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“兼爱交利”说是墨家政治伦理的核心理念。墨子认为:“天下兼相爱则治,交相恶则乱。”(《墨子·兼爱上》)墨家一直倡导国与国、人与人之间的平等互利,为此他反对功伐和杀戮,并且期待着统治者能听从自己的主张,为天下百姓创造一种安居乐业的社会政治局面。“尚贤尚同”说是墨家为了实现“兼爱交利”的社会政治理想而设定的基本伦理、规范和道德标准。“国家混乱,则语之尚贤尚同。”(《墨子·鲁问》)显然,墨子认为“尚贤尚同”是实现国家政治清明和社会的安定和谐的条件。墨子主张“任人唯贤”,并把尚贤提升至为政之本,要求君主“不党父兄,不偏富贵,不劈颜色。贤者举而上之,福而贵之,以为官长;不肖者抑而废之,贫而贱之,以为徒役。”(《墨子·尚贤中》)墨家倡导贤人政治,非常重视执政伦理建设,对中国古代的社会的稳定和发展产生过积极的影响。
所谓执政伦理,主要指的是公共行政领域中的伦理,是政府工作过程中的伦理,也就是关于治国的伦理。墨家的执政伦理思想的核心是针对执政主体;即在权力运行和行使过程中,统治者必须具备的道德意识、道德规范、和道德行为要求。对墨家和谐社会执政伦理的研究,可以为当今的和谐社会建设提供借鉴。
在墨子的十大主张中,“尚同”就是墨家为了实现自己和谐社会主张而提出的政治手段。“尚同”的意思是一切有关善恶、是非的意见都必须统一、服从于上级,下级臣民对天子惟令是听。总的来说,“尚同”大体上包括两方面的意思:一是思想的统一;二是政治的统一。思想统一要求人们在思想上采纳同一标准,不能一人一义。政治集中则要求人们在行动上和上级保持完全一致,不准自行其是。
由于思想的统一是政治集中的前提,所以墨子特别强调要“一同天下之义”(《墨子·尚同中》)。据《墨子·尚同中》记载,墨子认为远古原初状态,人们都以自己为标准,一人一义,整个社会处于一种彻底的无政府状态。这种原初形态的“义”,不是天下公义,而属于私义。人越多,义就越多。每个人都认为自己的义是正确的,别人的义是错误的。于是,人们之间互相攻击、互相怨恨、互相损害,致使人与人不能和睦相处。这正是天下祸乱之源。因此,墨子提出,只有统一是非观念、价值标准和道德准则,确立同一之义,一切祸乱才会消弭,才能最终实现政治的和谐。
墨子的“尚同”思想主张下级服从上级,同时,下级也可以“规谏”上级的过错。另外,下级服从上级的前提是上级是贤者,如果是不贤、不仁者,可以由上级把他们撤职或惩处。在墨子的“尚同”过程中,除天子由上天监督外,下级政长都是由上一级的政长所任命。而上级政长之所以任命下一级政长,是因为自己的智慧和精力不足以独自统治,需要有贤能的人来帮助治理,统一人们的思想。因而,墨子认为选拔各级政长的标准是他们的才能,一同天下之义的天子应该是天下最大的贤人。
墨子主张“尚同”的最终目的,是为了在统一思想的基础上,使上下通情国家和谐、百姓得利。对此,詹剑峰认为,“墨子的‘尚同’原则开商鞅、韩非等法制的先路。其提出尚同一义的政治,目的是在建立一个强有力的中央政府,能够统一中国。”
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20世纪以来,环境问题因其巨大的破坏性而引起世人的关注,再不理性地对待自己对自然的态度和行为,人类的生存发展甚至地球存在都将成为问题。为此,各国相继制定了各种环保法规,以规范人类的态度和行为。同时,人们也积极从各自的历史传统、文化发展与文明传承的角度去发掘历史上优秀的生态伦理思想,并加以现代化的吸收、改造和利用,以保护我们深处危机之中脆弱的自然环境,重建人类与自然的和谐新秩序。中华民族是个智慧的民族,我们的先人在很早时就提出了生态伦理思想,尽管这些伦理思想并未达到系统化和理论化的程度,但其内容却是相当丰富而深刻的。解读华夏文明的生态思想,对于我们践行生态道德文明、构建人与自然的和谐不无启示意义。
佛教作为一种宗教本身不是生态学,但却蕴涵着极其丰富的生态伦理思想。主要有这样几个方面。其一,万物有灵,万物皆有佛性,都有内在价值。佛教认为包括山川、草木、大地等在内都具有佛性,禅宗强调“郁郁黄花无非般若,清清翠竹皆是法身”,大自然的一草一木都是佛性的体现,都蕴涵着无穷的禅机,都有着平等的内在价值。其二,众生平等、尊重生命的生命观。佛教的众生平等不仅是不同个体和种族的人的平等,而是超越人的范围,是宇宙间一切生命的平等,包括动植物。在此前提下,佛家进一步提出尊重生命、珍惜生命的观念。佛家为此提出了“不杀生”的戒律要求,成为约束佛教徒的第一大戒。“诸罪当中,诸功当中,不杀第一”《大智度论》第13卷。其三,追求“极乐世界”的净土理想。净土,指的是佛的居所,也即是佛教徒追求的清净处所。为此,佛教徒喜欢在青山绿水间筑庵建庙,为清修创造良好的环境。他们顺应自然,融入自然,栽花种树,怜惜生命,美化自身及周围的环境。这一点对于我们今天倡导环保、美化家园有着深刻的启示作用。
当然,中国传统伦理思想丰富多彩,除了儒道佛三家主要的生态伦理思想之外,其他思想家的生态伦理思想同样博大精深,值得我们继承与发展。难怪西方一些学者研读了东方一些文明古国的生态伦理思想后,惊叹于中国传统生态伦理思想所蕴涵的巨大的价值魅力,认为如果能够将其合理地传承、利用并推广,这对于保护环境、善待自然以及重建和谐家园将起着积极的作用。
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自从世界各国相继进入法治社会以来,环境状况的发展和演变就与环境法有着密不可分的关系,而追溯到环境法产生的层面,我们不难发现环境伦理道德对环境法的产生有着决定性的作用。
进入工业社会,人类与环境的关系发生了根本的改变。随着人类改造、影响自然能力的空前提高,环境伦理道德的核心思想也从最初的敬畏演变成征服,即人类中心主义——认为人类是生物圈的中心,环境只具有工具价值,由此导致了一系列环境问题,比如空气、水、土壤污染,环境灾难频发。随着后工业化时代在世界各发达国家相继到来,环境伦理道德经过了自然保存主义、生物中心论等过渡阶段,最终形成了生态中心论,把环境道德客体的范畴扩展至生态系统、自然过程及其他自然存在物。
生态中心论更关注生态共同体而非有机个体,它是一种整体主义的而非个人主义的伦理学。可持续发展理论在此基础上产生,并且发展形成代际公平这一时间上的整体观念。正因为可持续发展理论相对的正确性和完整性,使之成为世界各国环境立法的指导思想和基本原则。
中国环境伦理道德和环境法的发展同样遵循上述规律。特别的是,我国的工业化虽然起步较晚,发展却是无比迅速的,这样的高速发展产生了许多环境问题。
我国经济的高速增长长期以来以牺牲环境为代价。各项工业的发展不仅伴随着单位GDP的高能耗,同时也产生了一系列不可逆转的严重的环境污染。紫金矿业污染、中石油大连污染、中石化松花江污染等环境灾难频繁。经由发达国家的经验我们可以得出这样的结论:以“先污染后治理”的方式发展经济得不偿失。中国的环境问题实际上已经造成了严重的经济损失,它每年侵蚀5%到8%的GDP,基本上相当于中国每年GDP的增长速度。高速的经济增长所带来的收益已经被环境问题的负面影响抵消,不能再任由人类中心主义的环境伦理道德发展下去。
在发达国家已有的生态中心论等理论基础上,结合我国的具体情况,我国提出了建设生态文明的理论。十七大对生态文明做了具体的说明:生态文明的崛起是一场涉及生产方式、生活方式和价值观念的世界性革命,是不可逆转的世界潮流,是人类社会继农业文明、工业文明后进行的一次新选择。它以人与自然协调发展作为行为准则,建立健康有序的生态机制,实现经济、社会、自然环境的可持续发展。
生态文明建设理论实质上就是一种环境伦理价值观。它的要求与生态中心论并没有本质的区别,而且我国的生态文明建设理论还建立在可持续发展观的基础之上,综合了代际公平的理念,因此在理论上可以说是更加完善和全面的。在此基础上,与生态文明观相适应的法律法规也相继出台。中国所希望的是通过环境价值观的根本转变和环境法规的约束双管齐下,彻底扭转当前的环境状况。当然,在实际情况中,仍然面临着诸多挑战。
环境伦理道德在中国经历的失效可以以基诺山为例:基诺山地区位于云南省,长期沿用刀耕火种的生产方式,对环境开发有着严格的限制,这种状况一直维持到上个世纪50年代。但此后由于经济发展的需要,毁林开荒愈演愈烈,最终导致基诺山的环境严重恶化。
基诺山50年代以后传统的生态道德规范突然失效与西方工业革命之后的环境问题涌现的原理是一致的。新中国成立后的50年代,在国家的帮助下基诺族的生产力有了迅速提高,粮食产出增加,在短时期内获得很高的经济效益。50年代的中国,现代意义上的生态伦理道德还没有出现,在粮食产量的提高面前,基诺族人民片面地认为这是摆脱自然束缚的体现。基诺山的例子可以说是环境道德在中国的第一次失效。这次失效是由于人们还没有意识到环境伦理道德的重要作用。
经过近半个世纪的发展,中国的生产力水平已经得到了显著的提高,同时也逐渐意识到环境道德的重要意义。自从可持续发展的观点被提出,中国就第一时间引进了这一概念,并且在全国范围内大力推广,在一系列立法中融入可持续发展的观念,提出中国自己的建设生态文明的环境道德观。然而,从中国的环境现状中不难看出,以可持续发展观为代表的新时代环境伦理道德在中国仍面临着现实的挑战。
从根源上讲这是由于我国的经济发展水平没有达到需要的高度。发达国家先进的环境伦理道德是建立在后工业化的基础上的,而中国目前仍然处在重工业化时期,经济发展仍然是重中之重。然而,从长远考虑,我国每年为经济发展付出的环境代价不容忽视,而环境问题同样也造成了不小的经济损失。此外,经济发展水平同时还制约着环境立法和司法的实践。即便先进的环境伦理道德在立法中能够体现,但如果在司法中得不到贯彻,那么仍然起不到实质作用。所以,新时代环境伦理道德的应用仍然需要在实践中进一步完善。
从总体上看,环境伦理道德对中国环境和环境法的影响是持续的和深远的。过去的环境道德加速了环境的破坏,那么新的环境道德应该摆脱经济发展的制约,在中国发挥其应有的作用,帮助中国恢复和重建环境。环境问题的紧迫现实要求中国不能像西方发达国家那样,期待经济水平发展到后工业化的高度之后,环境道德自动提升,而应该主动克服经济发展水平的阻碍,把先进的环境道德应用到保护环境的实践中,真正做到经济发展与环境保护的协调发展。
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摘要:对西方环境伦理思想中的人类中心主义,非人类中心主义的基本观点,存在的理论依据及其实质分别进行了剖析,对人类中心主义与非人类中心主义产生分歧的焦点—自然价值进行了深层次的挖掘,并在此墓础上说明了西方环境伦理思想的现代价值取向,指明西方环境伦理学由人类中心主义向非人类中心主义的发展具有历史的必然性。
关键词:人类中心主义非人类中心主义自然价值价值取向
西方环境伦理学产生于人类对环境问题的反思并有其特殊的历史背景。人类社会实现工业化的三百年来所创造的物质文明超过了以往所有年代总和的无数倍,作为结果是自然环境遭到日益破坏和全球生态环境恶化的局面。尤其是本世纪以来,环境危机已经极大地威胁到人类自身的生存和发展。随着现代科学技术、经济的迅猛发展,环境问题日益显露,人类仅对环境本身的研究已经不能解决环境问题,从而转向环境与人类关系协调的研究。西方环境伦理学就是在这样的时代背景下应运而生的。
人类中心主义又称浅环境伦理观。其基本观点:第一,人的利益是道德原则的惟一相关因素;第二,人是惟一的道德代理人,也是惟一的道德顾问,只有人才有资格获得道德关怀;第三,人是惟一具有内在价值的存在物,其它存在物只具有工具价值,大自然的价值只是人的情感产物。人类中心主义可分为强式人类中心主义和弱式人类中心主义。强式人类中心主义是人类自视为自然的主人,试图征服、统治自然,把自然界当作任意索取的仓库,对自然界进行无情的破坏,这种生态环境价值观导致了人类对自然的掠夺行为,引起生态危机的出现,而后者认为人类以自身利益作为行为的出发点、价值衡量的尺度,其对自然的剥削程度小于人类沙文主义。人类中心主义认为,人类社会的发展应该以人为中心,人类始终是认识的主体,任何认识活动都是以认识主体为中心向四周展开的,作为利益主体的人与人类理智地、合理地对待自然的行为并不发生矛盾,这也是促使人类采取此类行为的内在动力。
人类中心主义的产生有其重要的现实理论依据。人类伟大的哲学思想家牛顿和笛卡尔,推动了人类实现了工业化和现代化的进程。牛顿和笛卡尔是“机械论”和“二元论”思想的倡导者。人类中心主义环境伦理观是在近代机械世界观,以及牛顿力学和笛卡儿哲学的基础上形成的。这种思维方式片面强调分析方法,割裂主体与客体之间的关系,将两者对立的观点应用于环境与人的关系中.强调人与自然的分离和对立.极力倡导人类征服自然、主宰自然,无视自然,无视自然界其它生命的存在价值,一切均以人为中心,把人类的发展建立在对自然资源的掠夺和开发利用基础上,把人与自然的关系引上绝境。这种过分强调人与自然的对立、人的主体地位,发展了人类中心主义的价值观。笛卡尔的二元论哲学为这种目的论哲学提供了理论依据。他认为,伦理学与“人与自然的关系”无关,动物不应得到道德的关怀,动物是无理性的、无感觉的机器,它们是感觉不到痛苦的。只有理性存在物的人类具有内在价值和目的,大自然是为了人类的目的而存在的,其它生物无内在价值,它们不能成为道德共同体的成员,不能成为人类关怀的对象,并且人类对动植物,对自然环境不负有道德义务,只有人类是大自然的主人和拥有者。
人类中心主义究其实质是以财富单一价值为取向、以科学技术为获取财富的高效手段的现代文明,文艺复兴运动把人从中世纪封建神学统治下解放出来,是以人为衡量万物生存价值的尺度,以人类利益为中心,把大自然当作是取之不尽、用之不竭的资源库,对自然实行无情掠夺,对自然不讲伦理道德。其实质是只有人类才具有内在价值,是唯一的道德代理人,其道德地位优越于其他物种,其它存在物都无内在价值,只有工具价值,人之外的客观存在物,只能存在于人类道德共同体之外。
人类中心主义的观点从人作为主体地位的视角出发,以人为中心,只考虑人的利益,认为动物没有内在价值,人类可以随意地利用它们。19世纪功利主义哲学家边沁所持观点是“动物有感受痛苦的能力,正是因为它们有这样的感知,使它们有权不受人类的任意侵害”。辛格在《动物解放》一书提倡素食主义、善待动物,不要让动物长期连续工作,要使它们得到足够的休息,不要让它们负担太重,但追究其根源,其实质是对这些动物的关心是为了更好地服从人的利益,为人类服务。功利主义这种理论是基于动物与人类一样有痛苦和快乐的感受能力,它们的苦乐具有内在的道德意义,动物的生命具有内在的道德价值;尽管动物解放/权利论对现今来说仍然是狭隘的.但相对于人类抄文主义和人类中心主义来说,把道德关怀的对象由人扩大到动物,把道德关心及权利主体的范围由人扩展至动物,在某种程度来说也是一种进步。
非人类中心主义的另一个观点是生物中心论,也称生命中心论。其观点是,人类不应单纯地以人类利益为中心,应超越对自身利益和价值的考虑,应看到地球上各种生物(不仅是动物)都有其利益和内在价值,不管他们是否对人类有价值,都应值得人们的尊重。人类与其它生命形式是同质的,一切生物都具有生命的自主性和目的性,没有任何一种生命是为别的生命形式而存在的。一切生命形式都是平等的,拥有同等的生存权利以及争取幸福的权利。其思想是把道德共同体和权利主体的范围扩展至所有存在物。这种观点相对于动物权利/解放主义来说对环境价值的认识又提升了一个阶段。
动物权利/解放和生物中心论的环境伦理将道德关心的对象关注于动物和生物个体的研究,生态中心论的环境伦理观则集中对生态系统整体的研究。其基本观点是从整体的角度出发,把整个自然界纳人道德关怀的视野。自然界是一个不可分割的整体,自然界的存在物是相互联系的,都应作为道德关怀的对象,既包括有生命的物质也包括无生命的物质,包括土壤、水体、植物、动物,甚至它们的综合体,进一步扩大了道德关怀的范围。与动物权利/解放论和生物中心论相比,生态中心主义更加关注其共同体而非个体,是一种整体主义的环境伦理观,将人类道德关怀和权利主体的范围从所有存在物扩展至整个生态系统。
非人类中心主义的实质是“当且仅当环境伦理学建立在非人类自然实体具有独立于人的价值的原则论断或前提下,它才可能是一种具有鲜明特色的伦理学”。非人类中心主义的环境伦理观为人与自然的伦理道德关系提供了人类利益和需要以外的价值,它没全盘否定人类中心主义,也不否定追究人类文化传统源远流长的根基。非人类中心主义的理论目的是论证自然界的价值、内在价值以及人类在自然界中的地位。非人类中心主义中各种不同观点的差异表现为价值定向差异,如生物中心主义把内在价值定向于个体有机体,生态中心主义把内在价值定向于集体有机体。非人类中心主义在平等观理论上也存在分歧,如平等的范围问题争论最大,但他们都主张把平等扩展到非人类以外的自然中去,主张赋予它们平等的道德权利。“人类中心论、动物权利论、生物中心论和生态中心论不是相互矛盾的,而是相互补充的;不是相互排斥的,而是可以并行不悖的。
上述对人类中心主义和非人类中心主义的基本理论及观点进行了剖析。那么,究其根源两者分歧的焦点是什么呢?其根本是对自然价值问题的回答。自然是否具有价值是现代环境伦理学的一个基础概念,自然的价值包括内在价值和外在价值,是两者的统一。在环境伦理学研究过程中,许多学者对自然的使用价值和内在价值有着不同的见解。对自然的使用价值并没有太多的争议,重要的是对自然内在价值的论证。自然的价值是在人与自然所构成的主客体关系中对自然的把握,即对人的有用性上表现出来的自然价值,即使用价值;在自然的必然性上表现出的自然价值,即自然的内在价值。对于自然的内在价值又主要存在以下三个万面的见解:第一,是否只有人才具有内在价值;第二,有无内在价值能否成为接受道德关怀的唯一标准;第三,具有内在价值是否意味着道德地位一律平等?
自然是一个有生命的有机整体,自然界中活生生的有机整体构成了自然内在价值的基础。人作为生物物种具有内在价值,是自然界中的普通成员之一。自然界中万物的存在与地球共生,而生命不是人所特有的,其它生命对地球存在的维持、平衡、完整性具有不可替代的作用。因此,我们不能不承认自然界的其它存在物具有内在的价值。自然的内在价值是自然界的存在物在生态系统中发挥其各自的作用。每一种生物都对生态系统的平衡和稳定发挥着特殊的作用,在生态系统的物质循环、能量流动和信息交换过程中发挥着各自独特作用。内在价值是由于内在原因而存在,它不依赖于外部的原因,是事物本身的价值。
传统伦理学的价值范畴中,人是价值的主体,是相对于人而言的,是客体满足主体的需要及其程度。在评价某种事物是否有价值是以对人是否有用作为判断标准。如果从自然对人有用性的角度来分析的话,称这种满足人的自然属性为自然的外在价值。自然的外在价值是一事物因与别的事物发生关系而具有的价值,是以其它事物的存在为基础的,这种外在价值是对别的事物有益,能满足生物有机体和其它组织系统的存在需要,是自然界或生态系统的自满自足。主要表现在:第一,自然对人具有经济价值。自然界的各种资源是人类从事各项活动的重要资本,各种土地、水、森林、矿物及各种动物资源参与各项经济活动。如果没有这些资源的支持,人类基本的生活都无法解决,更不用说如何进行经济活动了。第二,自然对人具有科学研究价值。人类可以通过对自然现象研究,使人类在不破坏自然界的基础上能够更好地利用自然界及自然界的各种资源。第三,自然界对人类的精神具有陶冶作用。
“任何客体,无论它是什么,只有当它满足了人们的某种兴趣时,才获得价值”。作为自然界的存在物,在某种条件下内在价值和外在价值并不是完全对立的,具有相互转化的功能。我们可以从食物链的关系中看到:兔子吃草,草的内在价值作为食物成了兔子维持其生命的工具价值,而老虎吃兔子,作为具有内在价值的兔子又转化为满足老虎生存的工具价值;从另一个角度看,作为工具价值的草在死后经过分解又为其它植物的生长提供了养料,又由工具价值转变成内在价值。这种内在价值和工具价值的关系是一种不以人的意志为转移的客观事实。从价值论的角度来看,人有价值,离开了人,自然无价值可言,但生态中心主义认为,自然界中其它生物也具有价值,人不是唯一的价值主体,其它生命也可以是价值的主体,是内在价值和外在价值的统一体。罗尔斯顿认为:“传统的理由是说价值就在于利益(实为人类利益)的满足。但现在,这个定义看来只是出自偏见与短视一个规定。主体对客体的价值评价行为“不仅属于自然,而且存在于自然之中。评价主体与评价客体之间看似辩证的关系,实际上是一种生态关系”。自然的价值存在于生态系统中的一种普遍联系或客观规律,但它是一种以人为尺度的自然价值,自然系统是一种自在价值,是其它一切价值的源泉。“我们既要承认不仅人是目的,而且其它生命也是目的;而且要承认自然界的价值。在这里,价值主体不是唯一的,不仅仅人是价值主体,其它生命形式也是价值主体。’,欲咫)历史的教训向人们启示:人类不能再只考虑自己一种物种的利益了,不能只从人类生存工具价值的角度去对待具有内在价值和工具价值的生命系统了。只有当人类实现了价值观和伦理观的转换后,人类才能看到对于具有内在价值的自然物也具有工具价值,才能实现从人类中心主义到生态中心主义伦理观的真正转变。
工业文明的价值指针是狭隘的人类中心主义,它是以近代机械世界观及(人与自然)二元论为基础,自然与人(客体与主体)是对立的。在对待人与自然的问题上,浅层环境伦理观坚持二元论和机械论的观点,坚持“人类主宰自然”,而深层环境伦理观坚持生态系统中任何事物都是相互联系的,“人与自然是和谐共存的”;浅层环境伦理观认为大自然、生物只有工具价值,不具有内在价值,而深层环境伦理观认为自然界的一切生物都具有内在价值,生物物种之间的权利是平等的;浅层环境伦理观解决生态危机的方案是依靠技术,在不触动人类的价值理念、生产方式与消费模式、社会政治和经济结构的前提下,单纯依靠技术进步的方式来解决当前的生态危机,而深层环境伦理观则主张人类面临生态危机是文化和价值层面的危机,人类只有确立人与自然界和谐相处的新观念下才能从根本上克服生态危机。
环境伦理学不同伦理观发展的历史轨迹表明,每一次环境运动都是对旧价值观的扬弃,作为其表现形式是人类道德共同体范围不断得到扩展。以动物权利/解放论、生物中心论、生态中心论和深层生态学为代表的非人类中心主义伦理观对人类中心主义进行了猛烈的抨击,权利主体和道德共同体的范围从人类扩展到动物,从动物扩展到植物和所有生命共同体,进而扩展到整个生态系统。在伦理上扩大了道德共同体,“从人扩展到自然界,人、地球上其它生物和整个自然界成为新的道德共同体”欧既,。西方环境伦理学的发展由人类中心主义向非人类中心主义的发展具有历史的必然性,随着人类的生态环境理论和实践不断提高。
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摘要:先秦儒家已具有自觉的生态意识,初步认识到生物体及其与环境的关系,在“天人相分”的观念中提出了“制天命而用之”,发挥人的主动性和积极性;在“天人合一”的理念下提出“仁民而爱物”,维护自然生态的平衡,没有“天人相分”的“天人合一”是不健全的,“天人合一”与“天人相分”是一个矛盾的统一体。
关键词:先秦濡家;天人合一;天人相分;生态伦理
对中国传统文化的现代转换是以时代精神的主旋律为根据的,离开时代精神,也就无所谓传统文化的社会价值。生态伦理学作为一门科学是从十九世纪中叶起,伴随着资本主义第一次产业革命开始形成的,但这并不能据此论定我们的祖先没有生态伦理意识。先秦儒家在认识世界和改造世界的斗争中,十分注意总结自然界的规律,在保护自然资源、合理开发和永续利用方面积累了丰富的经验,直到今天,仍有借鉴意义。
先秦儒家思想之所以能够成为现代生态伦理学的理论来源之一,一个基本的原因就在于,他们的生态伦理学是建立在自觉地对生态学的科学认知的基础上。
先秦儒家认识到单个生物物种的存在是不可能的,生物的存在和发展必须要以种群的方式进行,他们对自然界生命系统的组织层次的认识,是用“类”、“群”、“畴”等概念来表达的。
长沮、莱溺,辐而耕,孔子过之,使子路问津焉……授而不辍。子路行以告。夫子忧然曰:鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒,而谁与?天下有道,丘不与易也。
“鸟兽不可与同群”说的是鸟兽分属于不同的群。他还从生态学上提出了“类”的概念。孔子曾说:“丘闻之也,剖胎杀夭则麒麟不至郊,竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳,覆巢毁卵则凤皇不翔。何则?君子讳伤其类也”。卷四十七《孔子世家》荀子也说:“物类之起,必有所始。草木畴生,禽兽群也,物各从其类也”。荀子已经把植物(草木)和动物(禽兽)区分为生物系统中的两种不同的类,并且认识到草木以“丛”的形式生长,禽兽以“群”(类)的方式存活,这是一种普遍的现象。
先秦儒家对生物及其环境关系也有一定的认识。“川渊者,龙鱼之居也”“山林者,鸟兽之居也”“川渊枯则龙鱼去之,山林险则鸟兽去之”。这些都指出生物的生存离不开一定的环境,环境决定生物的存在。先秦儒家在关注环境的同时还注意到了生物之间存在着的食物链的关系。“养长时,则六畜育;杀生时,则草木殖”。即草木为动物提供了食物,而当动物的数量减少时,植物就会茂密地生长。
在农业社会条件下,先秦儒家对时间结构中的季节规律尤为重视,他们用“时”来反映和概括生态学的季节规律,形成了一些重要的认识。“虽有智慧,不如乘势,虽有滋基,不如待时”。这就是说,作为条件和环境的生态学季节规律的“时”是不可超越的。因此,先秦儒家以“时”为媒介将人和自然联系起来,在人和自然的关系上,要求人们根据季节的变化来合理地安排获取自然资源的活动。“挎池渊沼川泽,谨其时禁,故鱼鳖优多而百姓有余用也”。
人类能够发挥自己的能动性和创造性去参与自然的创造和化育过程,使得人类生活得更加美好。荀子称这种能动性和创造性为“制天命而用之”。
大天而思之,孰与物畜而制之;从天而颂之,孰与制天命而用之;望时而待之,孰与应时而使之;因物而多之,孰与骋能而化之;思物而物之,孰与理物而勿失之;愿与物之所以生,孰与有物之所以成。故错人而思天,则失万物之情。
在荀子看来,与其高喊“惟天为大”而仰慕它,不如把天看作自然的物质而控制它;与其“顺天”、“从天”而歌颂它,不如掌握自然规律而利用它;与其仰望天时而等待天的恩赐,不如因时制宜地利用天时;与其消极地听任物类的自然增多,不如积极地施展人的才能而促进物类的化育繁殖。因此,他认为只要发挥“人治”的作用,善于经营管理,就能提高生产,增加收获。
今是土之生五谷也,人善治之,则亩数盆,一岁而再获之;然后瓜桃枣李一本数以盆鼓;然后荤菜百疏以泽量;然后六畜禽兽一而荆车;雹笼鱼鳖鳅鳗以时别,一而成群;然后飞鸟亮雁若烟海;然后昆虫万物生其间,可以相食养者不可胜数也。夫天地之生万物也,固有余足以食人矣;麻葛茧丝、鸟兽之羽毛齿革也,固有余足以衣人矣。
先秦儒家认为,作为自然之天,它的存在变化具有自身的某种特定的规律性,“天之高也,星辰之远也,苟求其故,千岁之日至,可坐而致也”。所谓“故”,即是指自然界的规律。因为自然界有“故”,所似人可以通过对自然界所获得的某种规律性进行类推,由近及远,由古及今,得到更多的更广泛的认识。但在他们看来,自然的规律是客观的,并不取决于人的意志,“一日暴之,十日寒之,未有能生者也”“天行有常,不为尧存,不为柴亡”“天不为人之恶寒也辍冬,地不为人之恶辽远也辍广”。对自然界的这种客观规律,人们只有遵循它才能取得好的结果,“应之以治则吉”,如果违背它,就要遭殃,“应之以乱则凶”。
先秦儒家在两千多年以前就提出了天人和谐、均衡、统一的“天人合一”思想,并提出了“仁民而爱物”的观点。“仁”是儒家学说的核心概念,是人类道德的最普遍、最基本的原则,它虽然始于爱亲,但并不终于亲,甚至于要超出亲情的范围来“泛爱众”,并最终将爱心推及最广大的万物。“仁民而爱物”的思想是将适用于人类社会的伦理道德观念推广到人与自然的关系,将仁爱的精神和情感贯注于自然万物。
君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物。
孟子在这里阐述了仁的层次性,即对于“亲”、“民”、“物”三种不同层次的对象,应该采取相应的程度不同的态度—“亲”、“仁”、“爱”,也就是说,对亲人要“亲”,对民众要“仁”,对万物要“爱”。这三步自成系统,是先秦儒家仁爱思想的逻辑展开。而这正是人类道德情感投射于外物的表现,在他们看来,动物存在着与人相似的道德情感,所有动物对自己的种群都具有一种天生的情感,当自己的同伴受到伤害时,它们都会流露出一种同情心,而当自己的同伴死亡时,它们都会发出撕人心肺的哀鸣:
凡生天地之间者,有血气之属必有知,有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽则失亡其群匹,越月逾时,则必反沿。过故乡,则必排徊焉,鸣号焉,娜蜀焉,踟蹰焉,然后能去之也。小者是燕爵扰有惆憔之顷焉,然后能去之。
动物尚且对同类的不幸遭遇具有悲哀和同情之心,人类则更应该自觉地禁止这种伤害动物的行为,保证生物物种的多样性。孟子甚至认为人固有一种爱护生命的侧隐之心:
所以谓人皆有不忍之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有休惕侧隐之心。非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。
这种被称为“侧隐之心”的同情心,不是后天的思虑所得,乃是先天的本能,是人天生的对生命的同情之能力,人与人正是凭此得以感通。
“仁民而爱物”的实际内容就是将自然保护作为落脚点。先秦儒家在人类长期的生产和生活实践中,认识到自然是人类的生存的根本。
五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣;鸡豚狗虎之畜,无失其时,七十者可以食肉矣;百亩之田,勿夺其时,数口之家可以无饥矣。
故天之所覆,地之所载,莫不尽其美,致其用,上以饰贤良,下以养百姓而安乐之。
在这里,荀子和孟子充分肯定了“天之所覆,地之所载”的自然资源是人类赖以生存和发展的物质基础。而基于天之自然资源的有限性与人类需求的无限性的矛盾,从持续发展、永续利用原则出发,先秦儒家在当时的历史条件下,针对面临的问题,提出了不同的保护措施:
草木荣华滋硕之时,则斧斤不入山林,不夭其生,不绝其长也;雹尾鱼鳖鳅鳝孕别之时,周苦毒药不入泽,不夭其生,不绝其长也;春耕、夏耕、秋收、冬藏,四者不失时,故五谷不绝,而百姓有余食也;污池渊沼川泽,谨其时禁,故鱼鳖尤多,而百姓有余用也;斩伐养长不失其时,故山林不童,而百姓有余材也。
不违农时,谷不可胜食也;数苦不入垮池,鱼不可胜食也;斧斤以时入山林,材木不可胜用也;谷与鱼不可胜食,材木不可胜用,是使民养生丧死无憾也;养生丧死无憾,王道之始也。
这里先秦儒家明确提出了重视保护自然资源,维护生态平衡,根本目的是为了“利国富民”,甚至把对自然资源的保护同国家政治联系起来,认为这是王道政治的起点,是同“养生丧死”息息相关的大事。而按照大自然的节奏、万物生命的季节规律,即按照四季来安排“时禁”和“时弛”是保护自然资源的主要手段,并且认识到保护自然资源就是要注重资源的持续存在和永续利用,即“不夭其生,不绝其长。”
“天人合一”与“天人相分”的生态伦理学价值就在于它们不仅为儒家的生态伦理学提供了哲学基础,而且为现代生态伦理学提供了一种哲学构架—人与自然和谐、协调、一致的思维模式和价值取向。这正是现代西方工业社会的思维模式和价值观所缺乏的东西。“天人合一”与“天人相分”不仅是克服人类中心论顽症的一剂猛药,而且是从生态中心论过渡到生态协调论的一副良性的催化剂,是从现代工业文明过渡到后现代的“桥梁”。事实上,只有将“天人合一”与“天人相分”互补起来,才能为生态伦理学提供科学的哲学基础。
“天人合一”要求在处理人类和生态环境关系上追求和谐、圆润、统一的境界。人不仅与自然平等,而且与自然浑然一体。世界作为一个无所不包的整体,是不可言说的,不可思议的,其中根本就没有差别。人与世界万物,只是在一定认识层次上差别,而在更高层次上彼此相融,无法分别,即哲学所谓“泛爱万物,天地一体”的“天人合一”的境界。
儒家认为“天地万物一体之仁”,“仁”作为人的道德本性,要求视人如己,视物如我,以合内外,以天下的“廓然大公”为至境和理想。一个人作彼此、内外之分,把物我、天人隔绝开来,对他人的痛痒漠不关心,这就是“不仁”,即道德本性的丧失,其根源在于有“私”。一个人的行为受道德理性的支配而出于公,就能自觉地调整自己的行为,有所为,有所不为。凡利于天下事,则为之;凡害于天下事,则弃之。这一观念反映在人与自然的关系上,则必然要求人以整体生存为目的,而不仅仅只顾及个体的、局部的、眼前的利益。
然而,现在有一种倾向,把“天人合一”抬得高而又高,把“天人相分”贬得低而又低,似乎“天人合一”是拯救人类命运的不二法门,而“天人相分”则是造成生态环境危机的罪魁祸首。应该看到,征服自然与保持人与自然的和谐并不是对立的、不可调和的。从根本上说,在人与自然的关系方面,人与禽兽的根本区别在于人能改造自然而禽兽不能。墨子说人是“赖其力而生”,荀子说人能“制天命而用之”,可使“牛马为用”,所以才最为天下贵,“错人而思天,则失万物之情”。在一定意义上也可以说,改造自然也就是对自然的征服,也可以说征服自然是人类文明发展的基础,没有对自然的改造和征服,就没有人类的文明。事实上,人与自然本来既有合的一面又有分的一面,没有“天人相分”的“天人合一”是不健全的,“天人合一”与“天人相分”是互补的矛盾统一体。
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应试教育的存在,大学生们很难改变为考试分数而学习的习惯,而“成绩”又和奖学金、保送研究生的资格以及找到~个“好工作”的期望紧密挂钩,教育的恶性竞争,滋生大学生的投机心理。有今天读文网小编要与大家分享:大学生诚信伦理道德与高校思想政治教育相关论文。具体内容如下,欢迎阅读!
大学生诚信伦理道德与高校思想政治教育
纵观当代大学生的诚信现状,不得不令人担忧,“枪手”替考、简历注水、恶意逃避归还助学贷款、恶意拖欠学费等现象比比皆是,这些问题不得不引起我们的高度重视。
1、舞弊现象严重。抄袭别人的论文与作业,盗用他人作品,侵犯他人著作权,任意拼凑实验报告和数据,考试作弊从夹带、偷看、交头接耳发展到使用现代通讯工具,甚至雇佣“枪手”,可谓五花八门,形形色色,无所不用其极。
2、恶意拖欠学费。部分非贫困学生恶意拖欠学费、“贫困”学生不真正贫困,相当一部分同学拒还助学贷款或挪作他用、拒付学杂费、住宿费等诚信道德问题,不仅丧失了个人的信誉,也使学校这项工作因此陷入困境,
3、制造虚假履历。功利主义思想日趋滋长,入党、评优、奖学金、竞选学生干部等方面的动机不纯、表里不一,甚至施以欺骗等手段,虚荣心严重。在就业问题上更为突出,许多学生制造泡沫自荐书、虚构教育背景、随意多家签约与毁约等诚信缺失的事情时有发生。
造成大学生诚信危机的原因,既有社会大环境的影响,也有学校教育的失误及制度的不健全,以及家庭失信行为的负面影响。
1、社会价值体系不和谐对传统诚信伦理道德的冲击。当代中国社会处在快速发展时期,各种价值观的相互依存和冲突,以及整个社会价值体系的严重失衡对传统诚信伦理道德形成巨大的冲击,整个社会恶化的信用状况,严重地影响着在校青年大学生的诚信意识。
2、高校德育力度薄弱对大学生诚信道德缺失的影响。各种社会思潮对高校传统的政治思想和道德精神造成冲击,学校重视专业技能学习而忽视思想道德教育对完美人格的塑造功能,教学过程中缺乏人文精神的渗透。大学生对自身从事专业领域的过分关注,而影响了他们视野与胸怀的拓展。
3、高校应试教育的功利化导致大学生价值取向扭曲、诚信意识淡薄。应试教育的存在,大学生们很难改变为考试分数而学习的习惯,而“成绩”又和奖学金、保送研究生的资格以及找到~个“好工作”的期望紧密挂钩,教育的恶性竞争,滋生大学生的投机心理。有相当多的大学生不是为了某一门课程本身而学习,而是为了这门课程的成绩才费心:一些学生巧言令色,八面玲珑,为的是积累评优选先、升学就业的资本;另有许多大学生心态浮躁,不愿付出艰辛的劳动和努力而荒废了学业,临到考试时又想要个好成绩,只好为怎样作弊费尽心机。
诚信是中华民族的传统美德,是人立身处世之本。加强大学生诚信道德教育工作,认清大学生诚信危机的主要因素,开展针对性工作探索,促使每一位大学生郁自觉养成诚实守信的品质,培养大学生的诚信品质。
1、促进大学生诚信认知与诚信行为的协调发展。
我们在高校诚信教育中,要贴近广大学生的日常活动,强调用认识来指导行为,用行为来强化认识,通过知与行的统~使学生把外在的诚信准则内化为自身所遵循的理念,通过自我评价、我监控、自我激励等来塑造自己的诚信形象,在实践中成为言行一致的诚信道德规范的自觉实践者。
2、教师言传身教的和谐统一。
作为“传道、授业、解惑”的教师在诚信建设问题上,必须与学生建立起和谐的互动关系,切实起到为人师表的表率作用。古人云:“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。”榜样的力量是无穷的,身教重于言教,只有我们的领导和教师先做到身正行直,做到严于律己,并且在是非、苦乐、荣辱、义利等问题上经受住考验,才能为大学生树立诚信意识做出表率。
3、加强信用制度建设,健全信用保障体系。
诚信素质的培养仅仅靠诚信教育是不够的,还必须依靠制度的力量。构建有效的信用制度,把一切信用活动纳入制度的轨道,才能培育良好的信用秩序,形成良好的信用环境,使讲信用的人、受到褒奖和赞扬,使不讲信用的人受到约束和惩罚,促进学生诚信习惯的养成。
4、加大惩戒和监督力度,营造诚信氛围。
严格考试纪律,防止学生考试作弊,对于作弊的学生要按照学校规定处理,不可姑息;对于抄袭作业、论文的同学也要及时批评、教育,营造良好的学风和公平竞争的环境,树立诚实守信的道德风尚。我们还要积极开展诚信建设的多种实践活动,强化学习道德理论!
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马克思认为,“科学技术的发展,是人类社会发展的必然趋势,从最终意义上说,必将有利于人类道德水平的提高。生产关系才是决定道德这一社会上层建筑和社会意识形态的根本所在。”
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摘要:关于科技与伦理道德的关系,学术界有不同的看法。当现代文明把掠夺和征服自然视为自己的价值圭臬,那么,科技进步造成环境污染与生态危机的出现就是必不可免的。本文对环境保护、科学技术和可持续发展的生态观三者之间的关系进行积极的探索和科学的伦理审视,从而得出结论;科技与伦理道德虽属于不同的文化领域,但科技的发展与伦理道德的进步在总体上又是相互影响的。科学技术的发展给伦理道德带来了新的理论方向,伦理道德的完善也为科学技术的进步提供理论支撑。
关键词:环境保护;科学技术;伦理道德;可持续发展
论文正文:
从环境保护的视角看科学技术与伦理道德
(一)科学技术罪恶论
此种观点认为,人们道德水平的提高,非但不能与科学技术的发展成正比,相反会使人们的道德越来越堕落。这种思想最早的代表为老庄学派。“只有无知无识的婴儿才保持着高尚的道德品质”老聃如是说。在资产阶级的伦理思想家中,也有一部分人认为,科学技术的进步使人的道德越来越趋于沦丧的地步。卢梭认为:科学艺术和文明的发展,是社会一切恶习产生的根源和资本主义社会越来越严重的道德败坏的诱因。“科学和文艺日益进步,可是人类变得愈来愈坏了”,“一切甚至道德本身,都诞生于人类的骄傲。因此科学与艺术的诞生乃是出于我们的罪恶。”这些思想,把科学技术看成人类道德堕落的原因,以致最终走上主张人类应当回复到无文化、无科学、无法律的自然社会的道路。虽然这种观点包含着对资本主义社会片面强调科学技术而不重视道德品质的批判,但也包含着对资本主义社会道德日益堕落的控诉。
(二)科学技术自善论
科学技术的发展和物质文化生活的提高,会使人们的道德水平自然而然的提高是这种理论的主要观点。爱尔维修和霍尔巴赫等人认为,道德和幸福的客观基础是人们的物质生活条件。所谓道德是使自己和别人都有幸福生活的行为。他们一致认为,“人类行为的准则是利益和需要,这也是人类道德努力的准确尺度。人们的道德情感、道德观念的前提是社会物质生活的发展,同时人们的道德情感和道德观念也会依据社会的和个人的现实利益而变化。”同时,他们也都认为科技越发达,物质财富越丰富,就越能使个人得到幸福,越能使个人利益和社会利益达到和谐。
(三)马克思主义伦理学的观点
马克思认为,“科学技术的发展,是人类社会发展的必然趋势,从最终意义上说,必将有利于人类道德水平的提高。生产关系才是决定道德这一社会上层建筑和社会意识形态的根本所在。”这是在一定的生产力的基础上产生的,是适应生产力的发展并随着生产力的变化而不断变化的。推动劳动者能力的提高和生产工具的改进,导致社会生产力的变化,促进生产力和生产关系的矛盾运动,引起社会由低级向高级发展,从而推动着人类道德进步的是科学技术的发展。
同样,科学技术在道德发展中的作用问题,必须被放在一定的历史范围内,加以辨证地考察。科学技术的发展,物质生产力水平的提高,以及随之而来的整个社会物质文化生活的改善,在客观上务必将比已往任何历史条件下更有利于人们道德水平和道德觉悟的提高。科学技术的发展,即不能决定整个社会的道德水平,也不能成为判断社会道德水平的直接依据和标准,虽然他可以直接或间接地对人类的道德状况发生这样或那样的影响。判断一个社会的实际道德水平,应该主要以居于这个社会的主导地位的道德的基本原则和主要规范为依据。无论哪个社会的道德体系,都主要以它的基本原则和行为规范来为这一社会的经济结构和相应的阶级利益服务。因此,判断社会道德水平进步与否,是不能只参考科技的发展的。
20世纪人类社会在科学技术上取得了长足的进步,创造了前所未有的灿烂文明。人与自然的关系表现为:人对自然的依赖性和能动性,人既依赖自然而生存,又是改变自然的力量;人类要改造自然又受自然的制约;人与自然的关系是依存、适应、冲突与和谐。人与自然关系的内涵随着人类社会的发展而发生变化。在人类社会发展的初期阶段,人对自然的依赖性强,主要为依赖和适应;人类是自然的奴隶,受自然环境和自然资源的制约明显。特别在中国人们受儒家、道家思想的影响,以道德修养为本,经济上以农立国,轻视商业和工业,当然蔑视科技,认为科技发明是奇技淫巧,列为禁令。
环境在一定程度上也受到自然界的惩罚,如古代部分文明的衰落如美索不达米亚、古罗马、古希腊、古丝绸之路的消亡。但是农业时代人类生产活动直接作用于自然客体,它的规模小、强度低,其负面影响较小。随着工业化的到来,科技飞速发展,生产力大幅提高,人类对自然界的作用增强,又存在着过分强调人类能动作用的思想,人类以自然的主人自居,由于片面地按照人类的主观意志或需求去改造自然,往往违背客观规律,酿成环境恶化、资源枯竭的苦果。前苏联于20世纪50年代在中亚干旱草原地区大面积开垦草原种粮食,曾带来可观的经济收入。但好景不长,开垦草原的结果终于招致1963年哈萨克斯坦草原垦区发生强大的黑风暴,横扫了哈萨克斯坦新垦区,使垦区80%的耕地(约2000万公顷)遭受惨重损失,不得不闭耕。人类对自然界的作用,不断得到回应和报复。科技发展给人来的利益,只是暂时的,正如恩格斯指出:“我们不要过分陶醉于我们人类对自然的胜利。对于每一次这样的胜利,自然界都对我们进行报复”。
在工业化后期全球环境问题更加突出。许多全球环境问题在20世纪初还未能被人们所普遍认识和关注,但是到了20世纪下半叶,全球环境问题开始凸现。人类已经对气候变化、臭氧层减薄、生物多样性保护及荒漠化等问题,重新进行了审视。特别提到的是,为了人类免受气候变暖的威胁,1997年12月,《联合国气候变化框架公约》第三次缔约方大会在日本京都举行。149个国家和地区的代表通过了旨在限制发达国家温室气体排放量以抑制全球变暖的《京都议定书》。议定书于2005年2月生效,截至2009年12月,已有184个《公约》缔约方签署。人类社会发展模式的反思,严酷的现实要求人们冷静地审视人类社会的发展历程,总结传统发展模式的经验与教训,寻求发展的新模式,体现人与自然关系的和谐协调及人类世代间的责任感。
三、如何认识科学技术与伦理道德之间的关系
(一)社会生态与环境伦理观
近代随着科学技术的发展,人由自然的奴隶变成自然的主人,人与自然的关系逐渐成了改造与被改造、征服与被征服的关系。不论是忽视生态系统生存发展的需要及其对人类的长远价值的“人类中心论”,还是过分强调人类的价值主体地位有悖于可持续发展思想的“人类中心论”都已逐渐失去社会思维主体地位。淡化人类价值主体地位,过于激进的“生物中心论”,虽有保护自然和环境的内容也难以让人接受。因此,构建适合当今时代的可持续的环境伦理体系是很必要的。
可持续发展理论的诞生,为人类重新认识人与环境的关系提供了一个新的理论平台。要建立可持续发展的环境观,首先必须对环境问题有一个清醒的认识。自18世纪中叶的工业革命以来,科技革命创造了人类引以自豪的工业文明,但在片面发展观的指导下,不仅将人类引入“唯物主义”歧途,导致人性扭曲和社会变态,而且引发危及人类生存和发展方面的一系列生态、经济和社会环境问题。
环境问题及其造成的影响,从地域上看,已带有全球性的特点,从时间上看,是长期的、不可逆的;从形成机理上看,已不仅仅是孤立的生态环境,或经济环境,或社会环境问题,而是具有相互联系、相互影响和互为因果的特点。可持续发展环境观的建立应立足于正确处理环境与发展两者之问的关系,着力于解决社会、经济、人口、资源和环境之间的矛盾,以提高环境的纳污能力、自净能力、生产潜力和可持续能力为中心,以人类社会的可持续发展为最终目的。
(二)科技理性与生态伦理
人类认识世界与改造世界能力的增强,科技理性不断膨胀、价值理性与人文理性日益萎缩,科技理性的片面发展暴露出自身的合理性限度。因此,应当给予科技理性以必要的“生态”补充,寻求“生态理性”的道德合法性,使“科技理性”与“生态理性”在人的发展中、在生态伦理道德教育中以及在真、善、美的生态伦理实践中保持适度的张力,从而推动生态文明建设。
伦理道德作为人的文化系统的一部分,在走向自由存在中发挥着重要作用,其每前进一步都彰显着人类本质的进一步完善。传统的科技理性在人与自然的关系上仅仅体现出利己而不关心“它”的层次,这与人本质上应具备的道德层次是不相称的。生态伦理就是要彰显人与自然的关系中既应利己,也应利它,从而更好地实现主体目的性的美德,是对原有道德伦理的超越,是道德进化的再完善。从这种意义上看,由科技理性到生态伦理不是自然的选择,而是人类在自主道德的进程中的一种文化自觉。
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中国环境伦理道德和环境法的发展同样遵循上述规律。特别的是,我国的工业化虽然起步较晚,发展却是无比迅速的,这样的高速发展产生了许多环境问题
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环境伦理道德对我国环境和环境法的影响
自从世界各国相继进入法治社会以来,环境状况的发展和演变就与环境法有着密不可分的关系,而追溯到环境法产生的层面,我们不难发现环境伦理道德对环境法的产生有着决定性的作用。
进入工业社会,人类与环境的关系发生了根本的改变。随着人类改造、影响自然能力的空前提高,环境伦理道德的核心思想也从最初的敬畏演变成征服,即人类中心主义——认为人类是生物圈的中心,环境只具有工具价值,由此导致了一系列环境问题,比如空气、水、土壤污染,环境灾难频发。随着后工业化时代在世界各发达国家相继到来,环境伦理道德经过了自然保存主义、生物中心论等过渡阶段,最终形成了生态中心论,把环境道德客体的范畴扩展至生态系统、自然过程及其他自然存在物。
生态中心论更关注生态共同体而非有机个体,它是一种整体主义的而非个人主义的伦理学。可持续发展理论在此基础上产生,并且发展形成代际公平这一时间上的整体观念。正因为可持续发展理论相对的正确性和完整性,使之成为世界各国环境立法的指导思想和基本原则。
中国环境伦理道德和环境法的发展同样遵循上述规律。特别的是,我国的工业化虽然起步较晚,发展却是无比迅速的,这样的高速发展产生了许多环境问题。
我国经济的高速增长长期以来以牺牲环境为代价。各项工业的发展不仅伴随着单位GDP的高能耗,同时也产生了一系列不可逆转的严重的环境污染。紫金矿业污染、中石油大连污染、中石化松花江污染等环境灾难频繁。经由发达国家的经验我们可以得出这样的结论:以“先污染后治理”的方式发展经济得不偿失。中国的环境问题实际上已经造成了严重的经济损失,它每年侵蚀5%到8%的GDP,基本上相当于中国每年GDP的增长速度。高速的经济增长所带来的收益已经被环境问题的负面影响抵消,不能再任由人类中心主义的环境伦理道德发展下去。
在发达国家已有的生态中心论等理论基础上,结合我国的具体情况,我国提出了建设生态文明的理论。十七大对生态文明做了具体的说明:生态文明的崛起是一场涉及生产方式、生活方式和价值观念的世界性革命,是不可逆转的世界潮流,是人类社会继农业文明、工业文明后进行的一次新选择。它以人与自然协调发展作为行为准则,建立健康有序的生态机制,实现经济、社会、自然环境的可持续发展。
生态文明建设理论实质上就是一种环境伦理价值观。它的要求与生态中心论并没有本质的区别,而且我国的生态文明建设理论还建立在可持续发展观的基础之上,综合了代际公平的理念,因此在理论上可以说是更加完善和全面的。在此基础上,与生态文明观相适应的法律法规也相继出台。中国所希望的是通过环境价值观的根本转变和环境法规的约束双管齐下,彻底扭转当前的环境状况。当然,在实际情况中,仍然面临着诸多挑战。
环境伦理道德在中国经历的失效可以以基诺山为例:基诺山地区位于云南省,长期沿用刀耕火种的生产方式,对环境开发有着严格的限制,这种状况一直维持到上个世纪50年代。但此后由于经济发展的需要,毁林开荒愈演愈烈,最终导致基诺山的环境严重恶化。
基诺山50年代以后传统的生态道德规范突然失效与西方工业革命之后的环境问题涌现的原理是一致的。新中国成立后的50年代,在国家的帮助下基诺族的生产力有了迅速提高,粮食产出增加,在短时期内获得很高的经济效益。50年代的中国,现代意义上的生态伦理道德还没有出现,在粮食产量的提高面前,基诺族人民片面地认为这是摆脱自然束缚的体现。基诺山的例子可以说是环境道德在中国的第一次失效。这次失效是由于人们还没有意识到环境伦理道德的重要作用。
经过近半个世纪的发展,中国的生产力水平已经得到了显著的提高,同时也逐渐意识到环境道德的重要意义。自从可持续发展的观点被提出,中国就第一时间引进了这一概念,并且在全国范围内大力推广,在一系列立法中融入可持续发展的观念,提出中国自己的建设生态文明的环境道德观。然而,从中国的环境现状中不难看出,以可持续发展观为代表的新时代环境伦理道德在中国仍面临着现实的挑战。
从根源上讲这是由于我国的经济发展水平没有达到需要的高度。发达国家先进的环境伦理道德是建立在后工业化的基础上的,而中国目前仍然处在重工业化时期,经济发展仍然是重中之重。然而,从长远考虑,我国每年为经济发展付出的环境代价不容忽视,而环境问题同样也造成了不小的经济损失。此外,经济发展水平同时还制约着环境立法和司法的实践。即便先进的环境伦理道德在立法中能够体现,但如果在司法中得不到贯彻,那么仍然起不到实质作用。所以,新时代环境伦理道德的应用仍然需要在实践中进一步完善。
从总体上看,环境伦理道德对中国环境和环境法的影响是持续的和深远的。过去的环境道德加速了环境的破坏,那么新的环境道德应该摆脱经济发展的制约,在中国发挥其应有的作用,帮助中国恢复和重建环境。环境问题的紧迫现实要求中国不能像西方发达国家那样,期待经济水平发展到后工业化的高度之后,环境道德自动提升,而应该主动克服经济发展水平的阻碍,把先进的环境道德应用到保护环境的实践中,真正做到经济发展与环境保护的协调发展。
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在长期的历史发展中,礼作为中国社会的道德规范和生活准则,对中华民族精神素质的修养起了重要作用。随着社会的变革和发展,礼不断被赋予新的内容,不断的发生着改变和调整。
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【论文关键词】礼;理性;伦理
【论文摘要】在人文社会学科体系中,中国文化和西方文化是两个不同的体系。在这两种不同的体系中,伦理思想是其重要的组成部分。比较中西方伦理思想的发展,对于现实的道德建设具有重要的借鉴意义。
【论文正文】
关于合“礼”性与合“理”性之辨—中西传统伦理思想之比较
中国传统伦理思想的发展脉络以儒学为主,表现出固定化倾向,正如董仲舒所言:“道之大,出于天,天不变,道亦不变。”其思想的集中体现便在一个“礼’,子上面。“礼’原是宗教祭祀仪式上的一种仪态,《说文解字》就说:“礼,履也,所以事神致福也。”可知,“礼”原来并没有等级制度的伦理道德方面意义,在阶级社会出现后,人类开始有等级之分,宗教祭祀也随之出现了身份的限制和区分,作为宗教祭祀仪态的“礼”便开始具有了社会身份区分的内容。礼在中国古代是指社会的典章制度和道德规范。作为典章制度,它是社会政治制度的体现,是维护上层建筑以及与之相适应的人与人交往中的礼节仪式。作为道德规范,它是国家领导者和贵族等一切行为的标准和要求。孔子说:“人而不仁,如礼何?’他主张“道之以德,齐之以礼”的德治。到了战国时期,孟子把仁、义、礼、智作为基本的道德规范,礼为“辞让之心”,成为人的德行之一。
在长期的历史发展中,礼作为中国社会的道德规范和生活准则,对中华民族精神素质的修养起了重要作用。随着社会的变革和发展,礼不断被赋予新的内容,不断的发生着改变和调整。儒家认为,人人遵守符合其身份和地位的行为规范,便“礼达而分定”,达到孔子所说的“君君臣臣父父子子”的境地。反之,弃礼而不用,或不遵守符合身份、地位的行为规范,便将如周内史过所说的:“礼不行则上下昏”,而儒家所鼓吹的理想社会和伦常便无法维持了。
显而易见,放弃礼和礼治,儒家心目中的理想封建社会便无法建立和维持了。
现代西方伦理学的发展是对传统西方经典伦理学的更新与延伸,在总体是依据西方社会的价值观和文化背景而建立起来的。无论流派多么繁杂纷纭、流派之间的观点差异有多大,根本来说,它们都是在西方经典伦理学思想的基础之上论述。从其复杂的理论发展中可以看出,“理性”是其一种不变的追求。在哲学的工具书上,理性通常被定义为一种人所具有的探索真理的能力,或达到真理认识的某一认识阶段。
早在古希腊时期,哲学家赫拉克利特就曾指出,由于自然的真理“躲藏’’在事物之中,唯有人的“思想’’而不是感觉才能获得真理,赫拉克利特的“思想”相当于“理性”,最早明确提出理性概念的是阿那科萨哥拉。他认为“物的‘种子’是存在物的始基”人的感官只能认识具体的事物,唯有理性是揭示“始基”的可靠工具。斯多葛学派把理性视为神的属性和人的本性。近代唯理论认为,理性是知识的源泉。18世纪法国哲学家将理性概念从认识论引申到社会领域,认为凡是合乎自然、合乎人性的就是理性。理性成为衡量一切社会存在的价值尺度。在现代形式合理性的意义上,合法性的成立通常需要有一个“讲理”的过程,而以“理据’’清晰为其自身成立的必要条件。就此而言,合理性就是合法性,合法性必以合理性为前提。
中国传统社会的伦理与政治融为一体,西方传统社会的道德是与宗教结合的。“政治是伦理色彩的政治,伦理是以政治原则为中心的伦理。“礼’’最早就是政治规范,包含有道德内容。西方传统社会的道德,虽然也受它那个时代的政治影响,但道德与政治不是融合为一的,事实上,道德都是与宗教结合的。一定社会形态的伦理思想归根结底是一定社会经济结构的反映,受到该经济结构以及由它决定的文化状况的重大影响。
中国传统伦理思想的特点是由中国社会经济结构及文化状况决定,西方伦理思想的特点亦是如此。中西方传统伦理思想的比较向我们揭示出:伦理学作为正当生活描述的学科体系,伦理学家们的研究基础是在现实生活的感知中,关注人的内心生活,诉诸人的各种道德感情,是经验也是体悟。社会拥有一种理想的道德秩序,它就可以为生活在其中的人提供幸福、自由、自我实现或全面发展的条件;个人一旦拥有主动遵循道德秩序的品质,就拥有了幸福、自由、自我实现或全面发展的内在依据。
当代道德的旨归应该是促进社会和谐,实现人类幸福。伦理学家们孜孜以求恰当生活的思考,都是为他们所理解的尘世之幸福提供说明,以求生命于世的安恬与宁静,使生命更有价值,生活更值得一过。虽然幸福不是道德行为的目的,但如亚里士多德所希望的,有道德的人应享有幸福,有完整道德的人应享有一切可能的幸福,既有德性又享有幸福就是至善。
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曾子认为:“孝有三:大孝尊亲,其次不辱,其下能养。”今天读文网小编要与大家分享:浅析论曾子以孝为核心的伦理思想成功论文。具体内容如下,欢迎阅读!
论文关键词:曾子伦理思想孝
论文摘要:曾子是孔门弟子中最重要代表人物之一,他的思想上承孔子,下启思孟学派,曾子的思想以伦理为核心,除了他的“孝”的思想外,在道德修养的内在自觉、君子人格与豪杰气象,以及从贵义到仁义等方面对后来的儒家学者也都有着重要影响。
论文正文:
浅析论曾子以孝为核心的伦理思想
曾子是孔子最优秀的弟子之一,是得到了历代学者认可的对儒学的传承做出积极贡献的学者之一。曾子的思想也以伦理为核心的,直接渊源于孔子,并对后世产生了重大影响。不仅思孟学派直接源于曾子,而且后世以“一贯之道”理解孔子思想,也是曾子首开其端。然而,由于各种原因,学术界对曾子思想的研究与他在思想史上的地位是极不相称的。本文有鉴于此,力图以《曾子》十篇为基本文本,从承志谕道的孝敬论、内省重行的修养论和宏毅守礼的人格论等三个方面论述曾子的伦理思想,揭示曾子伦理思想的主要特征和历史地位。
在历史上,曾子以孝称著于世。孝是中国传统伦理思想的重要范畴。孔子以恢复周礼为矢志,其伦理思想是建立在家庭道德基础之上,孝就成为其伦理思想的重要范畴。考《论语》论孝有17处,以孝梯为仁之本,表明孔子对孝的极大重视。作为孔门弟子,曾子的孝的思想直接源于孔子。
曾子论孝坚持了孔子的观点。孔子以“敬”为孝的核心内容,认为它是人养父母和养其他物的根本区别。曾子也说:“吾闻诸夫子:孟庄子之孝也,其他可能也;其不改父之臣,与父之政,是难能也。”(《论语·子张》)因此,曾子所论之孝,其涵义与孔子思想基本一致,而特别突出了和阐发了“敬”的涵义。
他说:“所谓孝也,民之本教日孝,其行之日养。养可能也,敬为难;敬可能也,安为难,安可能也,久为难;久可能也,卒为难。父母既投,慎行其身,不遗父母恶名,可谓能终也。”在此,他提出了孝德的这样几个基本要求:养、敬、安、久、卒。孔子讲“色难”、“不敬何以别乎”。曾子继承了这种观点,并在敬的基础之上提出了更高的要求,认为孝应该做到养而能敬、敬而能安、安而能久、久而能卒。
曾子认为:“孝有三:大孝尊亲,其次不辱,其下能养。”(《曾子大孝》)孝的主要内容就是尊亲、不辱、能养。尊亲者扬父母之名;不辱者,不陷父母于不义;能养者,克己奉亲,而“敬”则是其精神实质,无论尊亲、不辱还是能养,都必须贯穿一个敬字。“君子之孝也,忠爱以敬;反是,乱也。尽力而有礼,庄敬而安之;微谏不倦,听从而不怠,欢欣忠信,咎故不生,可谓孝矣。”(《曾子立孝》)由此,曾子从四个方面阐述了孝敬的基本内容,对孝的精神实质做出了较全面的发挥。
第一,敬养。
勿庸置疑,孝敬父母最起码的要求是要养其亲,但是,正如孔子所说,至于犬马皆能有养,唯有敬才是对父母之孝。故曾子也认为,孝养父母不是简单的养,而是要养之以敬,要做到使父母感到安逸、舒心,长久如一,直到父母死后也应如此。敬养的实质是诚于心,时刻将父母放在心中,故孔子有“游必有方”之说。所以曾子认为父母在时应该不计较官职的高低“家贫亲老,不择官而仕”。《韩诗外传》曾记载曾子的话说:“吾尝仕为吏,禄不过钟釜,尚犹欣欣而喜者,非以为多也,乐其逮亲也。既没之后,吾尝南游于楚,得尊官焉,堂高九初,攘题三围,车毅百乘,犹北向而泣涕者,非为贱也,悲不逮吾亲也。”《庄子·寓言》也记载曾子说“吾及亲仕,三釜而心乐;后仕,三千钟而不泊,吾心悲。”乐与不乐,就在于能否奉养、敬爱父母。若能,虽禄不过钟釜,犹欣欣而喜;若不能,在虽堂高九初、禄富三千钟,也无法有真正的快乐,因为父母既没,他们再也不能享受这种成果,自己纵有高官厚禄,也无法再对父母尽孝。
第二,敬志。
在曾子思想中,养父母之养不仅仅是养其口体,更要养其心志。他说:“孝之养老也,乐其心,不违其志;乐其耳日,安其寝处,以其饮食忠养之,孝子之身终。”乐其心者,即要让父母心情偷悦,尊敬父母的意愿,不违背他们的意志。乐其耳目者,就是要照顾好父母的饮食起居,使他们的身心愉快。曾子在这里特别强调了一个“忠”字,是要以诚敬之心对待父母的意思。故曾子又说:“君子之所谓孝者,先意承志,谕父母以道。”(《曾子大孝》)孝的精神是敬,而敬则要求“先意承志”,即尊敬并且继承父母的意志。当然,他没有忘记承志的前提,那就是必须符合“道”。“父母爱之,喜而不忘;父母恶之,惧而无怨;父母有过,谏而不逆”(《曾子大孝》),“孝子无私乐,父母所忧优之,父母所乐乐之。孝子唯巧变,故父母安之。”(《曾子事父母》)一言以蔽之,乐父母之所乐,忧父母之所忧,自己的喜怒哀乐唯父母的意志为转移。孝敬父母不是简单地为父母提供生活的必需品,也不等于是尽力供养父母,而是要守礼、要敬、要忠。礼的作用是使其力做到恰到好处,敬的意义是使对父母的孝敬发自本心。如果能够做到这一点,那么,就能够让父母甘食安居、心情愉悦,这就是敬志。
第三,敬体。
曾子认为身体发肤是父母给予的,是父母身体的延续,所以这里的“敬体”不仅是对父母身体的担忧和敬重,还包括了对自己身体的敬重,如果损残了自己的身体那等同于是对父母身体的损伤和不孝。《孝经》开宗明义就说:“身体发肤受之父母,不敢毁伤,孝之始也。”曾子也强调:“身者,亲之遗体也。行亲之遗体,敢不敬乎?”(《曾子大孝》)我们的生命是父母生命的延续,我们的身体也是父母身体的延续,珍惜自己的生命,爱惜自己的身体,就是对父母起码的孝敬。
曾子这一思想深受孔子的影响:“曾子闻诸夫子曰:‘天之所生,地之所养,人为大矣。父母全而生之,子全而归之,可谓孝矣;不亏其体,可谓全矣。故君子顷步之不敢忘也。’……故君子一举足不敢忘父母,一出言不敢忘父母。一举足不敢忘父母,故道而不径,舟而不游,不敢以先父母之遗体行殆也。一出言不敢忘父母,是故恶言不出于口,忿言不及于己,然后不辱其身,不忧其亲,则可谓孝矣。”(《曾子大孝》)要孝敬好父母首先要珍惜自己的身体,不做冒险的事情,不要让父母为自己担忧,举手投足间都时刻记得要保护自己身体的完整,“故孝子之事亲也,居易以埃命,不兴险行以徽幸;孝子游之,暴人违之;出门而使,不以或为父母忧也;险涂隘巷,不求先焉,以爱其身,以不敢忘其亲也。”(《曾子本孝》)曾子直到老的时侯都在小心注意白己的身体不受毁伤,快要死的时候见自己的身体保存完好才放心。
由于西周以来宗法制度的确立,孝成为中国传统社会最基本和最主要的道德规范,孝在社会道德生活中具有基础性的重要作用。《礼记·祭义》说“夫孝者,天下之大经也。”《孝经》更是将孝视为天之经、地之义、民之行。曾子的伦理思想也有同样的观点,他说:“夫孝者,天下之大经也。夫孝置之而塞于天地,衡之而衡于四海,施诸后世而无朝夕,推而放诸东海而准,推而放诸西海而准,推而放诸南海而准,推而放诸北海而准。”(《曾子大孝》)在曾子看来孝普遍地存在于宇宙之中,是世界上最普遍、最永恒的道德,也是其他一切道德的基础。他把孝看作是高于一切的东西,突出了孝在人伦关系中的重要作用,把孝作为统领一切人伦道德的根本、个人道德行为的价值准则及修身齐家治国平天下的基本纲领。这就是不仅认为孝具有真理价值上的绝对性,而且还具有行为规范上的极大的普遍性和永恒性。这种观点鲜明地反映了中国古代社会建立在血缘家庭的基础之上、传统伦理道德建立在家庭道德基础之上的基本特点。
由于曾子将孝看作是诸德之本,因此,践行孝德,就不仅仅是做一个孝敬父母的好子女,更是要做一个遵守社会道德的好人。如何做一个有德的好人?曾子阐述了自己的道德修养理论。他的道德修养理论中有很多观点和方法,都被后来的儒家学者继承和发展,特别值得一提的就是“内省”、“慎独”、和“忠信”。
曾子秉承了孔子儒学的基本精神,始终把道德完善看做是一个学者的终极追求,因此,他对自己要求严格,时时检讨、反省自己的言行。这就形成了他道德修养的第一个重要思想,即注重内省的修养方法。《论语·学而》记载的:“吾日三省吾身:为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”所谓三省只是一种例举,并非说是仅仅对这三件事进行反省。但是,在此,至少说明曾子认为这三件事是非常重要的,所以就特别例举。忠是对人尽职尽责,信是对人诚实不欺,习是对知识的执着追求,对一个人而言,这是三种重要的德行。故曾子经常对自己这三个方面的行为进行反省。“日旦就业,夕而自省,思以没其身,亦可谓守业矣。”(《曾子立事》)他将这种反省的方法作为自己每天的必修课程,旦夕惕警,终生持之以恒。
曾子常常思考自己的不足之处,对自己的言行要求很高,《荀子·法行》篇中记载了曾子“反求诸己”的道德修养原则,“无内人之疏而外人之亲,无身不善而怨人,无刑已至而呼天。内人之疏而外人之亲,不亦远乎!身不善而怨人,不亦反乎!刑已至而呼天,不亦晚乎!”总得概括起来是“三不”原则。一是不要疏远自己的亲人而亲近外人。如果一个人连亲人都不珍重只顾着亲近、馅媚于他人,那就是亲疏、里外不分了。二是不要因为自身没有做好而埋怨别人,不要一旦有事情发生首先就想者埋怨和怪罪他人,那样不但不能解决问题相反的只会使事情更糟还会影响与他人交往的感情。三是平常就要严格要求自己,不要因为自己的过错而招致刑罚时再哭天喊地后悔。
曾子要求一个人应该勇于自己承担责任,认为人要不断的发现和改正自己的不足,要与人为善,不要轻易怀疑别人,不要说他人的过错,要成他人之美,宽容待人。“君子不先人以恶,不疑人以不信;不说人之过,成人之美;存往者,在来者,朝有过,夕改,则与之;夕有过,朝改,则与之。”(《曾子本孝》)
曾子道德修养第二个重要内容是“慎独”。他指出,一个人在社会生活中因为身处人群之中,时刻受到他人的监督,好像有很多双眼睛注视着自己,好多双手指着自己,能够严格要求自己:“十目所视,十手所指,其严乎!”但是,在一个人独处的时候,脱离了他人的监督,思想上就容易松懈,放宽对自己的要求。另外,人们在大是大非面前或者面对重大的事情往往不难把握住自己,根据道德的要求做出正确的选择,但是在一些细小的事情上,却通常不能将自己信奉的道德贯彻到底。因此,他强调在道德修养上要谨微慎独。他谨微慎独的自律方式可以总结如下三个方面。
第一,先思后行。
曾子认为平时做事应该小心谨慎,不要武断、鲁莽行事,在做任何决断之前要先对做此事的过程及后果考虑周全,做好充分的思想准备工作,思想与行为一致才能尽可能的达到自己的目的。“君子虑胜气,思而后动,论而后行,行必思言之,言之必思复之,思复之必思无悔言,亦可谓慎矣。”(《曾子本孝》)在曾子看来,谨慎就是无论做什么事情都不要冲动,不能意气用事,而要进行周密的思考和对可行性的严密论证,凡做事无不能对人言,不仅胸怀坦荡,而且不授人以柄。
第二,博学无患。
曾子每天都要检查自己当天所学的内容加以复习,以求更好的掌握。只有博学多知才会在处理问题时能选择更好的方式,如果没有足够的知识作为储备,会因为无知而做错误或不妥的决策。谨微慎独不等于谨小慎微,后者通常表现为胆小怕事、目光如鼠,而前者则是在对道德原则有深刻的把握的基础之上的一种严格自律。所以,谨微慎独必须以对道德原则的把握为前提,这就需要努力学习包括学习道德知识。“君子博学而屏守之,微言而笃行之,行必先人,言必后人,君子终身守此恺恺。”(《曾子本孝》)人只有在认知到足够的事物基础上才能尽量避免自己犯一些不必要的错误,有了足够的是非辨别能力才能做到“不以善小而不为,不以恶小而为之”,才能更好的使自己更好的把握好白己。
第三,不越于度。
谨微慎独并非什么事情都不做,或者纯粹按照自己的意志去做,而是对道德原则的坚守,换句话说,就是无论是在公开场合还是一个人独处,无论是面对重大的事情还是细微的小事,都要做到坚持道德原则,不越于度。曾子时刻注意自己不做有违自己身份的事情,他甚至在临死前发现白己睡的是大夫才能用的席子,仍坚决要求换掉。曾子的自律非常严格,几近苛刻的地步,他认为君子要时刻注意把守君子之度,高度要求自己做到“恭而不难,安而不舒,逊而不馅,宽而不纵,惠而不俭,直而不径,亦可谓知矣”。(《曾子本孝》)
曾子要求君子修养上的“慎独”并不是清高的与世隔绝的生活在自己理想的精神世界,只是在与他人交往的过程中要保持好独立的人格和高尚的情操。“蓬生麻中,不扶自直,白沙在泥,与之皆黑;是故人之相与也,譬如舟车然,相济达也,己先则援之,彼先则推之;是故,人非人不济,马非马不走,土非土不高,水非水不流。”(《曾子制言上》)所以,“与君子游,乎如入兰芷之室,久而不闻,则与之化矣;与小人游,贷乎如人鲍鱼之次,久而不闻,则与之化矣。是故君子慎其所去就”(《曾子疾病》)因此说,曾子讲的慎独不是要独善其身,谨微不是临事不决,而是无论大事小事、不管同游还是独居,都要严守道德的原则与要求,做一个道德高尚的人。
曾子道德修养的第三个重要内容就是注重忠信。和孔子一样,曾子也非常重视道德实践,主张言行一致,言信于行,行重于言。他认为语言可以通过行为得以检验和体现,君子要做到言行一致,不说不切实际的话语,不做与自己身份相违背的事情。“言不远身,言之主也;行不远身,行之本也;言有主,行有本,谓之有闻矣。”(《曾子疾病》)他说:“不能行而言之,诬也;非其事而居之,矫也;道言而饰其辞,虚也。”(《曾子立事》)要做到内外一致、表里如一有这样几层要求,一是要讲真话,不能坑蒙拐骗、必须实事求是;二是要说到做到,不说自己做不到的空话、大话、假话。
所以,曾子认为,检验言行一致的方法就是看自己的言论是否与自己的行为相符合,言信于行,行是检验言语是否真诚的关键。他说:“人信其言,从之以行,人信其行,从之以复;复宜其类,类宜其年,亦可谓外内合矣。”(《曾子本孝》)语言的可信度是通过行为来检验的,而行为的可信不是仅仅看某个偶然的举动,而是要看其一贯的行为,因此,能够在行为中始终践履自己的言语(实则是思想),这才称得上是言行一致、表里如一。《韩非子·外储说左上》记载曾子杀氨的故事就说明来曾子不仅是这样说的,而且是这样做的。
言信于行就是要坚持“言之必可行”,所以,评价一个人的道德修养水平和道德素质的高低关键不在于他说了什么,而是在于他做了什么,是怎么做的。正是在这种意义上,曾子认识到,行比言更加重要,更能够真实地反映一个人内在的道德品质。因此,曾子不但要求说话要实事求是,做事脚踏实地,还要求说话要有主次,做事要有目标和分寸“言必有主,行必有法”,更主张少说多做,先行后言:“且夫君子执仁立志,先行后言。”(《曾子制言上》)行动是思想的实践,不需要过多的言语加以强调,人们可以通过一个人的行为活动而了解他的内心想法,所以说话要少,做起来要扎实;行动要比别人早,说话要比别人晚。他认为君子如果能做到言而有信,后人则会赞赏他,效仿他。人要成就一番事业也必须从这些小事做起。“行无求数有名,事无求数有成;身言之,后人扬之;身行之,后人秉之;君子终身守此惮惮。”(《曾子本孝》)
从根本上说,语言和行为都是内在道德品质的外在表达,但是,如果一个人的语言和行为有矛盾,那么,语言反映的就不是他的真实的品质,反而说明这个人的虚伪。道德既是社会生活的行为规范,又是人的内在素质,还是人的现实的活动,因此,道德在本质上是实践性的,只有落实在行动上,才是道德修养的最终完成。故曾子在道德修养上强调言行一致、言信于行、行重于言,符合道德修养的本质要求。
曾子伦理思想的第三个重要内容是关于理想人格的理论。孔子是以“君子”为理想人格。在曾子的言论中,“君子”一词使用的频率很高:仅《曾子十篇》这5699字的篇幅中,“君子”一词即出现71次;《论语》引曾子之言中的“君子”一词出现了5次。曾子对君子的道德要求极高,他认为这是个人修养的极限,也是他终生追求的理想人格。
众所周知,儒家的理想人格就是圣人和君子。圣人是尽善尽美的完善的理想人格,君子则是现实生活中有德之人的范型。孔子就从未以圣人许人,而积极鼓励人们做一个有德的君子。曾子也继承了孔子的这一思想,把君子做为理想的道德人格。但是,他的君子人格形象和孔子提倡的君子有许多差别,是对后者的继承和发展。孔子宜扬的是谦谦君子,而从在曾子言论中可以看出曾子是十分主张君子应时刻秉持正义,弘扬大义,要有坚毅的责任心能担当起大任。这是曾子对孔子思想的发展。曾子日:“士不可以不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?”(《论语·泰伯》)他提倡不以贫富论英雄,要有强烈的道义感,要坚持正义于天下。“故君子不贵兴道之士,而贵有耻之士也;若由富贵兴道者与?贫贱,吾恐其或失也;若由贫贱兴道者与?富贵,吾恐其赢骄也。夫有耻之士,富而不以道则耻之,贫而不以道则耻之。”(《曾子制言上》)君子坚守和追求的不是富贵与贫贱,而是道义。若道因富贵而兴,则君子耻于贫贱;若因坚守贫贱而兴道,则君子耻于富贵。君子所安者不是富贵后者贫贱,而是道,若不符合道,则无论富贵还是贫贱,都为君子所不耻。曾子的这种义取天下的精神是无条件的,无论在任何困难的境况中都应该坚持的“义”。
曾子的思想直接源于孔子,是对孔子思想的继承和发展。因此,他提倡的君子人格,仍然有鲜明的孔子思想的痕迹。在孔子的思想中,君子是恭敬谦让、诚信守礼的人格形象,在曾子思想中,君子也有这种特点。
第一,与人为善。
君子虽然有鲜明的善恶是非观念,但是,他并不以此为傲,更不以此骄人,而有一种宽容的胸襟和善良的情怀。他说:“君子己善,亦乐人之善也;己能,亦乐人之能也;己虽不能,亦不以援人。”孔子讲己欲立而立人,曾子在此是对这一思想的进一步发挥,以欢欣的态度对待他人之胜于己,而绝不心怀妒忌。他又说:“君子好人之为善,而弗趣也,恶人之为不善,而弗疾也;疾其过而不补也,饰其美而不伐也,伐则不益,补则不改矣。”(《曾子立事》)“君子不先人以恶,不疑人以不信;不说人之过,成人之美;存往者,在来者,朝有过,夕改,则与之;夕有过,朝改,则与之。”(《曾子立事》)曾子要求君子与人为善,不先人之恶,不说人之过,只要改正了,就是好的。
第二,恭谦守礼。
与人为善不是一味的做老好人,而是在坚守礼的前提之下的一种博大宽容的胸怀。所以说,“君子义则有常,善则有邻;见其一,冀其二;见其小,冀其大;苟有德焉,亦不求盈于人也。”他认为,君子对他人不能求全责备,责己以周,责人以约,只有这样才能够对人劝善,如果对他人太苛刻,要求太高,则无法促进他成就善德。但是,这种态度必须坚持礼的原则:“君子恭而不难,安而不舒,逊而不诌,宽而不纵,惠而不俭,直而不径,亦可谓知矣。”(《曾子本孝》)君子恭逊而不馅僵,宽容而不纵容。恭逊是为了鼓励其进德,宽容是为了感化其改错,而对一切不符合礼的原则的行为,君子绝不轻贷。“夸而无耻,强而无惮,好勇而忍人者,君子不与也。”这一点,在《说苑·说丛》中记载的曾子的一段话说得很清楚:“押甚则相简也,庄甚则不亲。是故君子之押足以交欢,庄足以成礼而已。”
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古希腊神话中很多故事都体现了人类征服自然勇于献身的科技道德品质。赫刺克勒斯的传说便是典型代表。
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论文关键词:古希腊罗马科技伦理神话科学技术道德善
论文摘要:古希腊罗马时期是西方科学技术发展的活跃期,这一时期的科技伦理思想是西方科技伦理思想的雏形。它深受古希腊神话的影响;具有十分丰富的内容;科学技术与道德的关系是其核心;对后世科技伦理思想产生了重要影响和作用。
论文正文:
浅析古希腊罗马时期科技伦理思想研究
古希腊罗马时期是西方科学技术发展的活跃时期。这一时期涌现出了许多著名的科学家、哲学家、伦理学家,如泰勒斯、毕达哥拉斯、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等,诞生了众多学术流派。古希腊罗马时期的科技伦理思想正是在这片丰沃的文化土壤上孕育发展的。基于当时科学技术发展状况以及对人生的哲学思考,学者们提出了朴素的科技伦理思想,形成了该时期科技伦理思想的理论框架。纵观西方科技伦理思想史,古希腊罗马时期的科技伦理思想是其中重要的组成部分,是西方科技伦理思想的雏形。研究这一时期的科技伦理思想对我们认识现代西方科技伦理思想的现状与发展具有重要的理论价值。
古希腊神话折射了当时人们朴实的宇宙观、自然观,从中可以看出当时朴素的科技伦理思想。马克思说过:“任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力,支配自然力,把自然力加以形象化。”古希腊罗马时期,生产力水平十分低下,人们征服自然的能力十分有限,只能把对自然征服的渴望寄托于想象。神话中的神和英雄就是由想象创造出来的征服自然的化身。人们借助神话中神和英雄的力量达到征服自然的愿望。而在现实生活中,科学家是征服自然的杰出代表,这些神话故事反映的其实是现实生活中科学家和科技工作者征服自然的事迹。
1.赞扬征服自然造福人类的精神
征服自然造福人类是科技伦理的重要准则之一。这一准则最初体现在古希腊神话中提坦神普罗密修斯盗取火种送给人类的传说中。普罗密修斯为了帮助人类征服自然,违抗了众神之父宙斯的禁令,盗取天火给人类,教会了人类使用火种。这引起了宙斯的愤怒,于是宙斯命令火神赫淮斯托斯和强力神克刺托斯以及暴力神比亚将普罗密修斯钉在高加索山的峭岩上,让鸳鹰每天啄他的肝脏,直到后来被大英雄赫刺克勒斯解救出来,才重获自由。普罗密修斯在明知盗取火种会触犯禁令的情况下,仍不顾个人安危,要为人类送去福社的行为,正是古希腊人对征服自然造福人类精神的颂扬。在生产力水平低下的时代,“火”是人类征服自然的武器,代表了一种知识技术,学会了使用火,就学会了改造自然的重要技艺。普罗密修斯盗火的行为,正是科学技术征服自然造福人类的最初体现。
2.歌颂征服自然勇于献身的道德品质
古希腊神话中很多故事都体现了人类征服自然勇于献身的科技道德品质。赫刺克勒斯的传说便是典型代表。赫拉克勒斯在婴儿时代就表现出了无畏的勇气,当两条毒蛇爬向他母亲阿尔克墨涅时,“他两只手各握着一条蛇的脖子,用力一捏,就把它们捏死”。在他面临人生的十字路口时,抵制住了“堕落的享受”女神的引诱,接受了“美德”女神的劝诫,“他决定走‘美德’的路,而且不久就有一个使他为善的机会”,只身去喀泰戎山猎杀凶猛的狮子。为了给人类带去幸福,他接受了国王欧律斯透斯的苦差,要完成困难重重的12件大事。他发挥自己的聪明才智,历经千辛万苦,终于做到了,最终升格为神。赫刺克勒斯在希腊神话中的故事含义深刻,他的事迹是古希腊人同大自然不懈抗争的一个缩影。他勇敢机智、坚毅不屈,为了人类的幸福,勇于献身。这些勇敢的行为体现了当时古希腊人在改造自然中高尚的科技道德品质。
3.体现出征服自然团结协作的优秀思想
团结协作是科技道德规范之一。这一规范在古希腊神话中有充分体现。比如伊阿宋为了恢复他的王位继承权,被他的叔叔拍利阿斯要求去取金羊毛。获取金羊毛的难度是难以想象的,于是伊阿宋在造船手阿耳戈斯的帮助下造了一艘叫做“阿耳戈”的大船,然后邀请了希腊著名的英雄来参加这次盛举。这些英雄们为一了一个共同的目标,相互帮助,团结协作,克服了一个个困难,在美狄亚的帮助下,终于取得了金羊毛。又比如,在墨勒阿革洛斯猎取卡吕东大野猪的故事中,他召集了众多的英雄来完成此事。在整个打猎过程中,“有些人布置网罗,有些人放出猎犬,别的人又寻觅野猪的脚迹”。不管是著名英雄,还是普通猎手,人们各有分工、彼此配合,为人类除去了大害。由此看出,古希腊人在同自然斗争中,是十分推崇团结协作精神的,不管你是多么杰出的英雄人物,都要在团结协作的前提下才能退到征服自然的目标。
4.倡导征服自然的创新精神
创新是科学技术发展的动力,也是科技伦理思想的重要准则。古希腊神话故事中已经朴素地反映了这一科技道德思想。在拍耳修斯的故事中,他奉父命去割下众怪之父福耳库斯的第三个女儿墨杜莎的头。墨杜莎是一个头上盘着许多毒蛇的怪物,谁看见她,就会立刻变成石头。拍耳修斯从赫耳墨斯那里借得了青铜眉碗当他来到墨杜莎熟睡的地方时,改变传统的思维方式,发挥创造精神想到了一条妙计。他背对墨杜莎站着,将青铜盾举起,从发光的盾牌中看见了墨杜莎的形象,于是趁机割下了墨杜莎的头。这个故事充分体现了古希腊人的聪明才智,在征服自然的过程中能够勇于创新。
古希腊罗马时期的科学技术具有直观性、经验性、猜测性的特点。当时的哲学家探讨有关科技道德的问题,只能出于对自然界直观的、经验的认识,那时的科技伦理思想,更多的是散见于当时哲学家、科学家的各种论述中。
1.数是道德的根源
毕达哥拉斯认为:“万物的始基是‘一元’。从‘一元’产生出‘二元’……从完满的‘一元’与不定的‘二元’中产生出各种数目·一于是创造出有生命的、精神的、球形的世界。”既然数创造出了生命的、精神的、球形的世界万物,因而道德也是由数创造出来的。在毕达哥拉斯学派建立的关于数的哲学体系中,数是一切事物的根源,代表万事万物的本质。数被抽象成脱离客观事物并先于客观事物的存在,一切客观和非客观的东西都是由数而生。因此,道德也必然以数为基础,在本质上是数的派生物。正如徐少锦先生所说:“毕达哥拉斯及其学派的宇宙观、人生观、道德观建立在对数的神秘理解基础之上。他把数与道德联系起来,企图从数学知识中引出道德知识,用数学说明道德。”毕达哥拉斯把道德归属于数,蕴含着以数为代表的科学知识派生出道德规范和道德准则。
2.美德即知识
苏格拉底比毕达哥拉斯前进了一步,提出“美德即知识”。他说:“我们不是说美德是一种善吗……但如果知识包括了一切的善,那么我们认为美德即知识就将是对的”。他认为美德和知识是一致的。他说:“正义和一切其他德行都是智慧。因为正义的事和一切道德的行为都是美而好的,凡认识这些事的人决不会愿意选择别的事情;凡不认识这些事的人也决不可能把它们付诸实践;即使他们试着去做,也是要失败的。所以,智慧的人总是做美而好的事情,愚昧的人则不可能做美而好的事,即使他们试着去做,也是要失败的。”在苏格拉底看来,人只有具有知识,才具有道德,一个人是否有道德是以是否有知识作为依据的。他所指的知识既包括道德知识,又包括自然知识。罗国杰先生认为:“他把科学的真知和道德的真知看作一回事—都是知识”。苏格拉底所指的正义和道德行为的内涵,已经由对人的一般的道德品质要求扩展到了泛指一切事物美好的本性。正义的事和道德的行为,都是美好的、善的,如果一个人能够认识到这种美好,选择去做它,那么这个人的行为是道德的;相反,如果一个人不具备这些知识,就不能去做正义的和道德的事。一切与人类的生产生活有关的技术、经验都可以称为技术知识。一个愚昧无知的人,不会认识到善,更不会用善的知识去为人类造福。因而知识是与善联系起来的。
苏格拉底之前的哲学家们没有明确而直接地提出知识与道德的关系问题。而他肯定了知识的道德功能,认为愚昧的人没有道德,只有具有知识的人才有道德,知识是美德的基础,美德从知识中来,知识与美德具有同一性。苏格拉底看到了知识对道德的作用,但也片面地夸大了这种作用,这是不足取的。
3.善的理念是科学和真理的来源
柏拉图对苏格拉底“美德即知识”的思想作了唯心主义的解释与发展。柏拉图认为万事万物都是由善的理念派生出来的,善的理念是一切的基础。他说:“这个给予认识的对象以真理并给予认识的主体以认识能力的东西,就是善的理念。它乃是知识和真理的原因。真理和知识是好东西,但它却是更好的东西”。在他看来,科学是对真理的理性认识,也是由善的理念派生出来的,科学和真理是从属于善的理念的,善的理念比科学和真理更有价值。他强调:“因为我已经告诉过你多次,说善的范型是最高的知识,所有别的东西,唯有利用善的范型,才能变为有用和有益的……没有善的范型,则其他任何的知识或财产,都于我们毫无益处……如果我们没有美和善的知识,一切其他事物的知识有任何的价值吗?一定没有。”从柏拉图关于科学、真理和善的关系的论述中,可以看出,他认为善的理念是科学和真理的来源,没有善的知识,其他一切知识没有任何价值。
4.自然是决定人快乐和幸福的根源
德漠克利特的观点与柏拉图的观点不同。德漠克利特提出了原子论的观点,认为宇宙万物都是由原子构成,认为灵魂和精神也是由原子构成的。他从唯物主义的路线出发,解释自然规律与人生伦理的统一。他认为原子是决定人生怡然自得和幸福的原因。他说:“太阳和月亮是由同样的原子构成的,这些原子是光滑的和圆的,灵魂也是由这种原子构成……生活的目的是灵魂的安宁……灵魂平静地、安泰地生活着。”德漠克利特从原子论出发为自然观和伦理观找到了唯物主义的基础,这是认识上的一大进步。他认为宇宙是和谐的,是因为构成宇宙的原子分布是平衡的。伊壁鸿鲁继承了德漠克利特的思想。他认为自然科学是人获得快乐的根源。他说:“如果一个人不知道什么是宇宙的性质,而是生活在对那些关于宇宙的寓言所说的事的恐惧之中,对于这个人来说,排除对所谓最主要的事物的畏惧,就是不可能的,所以一个人没有自然科学的知识就不能享受无疵的快乐。”他明确指明了一个人如果不具备自然科学知识,就认识不到宇宙的性质,认识不到自然规律,因而无法从宇宙的变化规律中体会到人生的快乐。这就是说人应该去积极探索自然、认识自然规律,获取人生的快乐。
卢克莱修进一步发展了伊壁鸿鲁的思想。他说:“是一个希腊人(指伊壁鸡鲁)首先敢于抬起凡人的眼睛抗拒那个恐怖。”他认为认识自然运动规律是理解幸福的前提。他在《物性论》里论述了物的存在本性与道德的关系,认为物质是永恒变化的,只是形式不同而已。他说:“竟然看不见自然为她自己并不要求任何别的东西,除了使痛苦勿近,叫它离开肉体,除了要精神享受愉快的感觉,无忧无虑。因此,我们看见我们有形的生命所需要的东西根本很少,只是那些能把痛苦去掉,又能撒下一些欢乐的东西。”这就是说自然只是为了人们精神愉悦,而并不要求别的东西,如果人们追随自然的本性,就不应该去追逐名利、财富。人们之所以出现道德缺失行为,是因为没有认识到物质世界运动变化的本质,没有从构成万事万物的原子运动中理解幸福的含义,自然规律与人的道德相互联系,人们只有理解自然万物的运动规律,才可能实现精神的愉快,获取人生幸福。
5.科学技术以善为目的
亚里士多德批判继承了前人的科技伦理思想,他不同意柏拉图把善当作是科学技术的来源的观点,而认为科学技术以善为目的。他说:“每种技艺,每种学科,以及每种经过考虑的行为或志趣,都是以某种善为其目的。”亚里士多德是从人的行为的目的来阐述他的这一观点的。他说:“由于行为,技艺、科学的种类繁多,所以它们的目的也种类繁多。”这里,人的行为不仅指一般的人类行为,而且包括人类改造自然的行为。他认为这些行为产生了种类繁多的技艺、科学,而这些技艺和科学通过人类改造自然的行为,又表现出种类繁多的目的。技艺、科学的目的与人类改造自然的行为的目的是一致的。而人的行为的目的是什么呢?是追求善的。这就是说这些种类繁多的技艺、利学的目的也是直求善的。
6.重视科技道德修养
古希腊罗马时期的哲学家、科学家都十分重视科技道德修养。德漠克利特提倡勤奋好学的科技道德修养。他说:“大部分天性不能干的人,由于练习而变成能干”。他认为要敢于说真话,提倡求真务实的科技道德修养。他说:“说真话是一种义务,而且这对他们也是更有利的”。他甚至比较明确地提出了追求真理、刻苦钻研的科技道德修养。他说:“任何艺术,任何科学知识,都不能不经研究而获得。”亚里士多德作为一位著名的科学家明确地提出了追求真理、求真务实的科技道德修养。他说:“一个坦诚的人,一个爱真理的人,他在无关紧要的事情中是真实的,而在差距悬殊的事情中就更为真实了;他唾弃虚假,不但因为它是可耻的,并且因为它本身。”亚里士多德提到的“爱真理”、“真实”、“唾弃虚假”,即是说人应该热爱真理,应该求真务实,不应该弄虚作假。古希腊科学家阿基米德面对攻进城里的罗马士兵利剑仍然进行数学研究,将生死置之度外毫无惧色,不幸被杀害,体现了科学家献身科学的崇高品德。这种献身科学的科技道德精神,是他良好的科技道德修养的表现。卢克莱修也强调求真务实的科技道德修养。他说:“还必须用推理认识天的规律和面貌。”这里说的用推理认识天的规律,指的是科学家在认识自然的过程中必须按照客观实际、实事求是,要有求真务实的科技道德修养。
古希腊罗马时期哲学家、科学家的科技伦理思想都是依据当时的生产实践和对自然界的质朴认识,围绕科学技术与道德的关系展开论述的。每一个流派对科学技术与道德的关系都有自己的见解,无论是从探究科学技术与道德的根源上,还是科学技术研究的目的上,都进行了充分的论证。探讨科学技术与道德的关系,是古希腊罗马时期科技伦理思想的核心。
1.探讨科学技术与道德的关系贯穿这一时期科技伦理思想的始终
纵观古希腊罗马时期科技伦理思想,科学技术与道德的关系的探讨贯穿该时期科技伦理思想发展的全过程。
最早认识到科学技术与道德有联系的是古希腊数学家、天文学家泰勒斯。他看到了科学技术中蕴含的善的意义。在泰勒斯的雕像上刻有这样的铭文:“去寻求一种唯一的智慧。去选择一种唯一的善”。这里“寻求智慧”与“选择善”是统一的,“寻求智慧”也就是寻求知识,包括寻求科学技术知识。这即是说寻求科学技术知识与选择善是一致的。毕达哥拉斯的“数是道德的根源”、苏格拉底的“美德即知识”、柏拉图的“善的理念是科学和真理的来源”、亚里士多德的“科学技术以善为目的”、德漠克利特的“原子是决定人生怡然自得和幸福的原因”、伊壁鸿鲁的“自然科学是人获得快乐的根源”和卢克莱修的“认识自然运动规律是理解幸福的前提”等观点,说明这一时期的科技伦理思想至始至终都在探讨科学技术与道德的关系问题。
2.从不同角度探讨科学技术与道德的关系
这一时期的科技伦理思想都以探讨科学技术与道德的关系为中心,从不同角度论述了二者的关系。
(1)从根源的角度探讨科学技术与道德的关系
毕达哥拉斯学派是从数是道德的根源上说明科学技术与道德的关系的。该学派认为宇宙万物由数构成,由此推论道德也是从数中产生的。在毕达哥拉斯那里,“数”是潜在的科学技术。整个世界就是一个和谐的数目,数目本身就包括了各种各样和谐的特性,它派生了道德。柏拉图是从善的理念是科学和真理的来源上论述科学技术与道德的关系的。他认为善的理念是超脱一切客观现实和主观意识之外的世界的本原,是知识和真理产生的原因。在柏拉图看来,善的理念派生出科学技术知识。他说:“科学和真理可以认为像善,但还不就是善;善比科学和真理有一个更高尚更荣誉的地位……善必定是不可思议的美,它是科学和真理的作者”。柏拉图将科学技术知识的产生都归结为一个虚幻的善的理念,这是错误的。
德漠克利特是从原子的运动变化是道德的来源上解释科学技术与道德的关系的。他认为原子是构成世界的本原,灵魂、精神、意识和道德都是由原子构成的。伊壁鸿鲁是从自然科学是人获得快乐的根源上阐述科学技术与道德的关系的。他认为没有自然科学知识就不能享受无暇的快乐。
卢克莱修继承和发展了伊壁鸿鲁的思想,他是从自然运动规律的角度出发阐明科学技术与道德的关系的。他探讨了自然的本性与道德的关系,从自然运动变化的科学规律中看到了道德的意义。
(2)从目的的角度探讨科学技术与道德的关系
亚里士多德从思考科学技术追求的目的出发,提出科学技术以善为目的的观点,第一次将科学技术和善的关系问题从目的论的角度上明确提出来,这是认识上的飞跃。
亚里士多德从目的的角度论述科学技术与道德的关系比前人和同时代人前进了一步。以往人们即使提出二者具有某种联系,但论述得较为粗浅。“科学技术以善为目的”就较“数是道德的根源”以及“美德即知识”更加明确,更加理论化。因为不管是毕达哥拉斯的“数”,还是苏格拉底的“知识”的论述,都是潜在地指科学技术,但还不明确,不具有确定性。亚里士多德明确提出科学技术以善为目的,使这一理论规范化、系统化了。
亚里士多德还批评了柏拉图的理念论。柏拉图认为有一个超脱一切客观存在的抽象的善,它派生一切。亚里士多德认为,不同的技术有不同的善,这个善是客观的,并非抽象的。他说:“善对于每一种事业或每一种技术看来都是不同的。战术的善不同于医术的善,其他各种技术也莫不如此。”他提到科学技术以善为目的的合理性。他还将善和幸福联系起来,认为“行为善的顶点是幸福,善的生活、好的行为就是幸福”。他将幸福作为“行为善”的归宿,即在改造自然的科技实践中去追求善,才能达到幸福。这就抛弃了过去那种形而上地论述科学技术与道德的关系,强调了实践的重要性。
从毕达哥拉斯的“数是道德的根源”开始,后经苏格拉底的“美德即知识”,再到亚里士多德的“科学技术以善为目的”,这些思想对后世影响深远,诸多后世哲学家、科学家的科技伦理思想都可以在这一时期找到雏形。
英国哲学家罗吉尔·培根认为,智慧能使人脱离愚昧无知,能使人行善避恶,知识和道德是统一的。他说:“道德哲学是一切科学的目的,是一切科学之王,因为只有它教导精神善良。”他明确提出道德是一切科学的目的,即是说科学技术是追求善的。从这一点,可以看出他继承了亚里士多德“科学技术以善为目的”的思想。他进一步指出:“理性是正确意志的指南,并使意志得救。为了行善,要了解它;为了避免作恶,要识别它……没有比研究智慧更值得的了,因为智慧能驱除愚昧无知。”由此看出,他强调理性的重要。愚昧无知的人没有理性,认识不到善,因而无法做善的事情,理性的人才有智慧,才能做善的事情。罗吉尔·培根将知识与行善作恶联系起来,探讨了善与知识的关系,也可说是对苏格拉底“美德即知识”观点的传承。
波兰科学家哥白尼自幼攻读古希腊经典著作,深受古希腊文化的熏陶。他认为:“虽然一切高尚学术的目的都是诱导人们的心灵戒除邪恶,并把它引向更美好的事物,天文学能够更充分地完成这一使命。这门学科还能提供非凡的心灵欢乐。”哥白尼强调一切高尚学术的目的是引导人们心灵摆脱邪恶并且趋向善良,肯定了一切高尚学术的道德作用。他认为天文学是最有道德价值的,能够给人带来快乐,是善的。天文学能提供非凡的心灵快乐,就是一种道德的行为,是追求善的。哥白尼的这种观点与亚里士多德的观点是一脉相承的。
爱因斯坦的科技伦理思想深受古希腊罗马时期科技伦理思想的影响。他阅读了许多亚里士多德和卢克莱修等人的哲学著作。他说:“在我每天晚上向我妹妹念的读物里面,有些是亚里士多德的哲学著作,”“卢克莱修这本书对于每个还没有被我们时代的精神所完全征服的人,对于每个能够从旁观的角度去观察当代和评价当代人的精神成就的人,都会产生一种迷人的作用。”爱因斯坦认为,科学技术应该造福于人类,不能为人类带来灾祸。他强调:“如果你们想使你们一生的工作有益于人类,那么,你们只懂得应用科学本身是不够的。关心人的本身,应当始终成为一切技术上奋斗的主要目标……用以保证我们科学思想的成果会造福于人类,而不致成为祸害”。他认为,只懂得科学技术的本身是不够的,必须将为人类带来福社这一伦理原则融人到科学技术的应用中,科学技术应当将有益于人类作为主要的奋斗目标。关心人本身、为人类造福,这是善的行为,在他看来科学技术应该追求善的目的。他指出:“技术进步的最大害处,在于用它来毁灭人类生命和辛苦赢得的劳动果实”。他看到了科学技术可能会对人类造成的巨大危害,晚年积极奔走,为不滥用科学技术大声呼喊。如在对待原子弹问题上,他发表了著名的呼吁制止核战争、谋求世界和平的《罗素一爱因斯坦宣言》。这些观点和事例反映出爱因斯坦的科技伦理思想与亚里士多德的科技伦理思想具有一致性,都认为科学技术应该以善为目的。
古希腊罗马时期的科技伦理思想对后来的科技伦理思想也带来了一些负面影响。如科学技术决定道德论,这种理论认为,科学技术决定道德的发展,只要科学技术发展了,它的道德水平就自然会提高。它把科学技术看做是道德的决定因素,各种社会意识、风俗习惯都受制于科学技术。这种思想在理论上是受到毕达哥拉斯“数是道德的根源”思想的影响。毕达哥拉斯认为“数”决定一切,也决定道德的产生与发展。从某种意义上说,毕达哥拉斯“数是道德的根源”的观点,是科学技术决定道德论最早的理论来源。
古希腊罗马时期科技伦理思想内容十分丰富,西方不同时期的科技伦理思想在理论上都受到它的影响,它是整个西方科技伦理思想的理论之“源”。现代西方科技伦理思想正是在古希腊罗马时期科技伦理思想的基础上发展起来的。研究古希腊罗马时期的科技伦理思想,对于我们了解当时科技伦理思想的状况,对于我们研究近现代西方科技伦理思想的特点和规律都有十分重要的理论意义和现实意义。
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道家的上述以“道”为本、道法自然和天地人一体的思想.其反映在人与自然关系的处理上,就是把人与天地万物视作并列的关系.要求破除人类的以自我为中心主义。
今天读文网小编要与大家分享:关于道家的生态伦理思想及其现代价值相关论文。具体内容如下,欢迎阅读!
[论文摘要]道家的生态伦理思想博大精深,内涵丰富,它的这种理论是建立在天人合一、物我一体的整体观念之上的。本文阐析了道家“知常日明”的生态伦理思想的主要内涵及其现代价值,揭示了道家“崇尚自然”“崇尚和谐”的现代意义。
[论文关键词]道法自然;生态环境;生态伦理思想
[论文正文]
关于道家的生态伦理思想及其现代价值
道家思想认为由“道”生出天、地、人等宇宙万物。道教主张“道法自然”而不是“征服自然”,认为“天道”与“人道”是一致的,同时主张“归真返朴”的人生宗旨.其中具有若干有价值的合理因素。生态环境的日益恶化.在很大程度上均是人为因素所引起的。是人性的异化所导致的结果。道教的生态伦理思想,给人类提供了发人深省的智慧,在今天愈来愈显其独特的价值,值得认真研究。
生态环境的恶化是人类自身所造成的。要想摆脱这种危机走出困境,还要靠人类自身的醒悟和能力去加以解决。这其中除了靠发展科学技术、调整社会结构以及对自然保护实行立法之外,还必须从价值取向的角度重新审视与检讨人类对自然的态度和行为。在20世纪中期,人们为了珍惜和善待自己所生存的外在环境,而创造了生态伦理学这门应用学科。它试图借助道德手段来缓解人与自然的矛盾、取得人与自然之间的和谐。
1923年德国人施韦泽在他的《文明哲学:文化与伦理学》一书中指出,由于现代技术经济实践的破坏性后果达到了惊人的程度,所以应当寻找科学措施、法律措施,同时也寻找道德措施去禁止人们对自然的一些做法。人类应当从自然的全局出发来认识自己与自然交往行为的正当与否。至此.生态伦理学作为一门独立的学科开始形成。尽管生态伦理学作为一门科学诞生于20世纪中期,但这并非意味着生态伦理思想是现代人的专利。实际人类文化的传统中,尤其是在中国老庄道家文化传统中就存在着丰富的生态伦理思想。虽然这些生态伦理思想是朴素的、直观的,但却为现代生态伦理学的萌动,做了良好的文化铺垫。
道家的生态伦理思想博大精深,内涵丰富.它的这种理论是建立在天人合一、物我一体的整体观念之上。通过“道”的范畴体现出来。“道”是道家哲学的核心范畴。在老子看来,天地万物是一个整体,而道就是这个整体的本原。即“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和”。因此,“道”是“天地之始一万物之母”。
此外,老子在将“道”视作天地万物的总根源、总法则的同时,还着重阐发了“道法自然”的思想。老子说:“人法地,地法天,天地道,道法自然。”又说:“道之尊,德之贵,夫莫之命常自然。”在“道”家看来。人是自然的一部分,道、天、地、人都是自然而然存在着的。它生化万物,而又使万物长养,但不去主宰他们,一切听其自然。
道家的上述以“道”为本、道法自然和天地人一体的思想.其反映在人与自然关系的处理上,就是把人与天地万物视作并列的关系.要求破除人类的以自我为中心主义。即:既承认人是自然的一部分,人不能脱离自然而存在,又强调人与自然不应成为一种对立、紧张的关系。道家的这种人与自然关系处理的思想.实际上则潜含着一种生态伦理观念。它告诉人类应该通过热爱自然,尊重自然秩序,保护生态环境,消除人类的自我中心主义,回归到人与自然融合无间的和谐状态。
道家的生态伦理思想的主要内涵主要表现出以下三个方面:
1.“知常日明”与尊重自然规律。老子提出的“知常日明”的生态伦理思想是指,具有了解和把握事物生长变化的内在规律的能力才是真正的智慧。倘若不认识规律,而去乱做妄为,必然会招致凶险的结果。老子曾说“不知常,妄作,凶”,实际上是在两千年前,对人们不遵守客观规律.与自然规律对着干的行为的一种警告。当今生态环境每况愈下,由于乱砍乱伐,导致森林资源日益贫乏,造成水土流失、土地沙漠化。空气污染、水污染、噪声污染等造成对自然环境的污染和损害,使环境质量急剧下降。能源的不合理开采与利用,造成了惊人的浪费和损失。这种种恶果的产生,都与人的任意妄为和生态意识、环境意识淡薄有着密切关系。如果生活在21世纪的我们只考虑眼前利益,那么未来是不堪设想的,人类也必将受到大自然的更大惩罚。
2.“知和日常”与自然和谐。“知和日常”指和谐是事物存在和发展的根本规律。天地万物都包含阴阳两种自然的力能.而阴阳二气的统合又形成冲气。所谓冲气是指由阴阳二气相互交合而形成的一种平衡、和谐的存在,它代表了事物的理想存在状态。因此,老子哲学中.“道”作为万事万物生存发展的内在规律,也是表征事物和谐状态的一个范畴。而“崇尚自然”“崇尚和谐”则是老子生态伦理思想的精华所在。如果人类所生活的自然界的循环系统遭到破坏,使物种遭到灭亡,导致生态失衡,那么人类也就失去了赖以生存和发展的环境。从上述意义来说,道家“知和日常”的观念可谓一种高超的生态智慧。
3.“知止知足”与可持续发展。在老子看来,自然作为循环往复的开放系统,和谐乃是维持这个开发系统所应遵循的法则。故人类要想做到尊重自然就必须懂得“知止知足”才能“可以不殆”的深刻哲理,懂得人遇事不可随意而为的道理。所谓“知止知足”.就是指时刻不放纵自己的欲望.时刻使人的欲望与自然界的承受能力保持合理的张力。它体现在人与环境的关系上,就是根据自然界的承受能力进行适度开发.有限度地索取。当前.环境危机的产生,在很大程度上与人们只顾眼前的利益.只顾满足当前物欲的膨胀相关联。正是在这种眼前利益和私欲的驱使下,人们去无节制地乱伐林木.过度地使用地力、开采矿藏、捕捞水产、施放污染物以及过度地自我生殖等等.更是与可持续发展的科学发展观不相符合的。
1.理论意义。
道家的生态伦理思想具有与当代生态伦理学相衔接的可能性。这表现在两方面。其一.道家、道教“道法自然”的自然主义具有鲜明的科学精神,这为它与当代奠础于生态学之上的生态哲学相衔接提供了可能性。其二,道家、道教由天人合一的人类学本体论出发的生态伦理思想与传统伦理学相比具有诸多独到之处。
道家、道教生态伦理思想的内核在于.人与自然的伦理关系的同质性是非实体性的。道是成己、成人、成物又升华己、人、物的善。这可以作为建构当代生态伦理学的基点之一。道家、道教的生态观和生态伦理思想对发展当代生态伦理学确定具有重大的意义。
当然.应该看到.道家、道教生态伦理思想具有一定的局限性与不足。道家、道教生态伦理思想是科学未充分发展前思辨的产物.含有不求改造环境等消极因素。这些局限性和不足只能在当代生态哲学的视野中得以弥补和克服。
2.实践意义。
当前生态环境恶化主要是因为存在这种错误观念和行为:只承认人是自然的主人、自然的主宰和自然的征服、索取者.而不承认人也是自然的呵护者。实际上,大自然不可能有什么主人。人也不可能永远和完全主宰自然。如果说人有优胜于自然之处.那就是他在合规律、合自然的过程中.施展其能动的主体性力量.最终实现其自己的目的.使自然为人类服务。只有这样才能保持人与自然的统一。实现人、社会、自然三位一体的持续发展。人们若想将自身利益和子孙后代的利益有机结合起来.就必须把眼光放长远些.明白善待自然,也就是善代人类自己的道理。而善待自然的举措可以选择种种.但从生态理念上走出价值误区显得格外重要。而从生态理念上走出价值误区.除建构健全的现代生态意识外.很重要的就是从传统文化中开掘瑰宝。从这方面说.道家的生态伦理应属传统文化中最优秀的瑰宝!
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思想政治教育是社会或社会群体用一定的思想观念、政治观点、道德规范,对其成员施加有目的、有计划、有组织的影响,使他们形成符合一定社会所要求的思想品德的社会实践活动。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:新媒体环境下高校思想政治教育工作的创新研究相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘 要:新媒体环境下大学生思想政治教育工作的创新,应重视对新媒体的运用,充分发挥新旧媒体各自的作用;应加强校园网络文化建设,把握高校思想政治教育工作的主动权;应创新手段与载体,增强思想政治教育工作的渗透力;应加强师资队伍建设,提升思想政治教育工作的有效性。
关键词:新媒体;思想政治教育;
1. 政治意识形态的挑战
互联网全球化时代,以新媒体为载体带来各种意识形态思潮的传播,特别是通过镶嵌在一些娱乐游戏产品中,隐含在手机电子阅览、民生热点评论、政论时事导读里面的所谓正义、自由、人权等普世价值观,必然给大学生带来思想认识冲击和判断选择的混乱;新媒体为大学生提供了公开自由表达政治见解的社会化的广播论坛,而社会转型时期不同阶层和群体的利益冲突而产生的浮躁心态,形成“游戏人生”的网络态度、“戏谑、调侃、娱乐、抹黑”的网络语言,对大学生群体无可避免地影响和渗透。新媒体环境下高校思想政治教育面临着前所未有的困难和挑战,站在坚持社会主义意识形态在大学生思想政治教育的主导地位的战略高度,与时俱进探究网络思想政治教育新思路、新办法,直接关系到社会主义大学培养什么人的根本问题。
2. 新媒体对大学生思想政治教育的影响研究
新媒体对高校大学生思想政治教育的影响既面临机遇,又存在挑战。代永建认为,新媒体对大学生的交往方式、学习和思维方式产生了积极影响。大学生通过QQ、BBS、博客、手机短信等载体进行人际交流更平等、轻松、自由、保护个人隐私和休闲娱乐需求的满足,同时,新媒体也提升了大学生的自主学习能力和个性成长的需求。徐海鑫认为,新媒体对大学生思想政治教育产生了消极影响。新媒体环境下,大学生受到不良信息的影响会缺少理性辨别能力,带来思想和价值观的迷茫、人格的异化和道德的滑坡、思想政治教育模式和思想政治教育工作者的知识结构面临挑战等问题。
1. 利用新媒体“随拍随传、转播点评”功能,打造思想政治教育新模式
随着百度贴吧、人人网、新浪微博、微信朋友圈为代表的青年新媒体群的日益壮大,打造资源共享、服务至上的新媒体阵地就成为思想政治教育工作者的新课题。思想政治工作者要利用微博、微信等公众平台建立微观点、微话题、微就业、微招领等板块,在学生中发起原创作品征集活动,开设身边的雷锋、校园美景、感动人物等微原创版块,使思想政治教育更贴近学生实际,更具有魅力。此外,可以发挥微信的“语音对讲”功能,在各班团组织建立微信群,学生工作者将通知等内容直接“说”给每一位学生,只要学生随身携带手机,就可以及时“听”到信息。这种方式既快捷、高效,又增强了互动性,效果也明显强于传统方式。
2. 探索大学生思想政治教育好抓手
新媒体环境下高校要抓住大学生的心理特点,积极探索大学生思想政治教育的好抓手。这就需要从大学生最常用的通讯交流工具入手,通过QQ、飞信、微信、微博、博客等大学生所喜闻乐见的通讯交流工具对其进行思想政治教育。
首先,打造学生班级QQ群。大学生是QQ的主要用户,几乎每个大学生都有QQ号。针对这种情况,高校思想政治教育工作者尤其是辅导员要积极利用QQ这一通讯工具,建立班级QQ群,把思想政治教育工作渗透到平常的交流聊天中,这不但能够加深师生之间的感情,而且能够通过交流思想、谈心聊天等方式在潜移默化中达到对大学生进行思想政治教育的效果。
其次,打造学生班级飞信短信群。高校思想政治教育工作者要善于利用飞信短信这一信息传播工具,将飞信短信作为与学生沟通的情感纽带,及时了解和洞察学生的学习、生活和思想动向。当有突发事件发生时,教育者要及时通过飞信短信使学生了解事情的真相,做好积极的应对准备。在日常生活中,教育者也可以通过飞信短信拉近与学生的距离,“建立起良好的师生关系,使学生感受到学校的人文关怀,在潜移默化中受到良好的思想政治教育”。此外,还可以通过微信、微博、博客等通讯交流工具加强对大学生进行思想政治教育工作
3. 激发队伍工作动力,增强话语数量
一批数量可观、政治可靠、掌握过硬新媒体技术、熟悉学生思想特征和行为习惯的教师队伍是开展新媒体环境下大学生思想政治教育的有力保障。但是,这样得力的工作团队并不能自发产生,有赖于良好的激励机制激发广大教师从事新媒体环境下思想政治教育工作。高校应该摸索新媒体环境下思想政治教育实效性的评价机制,通过认定工作业绩、评优评奖、宣传报道先进典型事迹等方式营造良好的氛围,积极引导教师主动利用新媒体开展思想政治教育工作。
4. 从教育者的视角,加快培养有新媒体素养的高校思想政治教育队伍
主要包括高校思政队伍的构建、素质的提升、教育方法的改进。高校思想政治教育工作者是大学生思想政治教育的教育主体,在新媒体环境下,为更好地发挥大学生思想政治教育的功能,思政工作者必须掌握新媒体的传播技术的相关知识,了解现代传播学的理论和技巧。从而更好地引导大学生提高正确辨别信息的能力,引导大学生成为先进文化的学习者和传播者。高校应加强对高校思政工作者的培训,并开展丰富多彩、以新媒体为载体的各项活动,邀请相应的媒体机构与高校思政工作者进行互动交流,从而提升教育工作者的媒体素养。如重庆市教育工委开设新媒体背景下大学生思想政治教育创新的讲座,对高校部分思政工作者就网络背景下如何开展大学生思想政治教育进行了系统培训。
5. 对高校思想政治理论课教师主导型教学理念的消解
新媒体环境下,大学生可以快捷的获取信息,轻松地获得比课堂教学更全面、更丰富、更有趣的知识,无论什么问题都可以方便地在网络上找到答案,大学生对思政课教师的知识依赖程度大大下降,比起传统的“接受式教育”,大学生更倾向于“自我教育”。而且新媒体环境的无中心、无权威和自由平等等特性也促进了大学生自觉意识和自主意识的觉醒,不愿一味顺从和接受思政课教师的观念,敢于表达自己的思想,造成了传统的教育权威被消解,师道尊严的传统文化在大学生“自我挺立”的新媒体时代的逐渐失落,在削弱了思政课教师信息和理论权威角色的同时,也消解了高校思政课教师主导型的教学理念。
6. 整合智力资源,丰富话语内涵
新媒体为思想政治教育提供了海量信息和智力资源,充分整合、合理利用新媒体环境下的智力资源是“全员育人”目标在虚拟空间实现的有益尝试。在新媒体环境下,教育工作者可以通过跟踪观察、分类整理、重点推荐、即时转播等方式将社会知名人士、专家学者、智慧“草根”的理性思想、精彩观点、积极态度传递给学生群体。得益于这些智力资源,一方面,鲜活的思政教育素材和形式被源源不断地创造出来,促进了思想政治教育的资源开发;另一方面,其自身拥有的知名度和公信力也促进了思想政治教育深入学生内心,取得实效。
想政治教育途径的创新是提高思想政治教育实效性的重要条件,新媒体环境下高校思想政治教育途径的创新应该从拓展思想政治理论课教学主渠道、占领网络思想政治教育新阵地、探索大学生思想政治教育好抓手等方面着手,促进高校思想政治教育实效性的增强。
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近年来,新媒体己经进入了快速发展的阶段,它的应用范围也愈加广泛。对于我国高校的大学生而言,新媒体不仅深刻影响了大学生的生活和学习等思想观念,更成为了他们获得多方信息的主要途径。与机遇伴随的是,新媒体的出现和发展,对大学生的思想政治教育提出了挑战。研究新媒体环境下大学生思想政治教育有着极其重要的意义。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:新媒体环境下对大学生思想政治教育的思考相关论文,内容仅供参考,欢迎阅读!
摘要:随着新媒体技术的应用与普及,多元化信息通过各种途径得以传播。大学生的价值取向、思想意识、人际交往等方面已被赋予了新媒体时代的特点。新媒体技术的出现,丰富了大学生思想政治教育的载体,使大学生的学习更加高效与便捷;与此同时,一些错误的价值观、有害信息等对大学生的认知产生负面影响。因此,思想政治教育工作者必须通过转变教育理念,健全校园新媒体信息的监督机制和构建微平台开展教学活动等措施来加强思想政治教育。
1、新媒体对大学生思想行为影响的具体表现
第一,大学生交往方式的虚拟化。在互联网上,大学生交流采取更多的匿名方式,以减少来自社会因素或其他人的干扰,它有利于保护个人隐私和言论自由,能有效地交流思想和表达情感,所以互联网已经成为大学生表达想法和见解的理想选择。大学生的日常生活中,虚拟空间活动的比例逐渐增加,并且成为他们缓解学习压力和生活压力的一种方式。
第二,大学生学习方式的自主化。传统的学习方式主要是指学生在教师指导下的课堂学习,但是在新媒体环境下,学生不再拘泥于传统的课堂学习,而是通过互联网获取大量的教育资源进行互动式学习,比如通过微信平台来进行互动交流。新媒体以其丰富的信息和搜索的便捷性大大拓展了学生获取信息的渠道。新的学习方法可以培养学生主动探索未知领域的习惯、增强学生独自学习的能力。
第三,大学生生活方式的网络化。以网络购物为例,现在大学生购物、买书、订票、订餐等日常活动主要通过互联网进行。据统计,截止2011年底,淘宝网拥有注册会员3.7亿,交易额为6100.8亿元人民币,其中大学生占有很大比例。除此之外,QQ、人人网、微博等媒体的广泛应用,方便了人们交往,使得新媒体时代的大学生交际领域更为广阔。
2、新媒体对大学生思想行为产生影响的原因
第一,由中国互联网络信息中心发布的《第42次中国互联网发展统计报告》显示,90.5%的大学生使用互联网作为重要的信息渠道[1]。大学生心理发展的需求和他们使用新媒体的动机是相对应的。网络传播速度快,言论自由,这些都比较符合大学生的心理特点,他们在网络世界充分表达自己的观点看法,通过新媒体了解更多的新事物、新思想,开阔了眼界和思维,对激发想象力,创造力都有一定的好处。
第二,“非中心化”是互联网的基本特征之一,即互联网没有中心,没有中心服务器,没有单一控制机构,信息从一个地方到另一个地方,无需通过一个中央集线器来传输[2]。网络空间给大学生提供了平等表达自己意见的平台。与其他群体相比,大学生群体的网络舆论表达意愿更加强烈,他们正处于思想意识形成期,言论表达的积极性较高,网络空间给了大学生群体更大的自由表达空间,有利于培养其独立的个性。
第三,互联网的全球性使得信息的传播不再受空间的限制,新媒体传播已不再是政府主导,自上而下的线性传播,而是多中心和非线性的传播模式。在新媒体环境下作为媒体使用者的大学生,不再是被动的接收者,相反是积极的参与者,是整个传播过程中最活跃的决定性因素。在新媒体的信息海洋中,当代大学生每天都在接触大量的资讯信息,他们对权威不再盲从,而服从于自己的认识和信念,这种主体意识的提高,增强了大学生的自我意识和自信心。
1、新媒体环境下大学生思想政治教育面临的机遇
第一,新媒体技术具有超文本性,它的特点是文本图像和视听的相互融合[3]。思想政治教育工作者应该充分运用新媒体技术通过富有创意的画面和丰富的影音资料,创设历史情境,为学生再创历史画卷,使其变被动的“听”,为主动的“看”,这样才能引起学生学习的积极性、主动性,从而增强思想政治教育的吸引力和说服力。
第二,新媒体技术具有开放性和互动性,它为高校思想政治教育提供了快速、及时的特点。新媒体可以在最短的时间内,通过文字、图片等交流方式,将内容传达给受教育者,不必按传统方式在一定时间到规定的地点接受教育。例如E-mail,BBS,MSN,QQ,博客和手机等载体可以实现教育者与受教育者进行远程教育,互相交流思想和分享观点。
第三,新媒体技术具有即时性,它提高了思想政治教育的时效性。传统媒体对于信息的传播都存在一定的滞后性,因为在进行信息传递的过程中有一个递呈环节,而新媒体则不同,它利用网络即时性的特点,可以随时随地发送信息。因此,思想政治教育工作者可以快速获取大量关于大学生思想政治教育的相关内容,传播优秀的理论与思想,从而能够更加高效地开展教育活动。
2、新媒体环境下大学生思想政治教育面临的挑战
第一,新媒体时代下要求思想政治教育工作者创新教育方法。传统的思想政治教育方法主要靠理论的单向灌输,往往是重形式,轻实效,耗时长,却收不到实际的效果。随着互联网的普及,思想政治教育工作者应学会利用博客等媒介评述那些学生所关心的事件,与他们进行互动,在潜移默化中转变其消极、错误的思想;利用互联网与学生进行在线沟通,解难答疑;利用论坛、博客、微博和专业网站等对大学生进行思想政治教育,这都是多元化教育方法的探索。
第二,新媒体环境下大学生的价值判断受到影响。近几年,各大高校通过科学的、积极的正面宣传和教育,引导大学生树立社会主义核心价值观。然而,在新媒体平台中存在大量的“灰色”、“黑色”信息,有宣扬拜金主义、享乐主义,有一些非理性的思潮,有一些煽动性的言论,在这些多元化的思潮冲击下,大学生很容易对理想信念的问题产生困惑,在价值观的取向上受到干扰。因此,学校思想政治教育所传递给大学生的教育内容往往受到大众传媒的冲击而被侵蚀甚至抵消。
第三,随着新媒体的推广和普及,传统思想政治教育优势被打破,主要表现在传播者的大众化。大学生群体是大众传媒的主要使用群体,因此这种传播者的大众化必然会带来大学生思想政治教育工作有效性的弱化。在大众传媒环境中,任何一个掌握一定传媒技术的人都可以向别人传播信息,通过E-mail、QQ、微信等方式传播信息,最终形成了大众传媒环境下的网状信息传播结构,即点对点、点对面、面对面等,而且这种无中心的网状信息传播方式的功能正在进一步增强。
三、新媒体环境下大学生思想政治教育的措施
1、转变思想政治教育理念
新媒体环境下主体和客体的平等性要求思想政治教育应坚持以人为本的观念。处于网络时代的大学生,人际沟通呈现出较强的隐蔽性和私密性,特别是在QQ、博客和其他通信环境中,学生在虚拟世界里大胆地表达其内心情感,单向的灌输教育方式已经不能适应他们的思维习惯,渐渐习惯于这种双向的平等交流,自然要求教育者从教育内容到教育形式都能采取更加自由和民主的方式开展[4]。因此,思想政治教育工作者应该加强主动性,提高服务意识,以尊重、平等的态度与他们沟通,变灌输为启发,消除其心理隔阂。从而达到教育效果,实现教育目的。
2、健全校园新媒体信息的监督机制
“进入新媒体时代,信息传播具有‘时间无屏障’、‘空间无屏障’、‘咨询无屏障’等特点”[5]。因此,思想政治教育工作者必须对新媒体环境下信息的传播渠道和途径进行更加严格的监督与管理。由于高校对网站、手机报等新媒体不具备监督的技术条件和管理条件,无法对来自校外的不良信息、错误信息进行监管,也无法有效控制信息传播的范围,因此,进一步完善新媒体信息传播的制度法规,完善新媒体信息传播的监控机制,从信息源头把好关是非常必要的。同时,高校还可以通过建设网络虚拟组织、设立网络管理员等方式来加强信息传播的监管力度。
3、构建微平台开展教学活动
微博、微信是大学生十分喜爱的媒体工具,在信息传播和交流互动方面具有很大的优势,对于一些重要事件的报道上逐渐显示出其传播力量,所以高校思想政治教育工作者应重视微平台的宣传功能和导向功能,让微博、微信在大学生思想政治教育中发挥更大的作用。高校思想政治教育工作者要利用微博、微信积极宣传主流文化思想,传播具有正能量的信息,使微平台呈现出轻松、健康的氛围。但是对于平台上出现的一些不良思想倾向要及时地进行疏通与引导,时刻关注广大学生的思想动向避免不良事件发生,因此构建微平台是加强高校思想政治教育的重要举措。
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互联网不只在技术和工具层面上深刻改变着当今大学生的思想政治教育,更促进了大学生思想政治教育理念的整体性转变。网络环境下的大学生思想政治教育,不仅是传统意义上大学生思想政治教育在其领域、方式及手段上的拓展和延伸,更是一种全新的思想政治教育模式和理念,是思想政治教育发展和创新的一种新趋势。以下是读文网小编为大家精心准备的:网络环境下大学生思想政治教育研究相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘 要:互联网络正以前所未有的速度向社会各个领域延伸,高校校园己成为我国互联网用户最密集的区域,网络所传递的信息对大学生思想的影响也日益深远。这种影响是极其复杂的,既有积极的正面的影响,也有不可忽视的消极影响。相应地,网络的迅速发展既带来了大学生思想政治教育带来新机遇,同时给传统的工作方法和工作内容提出了严峻的挑战。
互联网工具的及时性、综合性、开放性、交互性和虚拟性的特点,给大学生思想政治教育工作带来了新的契机。利用网络工作平台建立和完善思想政治工作,可以改变大学生思想政治工作的被动局面,增加工作对象的覆盖面,改善信息传输和接受的方式,提高和强化思想政治工作带来的效率和效果,具体来说有如下几点:
1.网络给大学生思想政治教育提供了丰富的内容
第一,互联网海量的信息为大学生思想政治教育工作者提供了一个博大的资源库,各种文献资料、历史事件、政策法规。凡是有利于开展大学生思想政治教育工作的信息资料、政策文件和工作经验都可以找到和吸收利用,这极大地丰富了大学生思想政治教育工作的内容。
第二,互联网的信息共享特征,提高了思想政治教育信息的传播和利用率,减少了师生获取信息资源的成本。我国的思想政治教育资源仍然很紧缺,比如师资,重点院校与普通院校存在很大的差距。现在由于网络特有的信息可复制性、共享性、实时传输性等特征,有关专家的辅导、电视教育专题片都可以上网,共同进入课堂。使普遍化思想政治教育成为可能,有助于缩小校际差距。
第三,网络是一种极具感染力的信息传播工具,它的自主性最大限度地调动了大学生获取信息的主动性与参与性。大学生通过互联网,既可方便地获取大量信息,又可与世界自由地进行思想交流,这极大地激发了大学生的求知欲和想象力,最大限度地调动他们获取信息的主动性、自主性与参与性。
2.网络为思想政治教育工作提供了全新的方式。
首先,网络技术的快速发展使知识不单只能以文字的形式来表示,而且还可以用视频等多种形式来表示,这种多媒体特性具有很强的吸引力和感染力,图像、动画和声音都被放进了网络中,形象而直观,具有很大的趣味性,这种形式很受青年大学生的欢迎。其次,网络具有的即时性使思想政治课的时代感更强。目前,许多网站具有很高的更新率,一天24小时更新时事信息,能在重大事件发生后的第一时间内将它报道出来或者直接进行现场直播,真正做到“足不出户尽知天下事”。
再次,网络的无地域性打破空间限制。网络拉近了人与人之间的距离,无论是近在咫尺,还是远在海角天涯,网络都能把人们拉在一起,从而使高校师生能够更加便利地学习先进的科技知识和文化艺术。最后,网络的发展拓宽了高校师生的交流方式,使思想政治工作得以深入进行。网络所创造出的“虚拟社会”环境,使得人们以屏幕为界面进行交往,让大学生能够平等、民主地通过网络与教师进行交流,可以减少面对面交流的顾虑,避免师生间直接争论的尴尬,缓解面对面冲突引发的矛盾,有助于师生之间的交流。
3.网络环境给大学生提供了个性化学习条件
网络技术整合了传统的大学生思想政治教育媒介,拆掉了学校与社会之间的围墙,构建出跨越地域界限最广的全球信息传媒,通过传播现代科学文化知识和生活经验等信息,使大学生不再只生活在“象牙塔”中,不再局限于课堂和校园教育,而是进入了一个更为广阔的天地。另外,网络游戏为大学生的休闲娱乐、缓解压力、放松心情、结交朋友等提供了很好的条件。受访者玩网络游戏最主要的是为了消磨时间、缓解现实压力。半数(50.9%)受访者玩游戏有很强的目的性,多用来消磨时间和缓解现实压力,把网络游戏当作一种排泄心中郁闷的方式。有三分之一的受访者认为网络游戏是和同学朋友交往的一种方式,有15.9%的同学认为网游已经成为日常生活的一部分。
4.网络的综合特点有助于提高大学生思想政治教育工作的效果
网络具有的隐匿性有助于保护学生。网上心理咨询室、网上热线以及电子信箱的开通使用,既有利于提高思政工作者的服务意识,更重要的是可以切实帮助学生解决一些日常没有暴露出来的问题,尊重了学生的隐私权,增加了教育对象对教育者的信任。网络使思想政治工作互动性进一步增强。网络可以实现一对一、一对多、多对多、多对一的交互。因此,只要教育者精心准备,可以通过网络扩大思想政治工作的覆盖面。同时,网络环境促进了思想政治工作手段和方法的发展创新,有利于提高思想政治工作的效率,增强思想政治工作的感染力和影响力。
网络的发展虽然给大学生思想政治教育工作带来了机遇,但又使大学生思想政治教育工作面临着严峻的挑战。
(一)网络冲击了高校大学生的思想观念
首先,网络有两个非常重要的特性,一个是开放性,另一个就是资源共享性,我们应当看到,网络信息是集有益信息和有害信息。真实信息和虚假信息于一体的,是无法控制,无法过滤的,有害的信息影响着大学生的世界观、人生观、价值观,还未成熟,政治观念模糊,民族意识弱化的大学生很容易受其影响,迷失方向。特别是大学生学生对社会主义制度和建设的信心,这对高校大学生思想政治教育是一个新的挑战。其次,网络信息垃圾对大学生的思想和身心健康产生误导和负面影响。在过去,大学生接触外界信息主要是通过图书、报刊、新闻媒体等途径,信息经过层层过滤筛选向大众展现,有利于从正面引导大学生形成正确的世界观、人生观、价值观。正如前面所提到的,网络集有益信息和有害信息、真实信息和虚假信息于一体,是无法控制、无法过滤的。这些垃圾信息毫无障碍地在大学生群体中传播,无疑会大学生的思想观点产生极大的误导作用。
(二)网络对大学生的人际交往和心理健康产生了负面影响
网络的虚拟性,使得人人可以以一种“隐形人”的方式在网络中交往"也就是说在网络中,人与人的交往不是面对面的、实打实的互动交流,而是一种通过“人际交往”转换的虚拟交往。人们每天面对的就是一台电脑,长期以往下去,势必会影响和改变人们的交往方式、生活习性,造成人与人之间的交往障碍。更甚至会患上网络封闭症,电脑狂躁症等网络心理疾病,主要变现为:人与人之间越来越冷漠、关系越来越疏淡,人与人之间的交往能力下降,产生孤独、苦闷、郁闷、情绪低落、意志消沉等现象。大学生如果过分依赖于网络就会造成性格压抑、自私冷漠、在人际交往关系上能力下降,他们在现实生活中遇到困难挫折时往往会寻求网络的慰藉,逃避现实、脱离现实。长期下去,会严重影响其学习和生活。
(三)网络的普及和发展使得高校传统思想政治教育面临挑战
在网络环境下中,网络的交互性、虚拟性、开放性等特点,使得传统的高校思想政治教育面临严峻的挑战。在网络环境下,我们要注重传统高校思想政治教育的创新与改革,增强其针对性与时代性。交互性是网络的一个重要的特性。网络的交互性可以实现人机交流,极大地调动了人们的主动性和积极性,传统的高校思想政治教育往往通过课堂传授讲座报告等形式进行。课堂教学手段比较单一,教师一般就是用一本书、一直粉笔、一块黑板、一杯水,这种方式完成课堂教学,学生对于教学内容的获取仅限于听讲,课堂气氛比较沉闷,网络的普及和发展给大学生获取知识,信息提供了一个崭新的渠道课堂教学的趣味性,充分调动学生的主动性、积极性,活跃课堂气氛,实现教师学生的良好互动。只有这样,思想政治教育工作才能适应时代发展的要求”。
(四)网络使高校思想政治教育工作者面临严峻的挑战
高校思想政治教育者肩负着对大学生进行思想政治教育的重要使命,其本身的素质直接影响着高校大学生思想政治教育的质量。在过去传统的思想政治教育模式中,思想政治教育者一直处于主导体位,是信息的主要传播者。这种信息传播的主导地位可以促进教育者威信的建立,从而为思想政治工作的顺利开展提供了有利的条件。随着网络时代的到来,受教育者获取信息!知识的渠道增多,这将使得高校思想政治教育者面临着严峻的挑战。
网络的发展也给大学生思想政治教育带来了严峻的考验。面对机遇和挑战,如何在网络环境下加强大学生思想政治教育是一个重要课题。下面,以下将从四个方面来谈一下对策。
(一)打破传统单一教学模式,实现教学双向交流
传统的思想政治教育手段主要以灌输为主,教学模式比较单一,在网络新环境下,思想政治教育者必须创新教育模式。网络是一个开放的体系,它表达了人们交流的渴望,资源共享的要求。同时,它潜移默化地改变和影响着现代人们的交往与沟通。网络非中心化的特征正有助于平等的交流和互动的沟通,能促使教育者更多地采用启发式、互动式、讨论式的工作方法,更加更清晰地了解学生的思想,采取有针对性的方式加以引导,由传统单项交流中的独角戏甚至口服心不服真正做到双向互动、口服心更服。
(二)利用高科技手段,增强思想政治教育效果
随着网络技术的普及与发展,传统的“满堂灌”和“填鸭式”教学方法已经不能适应当前新形势的发展要求,由灌输式向引导式转变势在必行。高校思想政治教育者必须及时转变角色,从居高临下的知识灌输者转变成启发者、引导者。高校思想政治教育者要认清形势,积极学习网络技术,运用网络高科技手段武装自己,熟练运用网络多媒体工作,从而进一步加强和改进大学生思想政治教育工作。
(三)利用校园网络,加强高校学生思想政治教育
中共中央国务院关于进一步加强和改进大学生思想政治教育的意见(以下简称5意见)指出:要建好融思想性、知识性、趣味性、服务性于一体的主题,教育网站或网页,积极开展生动活泼的思想政治教育活动,形成网上网下思想政治教育的合力,要密切关注网上动态,了解大学生的思想状况,加强同大学生的沟通和交流,及时回答和了解大学生提出的问题。各高校应当根据学生的特点和需要,就与大学生学习、生活、情感、工作等相关问题积极开设专栏,让学生通过网络能够方便快捷地获取各种信息,从而满足学生开阔视野、寻求知识、提高综合素质的要求。
(四)净化网络传播渠道,加强高校网络信息监控
《意见》指出:“在新的历史时期,思想领域矛盾和斗争错综复杂,有事还表现得相当激烈。思想领域的阵地马克思主义不去占领,非马克思主义、反马克思主义的东西必然去占领。网络势必会成为思想意识形态领域争夺的战地。因此,在运用高科技手段的同时,必须构建、信息城墙,防止有害信息的入侵。高校思想政治教育工作者必须时刻保持清醒的头脑,用马克思主义占领高校思想文化阵地,大力推动网上传播马克思主义中国化的最新理论成果,防止有害信息的侵入。
网络环境下大学生思想政治教育研究相关
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高校思想政治教育工作者要高度重视大学生自我管理在大学生思想政治教育中的作用,提高对强化学生自我管理重要意义的认识,切实采取激发学生主体意识、健全规章制度体系、探索课堂教学创新、做好学生骨干培养和建好学生工作队伍等策略,提升大学生自我管理水平,增强大学生思想政治教育工作的实效性。以下是读文网小编为大家精心准备的:非教学环境下大学生思想政治教育自我管理的研究相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
【摘 要】为进一步做好大学生在非教学环境下思想状态舆情调研工作,准确把握和研判大学生思想政治教育的自我管理工作,从而来增强教育管理的针对性、时效性和主动性。
【关键词】非教学环境下;思想政治教育;自我管理
本次调查是采取问卷形式,按照年级进行分层的随机抽样调查。共发问卷200份,收回200份问卷,其中有效问卷200份,回收率100%,有效率100%。
本次调查对象中我院2010级学生40人,占2010级总数8.04%;2011级学生50人,占2011级总数10.9%;2012级学生50人,占2012级总数9.56%。2013级学生60人,占2013级总数14.4%。
(一)学生非教学状态下生活情况调查分析
问卷第3题主要调查学生假期生活情况及社会实践活动。统计结果显示,假期间学生除了必要的节日活动外,主要把精力放在了娱乐、学习、打工三方面,其中娱乐占26%。18.5%的学生选择了学习,而选择打工的学生也占到了16.5%,仅有4.5%的学生会在假期做义工等活动。统计结果表明,学生假期生活关注社会程度不高,投入娱乐休闲活动精力偏高,导致运动健身、外出旅游以及关注社会弱势群体时间减少;同时,学生对开展关注社会弱势群体、做义工服务的重要性认识不足,很少有学生愿意在假期参加义工等社会公益性活动。
(二)国际国内时事关注程度调查分析
问卷4-8题是针对同学对国际国内时事关注程度进行的调查,统计结果显示,同学们通过网络途径了解国内外时事政治的远高出其他途径,另外同学对国内外时事关注度也较高,6项国际国内重要时事受到学生广泛关注的前四位分别为索契冬奥会、北京雾霾天气、目前中日关系的局势以及昆明暴恐事件,这四项分别占总人数百分比的55.5%、50.5% 43%和38.5%,很少一部分学生会选择关注中非关系以及其他国际时事。特别是针对如何看待乌克兰紧张局势方面,认为该事件是美俄较量的“棋子”和国家内部分裂与对立的产物的占绝大多数。而针对2014年2月奥巴马会见__的观点则相对来说很统一,都认为美国是在粗暴干涉中国内政,严重违反国际关系准则,将严重损害中美关系。统计结果表明,学生假期间对国内外时事的关注程度较高。在国内时事中,学生对贴近民生的社会自然环境的关注程度最高。近几年来,伴随我国经济的高速发展,区域间人口流动数量加大,社会自然环境变化大,国际环境错综复杂。学生对这些问题比较关注的原因,一是学生本身具有强烈的民族自尊心和自豪感;二是学生对社会问题的担忧。但学生的政治敏锐性不高,了解国家大事的积极性和主动性较弱,对有关问题认识比较容易受到网络舆论影响,容易出现认识偏颇。
(三)对党和国家的发展关心程度及参与意愿调查分析
问卷9-14题是针对从学生对党和国家发展、社会主义建设以及目前党政时事的关心程度以及参与意愿的调查研究。统计结果显示,对于培育和践行社会主义核心价值观认为“自由、平等、公正、法治”是应倡导的内容的学生最多,占的比例是31.4%。对于宗教信仰的调查多数人则表示无宗教信仰,仅仅10.5%的人表示有宗教信仰。针对目前党政时事的调查则显示学生最关注的热点问题前三位分别是:反腐倡廉、破解雾霾天气以及“中国梦”。对于目前反腐力度,50%的学生认为目前反腐力度大,较为彻底。对于恶意煽动集会、游行、示威,学生的态度主要集中在能够有清醒的认识,坚决反对并阻止身边的人参加。统计结果表明,学生假期间对国内党政新闻事实关注度较高、特别是涉及自身利益的就业、雾霾等问题。而针对反腐、恶意游行等问题学生们也能够保持清醒头脑,有较好的社会责任感和正确的价值观。值得一提的是关于宗教信仰的调查,为尊重同学信仰,贯彻宗教信仰自由政策。
(四)学生对自己未来规划以及学校发展关心程度及建设问题调查分析
1. 学生对自身发展以及自己未来规划调查分析。调查问卷15、16、19题分别针对自身发展以及自己未来规划做出调查,调查分析显示,学生对于大学期间最应该注重的问题是什么的观点主要集中在吸收新的知识,完善人格;学会自我学习和自我控制,学会规划人生。在调查对自己未来规划时,求职占大部分,占总数的46%。而对于新学期,55.5%的同学认为对新的学期中充满了期待和希望,颇有动力,想要努力学习,好好工作。调查分析显示多数同学对自己未来规划较好,生活有目标有方向。
2. 对学校发展关心程度及建设问题调查分析。统计结果显示,本次调查问卷的第17、20题为调查学生对学校发展关心程度及建设问题。人才培养方面,学生最为关注的选项为加强学生对外交流,占36%。关注程度最少的是师资队伍建设,仅占7.5%。针对希望学校加强哪方面指导的问题,超过一半的学生表示需要加强职业生涯规划和就业指导。统计结果表明,在学校学生对外交流、未来就业情况两个方面是学生普遍关心关注的问题,而对于师资队伍则无明显需求。这表明两种情况,一是学生认为学生对外交流、学生毕业就业及其概况两个方面有待进一步改善,但师资队伍较好,勿需改善;二是学生普遍不关心学校师资队伍建设,仅是强调就业方面亟需改善。特别是就业问题,大学生就业难不仅是一个现实问题,更是一个社会问题。无论哪种情况,共性的问题是要充分发挥校园网络的优势,搭建资源共享平台,为师生提供全面、系统、形式多样、高质量的多媒体教育教学资源。
非教学环境下大学生思想政治教育的自主管理研究,更好了解大学生的自我观念、自我意识、自我服务,对培养学生独立性、自主性、责任性,充分发挥大学生主体的能动性,极为重要。
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互联网不只在技术和工具层面上深刻改变着当今大学生的思想政治教育,更促进了大学生思想政治教育理念的整体性转变。网络环境下的大学生思想政治教育,不仅是传统意义上大学生思想政治教育在其领域、方式及手段上的拓展和延伸,更是一种全新的思想政治教育模式和理念,是思想政治教育发展和创新的一种新趋势。以下是读文网小编为大家精心准备的:论网络环境下大学生思想政治教育方法的创新相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
【摘 要】伴随着社会经济的发展和网络技术水平的不断提高,大学生的生活越来越离不开网络,所以对大学生进行思想政治教育就需要改变传统的教育方法,使大学生能够在网络环境下更好地接受思想政治教育。文章就网络环境下大学生思想政治教育方法的创新进行了探讨。
【关键词】网络;大学生思想政治教育;方法;创新
随着信息技术的不断发展,互联网时代的到来,高校大学生思想政治教育工作面临着新的挑战。高校思想教育工作者要站在时代的前沿,把握当前的形势,不断的创新思想政治教育的方法应对现阶段的大学生思想政治教育工作。网络时代有网络时代的特点,在认真研究网络时代高校大学生思想政治教育的规律和特点的基础上,如何探索出一套行之有效的方法是摆在我们面前最急需解决的问题。思想政治教育的新机制、新手段、新方式必将成为系统性的工程,思政教育工作者要采取形式多样,生动活泼的方法,不断提高思想政治教育的渗透力和感召力,用来提高思想政治教育的整体效果。
伴随着时代的不断发展,为了与时俱进,我们必须要建议大学生思想政治教育网络系统,这人是当前高校对大学生进行思想政治教育的一项重要工作。由于我国具有与其他国家不相同的国情,所以,我们在建立大学生思想政治教育网络系统时必须要从我国大学生的实际情况出发,要据偶遇我国特色,坚持马克思主义哲学、科学发展观的思想,坚持中国共产党的领导,根据指定的方针政策有计划、有组织的进行实施。每所高校都应当建立属于自己高校内部的公用网络,为自己校内的全体师生服务,这样大学生就可以在校内的网络上发表自己的意见和建议,同时还可以阅读自己喜欢的书目,也可以时时的关注学校的动态,使自己与学校的关系更加密切。与此同时,全国还可以建立高校公共网,这就把全国所有的高校联系在了一起,可以使全国所有高校进行一定的交流和沟通,有助于全国所有的高校共同成长。这样建立的网站既有统一性,又体现着多样性。建立这样的网站,不仅仅可以使大学生获得更多的思想政治教育的资源,同时还可以与其他高校的大学生进行沟通。
现在网络技术发展越来越先进,许多学校在进行教学活动时都引入了多媒体技术,这就为本来死气沉沉的课堂气氛增添了一针兴奋剂,使课堂教学氛围变得更加活跃。现在多媒体技术不仅仅停留在以前只有图片和声音的阶段,视频等技术也已经被应用到教学之中,这就使得高校在进行课堂教学时可以及时的引入一些国外的资料,从而丰富了学生学习的材料,使得思想政治教育变得更加的生动形象,?更容易吸引学生的学习兴趣。在诚信思想政治教育理论课教学方法的同时,还要运用一些先进的教学手段,提高学生学习的主动性和积极性,从而在一定程度上提升教学效果。
在高校建立的师生公共网络系统,要把对大学生的思想政治教育的内容引入到其中来。针对这一内容,我们可以建立一定的讨论区,使大学生在网络中取得一定的发言权,及时的表达自己的观点和看法,而且可以针对大学生较为关注的一些问题进行探讨。同时在系统中宣传党的教育理念和方针政策,为解决大学生的思想问题做好准备。与此同时,在该系统中建立一个新闻服务系统,使大学生能够及时的获得新闻,及时的了解国家的动向和方针,从而使大学生进行讨论,在大学生进行讨论时及时的进行一定的指导,这样就方便的高校对大学生进行思想政治教育。除此之外,高校还可以建立于学生家长联系的电子信箱,使家长和学校建立一定的联系,从而方便学校得到大学生的家庭教育情况。
利用多媒体技术可以再很大程度上激发学生的学习兴趣,思想政治教育对大学生来说是一件十分痛苦的事情,这样的课程由于理论知识较多,所以听起来会变得枯燥乏味,而利用多媒体技术对大学生进行思想政治教育就在很大程度上改变了这一现象,多媒体技术可以使课堂变得生动活泼,调动学生的各种感觉器官,激发学生学习的兴趣,使学生积极主动的进行学习。除此之外,高校要与时俱进,关注当下国家以及世界发生的一些重大问题和现象,以引起学生的讨论,抓住学生的好奇心,从而把思想政治教育的理论知识运用较为通俗易懂的语言表达出来,这样就增强了大学生进行思想政治教育的教学效果。
利用现代网络发展的一些特点,高校适当的进行网络教育的建设,通过校园网络系统,促进校园文化建设,从而促进校园积极、健康的发展。走进信息时代,大学生生活的环境不仅仅有社会这个大环境,家庭、学校这个小环境,还有网络这个虚拟的环境,只有把握好这三个环境之间的力度,才能使大学生更好地生活和学习。好的校园文化能够影响甚至塑造一个好的大学生,环境对人的发展会产生一定的影响,好的环境氛围对大学生产生正面的影响,不好的环境氛围对大学生产生负面的影响。只有搞好校园文化建设,才能在一定程度上促进大学生树立正确的世界观、人生观和价值观,从而使大学生能够更好地抵制网络环境带来的负面影响,使大学生健康的发展。言而总之,高校对大学生进行思想政治教育一定要注意网络发挥的重要作用,从而更好地使大学生进行发展。
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