的更主要是人类灵魂的拯救及其精神方面的知识,而对自然知识,《圣经》只是表达了适应古代读者的通俗性认识,“而它的不清晰段落将由新兴科学的‘清晰后果’来解释。” [7]
宗教神学家们也讨论过类似认识论的问题,即如何获取上帝的真理或者说_如何真实领会上帝的话语。要想获取来自上帝的真理,有三种渠道:一是通过圣灵的直接感动来和上帝沟通,但这种情况是很少见的,也很短暂;因此,第二,遵循一种程序化的宗教礼仪被认为是行之有效的;第三种渠道就是随着基督_帝召领的日子越近,他的生命中的灵性部分就越增长,当他的生命终止时,他就和上帝完全合二为一了。这三种渠道以一种变式在后来同样以追求真理为目的的科学活动中继承下来。它们是:第一,推崇直觉和灵感;第二,科学方法论对科学的工作程序作出规定;第三,人们对真理降临持乐观的态度。这样,“神学的全部危险,它的独断论以及它通过确定性的保证对于思想的控制,都全部出现在把科学视为不会错误的哲学里了。” [8]
当启蒙哲学家们在为科学作真理辩护的时候,一幅关于外部世界(客体)的图像已经由科学家们完成了。描绘出关于人类心灵(主体)的图像就成了解释科学之为真理和如何获取真理(从而帮助其它仍处在混乱和冥顽之中的形而上学、政治学、伦理学和美学等走向真理之途)的首要工作。既然科学家们的工作被检验是成功的,那么我们就应该把科学的方法和原理用于分析内部世界的秩序上。在笛卡尔确立心灵为独立的实体后,洛克、贝克莱、康德直到20世纪中叶哲学家们投入了无比的热情对人的“内在剧院”(塞拉斯语)的结构和功能展开“科学”考察。洛克首先对之进行了这样的解剖:心灵被认为是一个盒子一样的东西,其中包含了与牛顿的质点相类似的精神等价物,这些精神的质点被称为“观念”,这些“观念”是清晰的、独立的实体,它们来源于外部世界,就象沙粒落入沙漏降临于人的心灵之中。康德后来又对“沙子”落入“沙漏”之后如何被有序“堆放”作出了说明。有了这样一幅关于人类心灵的基本能力及其运用的可靠的、清晰的图画,知识的标准和知识的形式及其它们之间的关系就得以确定。这个繁杂的工作背后隐藏的是一个循环论证,它的结果自然是科学的。但既使如此,哲学家们还是遇到了棘手的问题。
这个棘手的问题就是“分界面”难题。既然心灵是独立的实体,那么在它里面所发生的一切,便只能内在地为它所具有,心灵与世界便不可避免地具有一个分界面,心灵如何能突破这一内在的界限达到对世界的认识成了一个头痛的难题。
对这一问题的不同立场导致了哲学上的分歧。一种立场认为,心灵能够越过界面达到客体、实在或“绝对理念”。它又分为两种情况。一种象笛卡尔或黑格尔,他们通过引进一个抽象的概念把两者统一起来,如笛卡尔引进了“上帝”概念,黑格尔引进了“绝对理念”概念;另一种情况是辩证法,这种学说通过相对与绝对、主观与客观二对范畴的辩证运动使主客两者在一个未来的、不确定的进步境况中统一起来。前者被人们批判为抽象的思辨,后者同样不具有任何操作性和前瞻性而被判定为和信仰没什么两样的形而上学。
另一种立场认为,我们的心灵不能超出自身达到客体或物自体。它也可细分为两种情况。一种以康德为代表,他认为我们的认识不能达到物自体,但我们自身的先天能力可以对杂乱无章的现象(由心灵的外部感官的活动引起的)进行统摄和整理,从而获得科学知识。另一种以马赫为代表,他认为我们的认识只是感觉的复合,科学的任务就是用数学来表达这种复合关系。康德和马赫等人留下“物自体”和不可知论的困惑。这两种立场的哲学家都未能解决这一认识论的难题。
二十世纪以后,随着哲学的反心理主义和“语言学转向”,认识论的问题又被哲学家们从新的角度作出了规定。但是,只要哲学家们没有彻底摆脱主客二分的思维模式,他们的成功就是自欺的。胡塞尔、早期维特根斯坦的工作都是对这一问题的最后一搏,但他们都未成功。
维持根斯坦是语言学转向之后最具代表性的哲学家之一。他在他的早期著作《逻辑哲学论》中宣称语言和世界(客体)具有同构关系。这当然是众多哲学家企盼达到的结果。维特根斯坦的前辈主要从心理发生学的角度来论证这个命题。维特根斯坦径直下此断语,会不会有独断的嫌疑呢?
维特根斯坦把理想语言系统逐次还原为语言、命题、基本命题、名称,又把本体论系统(世界)逐次还原为世界(事实总和)、事实、原子事实、对象(实体)。这样两个系统自下而上地具有映解的关系,因而他推侧语言和世界可能具有同构同型的结构。但是两者的共同的逻辑结构是什么?如果这个问题解决了,我们就能圆满解决语言(主体)和世界(客体)的统一问题。
维特根斯坦似乎意识到正面回答这一问题的难度。他之前的哲学家们都试图给出一个确切的答案,但都失败了。维特根斯坦的聪明之举在于他承认不能回答这个问题,但这并不表明哲学家无能,而是对这个问题只能保持沉默。原因是这样的:试设A集合表示语言,B集合表示世界,C为两者共同的逻辑结构;A能陈述A外的一切事实,即世界B,若A能陈述C,则C不属于A,属于B,故C不是A的逻辑结构;结论和前提矛盾,故A不能陈述C。这看似是一个圆满的答案。但一个不能陈述的问题是不是和康德的“物自体”一样根本就不存在呢?如果这个问题不存在,那么它赖以生成的哲学根基是不是也是虚设的?循此思路,后期特根斯坦开始了对先前工作的反思和批判。他后来认识到,“一个词到底是什么”这个问题类似于“棋子是什么?” [9]讨论椅子、树叶所共有的某些属性,虽然可以帮助我们学会使用相应的词,但是并不存在一组既可以用到这一类的所有成分,同时也可以用到它的个别成分的特征。椅子和树叶都是自然界的不同家族,每一个家族都有一张重迭、交叉的相似之网,没有唯一的一个共同之处,有的只是“家族相似性”。是语言游戏,是我们在生活形式中对它们做了如此这般的使用,决定了词的使用,并不是一幅相应的图画决定着词的使用。“说命题与事实相符或不相符显然没有意义。” [10]
维特根斯坦的后期思想提示我们,他的早先努力实际上是“在用那些用以掩饰欺骗的概念(如心的概念)被抛弃以后去维持某些哲学欺骗的企图。” [11]这种哲学企图从笛卡尔开始,一直延续到20世纪上半叶。它的目的和中世纪的神学家一样,就是要“使某种当代的语言游戏、社会实践或自我形象永恒化。” [12]
笛卡尔以来一直到20世纪上半叶的哲学家对科学作真理定位的努力并没有成功。20世纪的哲学家、科学史家和人类学家一致认识到,合乎理性的知识类型是多种多样的,为什么“理性”偏偏用来称赞科学事业呢?如果认为中世纪的神学家的工作是对假问题的虚幻解决,那么后来的哲学家们做的是类似的工作。神学家曾对沟通天国与尘世、道成肉身的耶稣基督的存在多方论证,哲学家则对沟通心灵与外部世界的某种心理结构或逻辑形式冥思苦想。
但科学的确取得了成功,这是一个不容置疑的事实。科学的成功,的确受益于笛卡尔以来的哲学家为科学创造的有利于其发展的文化氛围。“科学总是由一圈卓越的光环包围着”,它总是被标榜为“真理”、“人类的最高目的”。[13]另外,世俗化的社会需要也是推动科学发展的一个重要原因。但根本的原因是科学对自然过程的巧妙而成功的控制,使科学代替宗教成为现代社会的最主要构成和最根本的现象。
按照海德格尔的看法,现代的本质或者说现代性的核心内涵就是“世界成为图像”。世界成为图像不是指世界就是图像,而是说“世界被把握为图像”,世界被把握为“持久地在自身面前具有如此这般地被摆置的存在者”。[13]这是一个公共的机械制图,这样的世界观使我们的注意力“聚集于一组经过挑选的可证实的事实”,[15]有利于我们从总体上把握它向什么方向运行。(因此,无论多少人见证了上帝的恩惠,在新兴科学看来都不是客观事实)
中世纪的世界是一个洋溢着神性的恩光并依照伦理秩序活动的世界,人们是通过历史(一部宏大的诗篇和寓言)来理解世界的。人与世界的秩序是由造物主安排的,是前定和谐并带有神威的。一旦世界被理解为由于我们的观察、表象和操作而和我们相遇,柏拉图的“理念世界”就以和我们面面相觑的方式从天国走了下来成了数理世界(仍然高居于生活世界之上),世界的伦理秩序也由于人的抽身而去而被改造为有利于人的操作的数量秩序。同时,人也由于摆脱了与世界的历史因缘,变成一个纯粹的、中立的旁观者,从而为他成为“任性和放纵于他的专横的自我”,以及为他“施行其对一切事物的估算、计划和铸造的无限制的暴力” [16]铺平了道路。
笛卡尔的“机器”隐喻帮助欧洲人重新安排了实在——“如果我们是用水桶从水中打水,那么水就自然应该以水桶的大小为单位而存在,同样,电子也是依靠这种推理而存在的。” [17] 一个符合伦理的、有机的自然就转换成了一个纯粹由无生命的粒子构成的机械系统,它依靠机械力的作用而运动,人操纵自然的行为就合法化了。而培根的方法则“支持通过手工操作、技术和实验实施对自然的权威”。 [18] 西方暴力知识的时代就是这样开其端的。
世界成为图像和人成为主体是同一个过程。但是,当匍匐在十字架前的人以高昂的姿态站立起来,用理性来重新安排自己的生活时,他们又遇到了新的焦虑和困惑。
随着天国的帷幕徐徐拉上,原来毫无遮蔽的人的心灵也不得不封闭起来。人对幸福和自由的追求也作了这样的调整:从主要向上帝领取爱和关怀转向向自然索取享受和快乐,并从取阅上帝转向取阅人。但由于自然能提供给人们的物质财富是有限的,并且取阅人又是相互的和自反的,这种新的生活方式导致了人与人之间的竞争和人与自然的对立,人由此失去了上帝庇护下的平静和恬淡,内心总是难以摆脱掉焦虑和压抑。并且这种焦虑和压抑还在这样以下三个层次上持续着。
首先是新的世界秩序使人从服从上帝和君主的意志转向服从数学化的客观规律和社会的总体需要,人的感性和个性的需求被遮蔽和压抑着。但压抑和反抗是相伴而生的,现代人的乐观向上的激情一旦在梦中减弱,来自“无意识”(弗洛伊德语)底层的岩浆就开始烧烤着忙碌一天的现代人的神经。其次是“随着支配自然的力量一步步地增长,制度支配人的权力也在同步地增长”。[19]在世俗化的现代人把天国的享乐看作是虚幻的自欺的后,人就把在世的享乐视为人生的首要追求。这种享乐生活引起的同样的生存竞争在凯恩斯消费主义的推波助澜下,把人们带入了一个生产——消费——生产的“单向度的社会”(马尔库塞语)。实际上当人试图带着愉快的心情开始新的生活时,又发现自己不知不觉中被现代化的大生产线束缚着。人类刚刚摆脱了对原罪和地狱的恐惧,现在又被效率所左右,被科技所裹挟。同时,科学这种有着真理桂冠的话语又被整合到政治、经济等语话中,成了政治活动和经济生活合法化的辩护词,人们逐渐失去了对现实的批判意识。人们满足于社会提供的需求,同地又被社会不断制造的虚假需求牵引着,人们就在需求的满足和追逐中消耗着高昂的“主体”。
20世纪下半叶西方学者开始对理性、科学、现代性进行批评性反思。反思的结果促动了后现代思潮的到来。他们在反思中发现了这样的悖论:既然自然被认为是其自行长期进化的结果,现代人对它的秩序无疑应和持神创论观点的人士一样,应持敬虔和尊重的态度,那么对它的大规模控制和改造就意味着对和谐的破坏;但如果无为主义流行的话,那么同样由自然进化而来的人的理性能力为何又要压抑自己呢?并且康德这样的思想也被重新重视起来:限制理性,为宗教留下地盘。但是,既然启蒙哲学家们误读了科学并且中世纪的教会曲解了上帝,那么新阶段的科学和上帝应是一个什么形象呢?这些问题在21世纪后被西方学者更广泛和更深入地讨论着。
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On Modernity
ZHANG wei-chen
(Institute for Science,Technology and Society,Henan Normal University,Xinxiang 453002,China)
Abstract:Science has derived the laurel of truth from the religion,and run to a fundamental phenomenon of modern society.But the efforts for defending the truth of science by torchbearer has lead to noting.That science is in people’s good graces because it has a ingenious control over the nature.However,people living under the order delimited by the science meet with new anxiety.
Key words:modernity; reason; identity; world picture; anxiety
【透视现代性】相关
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以人为本,是科学发展观的核心。是中国共产党人坚持全心全意为人民服务的党的根本宗旨。过去的发展观认为,发展就是经济的快速运行,就是国内生产总值(GDP)的高速增长,它忽视甚至损害人民群众的需要和利益。这种发展观“见物不见人”,其实质是一种“以物为本”的思想,它和以人为本所代表的是两种不同的发展观。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:马克思主义思想政治教育中以人为本的哲学依据探讨相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
【摘 要】论文论述马克思主义思想政治教育中的以人为本的哲学依据,在理清以人为本与以民为本;以人为本与以以自我为本;以人为本与人本主义这三个关系的基础上,科学深刻地理解人是真实的社会人;是实践的人;是价值主体这三个规定。
【关键词】马克思主义;以人为本;思想政治教育
十八届三中全会完满落下帷幕,全国人民认真学习并贯彻党的十八届三中全会审议通过的《中共中央关于全面深化改革若干重大问题的决定》,我国的改革已进入攻坚期、深水期,只有坚持正确的指导方针和总原则,才不会在复杂多变的形势下迷失道路和跑偏方向。改革体现了我国领导人前所未有的勇气和魄力,重点明确、力度空前,改革是义无反顾的,但是理论指导实践,如果在理论上仅仅停留于原来的认识水平上,据此提出的各个领域的改革方法也很难有质的变化。
在中共中央政治局第十一次集体学习时强调推动全党学习和掌握历史唯物主义更好认识规律更加能动地推进工作。在主持学习时发表了讲话。他指出,马克思主义哲学深刻揭示了客观世界特别是人类社会发展一般规律,在当今时代依然有着强大生命力,依然是指导我们共产党人前进的强大思想武器。我们党自成立起就高度重视在思想上建党,其中十分重要的一条就是坚持用马克思主义哲学教育和武装全党。
学哲学、用哲学,是我们党的一个好传统。思想政治教育的理论基础毫无疑问是马克思主义,马克思哲学思想史马克思主义的学说基础,为思想政治教育提供了世界观与方法论,是思想政治教育学科研究的根本的指导思想。恩格斯认为“我们党有个很大的优点,就是有一个新的科学的观点作为理论的基础”。因此,要保证思想政治教育能继续健康发展与卓有成效地发挥作用,必须坚持以准确的马克思主义及其科学体系作为指导。
思想政治教育说到底是人的教育,以人为本是思想政治教育的本质要求,是我党思想政治教育的优良传统,是科学发展观的题中之义,思想政治教育的目的就是做人的工作,教育人们形成与社会发展项符合的思想政治品德,培养有理想、有道德、有文化、有纪律的社会主义“四有”新人,促进人全面而自由的发展。因此,研究马克思主义思想政治教育中以人为本的哲学依据,考察“以人为本”这一思想渊源的基础是理论与实践的要求。
(一)以人为本与以民为本
这里的以民为本指民本思想,民本思想最早的史书记载于《古文尚书?五子之歌》中,其中写道,皇祖有训:“民可近,不可下。民维邦本,本固邦宁。”自春秋战国到封建末期,民本思想一直深深驻扎于中国的哲学与政治思想中。中国古代统治者为了愚昧百姓维护专制统治提出“夫霸王之所始也,以人为本”。民本思想本质上是以君为本,在中国传统文化中,“民”是相对于“君”和“官”而存在的,是指被统治者,属于封建意识形态的范畴,前提是肯定封建制度,肯定目的是维护封建皇权统治。而以人为本中的“人”,指的是有社会关系和政治关系的,按照一定生产方式生产自身的,占有自己全面本质的完整的人。将“人”放入历史唯物主义中考察,承认人的地位和价值,反对撕裂人的完整性,不将人作为手段与工具。以人为本在高度与境界上远超过以民为本。
(二)以人为本与以自我为本
以人为本最终目的是促进每个个人全面自由的发展,最后确实是要落实到个人上,但这与利己主义中的以自我为本不同。首先,这里的人指的不是单个的人,而是本质是一切社会关系总和的人,人不能脱离社会因素,需要考虑人的社会属性,考察人与人、人与社会的关系。即“不是处在某种幻想的与世隔绝的离群索居状态的人,而是处在一定条件下进行的现实的人,可以通过经验观察到的发展过程中的人”。每个人都不是一座孤岛与社会相剥离而存在的,人是每个独立的社会人,是存在于社会中的个人。其次,以人为本指的不是一个人或者几个人的少部分人,指的是最大多数甚至是全人类,“共产党人同其他无产阶级政党不同的地方只是:
一方面,在无产者不同的民族斗争中,共产党人强调和坚持整个无产阶级共同的不分民族的利益;另一方面,在无产阶级和资产阶级的斗争所经历的各个发展阶段上,共产党人始终代表整个运动的利益。”共产党人所代表的不是单独作为个体的、本我的小利益,也不是某个小团体的利益,是占社会最大多数的,符合历史发展趋势,符合发展规律的先进的最大多数人的利益。这不是为了保有小部分既得利益者的冠冕堂皇的一个或者几个政治家的说辞,也不会为了固守已经取得的成绩而不做改变,它反对直接或者变相剥削和压迫,这是在每个历史发展阶段上,符合整个发展阶段,利于生产力进步的,整个方向的大利益。
(三)以人为本与人本主义
马克思唯物史观与西方人本主义都将“人”作为出发点与核心,二者对“人”的解释有着本质上的区别。自古希腊伊始,把西方人本主义学者从未放弃过不断深化关于人的研究,普罗太戈拉斯“人是万物的尺度,是存在者存在的尺度,也是不存在者不存在的尺度”是关于人的研究的一个里程碑,他关注到了人的主体性,弘扬了人的存在价值与尊严。而苏格拉底在神殿门楣上留下的“认识你自己”的哲学之思,更是西方人学研究的跨越的一步,他提醒作为意识的创造者,人有必要觉醒到自我意识的存在。
从文艺复兴开始,不断确立人的理性的地位,把人从宗教,上帝的神谕中解放出来,反对神权,提倡人权,反对蒙昧主义,禁欲主义。之后,康德虽然在超出经验界为信仰留下了空间,但他依然重视人的价值,提出人不仅仅只是手段,人是目的。人本主义的集大成者费尔巴哈从人的自然属性出发,从本质上分析出宗教与鬼神是人的意识的产物,认为人才是最根本的存在和哲学的最高对象。弗莱堡学派看到了资本主义的人与生产相分离的弊端,指出人的本质力量被生产工具、科技所奴役,政治、文化、社会等等被异化物所控制。虽然资本主义人本学家在研究人的道路上孜孜不倦,马克思恩格斯之前的哲学家对人下的定义,都只是抓住了人的属性的某一方面,或将人抽象化,或只将人理解为感性的人,却未能深入理解为感性的活动的人。
现象学,精神分析等等学派,试图通过强调人的直观知觉、潜意识、性本能提升人的价值和地位,但是他们都只是从某一个方面来诠释人的概念,就像盲人摸象,只是摸到“人”的眼睛、耳朵、手或者皮肤,他们只是从自然属性,从“人”作为一种生物学上的与动物相区别的方面来解释人。因此,他人本主义的出来的人要么是一部分的人,要么是自然的人。只有马克思恩格斯将人的本质放到不断发展着的以现实为基础的历史中考察,反对人是单个的抽象物,洞见人人的自然属性与社会属性双重属性,动态地理解人为一切社会关系的总和。马克思将“人”放入历史唯物主义中考察,“人”指的并非抽象的,只作为手段的,附属于外物不具有主体性的虚幻或零碎的人;而是指独立完整的真实的存在,在历史中实践着并不断发展着的,作为前提,本质与目的的存在。
(一)人是真实的社会人
马克思对人的解释人是以对“现实的人”为论述的发端。“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”。在《黑格尔法哲学批判》里,马克思认为黑格尔玄学家们只是一种不存在于真实的人的绝对精神的盲目崇拜,用独立于现实人,社会人的一种精神去解释另一种精神,试图用一个错误去巩固另一个错误,脱离了现实的人的绝对精神只能是僵死的玄学家幻想出来的“词句”而已。只有将通过劳动创造了物质与精神财富的现实的个人,作为研究考察的前提,哲学的基础才不是教条式、任意提出式的。思想政治教育所研究,所服务的人,也不是口头上的,想象出来的虚构的人民,而是实实在在的,能够生产生活,从事实际活动着的人,无关乎现实政治中人的思想政治教育只能是纸上谈兵,空中楼阁。对人的教育不能只是彼岸世界那些虚幻的花朵,并不能将人摆放在离历史、社会很远的彼岸,若思想政治教育不要求实现人现实的需要和幸福,那跟宗教并无二致。
人具有自然属性与社会属性二重性,其中,社会属性是人的本质属性。在《德意志意识形态》这部在人的问题上与费尔巴哈、鲍威尔和施蒂纳思想的论战性著作里,马克思将人放到历史的,具体的社会关系下进行研究,批判虚幻的、抽象的人,反对带有欺骗性和模糊性,作为一种抽象的原则,孤立地观察人,他认为如果意识形态的哲学脱离了社会的,历史的人,那就只能是没有地基的海市蜃楼,跟宗教宣扬的神学上的律令、概念、原则等,本质并无二致。
在《1844经济学-哲学手稿》中,马克思认为“应当避免重新把“社会”当作抽象的东西同个人对立起来。个人是社会存在物。”仅仅从自然属性上是无法准确定义“人”的,不能脱离社会因素,需考虑人的社会属性,考察人与人、人与社会的关系。即“人的本质不是单个人所固有的抽象物,在其现实性上,它是一切社会关系的总和”。马克思关注的重点不是在生物学上人的特征,而是在社会关系中人的命运,他说道“如果我抛开构成人口的阶级,人口就是一个抽象。如果我不知道这些阶级所依据的因素,如雇佣劳动、资本等等,阶级又是一句空话。”思想政治教育中的人处于社会关系中,受不同社会关系的制约,要求思想政治教育的目的、任务、方式方法的制定,都要考虑到由当时生产水平决定的社会关系。
(二)人是实践的人
人是实践的人可以从一下几个方面来理解。
第一,是人与动物的区别。
人正是在自己的实践中体现出与动物的不同,也是在对自然界的改造中,在生产中认识到自身,实践使人意识到自己,确立自己的存在。马克思认为“通过实践创造对象世界,改造无机界,人证明自己是有意识的类存在物”,“当人开始生产自己的生活资料的时候,这一步是由他们的肉体组织所决定的,人本身就开始把自己和动物区别开来”。这是在生物科学的上作为一个类的存在物与动物的不同。
在人的意识方面,马克思认为“动物不把自己同自己的生命活动区别开来,人则使自己的生命活动本身变成自己意志和自己意识的对象”。人既是被思考和意识到的对象,也是产生这些观念的主体,人的观念来源于在社会中的实践,却不是完全的复制,而是有选择,有加工地形成思维,人在意识中意识到自身,通过在社会中的实践,人此时既不是自然界中仅作为人“类”的存在,而是能将人的生命力完整地表现出来。
第二,是人与人的区别。
人的实践具有不可复制的历史性与时代特征,人的生命活动无一不受着当时生产力水平的约束。马克思认为“(社会)是一个能够变化并且经常处于变化过程中的有机体”“人们自己创造自己的历史,但是他们并不是随心所欲的创造,并不是在他们自己选定的条件下创造,而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造”“他们是什么样的,这同他们的生产是一致的――既和他们生产什么一致,又和他们怎样生产一致。因而,个人是什么样的人,这取决于他们进行生产的物质条件。”社会发展有其客观性,规律是不可创造的,但人能够有意识、有目的地调动积极性、主动性和创造性,发挥主观能动性利用规律,改造物质生产生活,改造自身意识。
人与自然,人与人,人与社会之间的相互联系,产生的生产力、资金和环境推动历史的发展,人与环境相互影响,即“人创造环境,同样,环境也创造人”。人类将感性知觉接收的材料加工,通过逻辑的运用,概括提炼出环境蕴藏的规律,并在前人的经验教训上,结合自身的实际情况,利用积极因素,创造有利条件,将环境改造得更适宜人类社会的发展。人类在实践中实现自己的本质。思想政治教育是出发点与归宿都是以实践着的人为对象的活动。
意识形态的问题根本上需要从实践去解决,人的思维思想尽管是主观的,但其产生的根源只能是实践着的客观现实,理论的问题归根到底也是实践的问题,只有从天上落到地上,从单纯解释的理论落实到实践,才能解决问题。因此,决不能脱离实践活动与客观条件这个土壤去空洞地谈论思想政治教育。要教育人们正确地认识世界,进而科学地改造世界,做到知行合一。同时,思想政治教育是对人的终生教育,思想政治教育不是一蹴而就的,教育者切不可“毕其功于一役”。
人的思想作为实践的产物,是不断发展变化着的,人的思想水平与社会对人的思想要求这个矛盾也在变化发展,因此,只注重短利与短期内为了追求明显的效果而采取的形式主义思想政治教育是不可取的。在各个时代,不仅作为个体的人具有时代性,作为整体的人也各有其特点,因此,辨别各个时代的不同阶级的需求,提出符合时代发展趋势的要求,这样的以人为本才能焕发勃勃生机,做到以理服人,增强受教育者的心理认同感,而不是一成不变的泛泛空口号。
第三,是实践中的异化。
异化产生于私有制的分工,在生产劳动中生产出的异己的力量,即“这些力量本来是由人们的相互作用产生的,但是迄今为止对他们来说都作为完全异己的力量威慑和驾驭着他们”,异化涵盖劳动、意识、宗教、商品等等各个方面。人自身是受到异己力量制约的对象,同时也是生产异己力量的主体,要寻求消除异己力量的途径,人是根本出发点。异化中的生产力是一种破坏性的力量,如果思想政治教育不以现实的人为出发点,而是虚构出与实际不相符,与时代潮流相违背的僵化的人的教育,那样的教育将会成为阻碍生产力发展,社会进步的破坏性力量。
思想政治教育不是提高政绩,作为表面上管理好,控制好人性的工具,也不应该培养出为了服从而服从的工具人,人不能越服从就越丧失主体性,越为了维持表面的一派和气越压制思想的火花,教育得越多人形成越多自己不认可的思想;不能思想政治工作的力度越大人的力量越弱;思想政治教育应该是依赖于人的,而不是异己的,与教育对象敌对的活动;思想政治教育追求的不是完全的同一,而是在科学的理论指导下百花齐放的一个大的和谐统一。
(三)人是价值的主体
人是价值的主体。马克思从主客体关系的角度来揭示价值的本质。他认为价值并非独立存在的,是由于客体满足了主体的需求而产生。即“‘价值’这个普遍的概念是从人们对待满足他们需要的外界物的关系中产生的”。价值是客观条件对主体需求的满足的关系。思想政治教育的绝对价值是通过思想政治教育最终实现人的全面而自由的发展,推动生产力的进步,实现共产主义。人的全面发展指的是人的现实物质生活、精神生活与社会生活的全方面得到的满足,人类最终从各种形式的奴役中解放出来。作为价值主体的人,满足人的需要,满足群众的需要是马克思主义的要求。
当然,马克思唯物史观并不是笼统模糊地提出要维护所有人的利益,在阶级社会里,符合社会发展方面,适合生产力进步的无产阶级和最广大劳动人民的利益才是需要坚定不移维护的。在实际思想政治教育工作中坚持走群众路线,联系群众,坚持群众路线,做到想民之所想,急民之所急,多办一些得人心,暖人心,稳人心的事。要以人民群众拥不拥护、赞不赞成、高不高兴、答不答应作为衡量工作效果的标准。
思想政治教育是各项工作的生命线,说到底,思想政治教育是做人的工作,只有正确理解人的存在与本质,肯定人的尊严、歌颂人的价值,强调人的主体地位,才能有效调动人的积极性、主动性和创造性,推动生产力进步,促进社会发展,最终实现共产主义人类全面而自由的解放。
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霍布斯,英国著名的政治思想家和唯物主义哲学家,近代西方政治学理论的开创者之一。霍布斯的思想无论是后来的洛克、孟德斯鸠,还是休谟、康德都曾经从他的开创性研究中汲取营养,因此被尊为自由主义思想的鼻祖。霍布斯突破了前人对自然状态的描述,构建了一幅人人相互为敌,处于恐惧之中的自然状态,为此需要用自然法、社会契约论的约束力用以保障安全,需要人的理性予以控制。由自然法、社会契约论和人性理论构成了霍布斯的自由主义思想的理论基石,最后将落脚点放到对和平的诉求之上,用以保障社会的有序运行。霍布斯的自由主义思想与前人的论述大相径庭,对自由的界定是指外界障碍不存在的状态,由此引出了他的公民自由观和国家主权下的自由观。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:浅谈霍布斯政治哲学中的自由主义思想相关论文,内容仅供参考,欢迎阅读!
摘要:自14世纪西欧的文艺复兴运动以来,霍布斯与其他早期启蒙思想家一样观察社会、反思政治。从霍布斯的思想中可以明确看出他在政治体制上是极其赞成君主专制的,但是通过探究他的政治思想,也可以深刻了解到他政治哲学中蕴含着丰富的自由主义思想,它在西方思想史上具有重要的地位,产生了深远的影响。
关键词:霍布斯;自由主义
在西方政治思想史上,17世纪的英国学者托马斯?霍布斯(1588―1679)一向被视为君主专制主张的极力倡导者,他的政治哲学最为核心的的部分是绝对主权理论。其思想受到了很多人的批判,有人甚至认为在他的著作《利维坦》中表达的是一种“极端的王党政见”,因而作为专制主义对立面的自由主义在霍布斯的思想中似乎很难存在,但事实并非如此。通过认真阅读霍布斯的《论公民》、《利维坦》等著作,可以深刻领悟到他政治哲学中的自由主义思想以及他对西方近代自由主义所作的贡献。
任何一种思想的形成都有其深刻的历史背景和社会条件,霍布斯自由主义思想的形成也如同其他思想意识一样有其必要的理论渊源和现实依据。
(一)理论渊源
霍布斯自由主义思想形成的理论来源主要是对传统思想学说的批判继承和对当时先进自然科学思想的吸收。具体来讲,首先,霍布斯从以亚里士多德和阿奎那为代表的古典政治伦理观出发,批判了国家本位和“君权神授”的思想观点;其次,霍布斯在批判国家本位思想的基础上,汲取了前人的理论形成了自己的个人本位的价值观;再次,霍布斯站在个人本位的基础之上反对当时的天主教、罗马教会的思想。他认为教会限制了人们的自由,它是“黑暗的王国”,应该被摧毁。霍布斯对当时伽利略的机械力学、几何学以及培根的唯物主义思想加以吸收,从而形成了自己机械唯物主义的思想并且得出一个重要的结论:“国家不过是个人的集合,国家权利不过是个人权利的总和。”这种个人自我意识的觉醒,是人类思想史上的一次巨大进步。
(二)现实依据
17世纪的英国为了满足资本主义经济进一步发展的需要,作为当时先进生产力发展方向代表的新兴资产阶级打着“自由、平等”的旗号领导人民进行了风起云涌的资产阶级革命,从“权力请愿书”运动到苏格兰起义和克伦威尔的独裁再到光荣革命。政治的动荡,让霍布斯亲眼目睹了战乱和无序给人民带来的巨大灾难,这使得他对社会的秩序和安全以及人的自由权利产生了强烈的吁求。而他迫于压力颠沛流离的流亡经历和苦难的生活更使他渴望自由权利,寻求和信守自由与平等就是最基本的自然法,最重要的道德法。
虽然霍布斯没有一部关于自由主义思想的专门著作,但在他的代表作《论公民》和《利维坦》等著作中,蕴含着丰富的自由主义思想,表现了他作为一个自由主义伟大先行者的风采。
(一)自然状态的特征
霍布斯描述的自然状态是一个缺乏公共权力的人人平等、个人自由的社会。但是,与洛克和卢梭等人所设想的自然状态是一个和谐的状态不同,霍布斯的自然状态是一个人与人之间相互冲突的状态,是“一切人反对一切人”的战争状态。这种自然状态首先是指人们在身心两方面的能力都相等。其次,自然状态是一个相互竞争和相互猜疑的状态。再次,自然状态是一个自由的状态,它是指这种所有人都被允许拥有万物及任何事情的“自由”或者说“自然权利”。
(二)霍布斯自由主义思想的基础
霍布斯的自由主义思想具有潜在的逻辑性和科学性,在他的政治哲学中一个引人注目之处就是其个人主义。个人主义是自由主义的一个基本原则,霍布斯首先从个人本位出发给其自由主义找到合理的逻辑起点,即为什么要自由的问题,从而很自然的推导出公民个人的自由权利及其保障,就是怎么样才自由的问题;再从自由和必然、权力和义务的关系上进行总结和升华。
霍布斯从机械唯物主义观出发,把视角从自然转向人类本身。求安、求利、求荣的欲念使人性呈现出感性和自私的特征,人们为了获得同一样东西而又不能同时享有时,彼此之间就会成为敌人。在这种情况下,人与人之间的关系就会变得紧张甚至更糟,必然会给生存带来种种危机,毫无自由安全可言。为了克服这个问题,人们开始寻求必要的和平与安全保障,这就是要组建起有足够威慑力的公共权力,而这种公共权力力量不是自然或神的赐予,而是靠人们对自己自由权利的理性让渡,由此可见,国家是在个人需要的基础上建立起来的,个人才是国家的根本。所以国家的使命就是运用众人之力,通过威慑组织大家的意志,对内保障和平,对外抵御外敌入侵,从而保护每个人现有的自由权利。
(三)自由与臣民的自由
在《利维坦》中,霍布斯不仅给自由下了一个明确的定义,还具体列举了国家中关于臣民的自由权项,对后世影响深远。霍布斯从他的唯物主义―机械论哲学出发讲到:自由就是“外界障碍不存在的状态”,而“当运动的障碍存在于事物本身的构成之中时,我们往往不说它缺乏运动的自由,而只说它缺乏运动的力量”。在这个意义上,一个自由的人指的是“在其力量和智慧所能办到的事物中,可以不受阻碍地做他所愿意做的事情的人”。
关于臣民的自由,霍布斯主要界定了两方面的内容,一方面是指人们固有的、不能根据信约被转让的自由,是指自我防卫的权利;另一方面是指臣民在法律未加规定的行为中的自由,是指社会经济权利。臣民的社会经济自由并不意味着国家权力被排斥在这些领域之外。国家虽然不直接从事经济活动,但它必须从制度上对这些活动作出安排,从而有利于国家的长治久安。
(四)利维坦与现代自由主义国家
霍布斯政治哲学中的自由主义思想是建立在个人本位的基础之上的,自由似乎已成必然,那么在国家产生之后,人的自由权利如何实现呢?霍布斯把希望寄托在“利维坦”身上。国家既然是在个人权力的转让的基础上得以产生的,那么国家就必须为个人而服务,要利用所获得的权力来保障个人的自由权利。利维坦只是个手段,而个人的自由权利的实现才是真正的目的。
“法治”思想可以说是自由主义的精髓所在,自由主义者所谓的自由,指的就是“法律下的自由”,而霍布斯的思想中更是蕴含着大量的法治思想因素。他的法治观点主要包括:首先,主权者在管理国家时,要注意制定良法。其次,主权者在施法时要遵循对所有各等级的人都平等的原则。再次,主权者在治理国家时要正确地执行赏罚。从上述霍布斯对于主权者的职责的论述中,我们可以归纳出这样一些原则,如法律必须是公开的、合乎情理的以及合乎实际需要的;法律面前人人平等;罪刑法定;法律不得溯及既往等等。这些原则都是后来的自由主义者们一再坚持的,直到今天也对国家的法治建设具有重大意义。
霍布斯对自由主义发展做出的最大贡献就是他的个人主义奠定了自由主义的哲学基础。霍布斯把个人置于国家之上,从人性恶和自然法出发来探寻国家的起源,否定“君权神授”,坚持“君权人授”。他认为人的最终目的在于战胜痛苦,追寻快乐,实现自我的保存。为了维护个体的生命,每个人都拥有天赋的或自然的权利可以按照自己的意愿采取一切自己愿意的手段自由行事。在这里,霍布斯明确表达了不妥协的个人主义,它标志着与柏拉图、亚里士多德哲学以及中世纪神学的决裂。与亚里士多德的“人是天生的政治动物”的观点不同,霍布斯否定人本质上是社会性的和政治性的。这就意味着人的解放和自由,霍布斯把个人自由第一次作为社会的等价物甚至是先于社会的价值存在来讨论。对此,马克思也曾给予很高的评价,他指出:继马基雅维利,康帕内拉之后,霍布斯等思想家都已经“用人的眼光来观察国家”,并从“理性和经验中而不是从神学中引申出国家的自然规律”。
洛克是学术界公认的自由主义者,是近代第一位系统地阐述了自由主义原则的思想家。但是他的自由主义思想也正是在和霍布斯所主张的观点的激烈交锋中,反思于霍布斯的个人权利的保护,发展出的一套自由主义的理论。18世纪法国的启蒙运动对自由主义理论展开全面而深入的研究,所讨论的基本问题仍然大都是霍布斯所开创的几个领域。如孟德斯鸠对自由和权力的讨论,他的“自由是做法律许可的一切事情的权利”,几乎是以霍布斯的“链条上的自由”为蓝本的,不同的是,孟德斯鸠为了保障自由和权利找到了一种约束权力的政制―三权分立。
近代对霍布斯所开创的传统做出最大挑战的是卢梭。如果说霍布斯讲的是一套“消极自由”的理论,即人们在社会中要么自由,要么被统治。那么卢梭则发展出一套“积极自由”的理论,否认自由与被统治之间存在不可调和的矛盾,因为人民转让出的权力已经成为“普遍意志”,人民并非为此失去了自由。
总而言之,就霍布斯的政治哲学与自由主义兴起之间的关系,我们可以得出如下结论:一方面,近代自由主义在西方的产生和发展离不开霍布斯的政治哲学;另一方面,霍布斯的政治哲学与自由主义之间也存在着难以调和的冲突。在霍布斯的政治哲学中,我们可以清楚地看到自由主义内在的紧张之处。西方社会近代化的进程向我们展示了两个方面的明显特征。一方面是传统的社会纽带日渐松弛,个人的独立意识和权利意识日益膨胀;另一方面是权利向国家集中的趋向日益加剧。霍布斯的政治哲学是以国家权力为本位的政治哲学。虽然他肯定了个人有着天赋的、不可剥夺的权利,但在他看来,如果没有一个强有力的国家政权作后盾,这些权利的实现只是一句空话。
我们应该承认的是,尽管自由主义还存在着许多缺陷和不足,但我们不能忽视它的生命力。从历史来看,自由主义对当今西方社会的文明发展具有重要意义,自由主义的存在有其历史的合理性。我国建立社会主义市场经济的过程,在某种意义上也是一个重新调整国家、社会和个人关系的过程,在这一过程中,我们不可避免地会遇到一系列问题,如个人权利意识的日益增强和社会的世俗化所造成的传统伦理的失范,市民社会的发育和成长所导致的国家权力的萎缩,市场经济的完善对民主与法治建设的要求等等。对这些问题的探讨多少都会涉及对自由主义基本原则的认识和评价。这也是我们探讨霍布斯的政治哲学与自由主义的关系的根本意义之所在。
重温霍布斯的政治哲学可以不断地提醒我们注意国家和权力问题,思考我们每一个人在国家中的身份和作为。思想史的研究不是为了发吊古之幽情,而是为了寻求某些问题的答案。我们不可否认霍布斯在自由主义理论上进行了颇有意义的探索,并且取得了许多开创性的成果,他的思想对后世影响深远,是我们人类思想旅程中坚实的一步,对于一些有价值意义的思想的研究,人类还需要一如既往地去探索、钻研,因为这也是人类实现自我的希望所在。
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随着国际政治哲学的复兴,我国的政治哲学讨论也走向高潮。下面是读文网小编为大家整理的高二政治哲学论文,供大家参考。
内容摘要:很多人看来,哲学很深奥。高中生学习哲学更有一种畏惧心理:这么难的学科能学好吗?而且在一些老师的头脑中,
也存在着这样的一些想法。那我们教师究竟应该怎么样对待哲学呢?学生应该怎样对待哲学呢?这也就是本篇论文阐述的内容。
关键词:高中政治 哲学 学习过程 教材 特点 看待 哲学当成是工具课来对待,虽然这么说不一定科学,但我觉得这样更便于学习和应用。语、数、外这三门被称作工具学科,已经得到公认。哲学作为世界观和方法论,实际上就是思维工具,利用它可以帮助你学好各门具体学科,可以帮助你正确地认识世界、改造世界。如果这样来理解哲学,就会注重应用。过去常有这种情况,有些同学在平时的期中、期末考试时成绩挺好,可是参加高考却拿不了多少分。原因就在于平时学校的考试注重的是知识,对能力、价值观等方面的考察不是很重视。所以,平时“听话”的学生,老老实实看课本、背课本的学生就能得高分。但是高考是选拔性考试,注重的是学生继续学习的能力,因此,这些死背知识的学生就要在高考中落马。这些同学高考失利后,总认为是自己没有发挥好,其实,自己就是这个水平,只是平时没有检验出来而已。
基本原则是理论联系实际。有些同学认为这是空话、是老生常谈,没有实际意义,其实,这才是学好哲学乃至一切学科的前提。 首先,学习的过程就是理论联系实际的过程。哲学是对各门具体学科知识的概括和总结,而各门具体科学都是对客观世界的具体认识,所以,哲学归根到底也是来自于客观实际。用归纳法和演绎法相结合来学习哲学更便于理解和接受。归纳法是由个别到一般的思维方法,演绎法是由一般到个别,经验证明这两种方法交替使用效果较好。教师在教学时往往先用归纳法,即先列举几个生活或生产中的实例,然后从中找出共性,也就是哲学观点。比如,老师先举出上和下、教师和学生、化合和分解、自由和纪律等,然后抽象出其中的共同点,即都存在对立统一的双方,从而引出矛盾观点。学生在此基础上可以再用演绎法,也就是用矛盾观点联系新的实际加以分析和说明。经过这么几次反复,应该说一个哲学观点就算掌握了。其次,读书是学习,使用也是学习,而且是更重要的学习。有些同学把学科的界限分得特别清楚,不能进行知识的迁移。要想把哲学学好,在学习其它学科知识时要有意识地应用哲学思想进行指导,有助于培养自己的辩证思维能力。比如,我问“一加一等于几?”同学们可能不假思索地回答:“等于二。”如果我再问:“在任何情况下都等于二吗?”这时同学们可能才开始认真考虑这个问题。在力学中讲矢量时,当力有了方向时,就不能简单地相加了,这就是哲学教给我们的具体问题具体分析的方法。 周国平说:一个人在任何年龄都可以学哲学。在不同的年龄,学习的方式和感受是不同的。黑格尔说过,对于同一句格言,少年人和老年人会有很不同的理解。不过,就哲学是爱智慧而言,中学和大学低年级是开始学哲学的最佳年龄。有一本书的书名叫《孩子都是哲学家》,爱智慧开始于好奇心,而孩子的好奇心是最强烈的,面对一个全新的世界和人生,他们什么都要问,其中许多是真正哲学性质的。只是在小学时,年龄太小,好奇心虽然强烈,理性思维的能力毕竟还弱,应该鼓励孩子的自发兴趣,但不宜于正式学习。到了中学阶段,可以开始正式学习了。所谓正式学习,也不是一本正经地读教科书。在古希腊时代,苏格拉底整天在街头与人聊天,最喜欢听他聊天的正是一些高中生、大学生年龄的人,他也最喜欢与这样年龄的人聊,认为他们的心灵是最适宜播下哲学种子的沃土。就在这样的聊天中,这些青少年学到了哲学,其中好几位成了大哲学家,柏拉图就是其中的一位。
可是,今天的中学生到哪里去找这样一个苏格拉底啊,主要还得靠自己阅读。一开始当然只能读一些比较通俗的入门书,在选择这类读物的时候,第一要有趣,第二起点要高。既有趣起点又高,谈何容易。其实好的通俗哲学书是非常难写的,必出于大家之手。这方面有两本书值得推荐,一是罗素的《西方的智慧》,另一是杜兰特的《哲学的故事》。到了高中和大学阶段,如果你想深入学哲学,读一本比较可靠的哲学史,比如梯利的《西方哲学史》,然后,选择其中谈到的你感兴趣的哲学家,去看他们的原著。学习西方哲学,学习中国古代哲学的道理与此相同。要真正领悟哲学是什么,最好的办法就是读大哲学家的原著,看他们在想什么问题和怎样想这些问题。你一旦读了进去,就再也不想去碰那些粗浅的启蒙读物了。 北京大学哲学系孙熙国教授谈到《生活与哲学》的教材特点有以下几个特点:
1. 贴近实际,坚持马克思主义哲学基本观点教学与把握时代特征相统一。(时代感) 贴近学生,加强正确的思想政治方向的引导与注重学生的成长特点相结合。(针对性)
2. 贴近生活,构建以生活为基础,以马克思主义哲学知识为支撑的课程模块。(实效性) 着眼于学生的创新能力和时间能力的培养,强调课程的时间性和开放性。(主动性) 着眼于学生素质的提高,建立促进发展的课程评价体系。
针对这些特点,联系学生的实际,通过一些通俗易懂的故事、俗语、日常生活的现象、感悟等学生易于接受的方式,把抽象难懂的原理进行还原,足部让学生了解一系列哲学原理,并慢慢培养他们用原理分析社会现象的能力。这样就达到了“哲学就在我们身边”和“哲学知道人们更好地生活”的效果。这样学生和老师都能乐意接受我们高中政治中让人头疼的“哲学”了。
当前的高中政治课教学在对学生解读信息能力的培养上,情况不容乐观。从教师的角度讲,教师往往不注意在日常教学中对学生解读信息能力进行培养:有的教师仅仅停留在利用考试题目的分析来引导学生解读信息,学生的参与度不高,效果不佳;有的教师在学生分析社会现象时引导不够,解读现象时举例分析较多,活动开展偏少。从学生的角度说,学生中普遍存在着不了解解读信息的目标、不知道解读信息的方法、没有养成解读信息的习惯等问题。基于这样的现实,笔者以为,要培养学生政治课解读信息的能力,就要告知学生解读信息的主要目标,激发学生解读信息的兴趣,指导学生掌握信息解读的方法。
一、告知学生解读信息主要目标——解读什么
根据高中政治课的特点、学习的目的,政治课解读信息的主要目标包括如下两个方面。
(一)从信息包含的知识广度来看,要透视社会现象所包含的各种道理
同一信息,所包含的知识是多方面的。不同学科因研究领域不同,可以从不同的知识范畴去解读。高中政治课对信息的解读主要是分析其背后包含的政治、经济、文化、哲学等方面的道理。
例1 解读“杭州市发放旅游消费券”现象
杭州市旅委宣布,从2009年3月1日起,杭州将大规模发放旅游消费券,总额1.5亿元。旅游券可在杭州七县市范围内使用,消费满40元使用10元。此举将吸引更多的旅游者,为杭州带来更多的旅游收入。据世界旅游组织统计,旅游业直接收入1元,相关行业的收入就能增加
4.3元,旅游行业每增加一个就业机会,社会就能增加5~7个就业机会。
(1)经济角度解读。①发放旅游消费券,就是对门票进行价格补贴,降低了价格,可促进旅
游消费。这体现了价格影响供求。②发放旅游消费券,促进消费,扩大内需,拉动经济增长。这体现了生产和消费的关系。生产决定消费,消费反作用于生产。③旅游消费属于劳务消费和享受资料消费(联系到消费类型)。④发放旅游消费券,鼓励居民出门旅游,有利于提高生活水平。这体现了社会主义生产的目的。
(2)政治角度。杭州市旅委属于政府职能部门,发放旅游消费券,既可以提高居民生活质量,又可以促进经济发展和就业。这体现了政府的性质、职能、宗旨和工作原则等。
(3)哲学角度。①杭州市政府从目前形势出发,发放旅游消费券,扩大内需,刺激经济增长。这体现了物质和意识的辩证关系。②杭州市发放旅游消费券,既是发挥主观能动性,又是尊重价值规律办事的表现。这体现了重客观规律和发挥主观能动性的关系。③发放旅游消费券,既有利于提高人民的生活水平,又有利于促进旅游和其他商品的消费,扩大内需,促进经济增长,促进就业。这说明事物的联系具有普遍性、客观性和多样性,要求用联系的观点看问题。
引导学生从不同政治知识角度解读社会现象,可以提高学生思考的广度,培养学生的发散思维能力和综合思维能力,从而提高解读信息的能力。
(二)从信息包含的知识深度看,要三问社会现象,即是什么、为什么、怎么样 一个社会现象所包含的信息不仅是多方面的,而且是多层次的:有显性的,有隐性的;有浅层次的,有深层次的。多层次的信息归纳起来无非是三问,即是什么、为什么、怎么样。
教师要引导学生运用三问法,逐层解读社会现象背后的信息。
例2 解读“松花江水体污染事件”
(1)是什么?了解“松花江水体污染事件”是怎么一回事。知道该事件发生的时间、地点,带来的影响,处理的过程,等等。
(2)为什么?为什么会发生“松花江水体污染事件”?
该事件主要是人为原因引起的。①国家或政府层面:政府监管部门失职,监管没有到位,没有坚持对人民负责,没有真正依法行政(深层次的原因可能是腐败问题等)。②企业层面:没有落实科学发展观,企业安全生产制度不够严格,企业经营者的素质和企业管理水平有待
提高。③经济体制层面:社会主义市场经济的局限性所致等。
(3)怎么样?今后怎样才能避免此类环境事件的发生?
①国家或政府层面:大力倡导落实科学发展观,严格依法管理,政府监管部门切实履行职能,真正依法行政,司法机关严格执法,国家机关真正对人民负责。②企业层面:真正树立科学发展观,提高企业管理水平和企业经营者的素质,增强社会责任感,依法诚信经营。③社会层面:要加强社会舆论监督,提高民众的环保意识。
通过引导学生运用三问法解读信息、分析社会现象,可以提升学生思考的深度,提高学生提出问题、分析问题和解决问题的能力,培养学生的逻辑思维能力。
二、激发学生政治课解读信息的兴趣——愿意解读
(一)选择恰当的信息载体激发学生解读信息
1.用趣味性的材料激发学生思考
笔者在教学中经常运用寓意深刻的小品节目来引导学生解读内在的信息。
例3 在热点专题复习时,笔者给学生播放了网络版的小品《不差钱(二)》,该小品由赵本山和毕福剑充当主演,形式是动漫节目,语言诙谐幽默,学生看了捧腹大笑。笔者借机引导说:“这个节目难道仅仅是笑料吗?它还揭露了哪些社会问题?”学生在欣赏小品的愉快情绪中积极思考,七嘴八舌答“食品安全问题”“收入分配差距问题”“教育不公平现象严重”等。学生的回答就是对信息的解读。
教师在教学中给学生提供有趣味的信息材料,首先给学生愉快的体验,然后引导学生积极思考,那么学生解读信息的兴趣就会大增。
2.用时政材料激发学生思考
人天生就有对新鲜事物的好奇心,想了解它的前因后果和来龙去脉,尤其是高中生的心理更是如此。笔者在教学中经常采用时政焦点激发学生思考。
例4 “三鹿奶粉事件”一时成为全国人民的关注焦点。笔者在复习《公司经营》时借机设问:“响当当的三鹿牌子产品为什么有如此严重的质量问题?这说明什么?”“三鹿奶粉问题许多百姓早有反映,为何一拖再拖才公布?这说明什么?”“你认为政府应该承担什么责任?”学生反应热烈,纷纷发表自己的观点,这样自然就把所学的知识运用于解读社会现象。
人在内心深处都有一种想深入了解事物的心理,教师可以用新鲜事物引导学生思考,点燃他们的激情。
3.用生活材料激发学生思考
凡是与学生生活利益关系密切的事情,往往能激发学生思考事情背后的种种信息。 例5 笔者任教的学校离商业街有一段路,学生就近在学校商店买东西,但经常抱怨商品的价格比街上的同类商品贵。在复习《影响商品价格的因素》时,笔者就利用这一学生身边的现象让学生分析原因。学生认为:独门生意,缺乏竞争;学校商店承包费太高,店老板提价;有的商品比较重,搬运起来费力且麻烦,价格稍微高点消费者可以接受,店主正是抓住了这种消费心理。在此基础上,笔者继续追问:“影响价格的因素除了供求和价值,还有什么?”学生思考更加积极,有学生夺口而出:“竞争、政策、消费心理、商店的位置等因素也会影响价格。”该生还分析了竞争的优点和垄断的弊端。整堂课气氛活跃,学生下课了还觉得意犹未尽。
一个现象因与学生利益密切相关,所以激起了学生众多的思考和解读。
(二)组织多样的学习活动引导学生解读信息
1.开好时政点评课
高中生已掌握了一定的理论知识,他们思路开阔,喜欢对社会问题评头论足。笔者每周
开设一节时政点评课,作为学生施展才华的平台。具体如下:
(1)定时间。每周第一节政治课。
(2)明任务。指定任务和自选任务。重点、热点由教师指定,其他由学生自定。
(3)广参与。把班级学生分成8个小组,选好组长,合作写好时政点评稿。每组一个成员发言,依次轮流。
(4)知要求。按照三问法(是什么、为什么、怎么样)解读现象,每组发言5分钟,要求言简意赅。
(5)重反馈。由学生选出的8位同学和教师充当评委,制订评分标准,按平均分取前5名予以张榜表扬。
2.办好班级时政墙报
从激发学生分析社会现象的兴趣、培养学生解读信息的能力出发,笔者和学生一起给墙报各栏目取名字。对应前面时政点评课的8个小组,墙报共设8个栏目,分别是:漫画欣赏、焦点透视、身边道理、政策解读、出谋划策、名言剖析、针砭时弊、视点聚焦。墙报每月出一次,大家民主投票评出优秀栏目。
3.开展好政治小论文竞赛
写政治小论文是培养学生分析解读社会现象能力的好方法。笔者先做好方法指导,提供优秀小论文让学生欣赏,帮助学生确定合适的论题和写作角度,然后组织政治小论文竞赛。
三、指导学生掌握信息解读的方法——学会解读备较强的信息解读能力,仅仅有解读的兴趣还不够,还应当在具备一定政治理论素养的基础上掌握一定的解读方法。
(一)不同的信息形式采用不同的解读方法信息以各种不同的形式呈现,有声音信息、文字符号信息、图表信息等形式。政治课学习最常碰到的是文字材料信息和图表信息解读。
例6 解除“看病难,看病贵”——医药卫生体制改革关系广大人民群众的切身利益,是全社会普遍关注的一件大事。按照国务院的要求,深化医药卫生体制改革部际协调工作小组于2008年10月16日发布《关于深化医药卫生体制改革的意见(征求意见稿)》,公开向社会各界征求意见。11月14日以前,各界人士可以通过信函、传真或网络邮件方式提出意见和建议。深化医改的总体目标是建立覆盖城乡居民的基本医疗卫生制度,为群众提供安全、有效、方便、价廉的医疗卫生服务。到2020年,覆盖城乡居民的基本医疗卫生制度基本建立,实现人
人享有基本医疗卫生服务。
此材料体现了哪些历史唯物主义道理?
文字材料的信息解读,教师可引导学生利用语文阅读方法。(1)从材料的整体意思看,即归纳中心思想。本材料是讲医药卫生体制改革,要建立更加合理公平的新体制。把握此点学生会想到“改革的意义和作用”这个知识点。(2)从材料的分层意思看,即概括层意。本材料分为两层意思:一是讲医改新方案向人民征求意见和建议;二是讲医改的目标追求。把握这两层意思,学生不难想到“人民群众是历史的创造者,要坚持群众观点和群众路线”原理。(3)从关键语句词语看,即抓中心词语。结合材料中的“覆盖城乡居民、人人享有”等语句,学生会想到“坚持正确的价值取向和选择,站在人民利益的立场上处理问题”等观点。
(二)运用归纳法和演绎法解读信息
归纳法就是从一系列个别的、特殊的、具体的情景材料中概括出共同本质或一般原理的思维方法。它遵循的是“个别—一般”的思维方式,一般要对现象进行概括,再透过现象看本质。演绎法是运用政治、经济、哲学的一般原理或观点分析具体的社会现象的一种思维方法。它遵循的是“一般—个别”的思维方式,一般是先阅读材料,抓住主旨,接着归纳观点,然后结合材料具体分析,即先摆观点,再用材料来论证观点。
例8 在古代社会,自然是人类的主宰,人们把自然神化,对自然顶礼膜拜,认为山有山神??近代以来,随着科学技术的进步和工业革命的发展,人类改造自然的能力和水平不断提高??人们认为自然是人类征服的对象,人可以主宰自然。但是,随着人类活动规模的扩大,土地荒漠化??正严重威胁着人类自身的生存。人们重新审视人与自然的关系,认识到自然是人类的朋友,人和自然
应该和谐相处,强调保护环境,走可持续发展之路。
(1)人们对人与自然关系认识的变化体现了什么哲学道理?
(2)运用所学哲学常识的知识,说明人为什么要与自然和谐相处。 对第一问的回答,要用归纳法。材料主要讲的是:古代,人们认为山有山神;近代,人们认为自然是人类征服的对象,人可以主宰自然;现代,人们认识到自然是人类的朋友,人和自然应该和谐相处,强调保护环境,走可持续发展之路。通过对材料的归纳,学生就可以概括、提炼出信息:人的认识是不断深化、发展的。
对第二问的回答,要用演绎法。因为发挥主观能动性必须尊重客观规律,所以人必须和自然和谐相处;人的活动如果违背客观规律,就会受到客观规律的惩罚。材料中环境的严重破坏威胁着人类的生存,所以我们必须正确处理主观能动性和客观规律性的关系,强调人和自然和谐相处,走可持续发展之路。
高二政治哲学相关
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中国经济学的理论自信是在马克思主义经济学中国化的长期过程中逐渐形成的。中国共产党集中全党、全国人民的智慧,对中国化的马克思主义经济学,即中国经济学作出了重大的理论创新。下面是读文网小编为大家整理的现代政治经济学论文,供大家参考。
【摘要】针对多媒体教学环境下《政治经济学》课程教学中存在监控和管理不力问题,以加强多媒体教学环境下《政治经济学》课程教学的监控和管理、提升多媒体教学环境下《政治经济学》课程教学质量为主线,对多媒体教学环境下《政治经济学》课程教学进行适应性改革研究,探索多媒体教学环境下《政治经济学》课程教学改革新模式。
【关键词】政治经济学;多媒体技术;教学改革;课程教学
1前言
教育部教高[2005]1号文件要求:“加大教学信息化建设力度,推进优质教学资源共享。国家重点建设的高等学校所开设的必修课程,使用多媒体授课的课时比例应达到30%以上,其他高等学校应达到15%以上”[1]。为此,全国各高校都在过去推行多媒体教学的基础上,致力于采用多媒体教学平台进行《政治经济学》课程教学,并同时开展一些提升多媒体教学水平的相关研究,如多媒体教学课件制作、科学应用多媒体教学等[2-5]。在世界经济飞速发展的今天,《政治经济学》课程对于促进经济类专业学生的马克思主义经济理论的知识掌握、分析和解决实际经济问题的能力提高显得尤为重要,面对未来社会的发展对经济管理需求迅速增加的趋势,许多相关联的各类社会经济问题都需要《政治经济学》作为其研究的理论基础[6]。
2《政治经济学》课程教学改革研究现状
文献[7]认为《政治经济学》课程教学内容的改革与创新,应该坚持相对稳定性和与时俱进的统一,既需要《政治经济学》课程教材内容的新颖性,也需要教师能灵活讲授《政治经济学》课程;《政治经济学》课程教学方法和手段的革新应从教师“教”和学生“学”两个方面入手,教师应该把传统教学方法和手段与现代教学方法和手段有机结合起来,学生应该高度重视自学方法。文献[8]运用建构主义理论进行政治经济学课程教学改革,教学过程从引入情境开始,培养学生学习兴趣,设计学生自主学习方案,结合学习过程实施过程性考核,对学习情况实时进行评价反思,提高学生对知识的主动建构和创新实践能力。文献[9]从教师、学生的角度分析原因,进而探索激发学生学习兴趣、增强政治经济学课堂教学活力、提高教学质量的途径。为使学生形成一种科学的价值观,文献[10]对政治经济学教学过程中出现的问题进行了研究,最后提出了教学改革的基本思路。文献[11]认为,《政治经济学》课程教学应在坚持马克思主义政治经济学的主流地位的基础上,除了实现政治经济学理论的创新和发展外,还需要处理好基础性与先进性的关系,促进马克思主义政治经济学研究的多元化,提倡经济学的多学科交叉与融合,增强马克思主义政治经济学的定性定量分析与数理分析。文献[12]在教学实践中尝试进行时空拓展教学模式探索,该模式融课堂教学、社会实践、学科研究于一体,教学空间由课内向课外拓展,教学时间由一年级向大学阶段延伸,学习主体能力由个体研学向协同探讨发展,着力提高课程教学效果。文献[13]认为,提升课堂教学学术含量是建设高水平教学研究型大学的需要,是不断更新知识丰富马克思主义政治经济学教学内容的需要,是调动学生学习积极性的需要,是提高学生综合素质的需要。以上文献综述结果表明,把多媒体课件、课堂教学、教学管理等直接对接起来的研究尚未见文献报道,而多媒体教学环境下《政治经济学》课程教学的监控和管理不力问题则恰恰是影响教学质量的重要因素,因为多媒体课件与课堂教学实践是一个不可分割的整体。制作再精美的课件,如果没有具有精湛教学艺术的教师在课堂上展现,课件也会黯然失色;同样,没有现代的教学手段相配合,教师的满腹经纶也难以得到淋漓尽致的发挥,教师和学生就很难体验到教学上那种特有的酣畅之美感。因此,对多媒体教学环境下《政治经济学》课程教学进行改革,加强多媒体教学环境下《政治经济学》课程教学的监控和管理,对提升多媒体教学环境下《政治经济学》课程教学质量的作用是不言而喻。
3多媒体教学环境下《政治经济学》课程教学改革内容
多媒体教学环境下《政治经济学》课程教学改革方案实施框图如图1所示。
3.1恰当运用多媒体教学手段,突出《政治经济学》课程特点
众所周知,《政治经济学》课程多媒体辅助教学手段的实施,对《政治经济学》课程教学内容的有机融合是十分有利的。例如,可有机融合价值规律与生产力和生产关系,或者将科学技术与生产力和科学社会主义经济等《政治经济学》课程内容,增加《政治经济学》课堂教学信息量。考虑到《政治经济学》课程教学的目的是让经济管理类学生认识各阶级在经济发展过程中的突出体现其地位和作用的价值规律或经济规律。因此,经济管理类学生在学习《政治经济学》课程过程中尤其要注重学习和分析能力的提升、归纳总结能力的形成和逻辑推理能力培养。而目前《政治经济学》课程教学中的多媒体辅助教学往往呈现整屏展示“答案—结果”的教学模式,当然不利于经济管理类学生的学习和分析能力的提升、归纳总结能力的形成和逻辑推理能力培养。因此,合理有效地利用多媒体辅助教学手段的多信息量传播功能和友好的人机交互界面,突出《政治经济学》课程特点是指引《政治经济学》课程多媒体教学方法提高的方向。此外,多媒体教学环境下《政治经济学》课程教学改革的实施主体是开设经济、管理和贸易类专业的本科院校,针对经济、管理和贸易类专业对政治经济学知识的需要,充分考虑到学时、教学条件、教学内容、教学方法等方面,合理优化课程内容。
3.2增加《政治经济学》课程相应的实践环节
(1)举行《政治经济学》课外研讨和社会实践相结合的小型比赛,认识我国实行社会主义经济制度和社会主义市场经济体制的客观必然性,增强利用经济规律的自觉性,减少经济活动的盲目性,提高工作效率。(2)组织《政治经济学》的科技创新活动,重点把握运用马克思主义的分析方法分析社会经济问题的思路和技巧,提高运用马克思主义经济学方法分析和解决实际经济问题的能力。
3.3提升经济管理类学生的形象思维能力
在多媒体教学环境下《政治经济学》课程教学过程中,由于有关《政治经济学》课程内容的文字、数据、图形、图像、动画和声音等多种媒体信息的广泛使用,可使有关《政治经济学》课程内容具体化和生动化,有助于经济管理类学生对《政治经济学》课程内容的学习。考虑到目前多媒体教学环境下《政治经济学》课程教学中的演示图像仅为《政治经济学》课程教学内容的简单演绎,图像背景音乐也仅为动听吸引学生的注意力而已,并不能真正有效训练经济管理类学生对《政治经济学》课程的思维能力和领悟能力,当然更谈不上提升他们应用马克思主义政治经济学分析和解决具体社会经济现象能力。显然,形象地表示《政治经济学》课程教学中的理论知识对于多媒体教学环境下《政治经济学》课程教学显得十分重要与迫切。在多媒体教学环境下《政治经济学》课程教学过程中,教师应该加强语言文字表达《政治经济学》课程教学中的理论知识,例如,教师可在播放剩余价值规律短片的同时采用富有情感色彩的语言对剩余价值产生、资本增值的规律进行形象生动的描述,启发经济管理类学生带着剩余价值能不能作为社会主义的基本经济规律的问题进行思考地学习,这样才能提高多媒体教学环境下《政治经济学》课程教学效率,真正实现多媒体教学环境下《政治经济学》课程教学的目的,有效地提升经济管理类学生在学习《政治经济学》的形象思维能力。
3.4不断提高《政治经济学》多媒体教学软件质量
在制作的《政治经济学》多媒体辅助教学软件时,教师可根据《政治经济学》课程教学大纲,有效设置《政治经济学》课程教学内容,突出《政治经济学》课程知识的重点和难点,并在每章课程教学内容结束后,对该章所讲授知识进行归纳和总结,并给经济管理类学生提供一些判断题、选择题、辨析题和材料分析题,进一步强化他们对该章知识的理解和掌握。此外,讲授《政治经济学》课程的教师也必须不断提高Word2007、Powerpoint2007和Flash等计算机软件的操作能力和应用水平,才能真正实现多媒体对《政治经济学》理论的辅助教学的目的。
3.5有机融合现代教学手段应与传统教学手段
在《政治经济学》课程多媒体教学中,应该将多媒体教学手段应与传统教学手段(如黑板、图片、画片、幻灯、投影仪、电视录像、电影等)相结合,并重新构建教师和学生之间的有机联系,通过教师的言传身教,进一步提高学生对《政治经济学》课程学习的热情。3.6建立多媒体环境下《政治经济学》课程教学改革评价模型根据当前多媒体环境下《政治经济学》课程教学特点,利用灰色模糊多层次评价理论构建多媒体环境下《政治经济学》课程教学改革评价模型,加强多媒体教学的监控和管理,提升多媒体环境下《政治经济学》课程教学质量。
4结论
作为经济类大学生重要的专业基础课,应积极实施以学生为主体的多媒体教学环境下《政治经济学》课程教学改革模式,让学生置身于一定的实践环境中,“在环境”中扮演角色,实现对知识的理解、掌握和运用,将有利于推进素质教育,激励学生学习的积极主动性,提高多媒体教学环境下《政治经济学》课程教学质量。
参考文献
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摘要:留守妇女这一特殊群体的形成是制度框架内、生存压力下、家庭角色合理分工实现家庭利益最大化的理性选择。这种无奈、“自然”、理性的家庭决策对留守妇女自身发展、对农民工家庭、对农业现代化和新农村建设产生了广泛而复杂的影响。留守妇女问题的症结源于城乡二元体制。因此,“四化”同步不仅是我国经济社会协调发展的重大战略,也是破解留守妇女问题的根本之道。
关键词:留守妇女;二元体制;政治经济学;分析
从20世纪80年代起,伴随市场化、城市化进程的加快,农村剩余劳动力开始向城市转移,并日益呈现出明显的性别化特征:大批农村已婚男子进城务工,越来越多的农村妇女留守家中。2006年我国农村留守妇女规模约在4000万至5000万之间[1],2012年据国家统计局农村社会经济调查司发布的数据[2],我国外出农民工16336万人,其中男性农民工占66.4%,女性仅占33.6%。数据表明农村女性劳动力转移明显滞后于农村男性劳动力,而且,在这些外出农民工中,举家外迁的仅为20.66%,有将近80%的农村外出劳动力家庭处于离散状态。与留守儿童、留守老人相比较,留守妇女承担起多种社会角色,对农村经济社会各方面发展影响也最大。在家庭生活中,她们肩负着本应由夫妻双方共同承担的家庭抚养责任、赡养老人责任、子女教育责任和生产劳动责任;在社会活动中,留守妇女已成为农业生产的主力军、新农村建设的主要参与者,自身却承受着生理、心理、安全等多重负担。据调查,留守妇女最大的负担是农业生产与家务劳动;最大的痛苦是情感的空虚与寂寞;最大的心愿是合家团圆。劳动强度高、生活压力大、精神负担重[3],成为农村留守妇女生活世界的真实写照。关注留守妇女问题,是因为留守妇女问题反映的不仅仅是留守妇女自身的生存状态,同时还折射出我国结构调整、体制转型、社会转变中农民工群体的境遇以及相关制度设计和政策安排的困境。因此,了解农村留守妇女的生存状况和发展诉求,追踪溯源地分析留守妇女的成因,探求留守妇女问题的破解之道,对改善留守妇女处境,关爱留守妇女发展,维护农民工权益,推进农业现代化和新农村建设有重要意义。
一、留守妇女的成因
农村留守妇女产生的原因是多方面的。农村妇女留守家中是二元体制框架下的无奈选择。城乡分割的二元体制与我国工业化的成长道路和发展模式有关。改革开放后,城乡二元体制逐步松动但并未根本破除,特别是附加在户籍制度上的各种利益和资源,如教育、就业、城市基础设施、社会福利和社会保障等,构成了农民工进城的最大障碍。这些障碍:一方面,导致农民工低工资低福利、与“城里人”同工不同酬等种种社会不公;另一方面,抬高了农民工及其配偶、子女举家进城的生活成本和教育成本。农民工家庭个体往往无法突破和跨越体制的门槛,实现举家迁移,面对难以承受的高昂成本,大部分家庭只能选择一人外出,候鸟式流动。农村妇女留守家中是农村传统社会伦理限制的“自然”选择。与现代都市不同,传统农村社会更加注重理治与孝道[4],“男主外女主内”的性别分工、“男强女弱”等性别观念早已被农村妇女和男性内化于心,这种文化基因和传统观念导致家庭中的男性更倾向于外出务工。理所当然地,赡养老人、照料孩子、农副业生产的重担、天经地义地全部落在妇女肩上,部分妇女被迫“自然”留守。国家统计局2012年的数据也表明,约2/3的已婚农民工没有与他们的配偶生活在一起。农村妇女留守家中是家庭生存理性和经济理性的合理选择。农村性别分工具有一定弹性,留守妇女常常是农村劳动中的多面手,既能“织”也能“耕”,在丈夫外出务工后,往往能够独立承担起繁琐的家务劳动和繁重的农副业劳动。权衡比较妇女留守的优势与劳动力转移中的劣势,如生育、体能、用工需求、转移成本等,丈夫独自外出务工、妇女留守家中才是制度框架内、生存压力下、通过家庭角色合理分工实现家庭利益最大化的理性经济行为。
二、农村妇女留守家中的影响
1.对留守妇女自身和家庭的影响
大批农村妇女留守家中,大批已婚男性农民工候鸟式流动,对留守妇女自身发展、对农民工家庭、对农业现代化和新农村建设产生了广泛而复杂的影响。首先,农村留守妇女的家庭地位在整体提升。留守妇女逐渐改变传统上“主内”被动的从属地位,开始承担更多家庭经营管理决策和实施,独立性增强,成就感上升,自由度更大,社会声望日益提高。其次,夫妻分居的家庭模式成为独特而长期存在的现象。随之而来的是,留守妇女劳动强度和生理负担加重,心理健康受损,文化素质提高受限制,发展机会减少。夫妻关系方面,夫妻间异质性增强,不利于留守妇女婚姻关系和家庭稳定。
2.对农业现代化和新农村建设的影响
留守妇女在农业和农村发展中的作用与贡献在持续加大。在生产模式上,男工女耕,农业从业女性人数大幅度增加,农业日渐成为农村留守妇女主业,出现农业女性化现象,留守妇女正逐渐成为农业和农村发展的主力,成为农业资源和农村社区管理的主体。但是,留守妇女在担负起生产、生活双重任务之后,因为中国农村广种薄收的现象非常普遍,她们的主体意识和参与水平并没有因为丈夫外出务工为其参与社区活动提供更多的契机而有所提高。因为,几乎所有的留守妇女都把重心放在家庭角色上,完成传统赋予他们的责任和义务,只有少部分妇女积极参与各种经济活动和社区公共事务管理。农业劳动力的结构性文化水平、技术水平和管理水平下降,农村剩余劳动力就地转移成本提高,土地流转和规模经营的难度加大。与此同时,留守妇女在农业生产中并未占据主导地位。大量的实地调研资料表明,家庭农业经济的日常生产经营与管理,特别是与家庭农业生产活动中最重要的环节———决策和销售是相分离的。家庭农业经济的日常管理和经营决策存在明显的性别差异,留守妇女更多从事的是农副业日常管理的事务,家庭经营决策的权力,譬如粮食作物生产品种的选择、面积数量的确定、农药化肥的使用等一些需要一定知识、经验、技术、资金、对家庭发展影响较大的事项和活动,仍然掌握在男性手中;农业较低的收益率也使得以农业为主的留守妇女的收入在家庭总收入中的比重在下降,留守妇女对家庭的贡献下降,对男性的依赖在加重。由此可见,“男工女耕”的新型家庭分工模式和农业女性化现象没有、也不可能从根本上改变农村妇女的家庭地位和经济、社会地位,甚至对留守妇女家庭地位的提高,对农业技术改革和农业现代化明显不利。
三、农村留守妇女问题的破解之道
对农村留守妇女问题的关注始于20世纪90年代。针对留守妇女问题,已有的研究在政策建议或解决路径方面已形成诸多共识,并在实际工作中取得了良好成效。譬如,建立强大的社会支持网络体系[5],利用各种正式的、非正式的社会网络资源,减轻留守妇女劳动、家务负担和心理负担;实施鼓励农民回乡创业的政策,解决农民家庭离散问题;加强农村精神文明建设,尊重、支持和关心妇女。尊重、倾听妇女的意见和需求,支持妇女的选择,鼓励留守妇女积极参与农业和农村发展政策的制定和计划项目的实施;开展妇女技术培训,提高妇女知识水平,组织管理能力;加强妇女组织建设,增加妇女之间的联系、交流和团结互助[6]等等。上述成果对留守妇女问题的持续研究积累了丰富的实证素材、逻辑起点和理论借鉴。值得关注的是,留守妇女问题是社会排斥的结果,症结在于城乡二元体制(前文已有论述)。从这个层面上看,以来大力推进“四化”同步,协调发展,积极促进新型工业化、信息化、城镇化和农业现代化协调发展的重大战略,不仅为留守妇女问题的深入研究提供了广阔的背景和千载难逢的好契机,更为留守妇女问题的解决提供了全新视角和根本路径。根本性实现农民增收、农业增效、农村繁荣,才是破解农村留守妇女问题的根本之道。这是一篇大文章,亟待深入研究。□项目基金:湖北文理学院政治学省级重点(培育)学科开放式基金项目:“四化同步”进程中汉江流域农村留守妇女问题研究(YB201506),湖北省教育厅人文社科基金:转型时期中国社会阶层变迁与政治发展问题研究(2012G369)。
参考文献:
[1]丁仁能.让留守妇女后顾无忧[N].经济日报(农村版),2006-11-16.
[2]国家统计局.国家统计局发布2012年全国农民工监测调查报告[EB/0L].
[3]叶敬忠,吴惠芳.阡陌独舞———中国农村留守妇女[M].北京:社会科学文献出版社,2009.
[4]费孝通.乡土中国[M].北京:人民出版社,2008.
[5]钟斌.农村留守妇女生存现状及思考[J].湖南社会科学,2013(05),121-124.
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