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论文关键词:环境伦理人类中心主义非人类中心主义环境整体主义
论文摘要:20世纪是人类科学取得巨大成就的时期,也是地球环境急剧恶化、环境危机全球化和日益严重的时期。本文通过环境整体主义道德哲学的核心意识结构阐释人类追求的最高价值即是生态系统的整体利益,它既涵盖了整体主义的和谐发展论,又包括完整的环境正义观。
1引言
人类生活的环境是一个多向度、立体、完整的环境,人类的道德生活也同样是立体式的、多向度的。因此,基于这种现实基础的环境伦理学必然是能够接纳和包容、超越和整合以人本主义立场和非人本主义立场构建的环境伦理学。把是否有利于维持和保护生态系统的完整、和谐、稳定、平衡和持续存在作为衡量和评判人类社会发展和生存方式的根本尺度和验证标准。这种伦理学具有明显的后现代性和深刻的实践意义。
2人类中心主义立场
与传统伦理学的研究对象相比较,环境伦理确有其特殊性,它在一定意义上也的确可以被看做是人与自然之间的伦理关系。但是,如果像人类中心主义那样,认为环境伦理学对环境伦理的探究和建构意味着伦理道德所适用的范围从人与人之间的关系扩展到了人与自然之间的关系,即认为环境伦理所调整的人与自然之间的关系完全超越于人与人之间关系的范围之外,夸大了环境伦理的特殊性,并从根本上误解了环境伦理的性质。环境伦理学的产生和发展不过是伦理学对于日益严重的生态环境问题的理论回应,其对环境伦理的探究和建构,是为了救治日益恶化的生态环境,克服和解决已对人类生存和发展构成严重威胁的环境问题。而生态环境成为问题,从表面上看是人与自然的关系出了问题,但从实质上看则是人与人的社会关系出了问题;环境问题就是人与人的社会关系上的问题,特别是人们之间的利益矛盾和冲突在人与自然关系上的表现。与此相应,环境伦理所调整的对象,从表面上看是人与自然之间的关系,而从实质上看则是人与人之间的关系,是以人与自然的关系的形式表现出来的人与人的关系,是被自然所中介了的人与人之间的关系…。因此,环境伦理学并没有完全超出传统伦理学的界域,其对环境伦理即人与自然之间的伦理关系的探究和建构也谈不上是对传统伦理学研究对象即人与人之间的伦理关系的扩展。
其实,环境伦理自身的性质完全可以解答环境伦理的依据问题。环境伦理的实质仍然属于人与人之间的伦理关系,只不过是一种以人与自然关系的形式表现出来的或以自然为中介的人与人之间的关系;环境伦理所确认的应是人们之间的道德义务和责任,只不过是在人们处理与自然的关系时才表现出对他人和后代人的道德义务和责任。环境伦理这种与传统伦理学研究对象本质上同一而表现形式相异的性质,本身就足以构成环境伦理得以可能的重要依据。
3非人类中心主义立场
非人类中心主义环境伦理学的意识核心:确立人与自然环境之间的伦理关系,需由否定自然事物做工具价值评价的人类中心主义的价值观念,到认同自然事物的“内在价值”。然而,用“内在价值”说来阐释环境伦理得以可能的依据或把环境伦理得以可能的依据安放在自然事物的“内在价值”上是根本靠不住的。由非人类中心主义环境伦理学强调自然事物具有与人的利益和需要无关的所谓的“内在价值”是对价值概念的误用或滥用,到其对于承认自然事物的“内在价值”的特殊性的具体论证看,只要对非人类中心主义环境伦理主流论述稍做分析,我们就很难认同其结论。
事实上,随着由环境因素引发的社会不公正问题逐渐凸显,非人类中心主义因缺乏对现实的细致关注而无力回应,环境正义论开始取而代之。环境正义论反对人类中心主义和自然中心主义的抽象论争,认为生态破坏的根本原因并非哲学和世界观方面的问题,而是源于存在着特权等级制度和支配制度的社会结构模式。例如,美国学者哈丁的“救生艇”理论就是无视公平的利己主义方案,“严重地侵害了分配正义的原则,完全忽视了发展中国家人民的人权”。正是社会关系的不平等性和不正义性,才导致了人与自然关系的恶化,才塑成了一种试图主宰自然的价值观念。所以,解决环境问题的关键就在于通过重建社会正义秩序来实现环境权利与环境责任在人类之间的公正分配。环境正义诸理论看到了人类社会内部不同主体在环境问题上的差异性,表达了不同主体维护自身环境权利的要求。但是,环境正义论关注的焦点仅仅是人类的社会伦理,却忽视了自然对人类社会环境正义问题所具有的先在性和决定性意义。实际上,环境正义不仅仅应该是人与人之间的公正,同时更应是人与自然万物之间的公正。
4环境整体主义观
“人与自然、人与社会、社会与自然”的存在构成了世界,世界的本体既不是纯客观的自然,也不是脱离自然的人,而是一个“人与自然、人与社会、社会与自然”三位一体的具有生命的有机整体和生态系统。环境整体主义承认人类具有生存权,也不逾越生态承受能力,更不违背整个生态系统的发展规律。主张把人类的物质欲望、社会经济增长、对自然的改造利用限制在能为生态系统所承受的范围内J。环境整体主义反对长期存在的传统的主宰自然的“理性人”,强调具有生态伦理知识的“理性生态人”。人类发展经历与现实给予证明:以坚持人类利益至上为前提时,生态危机就势必不能避免;以坚持生态系统的整体利益为前提时,生态平衡才得以实现,进而才能实现全^类的利益。
在世界的生态系统和生态过程中,蕴含了自然、社会乃至精神性的存在,并得以具体表现。非人本主义预设了一个理想的自然,并一味地要求人去消极地适应,这不仅仅忽视了人与自然相互冲突的一面,并把人降低为生物,一笔勾销了人的社会性本质。这种人与自然机械论世界观强调绝对的主、客体,人与自然、思维和物质的分离和对立,而且认为只有自然是主体,自然以外的世界是客体,作为主体自然具有其自身价值。在这种世界观和价值观的指导下,“对‘反增长哲学’的欣赏表明他们根本无视处于现代化进程的发展中国家的现实,以至使环境伦理可能陷入‘伦理的不伦理性’的困境”。反之,片面的认为只有认识主体,在人类取得的大多数成就都以损害自然环境为代价,或者说以生命和自然的不可持续发展为代价,从而导致世界的不可持续发展,使人类陷入困境之中。
整体主义的环境伦理学,是在方法论上超越以上几种思维方式,确立整体主义的生态方式,科学的把握个体和整体的辩证关系最为关键。个体不仅包括当代人,同时也包括人类社会、自然的概念。而整体则对应包括后代人、自然、人类社会的概念。显然,在这种辩证关系中,传统的主客二分的思维方式就不适用了。近代工业文明的发展价值观,把经济增长看成是发展的终极目的和根本的价值取向,完全否认了自然界的“自然价值”,从而理直气壮地掠夺和挥霍自然资源、迅速加剧生态危机和环境危机。环境伦理学的研究要科学的把握个体和整体的辩证关系,就必须考察生态价值既地球上的任何物种和生物个体,在生存竞争当中都既实现着自身的生存利益,同时也创造着其他物种和生命个体的生存条件,在这个意义上说,物种和生命个体对其他物种和生命个体具有价值,对生态系统整体功能的完善也具有价值J。
环境整体主义的价值观在很大程度上否定了已有的主体性,把已有主体看作是自然系统中的“普通一员”,并通过其相互间的辩证关系构成了系统的概念。从理论上说,它对于克服传统哲学价值观对人与自然关系的片面理解,否定整体与局部的关系具有积极的意义,立足于全面关系的可持续发展的和谐价值观的形成。从实践上说,它对于我们克服当今人类面I临的困境和危机、保护自然环境、维护生态平衡也具有十分积极的意义。主张放弃首要次要之分,以相互作用的观点主张放弃以什么为中心,世界没有中心,是多元的,是多元相互作用的世界。
5结语
社会发展是多维的、复杂的,包括一系列交复的进程,并且个个进程都影响制约,所以对待环境伦理问题,不能一叶障目,就事论事谈环境。笔者认为:人类应站在一个新的角度看待环境问题,环境伦理其实质是人类社会伦理关系的宿主,两者相容共生一起构成了整体的系统,我们只有抛弃传统的“对抗模式”、“绝对不相容”以及“割裂系统”的思维方式,在思想上把地球看作整体的系统,把公正、尊严、自由考量进去,通过对环境伦理学的后现代主义构建,不断否定现代社会发展所长期存在的意识形态,走出长期以来人类“非输即赢”的视角研究环境伦理,实现在探索构建和谐的道路上真正前进。中国共产党十七大将生态文明建设写人报告,表明中国的环境伦理将为建设生态文明服务,将在促进人们思维方式、价值观念转变的同时,促进生产、生活方式等方面的生态化转变。中国人民将在中国共产党的领导下,“用生态文明点燃人类新文明之光,以生态文明引领世界的未来。这是中华民族的伟大使命,是中华民族对人类的新贡献”。
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[摘要]马克思恩格斯的全部思想,就是社会伦理学说。他们从人出发研究社会这一作为人必须与之交往的虚拟主体与人的关系,对它们加以道德评价,因为人是社会关系的产物,社会制约人、决定人。封建社会和资本主义社会侮辱人、奴役人,是不道德的,共产主义社会是最合乎人的本性的社会,因而是道德的。马克思主义以人的解放为目标,中心是改造社会关系——消灭奴役人的旧社会,建立最无愧于人的本性的共产主义社会,使社会成为道德的。马克思恩格斯著作中的哲学理论、政治经济学理论,都是对上述人的解放理论的论证,科学社会主义则是对实现人的解放具体途径的探索。
[关键词]政治哲学;哲学革命;社会伦理理论
马克思恩格斯的伦理思想,按照以往的理解,主要包括两个部分:其一是以唯物史观为基础的道德理论;其二是共产主义道德规范,例如集体主义、爱国主义以及对爱情的忠贞和对朋友的忠诚。在今天看来,对这样的理解我们还可以做进一步的推敲。唯物史观本身并不是道德理论,它只是马克思恩格斯研究社会问题时使用的基本方法,其中包含了一些他们对道德问题的看法。根据这一方法,我们可以说道德是有阶级性的,是历史地发展着的,是由经济基础决定的,但这些结论取代不了对现实生活中各种道德问题的具体研究。如果只是重复这些尽人皆知的结论,不但于事无补,而且会妨碍我们面向实际生活进行独立的创造性的研究思考,更何况唯物史观究竟应该如何理解,本身就是一个充满争议的问题。至于共产主义道德,实事求是地讲,马克思恩格斯本人的直接的相关论述,为数太少,远远不足以让我们形成完整的认识。这不奇怪,因为按照唯物史观,道德属于上层建筑,只有当经济基础已经发生根本变化,反映这种变化的思想观念才能形成。不要说马克思恩格斯,即使是现在,共产主义尚未实现,具体地谈论共产主义道德,也为时过早。
一、政治哲学转向
对马克思恩格斯伦理思想的上述理解,在今天需要我们认真加以反思。它遇到的突出问题,是研究工作很难深入与出新,更不用说回答现实生活中的实际问题了。唯物史观揭示了社会历史发展的规律,迄今为止人们只能对它加以解释和运用,创新是说不上的。至于共产主义道德,一方面出自对马克思恩格斯片言只语的阐释,另一方面出自对人们设想的消灭生产资料私有制之后共产主义社会应有特征的演绎,更多的是出于处于初级阶段的社会主义国家现实生活中的政治需要。它是用来指导和匡正现实生活的,主要存在于理论宣传和思想政治教育之中。在这样的理解中,关于共产主义道德的理论自身没有多少发展空间,没有多少从现实生活中吸取营养反映实际生活不断变化着的需要的可能。用邓小平的话说,改革开放是一场革命。30多年来,国际环境和中国的生活实际发生了翻天覆地的变化。生产资料所有制的多种形式、市场经济、经济全球化,使人们的思想观念以及社会的组织形式与以往不可同日而语。新的社会结构日渐形成,新的生活方式、交往方式成为主流,随着具有强烈主体意识的一代新人的出现,人际关系急剧改变。生活实际中流行的已经得到各方默认的道德观念,常常令老一辈人瞠目结舌。中国共产党在十七大之后提出了以人为本为核心的科学发展观,大力构建社会主义和谐社会,也是上述巨大变化的表现。生活走在了一切理论的前面。以往建立起来的马克思主义伦理学,遇到极大挑战。这些年来,这一领域的研究比较沉闷,少有创新。不管是否承认,事实上我们在过去形成的对马克思主义伦理学的理解已经被日益边缘化了,因为它们不能适应改革开放以来中国实际生活的变化。
与此形成鲜明对照的是,一种对马克思恩格斯伦理思想进行政治哲学解读的倾向迅速流行。这里所说的政治哲学,人们往往也称作政治伦理、制度伦理甚至社会伦理。它以人的权利与义务为基本对象,以寻求社会的公平正义从而保持稳定和谐并增加人的幸福感为宗旨。我国的许多马克思主义哲学家、伦理学家,把注意力转向了政治哲学研究。关注政治哲学,在学术界已经蔚成风气。[1]
对马克思恩格斯伦理思想的政治哲学解读不是孤立的现象,学术界普遍认为,我国的伦理学界和哲学界,乃至整个世界的哲学领域,正在经历的一场以政治哲学或者说政治伦理学的兴起为标志的重大转折。伦理学家万俊人先生指出:“罗尔斯的《正义论》?穴1971年?雪发表后,不仅整个西方哲学,而且整个世界哲学的发展都发生了根本性的理论转向,注重哲学之知识合法性论证的分析哲学和语言哲学逐渐淡出哲学的主题论坛,让位于关注社会现实生活与价值秩序的政治哲学和道德哲学。尽管寻求哲学知识的技术化和合理性之理论热情仍然保留了下来,而且日益精密和深入,但越来越多的哲学家已经越来越清醒地意识到,理解‘生活世界’本身及其意义、目的和行为实践,更应该成为哲学的思想关切和理论责任。哲学似乎又一次返回到了苏格拉底、柏拉图和亚里士多德或者孔子、孟子和荀子的时代?熏再一次重温‘轴心时代’的哲学智慧。”[2]哲学家孙正聿先生则说:“政治哲学成为日益耀眼的显学——我们时代的哲学。”[3]邹诗鹏认为,20世纪末,在世界范围内哲学主流由语言分析迅速转向政治哲学。[4]郁建兴更直接断言:马克思哲学是政治哲学。[5]原本研究马克思主义哲学的段中桥教授,多年来一直致力于介绍并倡导推动政治哲学研究,他说:“当今世界的新变化使得原本在经典马克思主义中关注不够的平等、公正、正义等问题变得十分突出;马克思主义者必须对这些问题作出自己的回答,这是当前摆在我们面前的一项重要而艰巨的任务。”[6]除万俊人先生之外,其他几位都是国内研究马克思主义哲学的专家。
作为上述哲学转向的表现,进入新世纪以来,我国关于政治哲学的论著显著增多。哲学家们从政治哲学的角度重新考察马克思主义,就其共产主义学说、社会公平、社会正义、阶级剥削、政治结构建设等进行了深入探讨。人们不无惊奇地发现,马克思恩格斯原本就是极为重要的政治哲学家。黑格尔哲学,整个人类哲学史,也被作了政治哲学解读。在西方思想家中,柯亨的政治哲学转向受到关注,与此相关,诺齐克、哈耶克、罗默、胡萨米、伍德、佩弗的思想得到重视。法兰克福学派代表人物哈贝马斯的商谈伦理及其后继者霍奈特的承认理论,被作为由马克思主义演化而来的重要政治哲学理论来研究。政治哲学的兴起并迅速引起马克思主义伦理学家、哲学家的高度关注,充分说明马克思主义伦理学研究,的确需要找而且找到新的思路了。挑战总是与机会并存,政治哲学转向是对我国的马克思主义伦理学研究的有力推动,而且由于与我国的和谐社会建设有着紧密联系,现出一派生机。
就马克思主义伦理学理论谱系而言,许多西方的马克思主义学者早在上个世纪便转向了政治哲学研究,其中最有代表性的是哈贝马斯。哈贝马斯在1968年的学生运动中因站在学生的对立面而饱受批判,运动失败之后,他由对社会现实的批判转向“建设”,探讨晚期资本主义社会怎样才能获得自己的合法性,人怎样才能摆脱工具理性对自己的支配,社会怎样才能由冲突走向和谐。占据其思想中心的不是革命,不是批判,而是对交往实践的研究,是探讨人们如何通过相互交谈、取得共识,把经济、政治系统对生活世界的支配颠倒过来?熏从而为建立在这一基础上的政治制度和举措提供合法性支持。这完全是政治伦理理论。在马克思主义哲学家中,他几乎最早实现了政治哲学转向,并且提出一种系统的与罗尔斯的理论异曲同工可以相互比肩的政治哲学理论。只不过沿着这个方向,哈贝马斯的思想马克思主义色彩越来越淡,他还是不是马克思主义者成为问题,至于当今法兰克福社会研究所的掌门人霍奈特,走得就更远了。
在这场包括马克思主义在内的世界哲学转向中,起关键作用的是罗尔斯。哈贝马斯曾说:在最近的世界哲学史上,“罗尔斯的《正义论》标志着一个轴心式的转折点,因为它将长期受到压抑的道德问题重新恢复到严肃的哲学研究对象的地位。”就是说,罗尔斯的以研究公平正义为基本内容的政治哲学理论具有普遍意义。这样的认识是符合实际的。罗尔斯的《正义论》在1971年问世之后得到高度关注、受到普遍赞誉,政治哲学大有席卷全球之势。这一事实充分证明,作为美国的伦理学家,罗尔斯对社会生活公平正义的研究,他的《正义论》,不仅是美国社会的产物,而且是时代的产物,反映了人类文明发展普遍而且客观的需要。这也说明,政治哲学的崛起以及把马克思主义伦理学、哲学统摄在政治哲学研究之中,马克思主义伦理学研究中的政治哲学转向,决不是偶然的,它的背后有一种历史的必然性在起作用。
这种历史必然性是什么?或者换句话说,政治哲学何以能有如此的扩张能力?对于这个问题,多数哲学家诉诸社会生活的客观需要。有的强调:改革开放以来,社会主义市场经济建设和社会生活发生的深刻变化,使得社会公平、制度正义、社会信用体系、权力的制约、人的自由等问题前所未有地凸现出来,社会关系和社会结构的调整成为复杂而又紧迫的任务,伦理学和整个哲学的研究由此转向政治领域。也有人认为,伦理学转向政治哲学的原因在于社会公共化程度的提高:“现代社会公共化程度日益提高,因而现代社会的道德状况和传统社会很不一样。后者更多依赖传统的文化环境和道德主体的道德自觉与养成。而现代社会,就像哈贝马斯所说,出现了社会结构的公共化转型。公共化转型的一个前提条件是,公共生活与私人生活的界限明晰化。这个界限越明晰,意味着社会的公共化程度越高;公共化程度越高,意味着公共领域的扩大。……由于我们的生活已发生变迁,不再是局限于某一地点或族群的、以家庭为主要场所的传统生活,而是公共化程度越来越高的生活,每个人更多是通过在公共领域中同其他人打交道而度过一生,因此,伦理学就要相应地调正自己的聚焦点和兴奋点,深入讨论如何面对公共生活,如何使公共生活变得更规范或更值得一过等问题。这便是当代伦理学会将其主攻方向转向政治哲学研究的一个原因,亦即来自伦理生活本身的事实原因。”[7]这一理由无疑是很有说服力的。社会生活本身公共性的凸显,极大地提升了以处理公共问题为任务的政治在生活中的重要性。个人对政治的参与程度极大提高,政治不仅在宏观上,而且在微观上都与每个个人的生活有了深刻的联系。这自然成为政治哲学兴起的有利条件。还有人从全球化的背景出发把公共性问题与政治哲学转向联系起来,提出全球化使人类公共性的问题日益凸显,民族间的正义、现代社会的公共伦理、生态环境伦理、科技伦理等等,都已然迫在眉睫,由此造成了当代伦理学范式转移,集中关注制度伦理,也即政治哲学、政治伦理问题。
但是要揭示政治哲学转向的原因,仅仅指出上述理由是不够的。这些理由只是一些基本事实,当然应该研究,但为什么要从哲学的层面上研究,仍需进一步分析。对这些事实加以概括,我们可以看出,深层的原因是,它们的出现是对原有政治理论的挑战,这些理论不足以找到解决办法,需要哲学出场了。《正义论》发表于1971年,但罗尔斯对公平正义问题的研究早在20世纪50年代就已开始。第二次世界大战之后,美国在经济上独霸全球,政治上成为西方世界标榜的自由、民主、人权的旗帜、榜样,然而其内部有许多问题日渐凸显。例如频繁发生的经济、政治危机,失业严重,许多人处于贫穷之中,种族矛盾尖锐、工人运动高涨、女权问题突出,走私贩毒、凶杀等各种犯罪的猖獗,信仰、道德危机普遍存在等等。这些问题的出现与自由主义、功利主义密切相关。法国大革命提出的口号“自由、平等、博爱”,是西方世界思想家的共同理想,然而历史证明,自由是人们追求个人利益的自由、竞争的自由,平等是享有自由竞争权利的平等,至于博爱,由于支配人的原则与动物世界“物竞天择,适者生存”的达尔文主义没有什么两样,在现实生活中显得苍白无力。人的自然条件生来不平等,这样的人平等地自由竞争,结果只能是事实上的不平等;功利主义激励人为个人利益去拼搏,但会把制约自己行为的道德考虑置之脑后。罗尔斯面临的也是西方世界普遍遇到的上述社会问题,其解决已经超出了民主选举、三权分立、社会契约等传统政治原则的能力所及,也不是这样那样的政治技巧所能奏效,西方国家的政治需要重新加以设计,否则社会既不道德也不会和谐稳定。罗尔斯的理论是一种对这些问题的现实主义的解决方案。美国的问题在西方各国具有普遍性,罗尔斯的理论能得到热烈回应,就是这个原因。哈贝马斯的政治哲学理论也是在同样的背景下出场的。具有马克思主义背景的法兰克福学派继承了马克思的异化理论和卢卡奇的物化思想,在现实生活中认识到,物质生产力的发展与社会进步、人的解放、公平正义之间没有线性的必然联系。西方国家的经济发展以及丰裕的物质生活以牺牲人的自由为代价。归根到底服务于经济需要、体现科技理性的政治、经济“系统”,深入并左右着人的日常生活,科学技术具有了意识形态功能,人成为被支配的对象。这种情况与罗尔斯遇到的问题类似,都说明西方的社会政治制度存在严重的道德问题。这些问题如何解决?欧洲国家1968年的学生运动造成的社会动乱及其迅速失败,俄国革命后苏联出现的斯大林主义,表明社会革命也不是理想的选择。这使哈贝马斯意识到,不论是科学技术还是社会革命,都不能使这个世界更为人道与合理;这些问题不可能在物质生产力的发展中解决,这里需要的是新的政治哲学。正是这一认识使哈贝马斯由文化批判转向政治哲学。他的尝试首先是“重建历史唯物主义”,实际上是否定物质生产力对社会生活的决定作用,让政治回归生活世界,服从交往理性的需要,服从人们的意见,进而提出自己的交往实践和商谈伦理理论。西方国家的“政治哲学转向”就是这样出现的。
中国的马克思主义哲学为什么会把目光转向政治哲学,这固然与西方哲学的影响有关,但更重要的原因还在中国社会自身。长期以来,中国人对马克思主义的理解深受毛泽东的影响。毛泽东理解的马克思主义,精髓是阶级斗争、社会革命。历史教训告诉我们,毛泽东把政治等同于社会革命和阶级斗争,并把中国社会发展的希望寄托在“继续革命”上,既不符合马克思恩格斯的思想,在实践中也行不通。此后中国走上改革开放之路,一切以经济建设中心,政治也要服从经济发展的需要。20多年之后,物质生产力的确得到极大发展,人们的物质生活水平有了显著提高,然而社会迅速出现两极分化,分配不公以及资源枯竭、环境恶化等问题日益凸现,人与自然严重对立,发展难以持续。资本在中国与在西方世界一样,都是不讲道德的。鉴于这种情况,中国共产党在十六届三中全会之后提出以人为本、构建社会主义和谐社会,实现科学发展。这体现了中国共产党对以往经验教训的总结和对社会发展的新认识,即:把政治理解为阶级斗争是错误的,把它当作服务于生产力发展的工具也是不行的,它有相对的独立性;只有实现了人与人、人与自然的和谐,发展方能持续,而这样的和谐社会需要人自觉地有意识地去构建。就是说,政治是可以也应该作为一个独立的对象研究和建设的。
中国哲学家当前遇到的问题与罗尔斯、哈贝马斯有相似之处,概括地说,都是工具理性与价值理性的冲突问题。市场经济和与之相应的自由主义可以充分调动人的积极性,可以有效地进行资源配置,从而有力地推动经济的发展,但如前面所说,其背后是一种功利主义、达尔文主义——物竞天择,适者生存,它必然带来社会分裂、精神价值失落以及人与自然的对立。这说明,沿着这条道路发展,政治和整个社会一定要或迟或早地遇到严重的道德问题。人们在这里遇到的是道德和利益、效率和公平的关系问题,而一旦和道德纠缠在一起,以往的思想家们对政治的解释,他们的种种设计,便失去了曾经令人信服的科学性、合理性、必然性,政治再次成为哲学的对象。
这一点在以往我们理解的马克思主义理论中是难以解释的。马克思主义者一向认为,“政”是众人的事,“治”是管理,政治就是管理众人的事。在经济生活中,人是分为阶级的,众人的事主要是阶级斗争,因而政治也就以阶级斗争和阶级统治为主要内容。人类历史是各种社会形态的更迭,这种更迭又是由物质生产力的发展决定的,具有客观规律性。人类社会将合乎规律地走向社会主义共产主义,共产主义的实现是公平、正义、自由的彻底实现,是理想王国的到来。如此看来,社会形态的更迭以及政治生活本身的特点及其变化,似乎可以用科学来解释。正因为如此,恩格斯明确提出,揭示社会生活及其变化规律的学说唯物史观已经不再是哲学,而成了科学。恩格斯的说法不无道理。只有当政治,即对众人的事的管理,不由人以外的即人不能随意改变的因素,不论是神、利益还是客观规律所决定时,它才成为哲学这一居于宗教与科学之间的学科的研究对象。在今天,宗教的、意识形态的、经济必然性的、科学理性的因素在政治生活中的作用日渐退隐,道德因素的作用日渐凸显,政治超出了科学的范围,成为哲学的对象,成为可以设计的了。对于马克思主义者,这是一个崭新的然而又相当紧迫的课题。以人为本、实现可持续发展、构建和谐社会也因此成为当今中国的中心任务。
由上所述可以看出,“政治哲学转向”具有历史必然性。政治哲学的崛起是对政治“科学”的否定,它要解决政治生活和整个社会中的伦理道德问题,[8]实际上是一种政治伦理理论,从政治哲学的角度解读马克思恩格斯的伦理思想的合理性也就在这里。
#p#副标题#e#二、马克思恩格斯的哲学革命与他们的社会伦理理论
上述政治哲学转向对马克思主义伦理学研究是一种严重的挑战。如果马克思主义伦理学不能对当前政治哲学研究中的问题作出自己的有说服力的回答,它将在生活中进一步丧失话语权和影响力。自说自话的宏大叙事是没有市场的。
面对这种挑战,有的学者提出,马克思主义伦理学甚至整个马克思主义哲学和一般的马克思主义理论,都属于政治哲学或政治伦理学。这种观点其实是不能成立的。这是因为,第一,政治并不是马克思恩格斯理论的核心问题。他们有大量关于政治问题,例如阶级斗争、无产阶级专政、国家、政党等等的论述,但所有这些论述都是围绕一个中心展开的,这就是人类的解放。人类解放是马克思主义的总题目,政治理论只是它众多组成部分中的一个,把马克思主义归结为政治哲学,显然是不妥当的。第二,就马克思恩格斯本人而言,政治从来都不是一个独立的研究领域,也不可能是一个独立的哲学领域,更谈不上用它统摄整个马克思主义和马克思主义伦理学。在伦理道德和政治问题上,马克思恩格斯的思想最根本的特点是以唯物史观为基础。按照这种历史观,道德与政治都属于上层建筑,它们的特点与发展均依赖于生产关系进而依赖于生产力,最终随着人的劳动实践引起的社会发展而不断变化。他们对政治和伦理问题的哲学思考包含在唯物史观之中。离开唯物史观基本框架就政治谈政治、就道德谈道德,在马克思恩格斯看来,是历史唯心主义。第三,政治哲学是用哲学的方法为现实的政治体制作出解释、辩护,或者从具体操作的层面为实现社会的公平、正义、稳定、和谐进行政治设计。不论从哪个角度理解,它们都与革命家马克思恩格斯格格不入,因为他们认为“哲学家们只是用不同的方式解释世界,问题在于改变世界。”[9]并不是说这样的政治哲学研究与马克思主义不能相容,而是马克思恩格斯根本无意于旨在为现实服务的政治设计,他们不愿做这样的研究。
当然,我们可以本着唯物史观的基本精神对现实生活中的公平、正义等问题加以研究,形成一种政治哲学理论,就像今天的马克思主义哲学家建立的经济哲学、文化哲学、环境哲学等一样。这样做无可非议,不过,这样的理论只能说是马克思主义的,而不能说是马克思恩格斯的,因为他们本人没有这样的理论。在他们看来,唯物史观揭示了社会发展规律,因而也就从宏观上揭示了政治伦理和政治制度演化的规律。他们没有对包括资本主义在内的任何一个具体社会形态中的政治做过系统研究,像罗尔斯、哈贝马斯、哈耶克等政治哲学家那样。他们尤其没有从实现公平正义的角度出发探讨过政治设计的理论问题,因为他们认为,在资本主义框架中是不可能有真正的公平正义的,他们的宗旨是要埋葬这样的制度。
尽管如此,眼前正在发生的包括马克思主义哲学在内的政治哲学转向,对于我们研究马克思恩格斯的伦理思想,进而研究整个马克思主义伦理学,还是十分重要的。因为它为我们提供了一个重要的启示,即:我们可以突破一百多年来形成的思维定势,从伦理道德的角度重新认识整个马克思主义,对它作出新的解读。或者换一个角度看,它启发我们思考,马克思主义伦理学能不能在当前这场政治哲学转向的背景下获得新的生机,为解决十分紧迫的现实问题作出贡献,自己也从而得到新的发展。顺着这样的思路,我们会发现:事实上,伦理道德问题在全部马克思主义理论中的地位远比我们以往的理解重要的多,它的地位十分重要,也可以说是马克思主义理论的核心,从总体上看,整个马克思主义就是一种伦理学理论。以往我们之所以没有从这样的角度理解马克思恩格斯的思想,是因为我们自己还局限在过去长期形成的对伦理学的理解,把它主要看作关于个人行为规范的理论,是一种德性理论。这从根本上限制了我们对马克思恩格斯伦理思想的研究:第一看不到马克思恩格斯是伦理思想家,第二认识不到他们在伦理学领域完成了一场革命性的变革。
就思想而言,马克思恩格斯是启蒙运动的产儿,是热烈的人道主义者。法国大革命后,人道主义是欧洲一切进步知识分子都认同的思想,马克思的父亲、岳父的思想也有明显的人道主义色彩。对于具有浓厚宗教色彩的德国来说,_中的“人道主义因素”,即对人的精神价值、人在上帝面前的平等、人作为上帝造物的神圣性等的高度肯定,使德国人面对西方先发资本主义国家种种社会不公、物对人的奴役、道德沦丧的现象无法平静。康德、费希特、黑格尔的哲学都是对实现人与神、人的欲望冲动与客观性理性统一的尝试。成长于如此氛围中的马克思恩格斯,早在少年时期便对早期资本主义社会的精神价值失落产生强烈不满,这在马克思中学时期的文章中可以看得很清楚。就这一点而言,他与空想社会主义者、费尔巴哈是基本一致的。最能反映这一点的是马克思在1844年初发表的《〈黑格尔法哲学批判导言〉》中的话:“德国理论的彻底性从而其实践能力的证明就是:德国理论是从坚决积极废除宗教出发的。对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说,从而也归结为这样的绝对命令:必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系……”[10]他们认为,德国那样的封建社会以及英法那样的资本主义社会,正是使人受到侮辱、奴役、遗弃与蔑视的社会。这段话说明马克思对旧社会的批判具有突出的道德色彩,这也是空想社会主义者以及费尔巴哈所具有的。从人道主义出发,对旧社会的道德谴责是马克思恩格斯思想转变和由此形成的全部理论的逻辑起点。今日的政治哲学家罗尔斯等人又何尝不是如此?
马克思与他们的不同之处是:空想社会主义者把人道主义的真正实现寄希望于对社会,特别是对社会上层人物的道德说教上;费尔巴哈认为只要从哲学上说明了人的本质在宗教中丧失了,他的本质就可以回归;青年黑格尔派则像黑格尔一样迷信哲学的魔力,以为依靠哲学批判就可以颠覆整个旧世界;今天的政治哲学家们比较现实,认为利益和道德的结合通过政治哲学设计的良序社会就可以实现。马克思恩格斯则不一样,由于接受了法国唯物主义的影响,他们认为人的本质丧失,真正原因在于社会。马克思说:“费尔巴哈是从宗教上的自我异化,从世界被二重化为宗教世界和世俗世界这一事实出发的。他做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础。但是,世俗基础使自己从自身中分离出去,并在云霄中固定为一个独立王国,这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此,对于这个世俗基础本身应当在自身中、从它的矛盾中去理解,并在实践中使之革命化。因此,例如,自从发现神圣家族的秘密在于世俗家庭之后,世俗家庭本身就应当在理论上和实践中被消灭。”[11]由于以上认识,在从空想社会主义者到今天的政治哲学家们热衷于道德说教、哲学批判或者政治设计的地方,马克思恩格斯把注意力集中在对社会的批判与改造上。至于如何批判改造旧社会,马克思恩格斯的与众不同之处是,他们发现了社会发展的客观规律,从而意识到道德说教、哲学批判以及从道德原则出发的政治设计的空想性、苍白无力和唯心主义性质。马克思说:“哲学家们只是用不同的方式解释世界,问题在于改变世界”,[12]实际上是说要用实践的方式改造社会。这里说的“改变世界”,一方面是指社会革命,另一方面,也是更重要的,是指在劳动实践中发展物质生产力。
以上所说的是整个马克思主义理论的核心思想。至于唯物史观,只是对他们所说的对不道德的旧社会加以人道主义改造的合理性的哲学论证;剩余价值学说则是为了揭示资本家剥削工人的秘密从而动员组织埋葬旧社会的物质力量;科学社会主义不过是关于从政治上“改变世界”的一些具体方法的探讨。他们所设想的代替不道德的旧社会的是共产主义社会,这是人从被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的状态中的彻底解放,是人的自由王国,是“最无愧于人的本性的社会”,是人道主义的彻底实现。这样的社会无疑是真正合乎道德的。
以上所说的正是马克思恩格斯全部思想的基本内容。马克思主义以人的解放为目标,中心是改造社会关系——消灭奴役人的旧社会,建立最无愧于人的本性的共产主义社会,使社会成为道德的。马克思恩格斯著作中的哲学理论、政治经济学理论,都是对上述人的解放理论的论证,科学社会主义则是对实现人的解放具体途径的探索。以往我们只看到马克思主义的三个组成部分:哲学、经济学、科学社会主义,对于这三个组成部分的核心、宗旨,则忽视了。
站在今天的高度看,这是一种什么样的理论?正是伦理学理论,社会伦理学理论!伦理学家高兆明先生在讲到个体道德与社会伦理的区别时说:“社会伦理则以作为共同体的社会本身作为研究对象,它在抽象的思维中将社会本身人格化,并与个体相对应,专门研究这个与个体相对应的虚拟人格本身应当具有的内在秩序与运行法则。……个体道德研究个体应当如何,社会伦理则研究社会应当如何。个体道德为个体寻求价值合理性根据及其存在方式,而社会伦理则为社会寻求价值合理性根据及其存在方式。伦理学当然应当研究个体道德,但伦理学的职责又不仅仅是关注个体的心性修养与美德陶冶。伦理学更应当关注社会关系、社会秩序与社会制度。伦理学不仅仅应当研究个体心性如何才可能是善的,如何才能成为道德君子,更应当研究社会本身如何才可能是道德的,如何才可能是自由公正、合乎人性健康生长的。”[13]马克思恩格斯的全部思想,就是这样的社会伦理学说。他们从人出发研究社会这一作为人必须与之交往的虚拟主体与人的关系,对它们加以道德评价,因为人是社会关系的产物,社会制约人、决定人。封建社会和资本主义社会侮辱人、奴役人,是不道德的,共产主义社会是最合乎人的本性的社会,因而是道德的。改造现有社会使之合乎道德,马克思恩格斯认为,这就是自己的使命。
应该承认,马克思恩格斯从来没有说过他们的理论是社会伦理学,但是他们认为:第一,个人道德不能决定社会,相反,它要由社会来决定;第二,从人的角度看,最大的不道德者不是资本家,而是资本主义社会,人要获得解放,必须使社会成为道德的,即用共产主义取代资本主义。这表明,他们以追求人的解放为使命,但着力研究的正是社会和个人之间的伦理关系,是对社会的改造和道德提升。我们从今天的现实出发把它解读为社会伦理学,是合适的、恰当的,只不过是揭示了他们的思想本来就具有的特点而已。从方法论上看,这是无可指责的。今天我们用来称呼马克思恩格斯哲学思想的标准用语——辩证唯物主义历史唯物主义,同样也不是马克思恩格斯自己的用法,而是后人根据他们的思想提炼概括而成的。
以往马克思主义伦理学研究的另一个不足,是没有看到马克思恩格斯社会伦理学思想的形成,是人类伦理思想发展史上的一次重要转折,是他们在这一领域完成的一次革命。自古以来,中外哲学家关注的主要是个体道德,研究用什么样的道德规范才能使人的行为合乎社会和谐稳定的需要。对人类道德生活影响最大的_和儒家学说是这样,17世纪以来西方各种哲学中的伦理学思想也同样如此。这是从社会出发要求和规范人的行为的理论。主体是社会,人只是必须加以限制约束使之“克己复礼”服从社会需要的客体。马克思恩格斯对这种情况做了革命性的颠倒。
在讲到马克思完成的哲学革命时,人们常常引用他的这样一段话:“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是:对对象、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作感性的人的活动,当作实践去理解,不是从主体方面去理解。”[14]认为马克思的哲学革命就在于提出实践唯物主义,建立了新的世界观。其实,对这样的理解还可以做进一步的分析。马克思的确强调要把世界当作实践去理解,但他同时还说“要从主体方面去理解”。从主体出发理解世界,比从实践出发理解世界更深入、更普遍。实践只是从主体出发理解世界的表现之一。从主体出发首先包括对世界的认识与评价,当世界不能满足人的需要时,人才通过实践活动改造世界。立足点、出发点的转变,由客体转向主体,转向人,这才是马克思哲学革命的实质。
马克思恩格斯在伦理学上同样完成了这样的革命性转向。或者说,马克思恩格斯的哲学革命本来就包含有伦理思想上这种出发点由社会向个人的转变。以往的伦理学理论要求人“克己复礼”消除原罪,是要从社会的需要出发改造、规范人,使人成为道德的,服务于社会的需要;马克思说“必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”,是要从人的个性自由、人的需要出发改造社会,使社会成为道德的,服务于每个个人的需要。这是两种出发点和思维走向完全不同的道德理论:一个是德性伦理,从社会出发看个人,旨在改造个人使之成为道德的;另一个是社会伦理,从个人出发看社会,旨在改造社会使之成为道德的。伦理学上的这种转向,体现了马克思恩格斯哲学革命的基本精神,是其重要组成部分。没有这样的转向,他们的伦理思想和整体的哲学世界观,就相互冲突了。遗憾的是,我们以往只注意到他们完成的整体上的哲学革命,对相应的伦理思想上的上述转向,认识不够。
正因为马克思恩格斯完成了伦理学上的这种革命性转向,他们不大注意研究个人的道德规范,没有在个人道德品质的完善提升问题上下工夫,而是主要研究对社会的改造。与此相应,他们也不注重研究具体的政治设计,而是关注社会发展的规律、趋势与改造途径。
几千年来各类圣贤和道德家总是教导人们:为了社会的稳定,不许杀人、不许偷盗、不许奸淫……要做有道德的人;现在马克思把这番话倒过来了:为了人的个性自由发展,社会不应该侮辱人、奴役人、遗弃人、蔑视人,社会应该是有道德的社会。讲的都是伦理道德问题,但二者是多么的不同啊!#p#副标题#e#
三、当今的政治哲学与马克思恩格斯的社会伦理理论
我们是在政治哲学转向这一大背景下研究马克思恩格斯的伦理思想的,下面我们就这些学说与马克思恩格斯伦理思想有何异同,以罗尔斯为例,略作考察。①
他们有一个明显的共同之处,即二者都是有感于资本主义社会不人道、不道德的现实状况,对如何解决相关问题所作的探索。
资本主义制度的建立结束了中世纪的封建统治,无疑是历史的进步。讲到这一进步的起点,人们往往要从文艺复兴开始,因为文艺复兴提出了人道主义的口号,而整个资本主义制度、资本主义文化,都建立在对人的理解和人道主义之上。关于人、人的本性,思想家们提出了各种各样的理解,集中反映这些理解的,是诞生于法国大革命中的《人权宣言》。其第一条:在权利方面,人们生来是而且始终是自由平等的。除了依据公共利益而出现的社会差别外,其他社会差别,一概不能成立。第二条:任何政治结合的目的都在于保护人的自然的和不可动摇的权利。这些权利即自由、财产、安全及反抗压迫。这些思想,借法国大革命的东风迅速传播,得到普遍认同。资产阶级学者提出的自由主义、功利主义以及契约论思想,都在其中得到反映。对人权的这种理解,一方面是资本主义各国政治设计的基本依据,另一方面也成为人们评价现实政治制度的标准。马克思和罗尔斯事实上都是从这一标准出发观察自己面对的社会现实的。马克思恩格斯生活于资本主义早期阶段,在他们眼中,资本主义是不道德的,因为工人没有生产资料,为了生存不得不出卖自己的自由而忍受剥削压迫,生活在异化之中。由此产生了主张彻底铲除生产资料私有制使全人类获得解放的马克思主义。随着资本主义的发展,上述情况逐步有所改变,到19世纪末,正如恩格斯所说,“大工业看起来也变得讲道德了”:工人的物质生活不断改善,政治民主普遍实现……。
罗尔斯登上学术舞台时,资本主义已经步入晚期,马克思恩格斯遇到的不道德现象大有改观,例如广大劳动者的物质生活状况得到极大改善,但罗尔斯眼前又出现许多新问题,资本主义既不公平,也缺少社会正义。罗尔斯与马克思恩格斯一样需要对现实生活作出道德评价,探索解决问题的途径。实际上他们做的是同一件工作——依据文艺复兴和启蒙运动中形成的人类的道德理想对资本主义进行批判,只是面对的具体问题有所区别而且得出的结论大相径庭。
在比较罗尔斯等人的政治哲学与马克思恩格斯的社会伦理思想时,最突出的不是他们的共同之处,而是他们的巨大差别。
第一,罗尔斯建立了一个完整的政治哲学体系,马克思恩格斯的社会伦理思想从未经过系统的整理论述。如果从20世纪50年代从事社会公平正义问题算起,直到去世,罗尔斯在这个问题上用了50年的时间。1971年《正义论》出版标志着他的政治哲学体系正式问世,此后为了回应其他学者的讨论质疑,罗尔斯直到去世都在完善自己的思想。人所共知,马克思恩格斯只在自己学术生涯的早期进行过相关的研究思考。马克思此后用毕生的精力研究写作《资本论》,直到去世未能完成;恩格斯晚年的哲学研究主要围绕自然辩证法问题展开(《反杜林论》、《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》的基本思想,辩证唯物主义甚至历史唯物主义,体现的都是《自然辩证法》的思想)。不论早期还是晚期,马克思恩格斯从未写过一部全面系统阐述自己哲学思想的著作。正因为如此,罗尔斯的思想是什么,很清楚。要了解马克思恩格斯的哲学思想,包括其伦理思想,则需要从他们的零散的论述中仔细体会、梳理。
第二,罗尔斯与20世纪西方的大多数政治哲学家一样,宏大叙事淡出,微观研究凸现,主要讨论与直接的政治设计与操作有关的问题。马克思恩格斯自我认同的唯一身份是革命家,社会伦理的研究主要在哲学层面上进行。
第三,罗尔斯主要关注美国社会以及整个世界在他那个时期出现的社会问题,其理论是在资本主义框架内对这些问题的解决方案。马克思恩格斯的社会伦理思想具有一种宏大的历史感,更多考虑的是整个人类面临的问题及其未来前景。在他们看来,资本主义社会只是人类历史的一个阶段,他们不但批判它的不道德,而且努力证明资本主义终将灭亡,它的丧钟已经敲响。前者的理论基础是自由主义、实用主义,后者则建立在唯物主义历史观的基础上。前者旨在“补台”,后者旨在“拆庙”。
第四,罗尔斯和其他西方政治哲学家意在通过改变政治设计解决资本主义社会的公平正义问题,或者是社会的和谐稳定、政府的合法性问题,马克思恩格斯关注的是怎样消除异化实现人类解放的问题,是人类怎样才能彻底超越分配中的公平以及与此相关的各种问题,进入自由王国。
第五,二者立场不同。这是问题的关键。这里说的不是阶级立场的区别。从罗尔斯方面讲,当今的西方社会阶级斗争大为缓和,甚至传统意义上的产业工人已经趋于消失,大多数人手中握有股票等有价证券,通过社会福利从社会得到的大于自己对社会的贡献,阶级界限日渐模糊。说他的出发点是资产阶级未必妥当,可以说他是从资本主义社会整体的利益出发的。从马克思恩格斯方面讲,马克思恩格斯从不讳言自己的理论是无产阶级求解放的工具,而且直接投身于工人阶级及其政党的斗争实践之中,但这不等于说他们的眼界就局限于工人阶级身上。不少人可能会不同意这种观点,因为这与传统的说法相去太远了。实际上传统的说法包含着对马克思恩格斯的误解。马克思恩格斯自始至终追求的是全人类的解放,但他们又一再公开宣称自己在阶级对立中是站在工人一边的,并且以极大的热情投身于无产阶级革命实践。这里似乎存在基本立场上的矛盾。矛盾并不存在,他们之所以这样做,是因为他们把无产阶级视为实现人类解放的物质力量,是身穿工作服的黑格尔的“绝对观念”,肩负解放全人类的历史使命。关于这一点,马克思恩格斯都有很好的说明。马克思说:“德国解放的实际可能性到底在哪里呢?答:就在于形成一个被戴上彻底的锁链的阶级,一个并非市民社会阶级的市民社会阶级,形成一个表明一切等级解体的等级,形成一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域,这个领域不要求享有任何特殊的权利,因为威胁着这个领域的不是特殊的不公正,而是一般的不公正,它不能再求助于历史的权利,而只能求助于人的权利,它不是同德国国家制度的后果处于片面的对立,而是同这种制度的前提处于全面的对立,最后,在于形成一个若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域就不能解放自己的领域,总之,形成这样一个领域,它表明人的完全丧失,并因而只有通过人的完全回复才能恢复自己本身。社会解体的这个结果,就是无产阶级这个特殊等级。”[15]这段话清楚地表明,马克思着眼的是人的解放,即全人类的解放。他公开站在无产阶级一边,把人类解放的希望寄托在无产阶级身上,是因为无产阶级不是反对德国社会在利益分配上的不公正,而是反对德国国家制度的前提,即生产资料私有制。一旦生产资料私有制被消灭,对人的任何形式的剥削、奴役都将告终,人类也就得到彻底的解放。无产阶级是人类解放历史使命的承担者。
这段话的写作时间比《1844年经济学哲学手稿》早几个月,而《1844年经济学哲学手稿》被一些人视为马克思思想尚不成熟时期的作品,因此它不能作为马克思不是站在无产阶级立场而是站在全人类立场的证明。这种观点不能成立。在马克思思想发展史上,没有人会反对写于1845年春天的《关于费尔巴哈的提纲》是马克思思想成熟的标志,因为恩格斯曾在晚年明确地说:“它作为包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件,是非常宝贵的。”[16]在该提纲的第十条,马克思说:“旧唯物主义的立脚点是市民社会,新唯物主义的立脚点是人类社会或社会的人类。”马克思在这里表达的思想与前面那段引文完全一致。在与旧唯物主义立脚点的对比中,它明确地告诉我们,马克思是站在全人类的立场上考虑问题的。顺便指出,旧唯物主义的立脚点是市民社会,即以追求物质利益为目的以经济活动为全部社会生活中心的社会,而这恰恰就是今天罗尔斯等政治哲学家想要通过自己的研究为之服务,使它具有道德性从而实现公平正义、和谐稳定可以长治久安的那种社会。这也是对罗尔斯与马克思立场不同的很好说明。
这种立场上的不同——一个立足于资本主义社会,想要通过克服它缺少公平正义、不道德的缺点,追求它的和谐稳定长治久安;一个立足于消灭资本主义社会,“推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”,建立真正道德的人类社会——是马克思恩格斯的社会伦理思想与罗尔斯等人的政治哲学之间最重要的区别。它们都是道德理论,但由于立场的不同,一个要维护资本主义制度,另一个则把消灭它作为自己的使命;一个要改良,另一个要革命;一个认为分配上的差别是不能消除的,人们能做的只是把它限制在恰当的范围内,以维持社会稳定,另一个则要使人类进入物质生产的彼岸,从而彻底告别分配问题,从物对人的奴役中、异化中获得解放,使每一个人都真正成为自由的人。实际上,透过这些差别,我们可以看到罗尔斯与马克思在思想境界上的重大不同。
由上所述可以看出,罗尔斯等人的政治哲学与马克思恩格斯的伦理思想,差别是很明显的。但是,这些差别的存在并不表明二者一定相互排斥、相互对立,相反,二者实际上存在一种相互补充的关系。马克思恩格斯的确把消灭资本主义实现人类解放视为自己的使命,但他们是历史唯物主义者。他们从道德角度评价某种社会制度,却从不认为道德是决定一种社会制度能否存在的根据。“凡是存在的,都是合理的。”黑格尔这句话曾经得到恩格斯的肯定。任何社会制度都是物质生产力发展到一定阶段的产物,相对于生产力发展的这个阶段而言,它的产生与存在都是合理的,即使有严重的道德瑕疵,也不会因此而灭亡。只有当新的物质生产力出现以后,旧的社会制度以及作为其基础的生产关系,才丧失了自己的历史合理性,它的道德瑕疵也才成为不可容忍的。可见,当资本主义的生命力还没有耗尽因而它还有历史合理性的时候,尽可能地增加它的道德合理性,保持社会的稳定与和谐,是符合所有人的利益的。罗尔斯等人的理论,价值就在于此。
对于上述道理,我们还可以从另外一个角度看。对马克思恩格斯这样以全部人类历史为研究对象、以人类解放为目标,专门从历史_出发思考问题的思想家而言,每一种社会形态,更不用说某个社会形态的某个阶段,都是历史的瞬间。但对每个活生生的个人来讲,情况就大不相同了。他们的生命太短暂了,知道历史发展的大趋势固然重要,能在条件允许的范围内使自己生活于其中的社会制度尽可能地合理化,更为重要。在这个意义上说,马克思和罗尔斯,缺一不可。套用康德的话:没有马克思,则罗尔斯“盲”;没有罗尔斯,则马克思“空”。把二者对立起来,或者不愿意承认对方存在的合法性,是不可取的。
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从总体上看,环境伦理道德对中国环境和环境法的影响是持续的和深远的。过去的环境道德加速了环境的破坏,那么新的环境道德应该摆脱经济发展的制约,在中国发挥其应有的作用,帮助中国恢复和重建环境。环境问题的紧迫现实要求中国不能像西方发达国家那样,期待经济水平发展到后工业化的高度之后,环境道德自动提升,而应该主动克服经济发展水平的阻碍,把先进的环境道德应用到保护环境的实践中,真正做到经济发展与环境保护的协调发展。
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2009年3月23日,中国人民银行行长周小川在央行网站发表署名文章《关于改革国际货币体系的思考》,提议建立超主权储备货币。这一想法引发了世界各国的热烈讨论,周小川本人也成为了媒体关注的焦点,被誉为“世界元先生”。周小川认为当前以美元为主导的国际储备货币体系存在着系统性的风险:以主权信用货币作为国际储存货币,很难在为世界提供流动性的同时确保币值的稳定。这是由于主权货币的币值必然受到该主权国国内经济状况和汇率政策的影响,而将其作为国际储蓄货币,就必然会因为一国经济的微小变化而引发整个国际货币体系的动荡;另一方面,世界经济的微小变化,也会给国际储备货币发行国的经济造成巨大的影响。这就类似于动力系统中的蝴蝶效应,将微小的变化成百上千倍地放大。在世界经济正处在全球化进程中的今天,这样的蝴蝶效应正在越演越烈。基于上述理解,周小川提议,我们应该建立一个由全球性机构来管理的、超主权的国际储备货币,减少主权国汇率政策对国际货币体系的影响,使全球流动性的调控相对稳定。周小川还特别指出,这一建立“世界元”的思想,并不是自己首创,早在上世纪40年代凯恩斯就曾提出采用30种有代表性的商品作为定值基础建立国际货币单位“Bancor”的设想,遗憾的是一直没有得到实施。
毋庸置疑,在人类发展的历史上有太多“一直没有得到实施的理想”:从柏拉图“共产共妻”的“理想国”到隐藏在大洋深处的“乌托邦”;从但丁“一统天下”的“世界帝国”到康德由“自由的共和制国家联盟”而达成的全人类“永久和平”;还有罗尔斯为世界各“国民”所订立的“万民法”……数不胜数的思想家为人类的美好未来构筑了形形色色的“理想”。这些“理想”正因为从未在人间实现过,所以仍然如太阳、月亮、星辰一样挂在天上,关照着人们现实的生活。“世界元”或许也正是这样一个美好的“理想”,然而,它绝不应该是一个“空想”。“理想”与“空想”之间存在着本质的区别:“理想”是得到系统论证的想法,人们应用自己的理性在现实的基础上为“理想”构筑了上升的阶梯,而“空想”则仿佛是悬在空气中的浮尘,是人们随意说出,没有经过论证和辨析的想法。我们说柏拉图的“理想国”和“哲学王”是人类的理想而不是空想,那是因为柏拉图在自己所创立的理念论的基础上论证了“善的理念”作为城邦的根基;康德的“永久和平”是一个理想而不是空想,因为,康德系统地论证了人们达到永久和平的“先决条款”和“正式条款”。与此类似,我们如何才能使“世界元”成为一个“理想”,而不是仅仅沦为“空想”呢?我认为,唯一的途径就是要为“世界元”这一理念提供哲学的论证,给出系统的、符合逻辑的理由。而本文正是这种努力的一个尝试。
从近30年来的发展历程来看,国际金融体系由于受到部分主权国家货币政策的影响和制约,发展极不平衡,“处于国际金融体系边缘的国家深受其苦,而处于中心区域的国家却一直繁荣稳定”,是一个充满了不平等和不公正的国际金融体系。而当今世界,公平正义的观念正逐步得到各国人民的认同。在全球经济一体化逐步扩大的背景下,为了更好地解决国与国之间的贸易、货币兑换、外汇储备等问题,各主权国家应该在全体同意的基础上,通过平等协商让渡出部分货币主权,以形成世界范围内的“共同权力”。而这一“共同权力”将支持统一的货币政策,奠定“超主权”的“世界元”之基础。
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客观主义认为,人的语言和思维中所运用的符号对应于外部世界的实体和范畴,符号通过与外部世界的事物之间约定俗成的对应关系获取意义。这样形成的符号体系是外部世界的再现(representation),是客观现实的映射。客观主义这还将人的心理活动中包含想象色彩的成分全部剔除在外,比如隐喻、借代、主观意象(mental imagery)等都不应该进入人的概念领域(realm of concepts)。总之,客观主义者认为人的理性虽然来自对物质世界的感知,但理性不受人自身的生物功能和外部世界特性的制约,人的思维和推理是大脑中概念和理念(ideas)之间的关系运算,是绝对抽象的,无形体的(disembodied)。他们错误地将主观的东西和客观的东西截然分开,认为理性、思维、观念、理解是自主的,不受人的生理和物理环境的制约,人类心智是脱离主体的,超验的,不依赖认识主体的身体经验及其与客观世界的相互作用。
近年来,随着认知科学研究的深入,人类学、心理学、语言学等对“概念范畴”(conceptual categories)进行了广泛和深入的研究,并提出了关于范畴、意义、思维和推理与以前不同非客观主义(non-objectivism)的观点。他们称之为经验现实主义或简称经验主义(experiential realism, experientialism)。这里的经验是指由人的身体构造以及与外部世界互动的基本感觉——运动经验和在此基础上形成的有意义的范畴结构和意向图式。
经验主义认知观主要体现在以下几个方面:
(1)思维是不能脱离形体的(embodied),即用来连接概念系统的结构来自于身体经验,并依据身体经验而有意义;
(2)思维是想象的(imaginative),因为那些不是直接来源于经验的概念是运用隐喻、转喻和心理意向的结果,这种想象力也不是脱离形体的,因为隐喻、转喻和意向都是以经验为基础的;
(3)语言符号不是对应于客观的外部世界,而是与认知参与下形成的概念结构相一致。意义与推理也是基于以上概念结构与认知模式;
(4)思维具有完型特征(gestalt properties),学习和记忆的认知过程依靠完型结构,而不是抽象符号的机械运算。
在经验现实主义哲学观里,意义被视为是最关键的,要解决的主要问题是词语(linguistic expression)和词语所传达的概念是怎样获取意义的。经验现实主义认为,意义和意义的结构都产生于我们的生活经验,包括身体经验、社会经验和文化经验等。我们生活于其中的世界和我们作为生物体的特殊身体构造决定了有些经验是先于概念的产生就有自己的内在结构的。概念之先结构主要包括两类:一为基本层次结构,一为意向图式结构。认知模式与这两种概念之先结构相映衬,并由此获得自己的意义。
这种映衬构成人类知识的基础。经验现实主义还认为,我们通过理想认知模式ICMs(Idealised Cognitive Models)来构建知识,ICMs是一个有内在结构的复合体,其内在结构可以是命题性的,意向图式性的,也可以通过隐喻投射和借代投射建立起来。在那些没有清晰可辨的概念之先结构的域,尤其是抽象域,我们通过隐喻借来此种结构。这样一来,隐喻就为我们理解那些抽象域提供了途径。经验主义因此特别重视隐喻对人类认知体系和语言形成的作用,因为隐喻将理性(reason)和想象结合起来。
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2009年3月23日,中国人民银行行长周小川在央行网站发表署名文章《关于改革国际货币体系的思考》,提议建立超主权储备货币。这一想法引发了世界各国的热烈讨论,周小川本人也成为了媒体关注的焦点,被誉为“世界元先生”。周小川认为当前以美元为主导的国际储备货币体系存在着系统性的风险:以主权信用货币作为国际储存货币,很难在为世界提供流动性的同时确保币值的稳定。这是由于主权货币的币值必然受到该主权国国内经济状况和汇率政策的影响,而将其作为国际储蓄货币,就必然会因为一国经济的微小变化而引发整个国际货币体系的动荡;另一方面,世界经济的微小变化,也会给国际储备货币发行国的经济造成巨大的影响。这就类似于动力系统中的蝴蝶效应,将微小的变化成百上千倍地放大。在世界经济正处在全球化进程中的今天,这样的蝴蝶效应正在越演越烈。基于上述理解,周小川提议,我们应该建立一个由全球性机构来管理的、超主权的国际储备货币,减少主权国汇率政策对国际货币体系的影响,使全球流动性的调控相对稳定。周小川还特别指出,这一建立“世界元”的思想,并不是自己首创,早在上世纪40年代凯恩斯就曾提出采用30种有代表性的商品作为定值基础建立国际货币单位“Bancor”的设想,遗憾的是一直没有得到实施。
毋庸置疑,在人类发展的历史上有太多“一直没有得到实施的理想”:从柏拉图“共产共妻”的“理想国”到隐藏在大洋深处的“乌托邦”;从但丁“一统天下”的“世界帝国”到康德由“自由的共和制国家联盟”而达成的全人类“永久和平”;还有罗尔斯为世界各“国民”所订立的“万民法”……数不胜数的思想家为人类的美好未来构筑了形形色色的“理想”。这些“理想”正因为从未在人间实现过,所以仍然如太阳、月亮、星辰一样挂在天上,关照着人们现实的生活。“世界元”或许也正是这样一个美好的“理想”,然而,它绝不应该是一个“空想”。“理想”与“空想”之间存在着本质的区别:“理想”是得到系统论证的想法,人们应用自己的理性在现实的基础上为“理想”构筑了上升的阶梯,而“空想”则仿佛是悬在空气中的浮尘,是人们随意说出,没有经过论证和辨析的想法。我们说柏拉图的“理想国”和“哲学王”是人类的理想而不是空想,那是因为柏拉图在自己所创立的理念论的基础上论证了“善的理念”作为城邦的根基;康德的“永久和平”是一个理想而不是空想,因为,康德系统地论证了人们达到永久和平的“先决条款”和“正式条款”。与此类似,我们如何才能使“世界元”成为一个“理想”,而不是仅仅沦为“空想”呢?我认为,唯一的途径就是要为“世界元”这一理念提供哲学的论证,给出系统的、符合逻辑的理由。而本文正是这种努力的一个尝试。
从近30年来的发展历程来看,国际金融体系由于受到部分主权国家货币政策的影响和制约,发展极不平衡,“处于国际金融体系边缘的国家深受其苦,而处于中心区域的国家却一直繁荣稳定”,是一个充满了不平等和不公正的国际金融体系。而当今世界,公平正义的观念正逐步得到各国人民的认同。在全球经济一体化逐步扩大的背景下,为了更好地解决国与国之间的贸易、货币兑换、外汇储备等问题,各主权国家应该在全体同意的基础上,通过平等协商让渡出部分货币主权,以形成世界范围内的“共同权力”。而这一“共同权力”将支持统一的货币政策,奠定“超主权”的“世界元”之基础。
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以社会批判理论著称的法兰克福学派从20世纪20、30年代之交建立至今已经历了80多年的历程,主要表现为三个时期。从“启蒙辩证法”到“为承认而斗争”,每一时期都表现为理论的转向与哲学基础(方法)的变动,从三个时期的显性与隐性的理论转向与哲学基础嬗变进行双层考察,可从整体上把握批判理论的重要特点、分歧以及内在逻辑。
正如经历过现代社会与思想运动洗礼的理论家一样,霍耐特一开始就感受到了学派的危机。因为随着语言学的转向和后现代思潮的兴起、西方消费社会的来临以及阶级结构与当代资本主义制度的内部变化,第三代理论家面临更多的理论挑战,这时的“社会批判理论”已不具有法兰克福学派最初的意义。在其代表作《为承认而斗争》中,霍耐特向米德的社会理论寻求经验支持,改造早期黑格尔的法哲学思想,把主体间性理论转化为后形而上学语言,从而通向了规范社会哲学的建构之路。
当代社会的各种社会斗争,如工人阶级斗争、少数民族争取权利的斗争等,都可视为“承认斗争”的不同表现形式,主体间的承认关系朝着自由化、平等化和普遍化的方向发展,这也是理解和把握人类历史的前提和基础,霍耐特认为:“历史的过程不再是纯粹的事件,而是冲突的发展过程,是承认关系不断扩大的渐进发展。”如霍耐特在标题中所指出的:他的“承认”概念继承和改造了黑格尔的“承认”概念。
道德成为了黑格尔思考的基础,他带着对古希腊城邦理念的热情,认为人们之间的道德互动是一个共同体得以建立的核心,而这种互动形式就是“承认”。
在黑格尔看来,“承认”的渴望驱使人们造成了这一切。黑格尔把“承认”关系看作是建立主体联系的自然纽带,同时也是主体脱离自然状态成为主体的一个必要条件。
霍耐特除了直接借鉴黑格尔早年的承认斗争理论,也借助于福柯的权力理论与哈贝马斯的交往理论,开辟了权力批判的新维度:进一步明确了承认关系结构,阐发了承认与蔑视、蔑视与反抗的关系,阐发了“蔑视”是社会冲突的道德动机的原因,实现了“承认理论转向”,表达了对伦理生活的无限向往,伦理生活或者说德性的首要内容就是通过他人而认同自我,即在冲突中确立伦理规范,在差异中谋求价值同一。霍氏总结出三种形式的主体间相互承认的关系,它们分别对应自信、自尊和自重这三种与自我相关联的方式。所以,为承认而斗争其实就是一种冲突的道德和承认的伦理,它为当今政治生活提供了方法论参照,主体间交往的三种形式都被归结为伦理生活这一价值理想。
霍氏指出,工人所遭受的是“社会尊严的不平等分配”所造成的“隐蔽的伤害”。他们缺乏政治上认可的一贯语言来表达他们所受的伤害,然而他们随时都有可能采取社会抗议和阶级斗争的形式来寻求自己意志的表达。因此,批判理论不是建立在有组织的工人阶级的斗争之上,而是将抵抗的根源建立在“处于得到认可的规范性冲突的闭限之下”,“有希望成为解决这个基本问题的惟一路径不是在合理化的逻辑的参照下解释社会发展,而应该是在一种社会斗争动力学的参照下来解释社会发展,这一动力学在结构上处于互动的道德空间之中”。⑥在霍耐特的模式中,社会整合过程被看作是社会成员之间为获得承认而进行的斗争。
承认理论代表着批评理论的重要转向,即政治伦理转向。霍耐特论证了“斗争”是一切道德冲突的内在动机,注重对“社会性”等问题的描述,即从只关注物质剥削与统治、财产的不公正分配以及身体伤害转向关注对人的荣誉感、自尊心和尊严的伤害。他从对“物质财产分配不公”的描述,转向了“文化与心理的生活机会的分配不公”,构成工人斗争基础的不是物质资源的分配不公,而是“文化教育、社会荣誉和工作机会等的分配不公”,主体间的道德经验不是通过直觉对所掌握的语言规则的限定,而是通过对主体在社会过程中所获得的认同的破坏。
如果说第一、第二代批判理论家过多地关注社会体系对个体的异化统治,那么霍耐特的问题就在于低估了社会体系“损害”主体间性的能力,并未将批判理论建立在个体克服社会系统他律性的斗争之上。他通过对社会冲突的文化根源的关注,主张“道德性”与“物质性”的分离,但使这种分裂永恒化了。对所谓抽象的“语法”的关注也导致社会成员决定自己的道德原则的能力被忽视了,自己的文化、关怀和价值被取消了。最大的困难在于“承认斗争”并不必然是民主的,正如霍耐特本人所承认的,承认的获得可能在民主群体中得不到承认,遭到轻视的感觉实际上缺乏“规范性方向”。
如果“为承认而斗争”的观念必须被解释为社会发展过程的批判框架,那么承认的政治应当是当代文化多元主义的一面旗帜,它为边缘群体或弱势群体等带来了理论支持。霍氏对后现代主义似乎有更宽容的态度,他徘徊于批判理论与后批判理论、理想主义与现实主义、一元主义与多元主义之间,最终从批判理论走向了后批判理论的立场。
极权主义的政治经验是法兰克福学派兴起的时代背景,自由民主的思想和实践是其思考的参照系,而德国唯心主义、马克思的批判理论和韦伯的合理化学说则是三代理论家的重要的思想资源,对理性、启蒙、交往、承认的思考引发了伦理学与社会理论之间关系的变化。但对具体社会存在领域的关注与对普遍规范性的批判之间的对立是三代法兰克福学派理论家摆脱不了的。
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摘要:政治哲学与伦理学的关系就是政治与道德的关系,这个问题涉及我们对政治生活的基本性质的理解。在古代政治哲学中,道德与政治是直接同一的,在近代欧洲政治哲学的发展中,出现了政治与道德相疏离的倾向,而当代政治哲学的复兴则普遍确认政治正义的道德依据。事实上,无论是道德生活,还是政治生活,都具有建立和维护社会生活秩序的基本功能,因此表现出道德与政治的相互交融性。
关键词:政治哲学;伦理学;政治与道德的关系
在西方学界,政治哲学的复兴是以罗尔斯在20世纪70年代初发表的《正义论》为标志的,而在我国学界,政治哲学研究进入活跃状态已是21世纪的事情,晚于欧美近三十年。因此,在我国,政治哲学仍然属于新兴的研究领域,这自然会带来对政治哲学的学科性质的讨论。在这个讨论中,厘清政治哲学与伦理学的关系尤为重要。因为这个关系不仅涉及政治哲学的学科定位问题,同时也涉到我们对政治生活与道德生活的内在相关性的理解,更涉及我们对政治生活的基本性质的理解。在笔者看来,政治哲学与伦理学的关系,简单地说,就是政治与道德的关系。从最一般意义上说,“善”是道德生活的核心概念,或者说是伦理学的最高范畴;“正义”是政治生活的核心概念,或者说是政治哲学的最高范畴。但无论是道德生活,还是政治生活,都具有建立和维系社会生活秩序的基本功能,而无论是“善”还是“正义”都代表着一种体现健全人格和健康社会的正面价值,因此对“善”的追求和对“正义”的追求,无论是在伦理学中还是在政治哲学中,都是紧密地交织在一起的,表现出道德与政治的相互交融性。本文试图通过概要地梳理政治哲学与伦理学的关系的历史发展过程来阐释笔者对这个问题的粗浅理解。
无论是在中国古代哲学中,还是在古希腊哲学中,有关政治问题的哲学思考都属于伦理学的一部分,或者说是伦理学的一个分支。在古代哲人看来,政治统治的合法性、权威性来自于道德伦理的基本要求。为政者必须是善者,这一点在古代哲人那里是不言而喻的。在社会生活的共同体中,掌握公共权力的政治统治者以及大大小小的官吏,他们的道德品行的优劣直接决定了政治的兴衰。如果统治者和政府官吏不顾公共利益和大众利益,而将公共权力变成谋取私利的工具,那就必然导致政权的腐败、社会矛盾的激化乃至生活共同体的瓦解。
在中国古代文化中占据主导地位的儒家学说,从其主要内容上看,就是一种包含政治学说在内的伦理道德学说。在这种学说中,政治的最高境界同时即是最高的道德境界,即“仁政”。儒学创始人孔子就直截了当地指出:“政者,正也。子帅以正,孰敢不正?”(《论语·颜渊》)。其意就是说,为政者必须良善正直,才有可能避免臣民的邪恶。道德上的正直和政治上的正义均是“道义”本身的基本内涵。离开了“道义”,不仅无从判断政治行为和政治活动的是是非非,而且会造成政治秩序的混乱,并最终导致天下大乱。孟子更注重人的道德品性与政治的关系。他强调人性在根本上是“善”的;人性的善就表现为每个人都有“不忍人之心”,即“仁心”;而君王有不忍人之心,就会有不忍人之政,即“仁政”。所以,他说:“人皆有不忍人之心;先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。”(《孟子·公孙丑上》)人有“仁心”若能“推恩”,便可使道义原则广布天下,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,天下可运于掌。《诗》云:‘刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦。言举斯心加诸彼而已。故推恩,足以保四海;不推恩,无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉,善推其所为而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)
在古希腊政治哲学中,柏拉图和亚里士多德的政治理论是最为卓越的。尽管他们二人对诸多政治问题的理解存在着很大差异,但他们都把“善”或“至善”作为政治活动、国家生活的最高目标,也是衡量政治行为和人的政治品质的最终标准,政治统治的合法性也是从“善”的理念中获得最终的依据。如柏拉图所说:“善的理念是最大的知识问题,关于正义等等的知识只有从它演绎出来的才是有用的和有益的。”柏拉图在他的著名著作《理想国》中就是把正义作为他的国家学说的核心理念,这使他成为历史上第一位对正义概念进行理论探讨的政治哲学家。在他看来,一个城邦(国家)主要由三个阶层的人构成,即统治者(护国者)、辅助者(保卫者或武士)和农耕商人,每种人在城邦中都做最适合他的天性的事情,互不干扰,这是构成城邦的原则。所谓“正义”就在于符合这个原则,即“正义就是有自己的东西干自己的事情。”同时,正义就是智慧与善。城邦的“正义”主要体现为“智慧”、“勇敢”和“节制”这三种美德。其中,“智慧”是属于城邦统治者的美德,“勇敢”是属于城邦保卫者的美德,而“节制”则是属于城邦中所有人的美德。因此,正义的城邦就应当是“善”的,“这个国家一定是智慧的、勇敢的、节制的和正义的”。
柏拉图还确信,城邦的正义与个人的正义具有一种同构性。国家有三个部分,每个人的灵魂也有三种品质,这就是“理性”、“激情”和“欲望”。当人的这三种品质彼此友好和谐,理智起领导作用,激情和欲望一致赞成由它领导而不反叛,这样的人就是有节制的人。这种人能够“自己主宰自己,自身内秩序井然,对自己友善”。他们能够带来城邦的和谐。
亚里士多德同样把“至善”理解为人们组成城邦所要达到的目的。所以,他在《政治学》一书中,开篇就说:“所有城邦都是共同体,所有共同体都是为着某种善而建立的(因为人的一切行为都是为着他们所认为的善),很显然,由于所有的共同体旨在追求某种菩,因而,所有共同体中最崇高、最有权威、并且包含了一切其他共同体的共同体,所追求的一定是至善。这种共同体就是所谓的城邦或政治共同体。”在亚里士多德看来,所谓“至善”就是“追求完美的、自足的生活”,因而也就是“公正”或“正义”。既然城邦的最高目的是至善,那么“公正”就是为政的准绳。他说:“人一旦趋于完善就是最优良的动物,而一旦脱离了法律和公正就会堕落成最恶劣的动物。不公正被武装起来就会造成更大的危险,人一出生便装备有武器,这就是智能和德性,人们为了达到最邪恶的目的有可能使用这些武器。所以,一旦他毫无德性,那么他就会成为最邪恶残暴的动物,就会充满淫欲和贪婪。公正是为政的准绳,因为事实公正可以确定是非曲直,而这就是一个政治共同体秩序的基础。”
在古代哲学中,政治哲学之所以从属于伦理学,大致有如下几个方面的原因:
其一,就建立和维系社会生活秩序而言,习俗、习惯和道德作为生成和维系秩序的文化机制要比法律、政治制度久远得多。习俗、习惯和道德是在人们的共同生活的漫长发展过程中逐渐形成的一系列有效的行为规则以及解释这些行为规则的观念。这些行为规则和观念经过长期的演化过程已经固化到人们的生活方式、行为方式和思维方式中,甚至深深地植根于人们心理结构下意识层面中,成为社会秩序的深层机制。法律、政治制度通常是阶级、国家产生以后才形成的社会规范,因而法律、政治制度等的产生也就标志着文明社会的开始。但是法律和政治制度与社会习俗、道德有着密切的联系。由于习俗和道德构成了社会秩序的深层机制,因而法律和制度的制定和施行就必须与这些习俗和道德保持基本的一致。事实上,大部分法律和制度都是通过立法程序和政治过程而将那些对社会整体利益和社会总体秩序至关重要的习俗和道德规范法律化、制度化。因此,法律和制度在很大程度上根源于习俗和道德。离开了习俗和道德,政治问题就成了无源之水,无本之木。
其二,在古代哲人看来,政治统治的合法性、权威性也来自于道德伦理的基本要求。在社会生活的共同体中,掌握公共权力的政治统治者以及大大小小的官吏,他们的道德品行的优劣直接决定了政治的兴衰。如果统治者和政府官吏不顾公共利益和大众利益,而将公共权力变成谋取私利的工具,那就必然导致政权的腐败、社会矛盾的激化乃至共同生活的瓦解。柏拉图之所以在《理想国》中呼吁让哲学家出任国家统治者,就是因为他认为真正的哲学家的最高追求就是至真、至善的理念,因而能够将“善”作为自己的执政标准,他们不看重浅近的物质利益,也不在乎手中的权力,因而较之其他人更有利于政治的清明和社会良好风尚的建树。
其三,政治哲学对政治问题的考察和研究必然带有一定的价值取向,而这种价值取向归根到底来自于道德原则。也就是说,政治的合法性或合理性的根据并不在于政治活动自身,而在人们最基本的道义原则中。因此,只有伦理学才能为政治的合法性或合理性提供形而上学的终极依据。从这个意义上说,伦理学构成了政治哲学的形而上学基础,具有绝对意义的“善”,是所有道德行为和政治行为归宗。
在欧洲传统政治学说中,确信“善”与“正义”、道德与政治的直接同一始终占据主流地位。特别是在中世纪,由于宗教神学和罗马教会的强权统治,使道德与政治的直接同一采取了政教合一的政治形态,即作为“至善”的神是王权或国家权力的全部根据。然而,到了中世纪末期,教权的腐败、王权的专制、教权与王权之间的矛盾以及宫廷内部围绕权力展开的争斗等等,使人们越来越难以看到,也越来越难以相信政治统治的良善本性,并逐渐对“政治植根于道德”这一传统观念产生怀疑。
最先对这一传统政治观念提出挑战的是文艺复兴时期著名政治理论家马基雅维里。他在《君主论》一书中干脆把政治统治与道德本性剥离开来,提出一种“用目的说明手段正当”为原则的政治无道德论。马基雅维里是中世纪晚期意大利新兴资产阶级的代表,从政治理想上说,他崇尚共和政体,认为共和政体有助于促进社会福利,发展个人才能,培养公民美德。但面对当时意大利人性堕落、国家分裂和社会动乱的状态,他认为实现国家统一社会安宁的唯一出路只能是建立强有力的君主专制制度。在他看来,人是自私的,追求权力、名誉、财富是人的本性,因此人与人之间经常发生激烈斗争,为防止人类无休止的争斗,国家应运而生,颁布刑律,约束邪恶,建立秩序。为了达到这个目的,君主应当不图虚名,注重实际,只要能够达到目的,无需考虑手段的道德性质。残酷与仁慈、吝啬与慷慨,都要从实际出发,即所谓“明智之君宁蒙吝啬之讥而不求慷慨之誉”。所以他在《君主论》中说,君主“常常不得不背信弃义,不讲仁慈,悖乎人道,违反神道”,君主“如果有必须的话,他就要懂得怎样走上为非作恶之途”。“当君主认为“如果没有那些恶性,就难以挽救自己的国家的话,那么也就不必因为对这些恶行的责备而感到不安,一些事情看来是恶行,可是如果照着办了却能给他带来安全与福祉。”这就是说,政治统治的正义是用其最终目的和效果来说明的,一切与此无关的道德都应该被抛弃。基于这种观点,马基雅维里明确地把政治学当作一门实践学科,将政治和伦理区分开,把同家看作纯粹的权力组织。可以说,他是近代第一个使政治学独立于伦理学的思想家,因而有资产阶级政治学奠基人之称。
当然,在近代政治哲学中,马基雅维里的这种比较极端的政治学观点并不多见。多数政治哲学家并不否认政治合法性本身所蕴含的道义原则。这特别体现在近代法学和政治学有关自然法的讨论中。所谓自然法不过是一些最基本的道义原则,如“各有其所有,各偿其所负”(格劳修斯),“既受他人恩施之惠,就应努力使他不因施惠而自悔”(霍布斯)等。当然,自然法的内容应当是什么,这是一个争议很大的问题,但不管怎样,自然法所涉及的就是一些最基本的道义原则,法律和政治行为如果不符合自然法的要求,就是不合理的、不合法的。因为“自然法”本身就被理解为维系社会共同生活的最基本的尺度,没有这些基本要求或不符合这些基本要求,社会生活就建立不起来,即便建立起来也维持不下去。
但问题在于,如何才能使自然法成为共同的生活准则而不致于被个人的任意性所破坏?人性中是否具有足以使自然法得以贯彻的道德根基?对于这样的问题,近代思想家则比较普遍地表现出对人的德性能力的不信任,即便不否认道德良善的重要性,但也不把政治正义的实现寄希望于人的道德品性。如英国哲学家霍布斯从人性本恶的基本立场出发,干脆否认了人凭其本性执行自然法的可能性。在他看来,尽管自然法是理性法则,但人的趋利避害的自私本性使人倾向于不愿接受自然法的约束,因此,要使自然法行之有效,就必须依靠具有强制力的政治权力。他说:“正义的性质在于遵守有效的信约,而信约的有效性则要在足以强制人们守约的社会权力建立以后才会开始,所有权也就是在这个时候开始。””按照霍布斯的这一观点,政治的正义与其说是根源于人性的善,不如说是为了防范人性的恶。
稍晚于霍布斯的英国哲学家洛克不同意人性本恶的说法,而是认为人天生就是要过社会生活,这就决定了最初的“自然状态”应当是一种社会生活的状态,一个自由、平等的状态。在自然状态中,人们根据自己的愿望行动,并受理智的约束,在理性的范围内,其行动服从自然的道德律,这就是“自然法”。洛克还认为,在自然状态中,每个人都有根据自然法来惩罚违反自然法的人的权利和要求犯罪人作出赔偿的权利,这就是所谓的自然权利。由此看来,洛克既肯定了自然法是一种道德律,又肯定了个人执行自然法的正当权利,但他同样认为,政治的正义不可能直接从这种自然法和自然权利中产生。因为,尽管在自然状态中,人们的行为是受理性的自然法约束的,但人们的行为却常常是非理性的,这就造成了自然状态的种种缺陷,其中最主要的缺陷是:第一,在自然状态中,缺少一种确定的、规定了的、众所周知的法律作为判别是非的标准和裁决纠纷的共同尺度,从而使有些人由于利害关系而心存偏见,按照对自己有利的方式理解和运用自然法。第二,在自然状态中,缺少一个有权依照既定的法律来裁判一切争执的知名的和公正的裁判者。每个人以自然法的裁判者和执行者自居,而又偏袒自己,这就使他们的裁决因情感和报复之心而超越正当的范围。第三,在自然状态中,往往缺少权力来支持正确的判决,使它得到应有的执行。这就是说,在自然状态下,人们无法解决在理解和执行自然法方面所产生的分歧,这就易于导致战争状态。要避免可能发生的战争状态,就必须走出自然状态,组成公民社会和公民政府,把每个人执行自然法的自然权利交给这样的政府,通过颁布和执行确定的、众所周知的、大家共同接受的法律,来维护自然法和自然赋予每个人的基本权利。他说:“虽然他在自然状态中享有那种权利,但这种享有是很不稳定的,有不断受别人侵犯的威胁。既然人们都像他一样有王者的气派,人人同他都是平等的,而大部分人又并不严格遵守公道和正义,他在这种状态中对财产的享有就很不安全、很不稳妥。这就使他愿意放弃一种尽管自由却是充满着恐惧和经常危险的状况;因而他并非毫无理由地设法和甘愿同已经或有意联合起来的其他人们一起加入社会,以互相保护他们的生命、特权和地产,即我根据一般的名称称之为财产的东西。”
霍布斯和洛克的上述观点在近代欧洲政治哲学的诸多学派中是很普遍的。近代欧洲正处在由以自然经济为基础的传统社会向以市场经济为基础的现代社会的过渡过程中。而市场经济是以作为市场主体的个人最大限度地追求私人利益为内在驱动力的,这就必然要求个人的私有财产权利得到国家和法律的保护。不管这种私人财产权利被理解为来自于人的趋利避害的本性(如霍布斯),还是被理解为来自于人的劳动(如洛克),或者被理解为私有财产制度的产物(如卢梭),私人财产权利都是不能被取消,不能被侵犯的。这也是近代政治思想家竭力予以肯定的自由平等权利的核心内容。因此,在近代政治思想家们看来,要保护私有财产权利,防止相互侵犯,靠人们的善良意志是根本不可能的,必须将私有财产权利以法律的形式确立起来,并使之得到有强制力的国家的保护。因而在近代大多数政治哲学家看来,道德的良善和政治的正义并不是直接同一的,后者总是在前者不起作用的地方才能发生。这样,政治思想家们在人们角逐私利的行为中难以相信道德意识本身可以产生积极的政治后果,同时又在自由平等的理想之下寻求实现正义的政治途径。
道德与政治之间的这种疏离使政治思想家们越来越倾向于把政治生活或国家政府之类的问题当作独立的研究领域,探讨政治过程、政治生活、政治制度、政治策略的性质及其发展变化的规律。特别是在19世纪后半叶,随着各门社会科学的普遍兴起,政治问题的研究也逐渐被纳入科学研究的轨道。诞生了作为实证科学的政治学。
当政治学成为独立的社会科学学科以后,政治哲学一度衰落,政治问题的探讨逐渐被纳入实证科学的轨道,从而在很大程度上将道德问题从政治视野中排除出去。并且受“唯科学主义”思潮的影响,政治学界一度对政治哲学采取漠视的态度,认为政治哲学所关注的价值判断,没有严格的确定性,只能各执己见,莫衷一是,不可能是真正的科学,因而不值得重视。这种情况延续了几乎一个世纪。应当说,把政治生活作为独立的对象,从“事实”的意义上加以研究的确是非常必要的,但是从政治生活的总体上说,排除道德问题的或忽视“价值”维度的思考,又是十分片面的。在现实的政治活动中,事实与价值是不可分离的。从客观事实上说,人类的政治生活本身就是一个高度复杂的有机体,它在任何一个历史起点上的未来演化趋势都具有多种可能性,而哪一种可能性能够变成现实,则在很大程度上取决于社会主体的价值选择。在这种价值选择中,人们对于正义与非正义、善与恶、平等与自由等道德原则的理解显然起到了至关重要的作用,它决定了人们的历史活动所具有的基本目的和所要采取的基本步骤。正是由于这一点,罗尔斯在试图通过对政治正义的思考来解决政治过程所面临的各种困难问题时,也指明了政治哲学对于伦理学的从属性。他说:“政治哲学有它自己的明确特征和问题。作为公平的正义是针对现代民主社会的基本结构这个具体问题而言的一种政治正义观念。就此而言,它的范围要比统合性的哲学和道德学说狭窄得多,诸如功利主义、至善主义、直觉主义以及其他的学说。它关注的是(以基本结构形式存在的)政治问题,而政治问题不过是道德问题的一部分。”
在罗尔斯看来,如果我们把社会看作是一个公民平等参与的公平的合作系统,那么这种平等的基础就是拥有最低限度的道德能力。因此他确信,作为公平的正义将公民视为从事社会合作的人,这种人拥有两种道德能力,“一种道德能力是拥有正义感(sense ofjustice)的能力:它是理解、应用和践行(而不是仅仅服从)政治正义的原则的能力,而这些政治正义的原则规定了公平的社会合作条款。”“另一种道德能力是拥有善观念(conception of good)的能力:它是拥有、修正和合理地追求善观念的能力。这样一种善观念是由各种终极目的和目标组成的有序整体,而这些终极目的和目标规定了一个人在其人生中被看作最有价值的东西,或者被视为最有意义的东西。”因此,罗尔斯高度注重政治的正义与道德能力的关系,他在《正义论》中这样说:“我希望强调,正义观只是一种理论,一种有关道德情感(重复一个十八世纪的题目)的理论,它旨在建立指导我们的道德能力。或更确切地说,指导我们的正义感的原则。”
不独罗尔斯这样看,几乎所有的当代政治哲学家都这样看。与罗尔斯齐名的当代政治哲学家诺齐克,尽管他在有关政治正义的理解上与罗尔斯有着尖锐的对立,而主张一种极端的自由主义,但他同样明确地强调,道德哲学为政治哲学既提供了背景又确定了边界。而具有约束力的道德禁令就是国家强制力的最根本的合法性源泉。《当代政治哲学》的作者金里卡也认为,在道德哲学与政治哲学之间有一种根本性的关联,政治哲学关注的焦点是那些使得公共机构的运作具备合法性的道德义务,公共责任和私人责任的内容和界限,都必须诉求更深刻的道德原则才能确定。他说:“对公共责任的任何解释都必须契合更宽广的道德框架:这种道德框架既要能够容纳又要能够说明我们的私人责任。”
从以上对政治哲学与伦理学的关系的历史梳理,已经可以清楚地看出,政治哲学在当代的复兴包含着人们对政治生活的道德价值的重新理解。这一点,在我国学界还是相当模糊的。不少学者认为,现代社会是一个普遍的法治社会,依法治国是一个根本性的原则,因此,确立治理社会的道德原则似乎是不合时宜的事情。这些学者也许并不否认道德建设的重要性,但却在观念上把道德建设与政治建设和法制建设看成是不同的过程。他们忽视了一个更为根本的问题,即任何政治生活都有其道德基础,至少在本质上包含着道德原则在其自身之中。至于法制建设,更是如此,正如美国伦理学家麦金太尔所说:“只有那些具有正义德性的人才有可能知道怎样运用法律。”
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摘要:马克思恩格斯的全部思想,就是社会伦理学说。他们从人出发研究社会这一作为人必须与之交往的虚拟主体与人的关系,对它们加以道德评价,因为人是社会关系的产物,社会制约人、决定人。封建社会和资本主义社会侮辱人、奴役人,是不道德的,共产主义社会是最合乎人的本性的社会,因而是道德的。马克思主义以人的解放为目标,中心是改造社会关系——消灭奴役人的旧社会,建立最无愧于人的本性的共产主义社会,使社会成为道德的。马克思恩格斯著作中的哲学理论、政治经济学理论,都是对上述人的解放理论的论证,科学社会主义则是对实现人的解放具体途径的探索。
关键词:政治哲学;哲学革命;社会伦理理论
马克思恩格斯的伦理思想,按照以往的理解,主要包括两个部分:其一是以唯物史观为基础的道德理论;其二是共产主义道德规范,例如集体主义、爱国主义以及对爱情的忠贞和对朋友的忠诚。在今天看来,对这样的理解我们还可以做进一步的推敲。唯物史观本身并不是道德理论,它只是马克思恩格斯研究社会问题时使用的基本方法,其中包含了一些他们对道德问题的看法。根据这一方法,我们可以说道德是有阶级性的,是历史地发展着的,是由经济基础决定的,但这些结论取代不了对现实生活中各种道德问题的具体研究。如果只是重复这些尽人皆知的结论,不但于事无补,而且会妨碍我们面向实际生活进行独立的创造性的研究思考,更何况唯物史观究竟应该如何理解,本身就是一个充满争议的问题。至于共产主义道德,实事求是地讲,马克思恩格斯本人的直接的相关论述,为数太少,远远不足以让我们形成完整的认识。这不奇怪,因为按照唯物史观,道德属于上层建筑,只有当经济基础已经发生根本变化,反映这种变化的思想观念才能形成。不要说马克思恩格斯,即使是现在,共产主义尚未实现,具体地谈论共产主义道德,也为时过早。
对马克思恩格斯伦理思想的上述理解,在今天需要我们认真加以反思。它遇到的突出问题,是研究工作很难深入与出新,更不用说回答现实生活中的实际问题了。唯物史观揭示了社会历史发展的规律,迄今为止人们只能对它加以解释和运用,创新是说不上的。至于共产主义道德,一方面出自对马克思恩格斯片言只语的阐释,另一方面出自对人们设想的消灭生产资料私有制之后共产主义社会应有特征的演绎,更多的是出于处于初级阶段的社会主义国家现实生活中的政治需要。它是用来指导和匡正现实生活的,主要存在于理论宣传和思想政治教育之中。在这样的理解中,关于共产主义道德的理论自身没有多少发展空间,没有多少从现实生活中吸取营养反映实际生活不断变化着的需要的可能。用邓小平的话说,改革开放是一场革命。30多年来,国际环境和中国的生活实际发生了翻天覆地的变化。生产资料所有制的多种形式、市场经济、经济全球化,使人们的思想观念以及社会的组织形式与以往不可同日而语。新的社会结构日渐形成,新的生活方式、交往方式成为主流,随着具有强烈主体意识的一代新人的出现,人际关系急剧改变。生活实际中流行的已经得到各方默认的道德观念,常常令老一辈人瞠目结舌。中国共产党在十七大之后提出了以人为本为核心的科学发展观,大力构建社会主义和谐社会,也是上述巨大变化的表现。生活走在了一切理论的前面。以往建立起来的马克思主义伦理学,遇到极大挑战。这些年来,这一领域的研究比较沉闷,少有创新。不管是否承认,事实上我们在过去形成的对马克思主义伦理学的理解已经被日益边缘化了,因为它们不能适应改革开放以来中国实际生活的变化。
与此形成鲜明对照的是,一种对马克思恩格斯伦理思想进行政治哲学解读的倾向迅速流行。这里所说的政治哲学,人们往往也称作政治伦理、制度伦理甚至社会伦理。它以人的权利与义务为基本对象,以寻求社会的公平正义从而保持稳定和谐并增加人的幸福感为宗旨。我国的许多马克思主义哲学家、伦理学家,把注意力转向了政治哲学研究。关注政治哲学,在学术界已经蔚成风气。[1]
对马克思恩格斯伦理思想的政治哲学解读不是孤立的现象,学术界普遍认为,我国的伦理学界和哲学界,乃至整个世界的哲学领域,正在经历的一场以政治哲学或者说政治伦理学的兴起为标志的重大转折。伦理学家万俊人先生指出:“罗尔斯的《正义论》?穴1971年?雪发表后,不仅整个西方哲学,而且整个世界哲学的发展都发生了根本性的理论转向,注重哲学之知识合法性论证的分析哲学和语言哲学逐渐淡出哲学的主题论坛,让位于关注社会现实生活与价值秩序的政治哲学和道德哲学。尽管寻求哲学知识的技术化和合理性之理论热情仍然保留了下来,而且日益精密和深入,但越来越多的哲学家已经越来越清醒地意识到,理解‘生活世界’本身及其意义、目的和行为实践,更应该成为哲学的思想关切和理论责任。哲学似乎又一次返回到了苏格拉底、柏拉图和亚里士多德或者孔子、孟子和荀子的时代?熏再一次重温‘轴心时代’的哲学智慧。”[2]哲学家孙正聿先生则说:“政治哲学成为日益耀眼的显学——我们时代的哲学。”[3]邹诗鹏认为,20世纪末,在世界范围内哲学主流由语言分析迅速转向政治哲学。[4]郁建兴更直接断言:马克思哲学是政治哲学。[5]原本研究马克思主义哲学的段中桥教授,多年来一直致力于介绍并倡导推动政治哲学研究,他说:“当今世界的新变化使得原本在经典马克思主义中关注不够的平等、公正、正义等问题变得十分突出;马克思主义者必须对这些问题作出自己的回答,这是当前摆在我们面前的一项重要而艰巨的任务。”[6]除万俊人先生之外,其他几位都是国内研究马克思主义哲学的专家。
作为上述哲学转向的表现,进入新世纪以来,我国关于政治哲学的论著显著增多。哲学家们从政治哲学的角度重新考察马克思主义,就其共产主义学说、社会公平、社会正义、阶级剥削、政治结构建设等进行了深入探讨。人们不无惊奇地发现,马克思恩格斯原本就是极为重要的政治哲学家。黑格尔哲学,整个人类哲学史,也被作了政治哲学解读。在西方思想家中,柯亨的政治哲学转向受到关注,与此相关,诺齐克、哈耶克、罗默、胡萨米、伍德、佩弗的思想得到重视。法兰克福学派代表人物哈贝马斯的商谈伦理及其后继者霍奈特的承认理论,被作为由马克思主义演化而来的重要政治哲学理论来研究。政治哲学的兴起并迅速引起马克思主义伦理学家、哲学家的高度关注,充分说明马克思主义伦理学研究,的确需要找而且找到新的思路了。挑战总是与机会并存,政治哲学转向是对我国的马克思主义伦理学研究的有力推动,而且由于与我国的和谐社会建设有着紧密联系,现出一派生机。
就马克思主义伦理学理论谱系而言,许多西方的马克思主义学者早在上个世纪便转向了政治哲学研究,其中最有代表性的是哈贝马斯。哈贝马斯在1968年的学生运动中因站在学生的对立面而饱受批判,运动失败之后,他由对社会现实的批判转向“建设”,探讨晚期资本主义社会怎样才能获得自己的合法性,人怎样才能摆脱工具理性对自己的支配,社会怎样才能由冲突走向和谐。占据其思想中心的不是革命,不是批判,而是对交往实践的研究,是探讨人们如何通过相互交谈、取得共识,把经济、政治系统对生活世界的支配颠倒过来?熏从而为建立在这一基础上的政治制度和举措提供合法性支持。这完全是政治伦理理论。在马克思主义哲学家中,他几乎最早实现了政治哲学转向,并且提出一种系统的与罗尔斯的理论异曲同工可以相互比肩的政治哲学理论。只不过沿着这个方向,哈贝马斯的思想马克思主义色彩越来越淡,他还是不是马克思主义者成为问题,至于当今法兰克福社会研究所的掌门人霍奈特,走得就更远了。
在这场包括马克思主义在内的世界哲学转向中,起关键作用的是罗尔斯。哈贝马斯曾说:在最近的世界哲学史上,“罗尔斯的《正义论》标志着一个轴心式的转折点,因为它将长期受到压抑的道德问题重新恢复到严肃的哲学研究对象的地位。”就是说,罗尔斯的以研究公平正义为基本内容的政治哲学理论具有普遍意义。这样的认识是符合实际的。罗尔斯的《正义论》在1971年问世之后得到高度关注、受到普遍赞誉,政治哲学大有席卷全球之势。这一事实充分证明,作为美国的伦理学家,罗尔斯对社会生活公平正义的研究,他的《正义论》,不仅是美国社会的产物,而且是时代的产物,反映了人类文明发展普遍而且客观的需要。这也说明,政治哲学的崛起以及把马克思主义伦理学、哲学统摄在政治哲学研究之中,马克思主义伦理学研究中的政治哲学转向,决不是偶然的,它的背后有一种历史的必然性在起作用。#p#副标题#e#
这种历史必然性是什么?或者换句话说,政治哲学何以能有如此的扩张能力?对于这个问题,多数哲学家诉诸社会生活的客观需要。有的强调:改革开放以来,社会主义市场经济建设和社会生活发生的深刻变化,使得社会公平、制度正义、社会信用体系、权力的制约、人的自由等问题前所未有地凸现出来,社会关系和社会结构的调整成为复杂而又紧迫的任务,伦理学和整个哲学的研究由此转向政治领域。也有人认为,伦理学转向政治哲学的原因在于社会公共化程度的提高:“现代社会公共化程度日益提高,因而现代社会的道德状况和传统社会很不一样。后者更多依赖传统的文化环境和道德主体的道德自觉与养成。而现代社会,就像哈贝马斯所说,出现了社会结构的公共化转型。公共化转型的一个前提条件是,公共生活与私人生活的界限明晰化。这个界限越明晰,意味着社会的公共化程度越高;公共化程度越高,意味着公共领域的扩大。……由于我们的生活已发生变迁,不再是局限于某一地点或族群的、以家庭为主要场所的传统生活,而是公共化程度越来越高的生活,每个人更多是通过在公共领域中同其他人打交道而度过一生,因此,伦理学就要相应地调正自己的聚焦点和兴奋点,深入讨论如何面对公共生活,如何使公共生活变得更规范或更值得一过等问题。这便是当代伦理学会将其主攻方向转向政治哲学研究的一个原因,亦即来自伦理生活本身的事实原因。”[7]这一理由无疑是很有说服力的。社会生活本身公共性的凸显,极大地提升了以处理公共问题为任务的政治在生活中的重要性。个人对政治的参与程度极大提高,政治不仅在宏观上,而且在微观上都与每个个人的生活有了深刻的联系。这自然成为政治哲学兴起的有利条件。还有人从全球化的背景出发把公共性问题与政治哲学转向联系起来,提出全球化使人类公共性的问题日益凸显,民族间的正义、现代社会的公共伦理、生态环境伦理、科技伦理等等,都已然迫在眉睫,由此造成了当代伦理学范式转移,集中关注制度伦理,也即政治哲学、政治伦理问题。
但是要揭示政治哲学转向的原因,仅仅指出上述理由是不够的。这些理由只是一些基本事实,当然应该研究,但为什么要从哲学的层面上研究,仍需进一步分析。对这些事实加以概括,我们可以看出,深层的原因是,它们的出现是对原有政治理论的挑战,这些理论不足以找到解决办法,需要哲学出场了。《正义论》发表于1971年,但罗尔斯对公平正义问题的研究早在20世纪50年代就已开始。第二次世界大战之后,美国在经济上独霸全球,政治上成为西方世界标榜的自由、民主、人权的旗帜、榜样,然而其内部有许多问题日渐凸显。例如频繁发生的经济、政治危机,失业严重,许多人处于贫穷之中,种族矛盾尖锐、工人运动高涨、女权问题突出,走私贩毒、凶杀等各种犯罪的猖獗,信仰、道德危机普遍存在等等。这些问题的出现与自由主义、功利主义密切相关。法国大革命提出的口号“自由、平等、博爱”,是西方世界思想家的共同理想,然而历史证明,自由是人们追求个人利益的自由、竞争的自由,平等是享有自由竞争权利的平等,至于博爱,由于支配人的原则与动物世界“物竞天择,适者生存”的达尔文主义没有什么两样,在现实生活中显得苍白无力。人的自然条件生来不平等,这样的人平等地自由竞争,结果只能是事实上的不平等;功利主义激励人为个人利益去拼搏,但会把制约自己行为的道德考虑置之脑后。罗尔斯面临的也是西方世界普遍遇到的上述社会问题,其解决已经超出了民主选举、三权分立、社会契约等传统政治原则的能力所及,也不是这样那样的政治技巧所能奏效,西方国家的政治需要重新加以设计,否则社会既不道德也不会和谐稳定。罗尔斯的理论是一种对这些问题的现实主义的解决方案。美国的问题在西方各国具有普遍性,罗尔斯的理论能得到热烈回应,就是这个原因。哈贝马斯的政治哲学理论也是在同样的背景下出场的。具有马克思主义背景的法兰克福学派继承了马克思的异化理论和卢卡奇的物化思想,在现实生活中认识到,物质生产力的发展与社会进步、人的解放、公平正义之间没有线性的必然联系。西方国家的经济发展以及丰裕的物质生活以牺牲人的自由为代价。归根到底服务于经济需要、体现科技理性的政治、经济“系统”,深入并左右着人的日常生活,科学技术具有了意识形态功能,人成为被支配的对象。这种情况与罗尔斯遇到的问题类似,都说明西方的社会政治制度存在严重的道德问题。这些问题如何解决?欧洲国家1968年的学生运动造成的社会动乱及其迅速失败,俄国革命后苏联出现的斯大林主义,表明社会革命也不是理想的选择。这使哈贝马斯意识到,不论是科学技术还是社会革命,都不能使这个世界更为人道与合理;这些问题不可能在物质生产力的发展中解决,这里需要的是新的政治哲学。正是这一认识使哈贝马斯由文化批判转向政治哲学。他的尝试首先是“重建历史唯物主义”,实际上是否定物质生产力对社会生活的决定作用,让政治回归生活世界,服从交往理性的需要,服从人们的意见,进而提出自己的交往实践和商谈伦理理论。西方国家的“政治哲学转向”就是这样出现的。
中国的马克思主义哲学为什么会把目光转向政治哲学,这固然与西方哲学的影响有关,但更重要的原因还在中国社会自身。长期以来,中国人对马克思主义的理解深受毛泽东的影响。毛泽东理解的马克思主义,精髓是阶级斗争、社会革命。历史教训告诉我们,毛泽东把政治等同于社会革命和阶级斗争,并把中国社会发展的希望寄托在“继续革命”上,既不符合马克思恩格斯的思想,在实践中也行不通。此后中国走上改革开放之路,一切以经济建设中心,政治也要服从经济发展的需要。20多年之后,物质生产力的确得到极大发展,人们的物质生活水平有了显著提高,然而社会迅速出现两极分化,分配不公以及资源枯竭、环境恶化等问题日益凸现,人与自然严重对立,发展难以持续。资本在中国与在西方世界一样,都是不讲道德的。鉴于这种情况,中国共产党在十六届三中全会之后提出以人为本、构建社会主义和谐社会,实现科学发展。这体现了中国共产党对以往经验教训的总结和对社会发展的新认识,即:把政治理解为阶级斗争是错误的,把它当作服务于生产力发展的工具也是不行的,它有相对的独立性;只有实现了人与人、人与自然的和谐,发展方能持续,而这样的和谐社会需要人自觉地有意识地去构建。就是说,政治是可以也应该作为一个独立的对象研究和建设的。
中国哲学家当前遇到的问题与罗尔斯、哈贝马斯有相似之处,概括地说,都是工具理性与价值理性的冲突问题。市场经济和与之相应的自由主义可以充分调动人的积极性,可以有效地进行资源配置,从而有力地推动经济的发展,但如前面所说,其背后是一种功利主义、达尔文主义——物竞天择,适者生存,它必然带来社会分裂、精神价值失落以及人与自然的对立。这说明,沿着这条道路发展,政治和整个社会一定要或迟或早地遇到严重的道德问题。人们在这里遇到的是道德和利益、效率和公平的关系问题,而一旦和道德纠缠在一起,以往的思想家们对政治的解释,他们的种种设计,便失去了曾经令人信服的科学性、合理性、必然性,政治再次成为哲学的对象。
这一点在以往我们理解的马克思主义理论中是难以解释的。马克思主义者一向认为,“政”是众人的事,“治”是管理,政治就是管理众人的事。在经济生活中,人是分为阶级的,众人的事主要是阶级斗争,因而政治也就以阶级斗争和阶级统治为主要内容。人类历史是各种社会形态的更迭,这种更迭又是由物质生产力的发展决定的,具有客观规律性。人类社会将合乎规律地走向社会主义共产主义,共产主义的实现是公平、正义、自由的彻底实现,是理想王国的到来。如此看来,社会形态的更迭以及政治生活本身的特点及其变化,似乎可以用科学来解释。正因为如此,恩格斯明确提出,揭示社会生活及其变化规律的学说唯物史观已经不再是哲学,而成了科学。恩格斯的说法不无道理。只有当政治,即对众人的事的管理,不由人以外的即人不能随意改变的因素,不论是神、利益还是客观规律所决定时,它才成为哲学这一居于宗教与科学之间的学科的研究对象。在今天,宗教的、意识形态的、经济必然性的、科学理性的因素在政治生活中的作用日渐退隐,道德因素的作用日渐凸显,政治超出了科学的范围,成为哲学的对象,成为可以设计的了。对于马克思主义者,这是一个崭新的然而又相当紧迫的课题。以人为本、实现可持续发展、构建和谐社会也因此成为当今中国的中心任务。
由上所述可以看出,“政治哲学转向”具有历史必然性。政治哲学的崛起是对政治“科学”的否定,它要解决政治生活和整个社会中的伦理道德问题,[8]实际上是一种政治伦理理论,从政治哲学的角度解读马克思恩格斯的伦理思想的合理性也就在这里。
上述政治哲学转向对马克思主义伦理学研究是一种严重的挑战。如果马克思主义伦理学不能对当前政治哲学研究中的问题作出自己的有说服力的回答,它将在生活中进一步丧失话语权和影响力。自说自话的宏大叙事是没有市场的。
面对这种挑战,有的学者提出,马克思主义伦理学甚至整个马克思主义哲学和一般的马克思主义理论,都属于政治哲学或政治伦理学。这种观点其实是不能成立的。这是因为,第一,政治并不是马克思恩格斯理论的核心问题。他们有大量关于政治问题,例如阶级斗争、无产阶级专政、国家、政党等等的论述,但所有这些论述都是围绕一个中心展开的,这就是人类的解放。人类解放是马克思主义的总题目,政治理论只是它众多组成部分中的一个,把马克思主义归结为政治哲学,显然是不妥当的。第二,就马克思恩格斯本人而言,政治从来都不是一个独立的研究领域,也不可能是一个独立的哲学领域,更谈不上用它统摄整个马克思主义和马克思主义伦理学。在伦理道德和政治问题上,马克思恩格斯的思想最根本的特点是以唯物史观为基础。按照这种历史观,道德与政治都属于上层建筑,它们的特点与发展均依赖于生产关系进而依赖于生产力,最终随着人的劳动实践引起的社会发展而不断变化。他们对政治和伦理问题的哲学思考包含在唯物史观之中。离开唯物史观基本框架就政治谈政治、就道德谈道德,在马克思恩格斯看来,是历史唯心主义。第三,政治哲学是用哲学的方法为现实的政治体制作出解释、辩护,或者从具体操作的层面为实现社会的公平、正义、稳定、和谐进行政治设计。不论从哪个角度理解,它们都与革命家马克思恩格斯格格不入,因为他们认为“哲学家们只是用不同的方式解释世界,问题在于改变世界。”[9]并不是说这样的政治哲学研究与马克思主义不能相容,而是马克思恩格斯根本无意于旨在为现实服务的政治设计,他们不愿做这样的研究。
当然,我们可以本着唯物史观的基本精神对现实生活中的公平、正义等问题加以研究,形成一种政治哲学理论,就像今天的马克思主义哲学家建立的经济哲学、文化哲学、环境哲学等一样。这样做无可非议,不过,这样的理论只能说是马克思主义的,而不能说是马克思恩格斯的,因为他们本人没有这样的理论。在他们看来,唯物史观揭示了社会发展规律,因而也就从宏观上揭示了政治伦理和政治制度演化的规律。他们没有对包括资本主义在内的任何一个具体社会形态中的政治做过系统研究,像罗尔斯、哈贝马斯、哈耶克等政治哲学家那样。他们尤其没有从实现公平正义的角度出发探讨过政治设计的理论问题,因为他们认为,在资本主义框架中是不可能有真正的公平正义的,他们的宗旨是要埋葬这样的制度。#p#副标题#e#
尽管如此,眼前正在发生的包括马克思主义哲学在内的政治哲学转向,对于我们研究马克思恩格斯的伦理思想,进而研究整个马克思主义伦理学,还是十分重要的。因为它为我们提供了一个重要的启示,即:我们可以突破一百多年来形成的思维定势,从伦理道德的角度重新认识整个马克思主义,对它作出新的解读。或者换一个角度看,它启发我们思考,马克思主义伦理学能不能在当前这场政治哲学转向的背景下获得新的生机,为解决十分紧迫的现实问题作出贡献,自己也从而得到新的发展。顺着这样的思路,我们会发现:事实上,伦理道德问题在全部马克思主义理论中的地位远比我们以往的理解重要的多,它的地位十分重要,也可以说是马克思主义理论的核心,从总体上看,整个马克思主义就是一种伦理学理论。以往我们之所以没有从这样的角度理解马克思恩格斯的思想,是因为我们自己还局限在过去长期形成的对伦理学的理解,把它主要看作关于个人行为规范的理论,是一种德性理论。这从根本上限制了我们对马克思恩格斯伦理思想的研究:第一看不到马克思恩格斯是伦理思想家,第二认识不到他们在伦理学领域完成了一场革命性的变革。
就思想而言,马克思恩格斯是启蒙运动的产儿,是热烈的人道主义者。法国大革命后,人道主义是欧洲一切进步知识分子都认同的思想,马克思的父亲、岳父的思想也有明显的人道主义色彩。对于具有浓厚宗教色彩的德国来说,_中的“人道主义因素”,即对人的精神价值、人在上帝面前的平等、人作为上帝造物的神圣性等的高度肯定,使德国人面对西方先发资本主义国家种种社会不公、物对人的奴役、道德沦丧的现象无法平静。康德、费希特、黑格尔的哲学都是对实现人与神、人的欲望冲动与客观性理性统一的尝试。成长于如此氛围中的马克思恩格斯,早在少年时期便对早期资本主义社会的精神价值失落产生强烈不满,这在马克思中学时期的文章中可以看得很清楚。就这一点而言,他与空想社会主义者、费尔巴哈是基本一致的。最能反映这一点的是马克思在1844年初发表的《〈黑格尔法哲学批判导言〉》中的话:“德国理论的彻底性从而其实践能力的证明就是:德国理论是从坚决积极废除宗教出发的。对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说,从而也归结为这样的绝对命令:必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系……”[10]他们认为,德国那样的封建社会以及英法那样的资本主义社会,正是使人受到侮辱、奴役、遗弃与蔑视的社会。这段话说明马克思对旧社会的批判具有突出的道德色彩,这也是空想社会主义者以及费尔巴哈所具有的。从人道主义出发,对旧社会的道德谴责是马克思恩格斯思想转变和由此形成的全部理论的逻辑起点。今日的政治哲学家罗尔斯等人又何尝不是如此?
马克思与他们的不同之处是:空想社会主义者把人道主义的真正实现寄希望于对社会,特别是对社会上层人物的道德说教上;费尔巴哈认为只要从哲学上说明了人的本质在宗教中丧失了,他的本质就可以回归;青年黑格尔派则像黑格尔一样迷信哲学的魔力,以为依靠哲学批判就可以颠覆整个旧世界;今天的政治哲学家们比较现实,认为利益和道德的结合通过政治哲学设计的良序社会就可以实现。马克思恩格斯则不一样,由于接受了法国唯物主义的影响,他们认为人的本质丧失,真正原因在于社会。马克思说:“费尔巴哈是从宗教上的自我异化,从世界被二重化为宗教世界和世俗世界这一事实出发的。他做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础。但是,世俗基础使自己从自身中分离出去,并在云霄中固定为一个独立王国,这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此,对于这个世俗基础本身应当在自身中、从它的矛盾中去理解,并在实践中使之革命化。因此,例如,自从发现神圣家族的秘密在于世俗家庭之后,世俗家庭本身就应当在理论上和实践中被消灭。”[11]由于以上认识,在从空想社会主义者到今天的政治哲学家们热衷于道德说教、哲学批判或者政治设计的地方,马克思恩格斯把注意力集中在对社会的批判与改造上。至于如何批判改造旧社会,马克思恩格斯的与众不同之处是,他们发现了社会发展的客观规律,从而意识到道德说教、哲学批判以及从道德原则出发的政治设计的空想性、苍白无力和唯心主义性质。马克思说:“哲学家们只是用不同的方式解释世界,问题在于改变世界”,[12]实际上是说要用实践的方式改造社会。这里说的“改变世界”,一方面是指社会革命,另一方面,也是更重要的,是指在劳动实践中发展物质生产力。
以上所说的是整个马克思主义理论的核心思想。至于唯物史观,只是对他们所说的对不道德的旧社会加以人道主义改造的合理性的哲学论证;剩余价值学说则是为了揭示资本家剥削工人的秘密从而动员组织埋葬旧社会的物质力量;科学社会主义不过是关于从政治上“改变世界”的一些具体方法的探讨。他们所设想的代替不道德的旧社会的是共产主义社会,这是人从被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的状态中的彻底解放,是人的自由王国,是“最无愧于人的本性的社会”,是人道主义的彻底实现。这样的社会无疑是真正合乎道德的。
以上所说的正是马克思恩格斯全部思想的基本内容。马克思主义以人的解放为目标,中心是改造社会关系——消灭奴役人的旧社会,建立最无愧于人的本性的共产主义社会,使社会成为道德的。马克思恩格斯著作中的哲学理论、政治经济学理论,都是对上述人的解放理论的论证,科学社会主义则是对实现人的解放具体途径的探索。以往我们只看到马克思主义的三个组成部分:哲学、经济学、科学社会主义,对于这三个组成部分的核心、宗旨,则忽视了。
站在今天的高度看,这是一种什么样的理论?正是伦理学理论,社会伦理学理论!伦理学家高兆明先生在讲到个体道德与社会伦理的区别时说:“社会伦理则以作为共同体的社会本身作为研究对象,它在抽象的思维中将社会本身人格化,并与个体相对应,专门研究这个与个体相对应的虚拟人格本身应当具有的内在秩序与运行法则。……个体道德研究个体应当如何,社会伦理则研究社会应当如何。个体道德为个体寻求价值合理性根据及其存在方式,而社会伦理则为社会寻求价值合理性根据及其存在方式。伦理学当然应当研究个体道德,但伦理学的职责又不仅仅是关注个体的心性修养与美德陶冶。伦理学更应当关注社会关系、社会秩序与社会制度。伦理学不仅仅应当研究个体心性如何才可能是善的,如何才能成为道德君子,更应当研究社会本身如何才可能是道德的,如何才可能是自由公正、合乎人性健康生长的。”[13]马克思恩格斯的全部思想,就是这样的社会伦理学说。他们从人出发研究社会这一作为人必须与之交往的虚拟主体与人的关系,对它们加以道德评价,因为人是社会关系的产物,社会制约人、决定人。封建社会和资本主义社会侮辱人、奴役人,是不道德的,共产主义社会是最合乎人的本性的社会,因而是道德的。改造现有社会使之合乎道德,马克思恩格斯认为,这就是自己的使命。
应该承认,马克思恩格斯从来没有说过他们的理论是社会伦理学,但是他们认为:第一,个人道德不能决定社会,相反,它要由社会来决定;第二,从人的角度看,最大的不道德者不是资本家,而是资本主义社会,人要获得解放,必须使社会成为道德的,即用共产主义取代资本主义。这表明,他们以追求人的解放为使命,但着力研究的正是社会和个人之间的伦理关系,是对社会的改造和道德提升。我们从今天的现实出发把它解读为社会伦理学,是合适的、恰当的,只不过是揭示了他们的思想本来就具有的特点而已。从方法论上看,这是无可指责的。今天我们用来称呼马克思恩格斯哲学思想的标准用语——辩证唯物主义历史唯物主义,同样也不是马克思恩格斯自己的用法,而是后人根据他们的思想提炼概括而成的。
以往马克思主义伦理学研究的另一个不足,是没有看到马克思恩格斯社会伦理学思想的形成,是人类伦理思想发展史上的一次重要转折,是他们在这一领域完成的一次革命。自古以来,中外哲学家关注的主要是个体道德,研究用什么样的道德规范才能使人的行为合乎社会和谐稳定的需要。对人类道德生活影响最大的_和儒家学说是这样,17世纪以来西方各种哲学中的伦理学思想也同样如此。这是从社会出发要求和规范人的行为的理论。主体是社会,人只是必须加以限制约束使之“克己复礼”服从社会需要的客体。马克思恩格斯对这种情况做了革命性的颠倒。
在讲到马克思完成的哲学革命时,人们常常引用他的这样一段话:“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是:对对象、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作感性的人的活动,当作实践去理解,不是从主体方面去理解。”[14]认为马克思的哲学革命就在于提出实践唯物主义,建立了新的世界观。其实,对这样的理解还可以做进一步的分析。马克思的确强调要把世界当作实践去理解,但他同时还说“要从主体方面去理解”。从主体出发理解世界,比从实践出发理解世界更深入、更普遍。实践只是从主体出发理解世界的表现之一。从主体出发首先包括对世界的认识与评价,当世界不能满足人的需要时,人才通过实践活动改造世界。立足点、出发点的转变,由客体转向主体,转向人,这才是马克思哲学革命的实质。
马克思恩格斯在伦理学上同样完成了这样的革命性转向。或者说,马克思恩格斯的哲学革命本来就包含有伦理思想上这种出发点由社会向个人的转变。以往的伦理学理论要求人“克己复礼”消除原罪,是要从社会的需要出发改造、规范人,使人成为道德的,服务于社会的需要;马克思说“必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”,是要从人的个性自由、人的需要出发改造社会,使社会成为道德的,服务于每个个人的需要。这是两种出发点和思维走向完全不同的道德理论:一个是德性伦理,从社会出发看个人,旨在改造个人使之成为道德的;另一个是社会伦理,从个人出发看社会,旨在改造社会使之成为道德的。伦理学上的这种转向,体现了马克思恩格斯哲学革命的基本精神,是其重要组成部分。没有这样的转向,他们的伦理思想和整体的哲学世界观,就相互冲突了。遗憾的是,我们以往只注意到他们完成的整体上的哲学革命,对相应的伦理思想上的上述转向,认识不够。
正因为马克思恩格斯完成了伦理学上的这种革命性转向,他们不大注意研究个人的道德规范,没有在个人道德品质的完善提升问题上下工夫,而是主要研究对社会的改造。与此相应,他们也不注重研究具体的政治设计,而是关注社会发展的规律、趋势与改造途径。
几千年来各类圣贤和道德家总是教导人们:为了社会的稳定,不许杀人、不许偷盗、不许奸淫……要做有道德的人;现在马克思把这番话倒过来了:为了人的个性自由发展,社会不应该侮辱人、奴役人、遗弃人、蔑视人,社会应该是有道德的社会。讲的都是伦理道德问题,但二者是多么的不同啊!#p#副标题#e#
我们是在政治哲学转向这一大背景下研究马克思恩格斯的伦理思想的,下面我们就这些学说与马克思恩格斯伦理思想有何异同,以罗尔斯为例,略作考察。①
他们有一个明显的共同之处,即二者都是有感于资本主义社会不人道、不道德的现实状况,对如何解决相关问题所作的探索。
资本主义制度的建立结束了中世纪的封建统治,无疑是历史的进步。讲到这一进步的起点,人们往往要从文艺复兴开始,因为文艺复兴提出了人道主义的口号,而整个资本主义制度、资本主义文化,都建立在对人的理解和人道主义之上。关于人、人的本性,思想家们提出了各种各样的理解,集中反映这些理解的,是诞生于法国大革命中的《人权宣言》。其第一条:在权利方面,人们生来是而且始终是自由平等的。除了依据公共利益而出现的社会差别外,其他社会差别,一概不能成立。第二条:任何政治结合的目的都在于保护人的自然的和不可动摇的权利。这些权利即自由、财产、安全及反抗压迫。这些思想,借法国大革命的东风迅速传播,得到普遍认同。资产阶级学者提出的自由主义、功利主义以及契约论思想,都在其中得到反映。对人权的这种理解,一方面是资本主义各国政治设计的基本依据,另一方面也成为人们评价现实政治制度的标准。马克思和罗尔斯事实上都是从这一标准出发观察自己面对的社会现实的。马克思恩格斯生活于资本主义早期阶段,在他们眼中,资本主义是不道德的,因为工人没有生产资料,为了生存不得不出卖自己的自由而忍受剥削压迫,生活在异化之中。由此产生了主张彻底铲除生产资料私有制使全人类获得解放的马克思主义。随着资本主义的发展,上述情况逐步有所改变,到19世纪末,正如恩格斯所说,“大工业看起来也变得讲道德了”:工人的物质生活不断改善,政治民主普遍实现……。
罗尔斯登上学术舞台时,资本主义已经步入晚期,马克思恩格斯遇到的不道德现象大有改观,例如广大劳动者的物质生活状况得到极大改善,但罗尔斯眼前又出现许多新问题,资本主义既不公平,也缺少社会正义。罗尔斯与马克思恩格斯一样需要对现实生活作出道德评价,探索解决问题的途径。实际上他们做的是同一件工作——依据文艺复兴和启蒙运动中形成的人类的道德理想对资本主义进行批判,只是面对的具体问题有所区别而且得出的结论大相径庭。
在比较罗尔斯等人的政治哲学与马克思恩格斯的社会伦理思想时,最突出的不是他们的共同之处,而是他们的巨大差别。
第一,罗尔斯建立了一个完整的政治哲学体系,马克思恩格斯的社会伦理思想从未经过系统的整理论述。如果从20世纪50年代从事社会公平正义问题算起,直到去世,罗尔斯在这个问题上用了50年的时间。1971年《正义论》出版标志着他的政治哲学体系正式问世,此后为了回应其他学者的讨论质疑,罗尔斯直到去世都在完善自己的思想。人所共知,马克思恩格斯只在自己学术生涯的早期进行过相关的研究思考。马克思此后用毕生的精力研究写作《资本论》,直到去世未能完成;恩格斯晚年的哲学研究主要围绕自然辩证法问题展开(《反杜林论》、《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》的基本思想,辩证唯物主义甚至历史唯物主义,体现的都是《自然辩证法》的思想)。不论早期还是晚期,马克思恩格斯从未写过一部全面系统阐述自己哲学思想的著作。正因为如此,罗尔斯的思想是什么,很清楚。要了解马克思恩格斯的哲学思想,包括其伦理思想,则需要从他们的零散的论述中仔细体会、梳理。
第二,罗尔斯与20世纪西方的大多数政治哲学家一样,宏大叙事淡出,微观研究凸现,主要讨论与直接的政治设计与操作有关的问题。马克思恩格斯自我认同的唯一身份是革命家,社会伦理的研究主要在哲学层面上进行。
第三,罗尔斯主要关注美国社会以及整个世界在他那个时期出现的社会问题,其理论是在资本主义框架内对这些问题的解决方案。马克思恩格斯的社会伦理思想具有一种宏大的历史感,更多考虑的是整个人类面临的问题及其未来前景。在他们看来,资本主义社会只是人类历史的一个阶段,他们不但批判它的不道德,而且努力证明资本主义终将灭亡,它的丧钟已经敲响。前者的理论基础是自由主义、实用主义,后者则建立在唯物主义历史观的基础上。前者旨在“补台”,后者旨在“拆庙”。
第四,罗尔斯和其他西方政治哲学家意在通过改变政治设计解决资本主义社会的公平正义问题,或者是社会的和谐稳定、政府的合法性问题,马克思恩格斯关注的是怎样消除异化实现人类解放的问题,是人类怎样才能彻底超越分配中的公平以及与此相关的各种问题,进入自由王国。
第五,二者立场不同。这是问题的关键。这里说的不是阶级立场的区别。从罗尔斯方面讲,当今的西方社会阶级斗争大为缓和,甚至传统意义上的产业工人已经趋于消失,大多数人手中握有股票等有价证券,通过社会福利从社会得到的大于自己对社会的贡献,阶级界限日渐模糊。说他的出发点是资产阶级未必妥当,可以说他是从资本主义社会整体的利益出发的。从马克思恩格斯方面讲,马克思恩格斯从不讳言自己的理论是无产阶级求解放的工具,而且直接投身于工人阶级及其政党的斗争实践之中,但这不等于说他们的眼界就局限于工人阶级身上。不少人可能会不同意这种观点,因为这与传统的说法相去太远了。实际上传统的说法包含着对马克思恩格斯的误解。马克思恩格斯自始至终追求的是全人类的解放,但他们又一再公开宣称自己在阶级对立中是站在工人一边的,并且以极大的热情投身于无产阶级革命实践。这里似乎存在基本立场上的矛盾。矛盾并不存在,他们之所以这样做,是因为他们把无产阶级视为实现人类解放的物质力量,是身穿工作服的黑格尔的“绝对观念”,肩负解放全人类的历史使命。关于这一点,马克思恩格斯都有很好的说明。马克思说:“德国解放的实际可能性到底在哪里呢?答:就在于形成一个被戴上彻底的锁链的阶级,一个并非市民社会阶级的市民社会阶级,形成一个表明一切等级解体的等级,形成一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域,这个领域不要求享有任何特殊的权利,因为威胁着这个领域的不是特殊的不公正,而是一般的不公正,它不能再求助于历史的权利,而只能求助于人的权利,它不是同德国国家制度的后果处于片面的对立,而是同这种制度的前提处于全面的对立,最后,在于形成一个若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域就不能解放自己的领域,总之,形成这样一个领域,它表明人的完全丧失,并因而只有通过人的完全回复才能恢复自己本身。社会解体的这个结果,就是无产阶级这个特殊等级。”[15]这段话清楚地表明,马克思着眼的是人的解放,即全人类的解放。他公开站在无产阶级一边,把人类解放的希望寄托在无产阶级身上,是因为无产阶级不是反对德国社会在利益分配上的不公正,而是反对德国国家制度的前提,即生产资料私有制。一旦生产资料私有制被消灭,对人的任何形式的剥削、奴役都将告终,人类也就得到彻底的解放。无产阶级是人类解放历史使命的承担者。
这段话的写作时间比《1844年经济学哲学手稿》早几个月,而《1844年经济学哲学手稿》被一些人视为马克思思想尚不成熟时期的作品,因此它不能作为马克思不是站在无产阶级立场而是站在全人类立场的证明。这种观点不能成立。在马克思思想发展史上,没有人会反对写于1845年春天的《关于费尔巴哈的提纲》是马克思思想成熟的标志,因为恩格斯曾在晚年明确地说:“它作为包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件,是非常宝贵的。”[16]在该提纲的第十条,马克思说:“旧唯物主义的立脚点是市民社会,新唯物主义的立脚点是人类社会或社会的人类。”马克思在这里表达的思想与前面那段引文完全一致。在与旧唯物主义立脚点的对比中,它明确地告诉我们,马克思是站在全人类的立场上考虑问题的。顺便指出,旧唯物主义的立脚点是市民社会,即以追求物质利益为目的以经济活动为全部社会生活中心的社会,而这恰恰就是今天罗尔斯等政治哲学家想要通过自己的研究为之服务,使它具有道德性从而实现公平正义、和谐稳定可以长治久安的那种社会。这也是对罗尔斯与马克思立场不同的很好说明。
这种立场上的不同——一个立足于资本主义社会,想要通过克服它缺少公平正义、不道德的缺点,追求它的和谐稳定长治久安;一个立足于消灭资本主义社会,“推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”,建立真正道德的人类社会——是马克思恩格斯的社会伦理思想与罗尔斯等人的政治哲学之间最重要的区别。它们都是道德理论,但由于立场的不同,一个要维护资本主义制度,另一个则把消灭它作为自己的使命;一个要改良,另一个要革命;一个认为分配上的差别是不能消除的,人们能做的只是把它限制在恰当的范围内,以维持社会稳定,另一个则要使人类进入物质生产的彼岸,从而彻底告别分配问题,从物对人的奴役中、异化中获得解放,使每一个人都真正成为自由的人。实际上,透过这些差别,我们可以看到罗尔斯与马克思在思想境界上的重大不同。
由上所述可以看出,罗尔斯等人的政治哲学与马克思恩格斯的伦理思想,差别是很明显的。但是,这些差别的存在并不表明二者一定相互排斥、相互对立,相反,二者实际上存在一种相互补充的关系。马克思恩格斯的确把消灭资本主义实现人类解放视为自己的使命,但他们是历史唯物主义者。他们从道德角度评价某种社会制度,却从不认为道德是决定一种社会制度能否存在的根据。“凡是存在的,都是合理的。”黑格尔这句话曾经得到恩格斯的肯定。任何社会制度都是物质生产力发展到一定阶段的产物,相对于生产力发展的这个阶段而言,它的产生与存在都是合理的,即使有严重的道德瑕疵,也不会因此而灭亡。只有当新的物质生产力出现以后,旧的社会制度以及作为其基础的生产关系,才丧失了自己的历史合理性,它的道德瑕疵也才成为不可容忍的。可见,当资本主义的生命力还没有耗尽因而它还有历史合理性的时候,尽可能地增加它的道德合理性,保持社会的稳定与和谐,是符合所有人的利益的。罗尔斯等人的理论,价值就在于此。
对于上述道理,我们还可以从另外一个角度看。对马克思恩格斯这样以全部人类历史为研究对象、以人类解放为目标,专门从历史_出发思考问题的思想家而言,每一种社会形态,更不用说某个社会形态的某个阶段,都是历史的瞬间。但对每个活生生的个人来讲,情况就大不相同了。他们的生命太短暂了,知道历史发展的大趋势固然重要,能在条件允许的范围内使自己生活于其中的社会制度尽可能地合理化,更为重要。在这个意义上说,马克思和罗尔斯,缺一不可。套用康德的话:没有马克思,则罗尔斯“盲”;没有罗尔斯,则马克思“空”。把二者对立起来,或者不愿意承认对方存在的合法性,是不可取的。#p#副标题#e#
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[6]段中桥.柯亨的政治哲学转向及其启示[J].哲学研究,2006,(11).
[8]参见万俊人.从政治正义到社会和谐——以罗尔斯为中心的当代政治哲学反思[J].哲学动态,2005,(6).
[9][11][12][14][15]马克思恩格斯选集(1)[M],北京:人民出版社,1995:57,55,57,54,14-15.
[10]马克思恩格斯全集(3)[M],北京:人民出版社,2002:207-208.
[13]高兆明.“社会伦理”辨[J].学海,2000,(5).
[16]马克思恩格斯选集(4)[M],北京:人民出版社,1995:213.
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自从世界各国相继进入法治社会以来,环境状况的发展和演变就与环境法有着密不可分的关系,而追溯到环境法产生的层面,我们不难发现环境伦理道德对环境法的产生有着决定性的作用。
进入工业社会,人类与环境的关系发生了根本的改变。随着人类改造、影响自然能力的空前提高,环境伦理道德的核心思想也从最初的敬畏演变成征服,即人类中心主义——认为人类是生物圈的中心,环境只具有工具价值,由此导致了一系列环境问题,比如空气、水、土壤污染,环境灾难频发。随着后工业化时代在世界各发达国家相继到来,环境伦理道德经过了自然保存主义、生物中心论等过渡阶段,最终形成了生态中心论,把环境道德客体的范畴扩展至生态系统、自然过程及其他自然存在物。
生态中心论更关注生态共同体而非有机个体,它是一种整体主义的而非个人主义的伦理学。可持续发展理论在此基础上产生,并且发展形成代际公平这一时间上的整体观念。正因为可持续发展理论相对的正确性和完整性,使之成为世界各国环境立法的指导思想和基本原则。
中国环境伦理道德和环境法的发展同样遵循上述规律。特别的是,我国的工业化虽然起步较晚,发展却是无比迅速的,这样的高速发展产生了许多环境问题。
我国经济的高速增长长期以来以牺牲环境为代价。各项工业的发展不仅伴随着单位GDP的高能耗,同时也产生了一系列不可逆转的严重的环境污染。紫金矿业污染、中石油大连污染、中石化松花江污染等环境灾难频繁。经由发达国家的经验我们可以得出这样的结论:以“先污染后治理”的方式发展经济得不偿失。中国的环境问题实际上已经造成了严重的经济损失,它每年侵蚀5%到8%的GDP,基本上相当于中国每年GDP的增长速度。高速的经济增长所带来的收益已经被环境问题的负面影响抵消,不能再任由人类中心主义的环境伦理道德发展下去。
在发达国家已有的生态中心论等理论基础上,结合我国的具体情况,我国提出了建设生态文明的理论。十七大对生态文明做了具体的说明:生态文明的崛起是一场涉及生产方式、生活方式和价值观念的世界性革命,是不可逆转的世界潮流,是人类社会继农业文明、工业文明后进行的一次新选择。它以人与自然协调发展作为行为准则,建立健康有序的生态机制,实现经济、社会、自然环境的可持续发展。
生态文明建设理论实质上就是一种环境伦理价值观。它的要求与生态中心论并没有本质的区别,而且我国的生态文明建设理论还建立在可持续发展观的基础之上,综合了代际公平的理念,因此在理论上可以说是更加完善和全面的。在此基础上,与生态文明观相适应的法律法规也相继出台。中国所希望的是通过环境价值观的根本转变和环境法规的约束双管齐下,彻底扭转当前的环境状况。当然,在实际情况中,仍然面临着诸多挑战。
环境伦理道德在中国经历的失效可以以基诺山为例:基诺山地区位于云南省,长期沿用刀耕火种的生产方式,对环境开发有着严格的限制,这种状况一直维持到上个世纪50年代。但此后由于经济发展的需要,毁林开荒愈演愈烈,最终导致基诺山的环境严重恶化。
基诺山50年代以后传统的生态道德规范突然失效与西方工业革命之后的环境问题涌现的原理是一致的。新中国成立后的50年代,在国家的帮助下基诺族的生产力有了迅速提高,粮食产出增加,在短时期内获得很高的经济效益。50年代的中国,现代意义上的生态伦理道德还没有出现,在粮食产量的提高面前,基诺族人民片面地认为这是摆脱自然束缚的体现。基诺山的例子可以说是环境道德在中国的第一次失效。这次失效是由于人们还没有意识到环境伦理道德的重要作用。
经过近半个世纪的发展,中国的生产力水平已经得到了显著的提高,同时也逐渐意识到环境道德的重要意义。自从可持续发展的观点被提出,中国就第一时间引进了这一概念,并且在全国范围内大力推广,在一系列立法中融入可持续发展的观念,提出中国自己的建设生态文明的环境道德观。然而,从中国的环境现状中不难看出,以可持续发展观为代表的新时代环境伦理道德在中国仍面临着现实的挑战。
从根源上讲这是由于我国的经济发展水平没有达到需要的高度。发达国家先进的环境伦理道德是建立在后工业化的基础上的,而中国目前仍然处在重工业化时期,经济发展仍然是重中之重。然而,从长远考虑,我国每年为经济发展付出的环境代价不容忽视,而环境问题同样也造成了不小的经济损失。此外,经济发展水平同时还制约着环境立法和司法的实践。即便先进的环境伦理道德在立法中能够体现,但如果在司法中得不到贯彻,那么仍然起不到实质作用。所以,新时代环境伦理道德的应用仍然需要在实践中进一步完善。
从总体上看,环境伦理道德对中国环境和环境法的影响是持续的和深远的。过去的环境道德加速了环境的破坏,那么新的环境道德应该摆脱经济发展的制约,在中国发挥其应有的作用,帮助中国恢复和重建环境。环境问题的紧迫现实要求中国不能像西方发达国家那样,期待经济水平发展到后工业化的高度之后,环境道德自动提升,而应该主动克服经济发展水平的阻碍,把先进的环境道德应用到保护环境的实践中,真正做到经济发展与环境保护的协调发展。
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摘要:对西方环境伦理思想中的人类中心主义,非人类中心主义的基本观点,存在的理论依据及其实质分别进行了剖析,对人类中心主义与非人类中心主义产生分歧的焦点—自然价值进行了深层次的挖掘,并在此墓础上说明了西方环境伦理思想的现代价值取向,指明西方环境伦理学由人类中心主义向非人类中心主义的发展具有历史的必然性。
关键词:人类中心主义非人类中心主义自然价值价值取向
西方环境伦理学产生于人类对环境问题的反思并有其特殊的历史背景。人类社会实现工业化的三百年来所创造的物质文明超过了以往所有年代总和的无数倍,作为结果是自然环境遭到日益破坏和全球生态环境恶化的局面。尤其是本世纪以来,环境危机已经极大地威胁到人类自身的生存和发展。随着现代科学技术、经济的迅猛发展,环境问题日益显露,人类仅对环境本身的研究已经不能解决环境问题,从而转向环境与人类关系协调的研究。西方环境伦理学就是在这样的时代背景下应运而生的。
人类中心主义又称浅环境伦理观。其基本观点:第一,人的利益是道德原则的惟一相关因素;第二,人是惟一的道德代理人,也是惟一的道德顾问,只有人才有资格获得道德关怀;第三,人是惟一具有内在价值的存在物,其它存在物只具有工具价值,大自然的价值只是人的情感产物。人类中心主义可分为强式人类中心主义和弱式人类中心主义。强式人类中心主义是人类自视为自然的主人,试图征服、统治自然,把自然界当作任意索取的仓库,对自然界进行无情的破坏,这种生态环境价值观导致了人类对自然的掠夺行为,引起生态危机的出现,而后者认为人类以自身利益作为行为的出发点、价值衡量的尺度,其对自然的剥削程度小于人类沙文主义。人类中心主义认为,人类社会的发展应该以人为中心,人类始终是认识的主体,任何认识活动都是以认识主体为中心向四周展开的,作为利益主体的人与人类理智地、合理地对待自然的行为并不发生矛盾,这也是促使人类采取此类行为的内在动力。
人类中心主义的产生有其重要的现实理论依据。人类伟大的哲学思想家牛顿和笛卡尔,推动了人类实现了工业化和现代化的进程。牛顿和笛卡尔是“机械论”和“二元论”思想的倡导者。人类中心主义环境伦理观是在近代机械世界观,以及牛顿力学和笛卡儿哲学的基础上形成的。这种思维方式片面强调分析方法,割裂主体与客体之间的关系,将两者对立的观点应用于环境与人的关系中.强调人与自然的分离和对立.极力倡导人类征服自然、主宰自然,无视自然,无视自然界其它生命的存在价值,一切均以人为中心,把人类的发展建立在对自然资源的掠夺和开发利用基础上,把人与自然的关系引上绝境。这种过分强调人与自然的对立、人的主体地位,发展了人类中心主义的价值观。笛卡尔的二元论哲学为这种目的论哲学提供了理论依据。他认为,伦理学与“人与自然的关系”无关,动物不应得到道德的关怀,动物是无理性的、无感觉的机器,它们是感觉不到痛苦的。只有理性存在物的人类具有内在价值和目的,大自然是为了人类的目的而存在的,其它生物无内在价值,它们不能成为道德共同体的成员,不能成为人类关怀的对象,并且人类对动植物,对自然环境不负有道德义务,只有人类是大自然的主人和拥有者。
人类中心主义究其实质是以财富单一价值为取向、以科学技术为获取财富的高效手段的现代文明,文艺复兴运动把人从中世纪封建神学统治下解放出来,是以人为衡量万物生存价值的尺度,以人类利益为中心,把大自然当作是取之不尽、用之不竭的资源库,对自然实行无情掠夺,对自然不讲伦理道德。其实质是只有人类才具有内在价值,是唯一的道德代理人,其道德地位优越于其他物种,其它存在物都无内在价值,只有工具价值,人之外的客观存在物,只能存在于人类道德共同体之外。
人类中心主义的观点从人作为主体地位的视角出发,以人为中心,只考虑人的利益,认为动物没有内在价值,人类可以随意地利用它们。19世纪功利主义哲学家边沁所持观点是“动物有感受痛苦的能力,正是因为它们有这样的感知,使它们有权不受人类的任意侵害”。辛格在《动物解放》一书提倡素食主义、善待动物,不要让动物长期连续工作,要使它们得到足够的休息,不要让它们负担太重,但追究其根源,其实质是对这些动物的关心是为了更好地服从人的利益,为人类服务。功利主义这种理论是基于动物与人类一样有痛苦和快乐的感受能力,它们的苦乐具有内在的道德意义,动物的生命具有内在的道德价值;尽管动物解放/权利论对现今来说仍然是狭隘的.但相对于人类抄文主义和人类中心主义来说,把道德关怀的对象由人扩大到动物,把道德关心及权利主体的范围由人扩展至动物,在某种程度来说也是一种进步。
非人类中心主义的另一个观点是生物中心论,也称生命中心论。其观点是,人类不应单纯地以人类利益为中心,应超越对自身利益和价值的考虑,应看到地球上各种生物(不仅是动物)都有其利益和内在价值,不管他们是否对人类有价值,都应值得人们的尊重。人类与其它生命形式是同质的,一切生物都具有生命的自主性和目的性,没有任何一种生命是为别的生命形式而存在的。一切生命形式都是平等的,拥有同等的生存权利以及争取幸福的权利。其思想是把道德共同体和权利主体的范围扩展至所有存在物。这种观点相对于动物权利/解放主义来说对环境价值的认识又提升了一个阶段。
动物权利/解放和生物中心论的环境伦理将道德关心的对象关注于动物和生物个体的研究,生态中心论的环境伦理观则集中对生态系统整体的研究。其基本观点是从整体的角度出发,把整个自然界纳人道德关怀的视野。自然界是一个不可分割的整体,自然界的存在物是相互联系的,都应作为道德关怀的对象,既包括有生命的物质也包括无生命的物质,包括土壤、水体、植物、动物,甚至它们的综合体,进一步扩大了道德关怀的范围。与动物权利/解放论和生物中心论相比,生态中心主义更加关注其共同体而非个体,是一种整体主义的环境伦理观,将人类道德关怀和权利主体的范围从所有存在物扩展至整个生态系统。
非人类中心主义的实质是“当且仅当环境伦理学建立在非人类自然实体具有独立于人的价值的原则论断或前提下,它才可能是一种具有鲜明特色的伦理学”。非人类中心主义的环境伦理观为人与自然的伦理道德关系提供了人类利益和需要以外的价值,它没全盘否定人类中心主义,也不否定追究人类文化传统源远流长的根基。非人类中心主义的理论目的是论证自然界的价值、内在价值以及人类在自然界中的地位。非人类中心主义中各种不同观点的差异表现为价值定向差异,如生物中心主义把内在价值定向于个体有机体,生态中心主义把内在价值定向于集体有机体。非人类中心主义在平等观理论上也存在分歧,如平等的范围问题争论最大,但他们都主张把平等扩展到非人类以外的自然中去,主张赋予它们平等的道德权利。“人类中心论、动物权利论、生物中心论和生态中心论不是相互矛盾的,而是相互补充的;不是相互排斥的,而是可以并行不悖的。
上述对人类中心主义和非人类中心主义的基本理论及观点进行了剖析。那么,究其根源两者分歧的焦点是什么呢?其根本是对自然价值问题的回答。自然是否具有价值是现代环境伦理学的一个基础概念,自然的价值包括内在价值和外在价值,是两者的统一。在环境伦理学研究过程中,许多学者对自然的使用价值和内在价值有着不同的见解。对自然的使用价值并没有太多的争议,重要的是对自然内在价值的论证。自然的价值是在人与自然所构成的主客体关系中对自然的把握,即对人的有用性上表现出来的自然价值,即使用价值;在自然的必然性上表现出的自然价值,即自然的内在价值。对于自然的内在价值又主要存在以下三个万面的见解:第一,是否只有人才具有内在价值;第二,有无内在价值能否成为接受道德关怀的唯一标准;第三,具有内在价值是否意味着道德地位一律平等?
自然是一个有生命的有机整体,自然界中活生生的有机整体构成了自然内在价值的基础。人作为生物物种具有内在价值,是自然界中的普通成员之一。自然界中万物的存在与地球共生,而生命不是人所特有的,其它生命对地球存在的维持、平衡、完整性具有不可替代的作用。因此,我们不能不承认自然界的其它存在物具有内在的价值。自然的内在价值是自然界的存在物在生态系统中发挥其各自的作用。每一种生物都对生态系统的平衡和稳定发挥着特殊的作用,在生态系统的物质循环、能量流动和信息交换过程中发挥着各自独特作用。内在价值是由于内在原因而存在,它不依赖于外部的原因,是事物本身的价值。
传统伦理学的价值范畴中,人是价值的主体,是相对于人而言的,是客体满足主体的需要及其程度。在评价某种事物是否有价值是以对人是否有用作为判断标准。如果从自然对人有用性的角度来分析的话,称这种满足人的自然属性为自然的外在价值。自然的外在价值是一事物因与别的事物发生关系而具有的价值,是以其它事物的存在为基础的,这种外在价值是对别的事物有益,能满足生物有机体和其它组织系统的存在需要,是自然界或生态系统的自满自足。主要表现在:第一,自然对人具有经济价值。自然界的各种资源是人类从事各项活动的重要资本,各种土地、水、森林、矿物及各种动物资源参与各项经济活动。如果没有这些资源的支持,人类基本的生活都无法解决,更不用说如何进行经济活动了。第二,自然对人具有科学研究价值。人类可以通过对自然现象研究,使人类在不破坏自然界的基础上能够更好地利用自然界及自然界的各种资源。第三,自然界对人类的精神具有陶冶作用。
“任何客体,无论它是什么,只有当它满足了人们的某种兴趣时,才获得价值”。作为自然界的存在物,在某种条件下内在价值和外在价值并不是完全对立的,具有相互转化的功能。我们可以从食物链的关系中看到:兔子吃草,草的内在价值作为食物成了兔子维持其生命的工具价值,而老虎吃兔子,作为具有内在价值的兔子又转化为满足老虎生存的工具价值;从另一个角度看,作为工具价值的草在死后经过分解又为其它植物的生长提供了养料,又由工具价值转变成内在价值。这种内在价值和工具价值的关系是一种不以人的意志为转移的客观事实。从价值论的角度来看,人有价值,离开了人,自然无价值可言,但生态中心主义认为,自然界中其它生物也具有价值,人不是唯一的价值主体,其它生命也可以是价值的主体,是内在价值和外在价值的统一体。罗尔斯顿认为:“传统的理由是说价值就在于利益(实为人类利益)的满足。但现在,这个定义看来只是出自偏见与短视一个规定。主体对客体的价值评价行为“不仅属于自然,而且存在于自然之中。评价主体与评价客体之间看似辩证的关系,实际上是一种生态关系”。自然的价值存在于生态系统中的一种普遍联系或客观规律,但它是一种以人为尺度的自然价值,自然系统是一种自在价值,是其它一切价值的源泉。“我们既要承认不仅人是目的,而且其它生命也是目的;而且要承认自然界的价值。在这里,价值主体不是唯一的,不仅仅人是价值主体,其它生命形式也是价值主体。’,欲咫)历史的教训向人们启示:人类不能再只考虑自己一种物种的利益了,不能只从人类生存工具价值的角度去对待具有内在价值和工具价值的生命系统了。只有当人类实现了价值观和伦理观的转换后,人类才能看到对于具有内在价值的自然物也具有工具价值,才能实现从人类中心主义到生态中心主义伦理观的真正转变。
工业文明的价值指针是狭隘的人类中心主义,它是以近代机械世界观及(人与自然)二元论为基础,自然与人(客体与主体)是对立的。在对待人与自然的问题上,浅层环境伦理观坚持二元论和机械论的观点,坚持“人类主宰自然”,而深层环境伦理观坚持生态系统中任何事物都是相互联系的,“人与自然是和谐共存的”;浅层环境伦理观认为大自然、生物只有工具价值,不具有内在价值,而深层环境伦理观认为自然界的一切生物都具有内在价值,生物物种之间的权利是平等的;浅层环境伦理观解决生态危机的方案是依靠技术,在不触动人类的价值理念、生产方式与消费模式、社会政治和经济结构的前提下,单纯依靠技术进步的方式来解决当前的生态危机,而深层环境伦理观则主张人类面临生态危机是文化和价值层面的危机,人类只有确立人与自然界和谐相处的新观念下才能从根本上克服生态危机。
环境伦理学不同伦理观发展的历史轨迹表明,每一次环境运动都是对旧价值观的扬弃,作为其表现形式是人类道德共同体范围不断得到扩展。以动物权利/解放论、生物中心论、生态中心论和深层生态学为代表的非人类中心主义伦理观对人类中心主义进行了猛烈的抨击,权利主体和道德共同体的范围从人类扩展到动物,从动物扩展到植物和所有生命共同体,进而扩展到整个生态系统。在伦理上扩大了道德共同体,“从人扩展到自然界,人、地球上其它生物和整个自然界成为新的道德共同体”欧既,。西方环境伦理学的发展由人类中心主义向非人类中心主义的发展具有历史的必然性,随着人类的生态环境理论和实践不断提高。
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马克思认为,“科学技术的发展,是人类社会发展的必然趋势,从最终意义上说,必将有利于人类道德水平的提高。生产关系才是决定道德这一社会上层建筑和社会意识形态的根本所在。”
今天读文网小编要与大家分享:从环境保护的视角看科学技术与伦理道德相关论文。具体内容如下,欢迎阅读!
摘要:关于科技与伦理道德的关系,学术界有不同的看法。当现代文明把掠夺和征服自然视为自己的价值圭臬,那么,科技进步造成环境污染与生态危机的出现就是必不可免的。本文对环境保护、科学技术和可持续发展的生态观三者之间的关系进行积极的探索和科学的伦理审视,从而得出结论;科技与伦理道德虽属于不同的文化领域,但科技的发展与伦理道德的进步在总体上又是相互影响的。科学技术的发展给伦理道德带来了新的理论方向,伦理道德的完善也为科学技术的进步提供理论支撑。
关键词:环境保护;科学技术;伦理道德;可持续发展
论文正文:
从环境保护的视角看科学技术与伦理道德
(一)科学技术罪恶论
此种观点认为,人们道德水平的提高,非但不能与科学技术的发展成正比,相反会使人们的道德越来越堕落。这种思想最早的代表为老庄学派。“只有无知无识的婴儿才保持着高尚的道德品质”老聃如是说。在资产阶级的伦理思想家中,也有一部分人认为,科学技术的进步使人的道德越来越趋于沦丧的地步。卢梭认为:科学艺术和文明的发展,是社会一切恶习产生的根源和资本主义社会越来越严重的道德败坏的诱因。“科学和文艺日益进步,可是人类变得愈来愈坏了”,“一切甚至道德本身,都诞生于人类的骄傲。因此科学与艺术的诞生乃是出于我们的罪恶。”这些思想,把科学技术看成人类道德堕落的原因,以致最终走上主张人类应当回复到无文化、无科学、无法律的自然社会的道路。虽然这种观点包含着对资本主义社会片面强调科学技术而不重视道德品质的批判,但也包含着对资本主义社会道德日益堕落的控诉。
(二)科学技术自善论
科学技术的发展和物质文化生活的提高,会使人们的道德水平自然而然的提高是这种理论的主要观点。爱尔维修和霍尔巴赫等人认为,道德和幸福的客观基础是人们的物质生活条件。所谓道德是使自己和别人都有幸福生活的行为。他们一致认为,“人类行为的准则是利益和需要,这也是人类道德努力的准确尺度。人们的道德情感、道德观念的前提是社会物质生活的发展,同时人们的道德情感和道德观念也会依据社会的和个人的现实利益而变化。”同时,他们也都认为科技越发达,物质财富越丰富,就越能使个人得到幸福,越能使个人利益和社会利益达到和谐。
(三)马克思主义伦理学的观点
马克思认为,“科学技术的发展,是人类社会发展的必然趋势,从最终意义上说,必将有利于人类道德水平的提高。生产关系才是决定道德这一社会上层建筑和社会意识形态的根本所在。”这是在一定的生产力的基础上产生的,是适应生产力的发展并随着生产力的变化而不断变化的。推动劳动者能力的提高和生产工具的改进,导致社会生产力的变化,促进生产力和生产关系的矛盾运动,引起社会由低级向高级发展,从而推动着人类道德进步的是科学技术的发展。
同样,科学技术在道德发展中的作用问题,必须被放在一定的历史范围内,加以辨证地考察。科学技术的发展,物质生产力水平的提高,以及随之而来的整个社会物质文化生活的改善,在客观上务必将比已往任何历史条件下更有利于人们道德水平和道德觉悟的提高。科学技术的发展,即不能决定整个社会的道德水平,也不能成为判断社会道德水平的直接依据和标准,虽然他可以直接或间接地对人类的道德状况发生这样或那样的影响。判断一个社会的实际道德水平,应该主要以居于这个社会的主导地位的道德的基本原则和主要规范为依据。无论哪个社会的道德体系,都主要以它的基本原则和行为规范来为这一社会的经济结构和相应的阶级利益服务。因此,判断社会道德水平进步与否,是不能只参考科技的发展的。
20世纪人类社会在科学技术上取得了长足的进步,创造了前所未有的灿烂文明。人与自然的关系表现为:人对自然的依赖性和能动性,人既依赖自然而生存,又是改变自然的力量;人类要改造自然又受自然的制约;人与自然的关系是依存、适应、冲突与和谐。人与自然关系的内涵随着人类社会的发展而发生变化。在人类社会发展的初期阶段,人对自然的依赖性强,主要为依赖和适应;人类是自然的奴隶,受自然环境和自然资源的制约明显。特别在中国人们受儒家、道家思想的影响,以道德修养为本,经济上以农立国,轻视商业和工业,当然蔑视科技,认为科技发明是奇技淫巧,列为禁令。
环境在一定程度上也受到自然界的惩罚,如古代部分文明的衰落如美索不达米亚、古罗马、古希腊、古丝绸之路的消亡。但是农业时代人类生产活动直接作用于自然客体,它的规模小、强度低,其负面影响较小。随着工业化的到来,科技飞速发展,生产力大幅提高,人类对自然界的作用增强,又存在着过分强调人类能动作用的思想,人类以自然的主人自居,由于片面地按照人类的主观意志或需求去改造自然,往往违背客观规律,酿成环境恶化、资源枯竭的苦果。前苏联于20世纪50年代在中亚干旱草原地区大面积开垦草原种粮食,曾带来可观的经济收入。但好景不长,开垦草原的结果终于招致1963年哈萨克斯坦草原垦区发生强大的黑风暴,横扫了哈萨克斯坦新垦区,使垦区80%的耕地(约2000万公顷)遭受惨重损失,不得不闭耕。人类对自然界的作用,不断得到回应和报复。科技发展给人来的利益,只是暂时的,正如恩格斯指出:“我们不要过分陶醉于我们人类对自然的胜利。对于每一次这样的胜利,自然界都对我们进行报复”。
在工业化后期全球环境问题更加突出。许多全球环境问题在20世纪初还未能被人们所普遍认识和关注,但是到了20世纪下半叶,全球环境问题开始凸现。人类已经对气候变化、臭氧层减薄、生物多样性保护及荒漠化等问题,重新进行了审视。特别提到的是,为了人类免受气候变暖的威胁,1997年12月,《联合国气候变化框架公约》第三次缔约方大会在日本京都举行。149个国家和地区的代表通过了旨在限制发达国家温室气体排放量以抑制全球变暖的《京都议定书》。议定书于2005年2月生效,截至2009年12月,已有184个《公约》缔约方签署。人类社会发展模式的反思,严酷的现实要求人们冷静地审视人类社会的发展历程,总结传统发展模式的经验与教训,寻求发展的新模式,体现人与自然关系的和谐协调及人类世代间的责任感。
三、如何认识科学技术与伦理道德之间的关系
(一)社会生态与环境伦理观
近代随着科学技术的发展,人由自然的奴隶变成自然的主人,人与自然的关系逐渐成了改造与被改造、征服与被征服的关系。不论是忽视生态系统生存发展的需要及其对人类的长远价值的“人类中心论”,还是过分强调人类的价值主体地位有悖于可持续发展思想的“人类中心论”都已逐渐失去社会思维主体地位。淡化人类价值主体地位,过于激进的“生物中心论”,虽有保护自然和环境的内容也难以让人接受。因此,构建适合当今时代的可持续的环境伦理体系是很必要的。
可持续发展理论的诞生,为人类重新认识人与环境的关系提供了一个新的理论平台。要建立可持续发展的环境观,首先必须对环境问题有一个清醒的认识。自18世纪中叶的工业革命以来,科技革命创造了人类引以自豪的工业文明,但在片面发展观的指导下,不仅将人类引入“唯物主义”歧途,导致人性扭曲和社会变态,而且引发危及人类生存和发展方面的一系列生态、经济和社会环境问题。
环境问题及其造成的影响,从地域上看,已带有全球性的特点,从时间上看,是长期的、不可逆的;从形成机理上看,已不仅仅是孤立的生态环境,或经济环境,或社会环境问题,而是具有相互联系、相互影响和互为因果的特点。可持续发展环境观的建立应立足于正确处理环境与发展两者之问的关系,着力于解决社会、经济、人口、资源和环境之间的矛盾,以提高环境的纳污能力、自净能力、生产潜力和可持续能力为中心,以人类社会的可持续发展为最终目的。
(二)科技理性与生态伦理
人类认识世界与改造世界能力的增强,科技理性不断膨胀、价值理性与人文理性日益萎缩,科技理性的片面发展暴露出自身的合理性限度。因此,应当给予科技理性以必要的“生态”补充,寻求“生态理性”的道德合法性,使“科技理性”与“生态理性”在人的发展中、在生态伦理道德教育中以及在真、善、美的生态伦理实践中保持适度的张力,从而推动生态文明建设。
伦理道德作为人的文化系统的一部分,在走向自由存在中发挥着重要作用,其每前进一步都彰显着人类本质的进一步完善。传统的科技理性在人与自然的关系上仅仅体现出利己而不关心“它”的层次,这与人本质上应具备的道德层次是不相称的。生态伦理就是要彰显人与自然的关系中既应利己,也应利它,从而更好地实现主体目的性的美德,是对原有道德伦理的超越,是道德进化的再完善。从这种意义上看,由科技理性到生态伦理不是自然的选择,而是人类在自主道德的进程中的一种文化自觉。
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中国环境伦理道德和环境法的发展同样遵循上述规律。特别的是,我国的工业化虽然起步较晚,发展却是无比迅速的,这样的高速发展产生了许多环境问题
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环境伦理道德对我国环境和环境法的影响
自从世界各国相继进入法治社会以来,环境状况的发展和演变就与环境法有着密不可分的关系,而追溯到环境法产生的层面,我们不难发现环境伦理道德对环境法的产生有着决定性的作用。
进入工业社会,人类与环境的关系发生了根本的改变。随着人类改造、影响自然能力的空前提高,环境伦理道德的核心思想也从最初的敬畏演变成征服,即人类中心主义——认为人类是生物圈的中心,环境只具有工具价值,由此导致了一系列环境问题,比如空气、水、土壤污染,环境灾难频发。随着后工业化时代在世界各发达国家相继到来,环境伦理道德经过了自然保存主义、生物中心论等过渡阶段,最终形成了生态中心论,把环境道德客体的范畴扩展至生态系统、自然过程及其他自然存在物。
生态中心论更关注生态共同体而非有机个体,它是一种整体主义的而非个人主义的伦理学。可持续发展理论在此基础上产生,并且发展形成代际公平这一时间上的整体观念。正因为可持续发展理论相对的正确性和完整性,使之成为世界各国环境立法的指导思想和基本原则。
中国环境伦理道德和环境法的发展同样遵循上述规律。特别的是,我国的工业化虽然起步较晚,发展却是无比迅速的,这样的高速发展产生了许多环境问题。
我国经济的高速增长长期以来以牺牲环境为代价。各项工业的发展不仅伴随着单位GDP的高能耗,同时也产生了一系列不可逆转的严重的环境污染。紫金矿业污染、中石油大连污染、中石化松花江污染等环境灾难频繁。经由发达国家的经验我们可以得出这样的结论:以“先污染后治理”的方式发展经济得不偿失。中国的环境问题实际上已经造成了严重的经济损失,它每年侵蚀5%到8%的GDP,基本上相当于中国每年GDP的增长速度。高速的经济增长所带来的收益已经被环境问题的负面影响抵消,不能再任由人类中心主义的环境伦理道德发展下去。
在发达国家已有的生态中心论等理论基础上,结合我国的具体情况,我国提出了建设生态文明的理论。十七大对生态文明做了具体的说明:生态文明的崛起是一场涉及生产方式、生活方式和价值观念的世界性革命,是不可逆转的世界潮流,是人类社会继农业文明、工业文明后进行的一次新选择。它以人与自然协调发展作为行为准则,建立健康有序的生态机制,实现经济、社会、自然环境的可持续发展。
生态文明建设理论实质上就是一种环境伦理价值观。它的要求与生态中心论并没有本质的区别,而且我国的生态文明建设理论还建立在可持续发展观的基础之上,综合了代际公平的理念,因此在理论上可以说是更加完善和全面的。在此基础上,与生态文明观相适应的法律法规也相继出台。中国所希望的是通过环境价值观的根本转变和环境法规的约束双管齐下,彻底扭转当前的环境状况。当然,在实际情况中,仍然面临着诸多挑战。
环境伦理道德在中国经历的失效可以以基诺山为例:基诺山地区位于云南省,长期沿用刀耕火种的生产方式,对环境开发有着严格的限制,这种状况一直维持到上个世纪50年代。但此后由于经济发展的需要,毁林开荒愈演愈烈,最终导致基诺山的环境严重恶化。
基诺山50年代以后传统的生态道德规范突然失效与西方工业革命之后的环境问题涌现的原理是一致的。新中国成立后的50年代,在国家的帮助下基诺族的生产力有了迅速提高,粮食产出增加,在短时期内获得很高的经济效益。50年代的中国,现代意义上的生态伦理道德还没有出现,在粮食产量的提高面前,基诺族人民片面地认为这是摆脱自然束缚的体现。基诺山的例子可以说是环境道德在中国的第一次失效。这次失效是由于人们还没有意识到环境伦理道德的重要作用。
经过近半个世纪的发展,中国的生产力水平已经得到了显著的提高,同时也逐渐意识到环境道德的重要意义。自从可持续发展的观点被提出,中国就第一时间引进了这一概念,并且在全国范围内大力推广,在一系列立法中融入可持续发展的观念,提出中国自己的建设生态文明的环境道德观。然而,从中国的环境现状中不难看出,以可持续发展观为代表的新时代环境伦理道德在中国仍面临着现实的挑战。
从根源上讲这是由于我国的经济发展水平没有达到需要的高度。发达国家先进的环境伦理道德是建立在后工业化的基础上的,而中国目前仍然处在重工业化时期,经济发展仍然是重中之重。然而,从长远考虑,我国每年为经济发展付出的环境代价不容忽视,而环境问题同样也造成了不小的经济损失。此外,经济发展水平同时还制约着环境立法和司法的实践。即便先进的环境伦理道德在立法中能够体现,但如果在司法中得不到贯彻,那么仍然起不到实质作用。所以,新时代环境伦理道德的应用仍然需要在实践中进一步完善。
从总体上看,环境伦理道德对中国环境和环境法的影响是持续的和深远的。过去的环境道德加速了环境的破坏,那么新的环境道德应该摆脱经济发展的制约,在中国发挥其应有的作用,帮助中国恢复和重建环境。环境问题的紧迫现实要求中国不能像西方发达国家那样,期待经济水平发展到后工业化的高度之后,环境道德自动提升,而应该主动克服经济发展水平的阻碍,把先进的环境道德应用到保护环境的实践中,真正做到经济发展与环境保护的协调发展。
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科学发展观,是中共中央胡锦涛在2003年7月28日的讲话中提出的“坚持以人为本,树立全面、协调、可持续的发展观,促进经济社会和人的全面发展”,按照“统筹城乡发展、统筹区域发展、统筹经济社会发展、统筹人与自然和谐发展、统筹国内发展和对外开放”的要求推进各项事业的改革和发展的一种方法论,也是中国共产党的重大战略思想。以下是读文网小编为大家精心准备的:科学发展观哲学基础相关论文。内容仅供参考阅读。
科学发展观哲学基础全文如下:
[摘要] :科学发展观是当代中国正在发展的马克思主义,是马克思主义理论中国化的重要成果,它的哲学基础是马克思主义关于发展的世界观和方法论的集中体现。本文分别科学发展观的第一要义、核心以及基本要求三个方面为切入点,探讨科学发展观的哲学基础。
[关键词] :科学发展观 哲学基础 马克思主义
论科学发展观的哲学基础
科学发展观,是立足我国仍将处于并将长期处于社会主义初级阶段这一基本国情,总结我国发展实践经验,适应新的发展要求提出来的。它的第一要义是“发展”,核心是“以人为本”,基本要求是“全面协调可持续”,根本方法是“统筹兼顾”。科学发展观是同马克思列宁主义、毛泽东思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想既一脉相承又与时俱进的科学理论,是我国经济社会发展的重要指导方针,是发展中国特色社会主义必须坚持和贯彻的重大战略思想。
2007年6月25日,中共中央胡锦涛在中央党校发表重要讲话时指出,科学发展,社会和谐,是发展中国特色社会主义的基本要求,是实现经济社会又好又快发展的内在需要,必须坚定不移地加以落实。科学发展观是当代中国正在发展的马克思主义,是马克思主义理论中国化的重要成果,它的哲学基础是马克思主义关于发展的世界观和方法论的集中体现。
马克思主义主义认为,“人们所达到的生产力的总和决定着社会状况”,“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程”。人类历史的发展,其内在的根本动力是生产力的发展。一个政党的先进性,也体现在是不是能够真正代表先进生产力发展的要求。革命,即推翻旧的生产关系,目的是适应生产力发展的要求,打破束缚生产力发展的桎梏;建设、执政和改革,目的仍然是解放和发展生产力。
我国正处于社会主义发展的初级阶段,相对落后的社会生产同日益增长的人民群众的物质文化需要是社会的主要矛盾,发展生产力是长期的、根本的任务。“发展是硬道理”,“发展是党执政兴国第一要务”,是中国共产党把握住了人类社会发展的基本规律的深刻认识,也是历史经验的总结。发展的内核首先是物质生产的发展,科学发展观的内在思想是建立在“以经济建设为中心”这个基本点上的。离开了经济建设谈发展,就离开了生产力发展这个社会发展的基本要素。
“以人为本”是科学发展观的本质和核心。马克思主义唯物史观的归结是人的利益和价值,未来社会是“以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式”,并且认为“人是生产力中最活跃的因素”。科学发展观的以人为本,就是各项工作始终将人民的利益作为出发点和落脚点,不断满足人民群众的物质、文化需求,尊重和保障人权,不断提高人的思想道德素质、科学文化素质和健康素质,创造人们平等发展、充分发挥聪明才智的社会环境。
以人为本,既包括作为整体集合的人的利益指向,也包括作为个体的人的利益指向。整体的人的集合因为个体的凝聚而存在,个体的人在整体的集合中活动。科学发展观的以人为本,并不是简单强调个人的绝对自由和绝对利益,这是与西方人本主义的根本区别所在。人,作为社会的人而存在。“只有在共同体中,个人才能获得全面发展其才能的手段,也就是说,只有在共同体中才可能有个人自由”。个人的自由是与共同的自由相联系的,自由是与全面相联系的。整体的人和个体的人是矛盾的统一,个体的人的全面自由发展是整体的人全面自由发展的单元内核,没有个体的人的自由全面发展就没有整体的人全面自由发展;而整体的人全面自由发展是个体的人全面自由发展的基础,没有整体的人的全面自由发展就失去了个体的人全面自由发展的条件。个体的自由发展依附于整体的自由发展,个体的全面发展既依附于整体的全面发展,同时也包括与其他个体以及整体的关系。
联系的形式是多样的。正如物质的存在是多样性的统一一样,事物、现象的普遍联系也是多种多样的。有直接联系和间接联系,内部联系和外部联系,不同方向和不同侧面的联系等。每一种形式的联系既有自己的内容,也有自己的形式。事物普遍联系内容的无限多样性,决定了与之相应的形式的多样性。形式和内容的区别是相对的,它们之间是相互过渡、相互转化的。内容是事物存在的基础,内容决定形式,特定的内容要求与之相应的特定形式。一定的形式只有在一定内容的基础上才能产生,什么样的内容,就有什么样的形式,事物的内容发生了变化,它的形式迟早也要发生相应的变化。
唯物辩证法关于联系形式的多样性和内容与形式关系的原理,是科学发展观全面发展的哲学依据。新的科学发展观强调坚持以经济建设为中心。我国正处在并将长期处在社会主义初级阶段,这个阶段的根本任务就是发展生产力。我们党执政兴国的第一要务是发展,首先要集中力量把经济搞上去。但是,社会的发展是由其内在的各个系统相互联系、相互作用的过程,人类文明进步是物质文明、政治文明、精神文明相互协调和发展的过程。作为一个发展中大国需要长期保持较快的速度,并实现速度、结构、质量、效益的统一。
一是要统筹经济社会发展,在推进经济发展的同时,应更加注重加快社会发展,努力解决经济和社会发展存在的“一条腿长、一条腿短”的问题。
二是要统筹城乡发展,应站在国民经济发展全局的高度研究解决”三农”问题,实行以城带乡、以工促农、城乡互动、协调发展,逐步改变城乡二元经济结构。
三是要统筹区域发展,坚持推进西部大开发,振兴东北地区等老工业基地,促进中部地区崛起,鼓励东部地区加快发展,形成东中西互动、优势互补、相互促进、共同发展的新格局。
四是要统筹人与自然和谐发展,处理好经济建设、人口增长与资源利用、生态环境保护的关系,建设资源节约型和生态保护型社会;要统筹推进各方面改革,为促进经济社会全面、协调和可持续发展提供体制和机制保障。
五是要统筹国内发展和对外开放,处理好内需与外需、利用外资与利用内资的关系,充分利用国内外两个市场、两种资源。这种统筹经济社会发展、统筹城乡发展、统筹区域发展、统筹人与自然和谐发展、统筹国内发展和对外开放揭示了科学发展观所包括多种多样的丰富内涵。
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一直以来,政策学者十分关注对政府可以用来实现其目标的各种基本工具或用具的理解。他们的兴趣从最初的归纳性创建有关通用性工具的广泛列表以供政策分析者使用,转移到对工具的各组成元素的更简洁的、但仍然有用的规范的发掘努力上。从通用性工具到完全规范化政策的转移,需要设计者不仅仅了解基本的组成元素。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:西方人性基础上制度设计的政治哲学分析相关文。内容仅供参考,欢迎阅读。
西方人性基础上制度设计的政治哲学分析全文如下:
【内容提要】制度优于人性是西方政治哲学的一个基本观点,也是邓小平政治制度哲学的鲜明特色。西方性恶论基础上的制度设计不无启示,中国传统性善论可能是人治的痼疾。法德兼治是符合人性发展的制度安排。
【摘 要 题】制度设计
【关 键 词】制度/人性/政治哲学
【 论文正 文】
政治哲学是政治科学家形成概念、模式、远见、理论和方法的理论基础和有力武器。西方政治哲学中建立在性恶的人性预设基础上的宪政制度设计,对我国实施依法治国、以德治国方略具有重要借鉴意义。
西方政治哲学是关于政治价值、政治现实的实质、政治分析的知识假定的思想体系,具有规范性、解释性、分析性等特点。在研究论题方面,政治哲学与实际问题、政治性的道德问题有关;在研究对象上,政治哲学坚持以国家为中心的研究取向;在研究方法上,政治哲学遵循规律和制度研究方法,即从一定的原理和原则出发描绘政治发展的趋势,阐明政治价值,为社会政治建立规范。施特劳斯说:“政治哲学就是要试图真正了解政治事物的性质以及正确的或完善的政治制度这两方面的知识。”(61)可见,制度和人性是政治哲学的基本视野和范畴。
西方政治哲学的一个基本观点和共识就是制度优于人性,一种重要的理论分析框架就是性恶论基础上的制度设计。
1.柏拉图由道德“理想国”转向崇尚法律。
崇尚法律是柏拉图晚年思想的特征。在这之前,他先是把理想国的监国者——哲学王置于整个城邦社会政治结构的核心,垄断城邦的所有政治权力,实行绝对的人治。在他看来,一个具有真知的统治者是用不着法律的,统治者应该是善的化身,治国的手段应该是道德教化,国家的任务是实现德行,国家的目的在于善。但“三十寡头”暴政和苏格拉底的死,使他修正道德治国,从人性的角度说明法律的必要性,自己戏称为“一个老人清醒的消遣”。他说:“人类必须有法律并且遵守法律,否则他们的生活将会像最野蛮的野兽那样坏。”(12)“人性总是把人类拉向贪婪和自私,逃避痛苦而毫无理性地去追求快乐。”“不能过分相信统治者的智慧和良心,即使是一名年轻英明的统治者,权力也能把他变成暴君。”“国王的权力只有有所限制,他才能长久地保持这权力,从而限制其他人。”(21)
休谟精辟表述过这样一个观点:“政治作家们已经确立了这样一条准则,即在设计任何政府制度和确定几种宪法的制约和控制时,应把每个人视为无赖——在他的全部行动中,除了谋求一己的私利外,别无其他目的。”(117-118)孟德斯鸠大声疾呼:“一切有权力的人都容易滥用权力,这是万古不易的一条经验。有权力的人们使用权力一直到遇到界限的地方才休止。说也奇怪,就是品德本身也是需要界限的!”“从事情的性质来说,要防止滥用权力,就必须以权力约束权力。”(154)麦迪逊也说过:“如果人都是天使,就不需要任何政府了;如果是天使统治人,就不需要对政治有外来的或内在的控制了。在组织一个人统治人的政府时,最大的困难在于必须首先使政府能够管理被统治者,然后再使政府管理自身。
毫无疑问,依靠人民是对政府的主要控制;但是经验教导人们,必须有辅助性的预防措施。”(264)杰弗逊说得更直截了当:“自由的政府,不是以信赖,而是以猜疑为基础建立的。我们用制约性的宪法约束受托于权力的人们,这不是出自信赖,而是来自猜疑。……因此,在权力问题上,不是倾听对人的信赖,而是需要用宪法之锁加以约束,以防止其行为不端。”(22-23)这样的共识,一方面是由于我们无论怎样善良和聪明,毕竟是“脆弱的人”,政治统治者并非十足的“善”或“智”,我们对其善德和智慧可以毫无保留地加以信赖的政府在现实中也很难找到,政治思想家不得不从一开始就应正视出现坏政府的可能。另一方面是因为人具有二重性,是自然和社会的统一,但“人来源于动物界这一事实已经决定了人永远不能摆脱兽性,所以问题永远只能在摆脱得多些或者少些,在于兽性和人性程度上的差异。”(140)所以,坏人是如此,好人也不例外。人类社会正常秩序靠得住的是制度,而不是人性。
3.“一切政治问题都是制度问题”的命题,是当代新自由主义、批判理性主义者波普(1902-1994)一针见血提出来的。
波普认为,“大多数人的统治”之说不能成立,它不仅会导致“民主悖论”,还不符合现实,因为统治总是少数人的统治,从来没有过人民自己统治自己;即使多数人的统治是可能的话,多数人的权力也并非必然就是合理的。因此,民主的核心不在于由谁来统治,也不是所谓的多数人统治的制度,而是政治的科学方式的体现和合理化,是被统治者能够批判并推动统治者的一种方式,是人民能够有效地控制统治者的权力的一种制度。在他看来,国体重要,政体(形式、程序)更重要。他说,不要认为只要有好的统治者或优秀的统治阶级就能解决一切重大政治问题。“我们需要的与其说是好的人,还不如说是好的制度。……我们渴望得到好的统治者,但历史的经验向我们表明,我们不可能找到这样的人。正因为这样,设计使甚至坏的统治者也不会造成太大损害的制度是十分重要的。”(491)任何好的统治者也可能受到权力的败坏而滥用权力,但好的制度则可以使被统治者对统治者施加某种程度的控制,使其不得做于民有害的事情。他在1963年就能有这样清晰的语言概括,值得深思。
由此可见,性恶论基础上的制度设计、制度优于人性构成西方政治哲学“不变的风景线”。
邓小平有一重要视角,就是对社会政治中存在的问题“都要当作制度问题、体制问题提出来,作进一步的研究。”[9](288)“考虑从制度上解决问题”。[9](349)从这个意义上可以说,邓小平的政治理论,是一种政治制度理论,他的政治哲学,是一种政治制度哲学。[10]
邓小平用“制度”根源解释了““””,同时也形成他的政治制度哲学。众所周知,““””结束后,当时的局势严峻,千头万绪,邓小平两大历史性贡献之一,就是领导全党总结建国以来的历史经验,纠正““””的错误,坚持科学地认识和评价毛泽东的历史地位和毛泽东思想的科学体系。““””说明:是制度决定人而不是相反;制度思维必须代替人性思维、个人崇拜。邓小平这一科学而深刻的制度理论分析框架,既解释了历史,又创造了历史。
在1978年解放思想、实事求是的第一个宣言书中,邓小平就明确指出:“必须使民主制度化、法律化,使这种制度和法律不因领导人的改变而改变,不因领导人的看法和注意力的改变而改变。”[9](146)领导人说的话不是“法”,不赞成领导人说的话不能叫做“违法”,领导人的话改变了,“法”不能跟着改变。它隐含着告诉人们,避免““””悲剧,靠的是制度和法律,而不是领导人(人性),是制度决定领导人,而不是领导人决定制度和法律。这一思想由于其智慧的光芒而被吸收到依法治国,建设社会主义法治国家的基本方略中。
针对当时有些同志把许多问题都归结到毛泽东个人品质上,邓小平十分精辟地指出:““””的发生和发展,有着更深层次的根源,这就是在我们党和国家的领导制度、组织制度、工作制度上存在着一些根本的缺陷。他在指导《决议》时指出:“过去有些问题要由集体承担一些,当然毛泽东同志要负主要责任,我们说,制度是决定因素,那个时候的制度就是这样。那时大家把什么都归功于一个人。有些问题我们确实也没有反对过,因此也应当承担一些责任。”[9](333)“单单讲毛泽东同志本人的错误不能解决问题,最重要的是一个制度问题。毛泽东同志说了许多好话,但因为过去一些制度不好,把他推向了反面。”[9](298)他还结合红军时代中央革命根据地打AB团历史讲到,实际上,不少问题用个人品质是解释不了的。即使是品质很好的人,在有些情况下,也不能避免错误。客观上,环境紧张,主观上,脑子发热,分析不清,听到一个口供就相信,有个没有经验的问题。毛泽东说过,斯大林严重破坏社会主义法制,这样的事件在英法美这样的西方国家不可能发生。显然那时他认识到有比品质更重要的根源。
1980年8月18日,邓小平再一次反思:“我们过去发生的各种错误,固然与某些领导人的思想、作风有关,但是组织制度、工作制度方面的问题更重要。这些方面的制度好可以使坏人无法任意横行,制度不好可以使好人无法充分做好事,甚至会走向反面。”[9](336)“不是说个人没有责任,而是说领导制度、组织制度问题更带有根本性、全局性、稳定性和长期性。这种制度问题,关系到党和国家是否改变颜色,必须引起全党的高度重视。”[9](297)在回答意大利记者“怎样才能避免或防止‘“”’这样可怕的事情”提问时更是一语中的:“这要从制度方面解决问题。”[9](333)是制度的好坏决定人的好坏,而不是与此相反;更重要的是人的好坏掩盖了制度的好坏。
邓小平认为,我国实际存在着的领导职务终身制“是我们制度上的缺陷”,“这不是一个人的问题,是整个制度的问题”。[9](350)如果制度上不能解决这个问题,在相当长的时间,让一个国家的命运建立在一两个人的声望上面,是很不健康的,很危险的,难以为继的。“不出事没问题,一出事就不可收拾。”[11](311)这充分说明,在邓小平的视野中,制度已成了他思考和解决社会政治问题的基本框架。在1992年解放思想、实事求是的第二个宣言书中,为使十一届三中全会以来的路线、方针、政策不动摇,他把它提到制度的战略高度予以强调:“基本路线要管一百年,动摇不得。只有坚持这条路线,人民才会相信你,拥护你。谁要改变三中全会以来的路线、方针、政策,老百姓不答应,谁就会被打倒。”所以“军队、国家政权,都要维护这条道路、这个制度、这些政策。”[11](371)领导人可以改变,但道路、制度、政策(法律)不能变,这同1978年说的思想是一致的,也是社会主义法治国家追求的基本特征。
邓小平亲身感受了““””的人治,以不同性恶论的“路径”和分析角度得出与波普同样的结论:与其说需要好的统治者,不如说需要好的制度。
我们知道,建立在性恶论基础上的制度设计,背后隐含的是对人性堕落、道德沦丧的警觉和无奈,而且西方宪政的理念与制度设计,是建立在预设的人性缺陷的基础上的,因而这种制度设计本身必然是有缺陷的。它背离了这种制度设计最原始的意义,即通过对权力的限制达到对权力的保护。但这种制度设计充分实现了对权力的规范和制约,有效地达到了限制公共权力的目的,这一点正是我们缺乏的,应实事求是地承认。
因为一则西方政治哲学的这一分析框架:建立在性恶论基础上的权力分权和制衡思想凝聚着人类政治文明的科学认识成果;二则旧中国留给我们的,封建专制传统比较多,民主法制传统很少。而建立在性善论基础上的权力分权和制衡体制,有可能重蹈中国古代“德主刑辅”的传统人治老路。现代民主政治所要求的是以“制度”为主导因素的制约机制,而以“人”为主导因素的制约机制,把对权力的制约,完全放在了“人”的因素上面,它与现代民主政治所要求的权力监督与制约是格格不入的,这种模式实行的结果,是更深层次的集权专制。[12]笔者认为,能否充分吸取制度的性恶论角度这一合理内核,当前极具针对性和现实意义。
当然,性善论基础上的制度预设,更多地是从积极方面鼓励人们、尤其是掌握政治权力的人通过自我的道德修养,防止政治权力被滥用,其主观动机是好的。建立在性恶的人性预设上的制度安排,能够有效的实现限权与法治,但并不能真正地实现人的善良本性的回归;只有正视人性缺陷的同时,看到人性的另一面,在压制人性中最坏的可能基础上,调动、鼓励人性中最好的东西,从而在权力行使过程中真正做到合乎人的善良本性与愿望。这应当是现代宪政主义追求的目标。
但是,性善论的弊端在于它无视人性缺陷的一面,一厢情愿地认为仅仅依靠人自身的道德修养,就能够对权力的滥用进行有效地防范。它本质上与法治相对立,为人治权力演变为专制统治提供了人性基础。[13]这一点,对中国人来说尤其不能忘记。如果说性恶论基础上的权力分权和制衡制度设计对法治国家建设极具现实意义,那么性善论可能是人治退出历史舞台的顽疾。
依法治国,同时以德治国,是人类政治文明的继承和发扬。“对一个国家的治理来说,法治和德治,从来都是相辅相成、相互促进的。二者缺一不可,也不可偏废。”[14](135)因为“承担这些立法、司法和行政事物的,当然不会是人以外的神。在这里,德治主义又可以被赋予新的意义,即并不希望产生一位圣明天子,而是对分担三权的‘治者’必须有‘德’的要求。在法被要求伦理化、而运用法的法学家们亦被要求高度伦理性的今天,有必要在新的意义上把握法治主义和德治主义,并使两者相辅相成。”[15]日本学者1998年提出这一“法治与德治两极互补”构想,是富有启发意义的。
我们不是说个人的品质、性格不是问题,而是说讲这些东西不能教育人民群众。每个人都有他的品格,品格里面都有好、不好的方面,假如强调了不好的方面,就如同赫鲁晓夫批评斯大林一样,苏联人也认为没有讲出个道理来。几十年的历史,光用性格解释不了。法国著名作家雨果写的关于法国大革命的作品,充满了对拿破仑第三的仇恨,其阴险、狡猾描写得淋漓尽致,却没有把那段历史解释清楚。而马克思而不同,他以广阔的视野、深刻的观察和分析,写出路易波拿巴的雾月十八日政变这部历史名著,对这段历史作了科学的解释。恩格斯说得好:“主要的人物事实上代表了一定的阶级和倾向,因而也代表了当时的思想。他们行动的动机,不是从琐碎的个人欲望里,而是从那把他们浮在上面的历史潮流里吸取来的。”[16](12)
制度教育人、塑造人。制度既是人生存的保障和规范,又是影响人发展和实现其才能的重要因素。“制度告诉个人能够、应该、必须做什么,或是相反。”[17]这种限制或制约是维持社会生存和发展的必备条件。罗尔斯也认为:“社会的制度形式影响着社会成员,并在很大程度上决定着他们想要成为的那种个人,以及他们所是的那种个人。”[18](285)就经济制度来说,它不仅仅是一种满足人们现存欲望和抱负的制度图式,而且也是一种塑造人们未来欲望和抱负的方式。马克思其实对制度决定人性有精彩的论述:“专制制度的唯一原则就是轻视人类,说人不成为其人……专制君主总把人看得很下贱。他眼看着这些人为了他而淹在庸碌生活的泥沼中,而且还像癞哈蟆那样,不时从泥沼中露出头来。”“专制制度必然具有兽性,并且和人性是不相容的。”[19](411-414)
邓小平反对从人性上挖掘““””、毛泽东晚年错误的根源,并不等于他回避、掩盖毛泽东的错误,更不等于他忽略品格重要性的制度思考。他要求《决议》实事求是、恰如其分,同时,“一定要毫不含糊地进行批评”。他提出“四有”人才,首先是“有理想、有道德”;干部四化也是先得“革命化”。这说明邓小平政治哲学包含着道德的前提。
邓小平说过,中国的事情能不能做好,从一定意义上说,关键在人。在制度问题上,道理一样。制度不是万能的,这是东西方的共识。美国法律哲学家博登海默说:“由于始终存在着这样一种危险,即人们在运用一些服务于有益目的的制度的时候有可能超越这些制度的法定范围,所以在某些历史条件下可能会发生把管理变成强制、把控制变成压制的现象。如果法律制度为了限制私人权力和政府权力而规定的制衡原则变得过分严厉和僵化,那么一些颇有助益的拓展和尝试也会因此遭到扼杀。”[20](403-404)邓小平也明确指出:“只搞经济体制改革,不搞政治体制改革,经济体制改革也搞不通,因为首先遇到人的障碍。事情要人来做,你提倡放权,他那里收权,你有什么办法?
从这个角度来讲,我们所有的改革最终能不能成功,还是决定于政治体制的改革。”[11](164)政治体制改革是他心中不懈的追求、不熄的圣火。在南方谈话中,邓小平更明确地表达到:正确的政治路线要靠正确的组织路线来保障。国家能不能长治久安,从一定意义上说,关键在人。要注意培养人,要按照“四化”的标准,选拔德才兼备的人进班子。我们说党的基本路线要管一百年,要长治久安,就要靠这一条。靠老一代解决不了长治久安的问题,于是我们推荐别的人,真正要找第三代。可见,邓小平这里已经超越了波普:选好制度,也得选好人。两手抓两手都要硬。人与制度辩证统一,不可分割。
邓小平政治哲学的制度视角不仅解释了历史,说明制度好坏决定人的好坏,而且大大推动了中国法治代替人治的历史进程,他是法德兼治的奠基者。
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陈云(1905.06.13-1995.04.10),伟大的无产阶级革命家、政治家,杰出的马克思主义者,中国特色社会主义经济建设的开创者和奠基人之一,党和国家久经考验的卓越领导人,是以毛泽东同志为核心的党的第一代中央领导集体和以邓小平同志为核心的党的第二代中央领导集体的重要成员。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:论陈云决策思想的哲学基础与来源相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
陈云作为中国共产党第一代和第二代中央领导集体的重要成员,参与了党和国家的诸多重大决策,并且许多重大决策被历史证明是正确的。在长期的领导实践中,陈云创立了系统的科学决策体系,并在具体的决策实践中,形成了独具特色的陈云决策思想,为我国的行政管理工作做出了巨大的贡献,同时为政府决策提供了实践典范。究其原因,是因为他的决策思想是以马克思主义哲学为内核的,是以批判继承我国传统哲学思想为基础的,是在中国现实国情上形成的。
陈云同志善于在实际工作中坚持和运用马克思主义的立场、观点、方法,因而看问题特别准,特别远。他通过总结、概括领导经济工作、政治工作的经验,极为深刻地阐述和发挥了马克思主义的认识论、辩证法和历史唯物主义的基本原理。
(一)坚持唯物主义的反映论。马克思主义认识论首先是唯物主义的反映论。它强调认识是对客观存在的反映,认为人们的社会意识是对社会存在的反映。同时,马克思主义认识论是建立在实践基础上的能动的反映论,实践的观点是马克思主义认识论首要的基本的观点,实事求是就是这种能动的反映论的高度概括。
陈云决策思想体现了辩证唯物主义反映论,这最鲜明地体现在“不唯上、不唯书,只唯实”九个字中。陈云说:“不唯上,并不是上面的话不要听。不唯书,也不是说文件、书都不要读。只唯实, 就是只有从实际出发,实事求是地研究处理问题,这是最靠得住的。”[1]陈云非常重视实事求是,把实事求是同决策联系在一起,他说:“我们常讲实事求是。实事,就是弄清楚实际情况;求是,就是要求根据研究所得的结果,拿出正确的决策。”[2]
最能体现陈云坚持唯物认识论的是他在决策中坚持“国力原则”。1957 年,陈云发表了《建设规模要与国力相适应》一文,认为必须注重国民经济各方面的平衡,从社会再生产的角度要保持生产资料的生产与消费资料的生产这两大部类生产之间的平衡,从国民经济的主要产业部门来说,要保持农业、轻工业、重工业的平衡。他认为,按比例发展是最快的速度,有多大家底就做多大的事,只有从国力出发和在综合平衡的基础上进行建设,才能提高社会主义经济发展的速度和效益。薄一波对当时的情况评价如下:“我认为,周和陈云同志的这些意见,是从实际出发,实事求是的,是运用辩证唯物主义的思想方法指导计划工作和经济建设的生动体现。”
(二)坚持认识运动过程的辩证法。马克思主义认识论是唯物主义和辩证法的高度统一,它把辩证法贯穿于整个认识过程,坚持从主体和客体、认识和实践的矛盾运动中考察认识活动,它认为人们对于客观事物的正确认识,要经过在实践的基础上从感性认识到理性认识,再从理性认识到实践的多次反复才能完成。
陈云决策思想不仅体现了他坚持认识的唯物论,还体现了他始终坚持认识的辩证法。他把这种辩证的认识方法归结为“交换、比较、反复”六个字。“交换,就是互相交换意见。……过去我们犯过不少错误,究其原因,最重要的一点,就是看问题有片面性,把片面的实际当成了全面的实际。作为一个领导干部,经常同别人交换意见,尤其是多倾听反面意见,只有好处,没有坏处。比较,就是上下、左右进行比较。……反复,就是决定问题不要太匆忙,要留一个反复考虑的时间。……如果没有不同意见,也要假设一个对立面。吸收正确的,驳倒错误的,使自己的意见更加完整。并且在实践过程中,还要继续修正。因为人们的认识,往往不是一次就能完成的。”这充分体现了陈云对认识的辩证规律的精辟理解。
在决策中,陈云重视认识的两次飞跃及其往复无穷的过程。他认为认识应该从对现实情况的深入调查开始,在取得第一手材料的基础上再进行分析。“我们做工作,要用百分之九十以上的时间研究情况,用不到百分之十的时间决定政策。所有正确的政策,都是根据对实际情况的科学分析而来的。”[5]他十分重视将定量分析与定性分析相结合,处理经济问题时处处都用数据说话,常以定量分析作为剖析经济活动的手段,从中发现问题,找出规律,他指出,经济工作既要算大账,也要算小账。而对于那些实际情况比较复杂,通过定量、定性分析预测仍难准确把握实施效果的重大决策,陈云强调使用“摸着石头过河”的办法,通过试验进行验证。
他要求:“我们的工作部署,要反复考虑,看得很准,典型试验,逐步推广,稳扎稳打。”陈云提出决策、检验、再决策、再检验的公式,正是“实践、认识、再实践、再认识”的识规律在决策工作中的运用。他认为,世界上从来不会有十全十美的办法,因而决策过程中必须做出个可供比较的方案,反复论证,择优选用。“从决策方法上说,他不仅提出八种方案和方法,而且逐一分析,反复论证,反复比较,最后定出可行政策。从决策程序上说,他充分发扬民主,坚持实事求是,力求慎之又慎。”
(三)坚持实践真理观。人们的认识过程是探求真理的过程。真理的内容不以人的意志为转移,检验真理的标准是客观的社会实践,因而真理是客观的。真理既是绝对的、又是相对的,坚持真理绝对性与相对性的统一,在实践中坚持和发展真理,是马克思主义的根本要求。陈云的决策思想坚持了实践真理观,坚持了真理绝对性与相对性的统一。
1978年,《光明日报》发表了《实践是检验真理的唯一标准》的文章,其观点与陈云的思想不谋而合。对于这场关于真理标准问题的大讨论,陈云给予了高度重视与支持,他对“实践是检验真理的唯一标准”这个提法非常赞赏,他三番五次地强调,毛泽东著作基本思想就是实事求是。
陈云认为,坚持真理必须不计个人得失,不能搀杂个人好恶与私心。“如果一切从自己面子的角度出发,讨论问题、看问题搀杂个人得失在里面,立场不正,就不会看得很清楚,不会讲真理,结果一定害人害己。错误就是把客观看错了,结果也错了”;“只要有勇于开展批评与自我批评这一条,坚持真理,改正错误,我们共产党就将无敌于天下”。
二、中国传统哲学思想是陈云决策思想的历史来源
陈云决策思想的形成除了具备以上理论来源之外,还继承发扬了中国古代传统哲学思想的精华。
陈云历来重视哲学的学习,有学者从哲学性格、哲学观、哲学贡献三方面对陈云哲学思想作了系统的研究和阐述,认为陈云的哲学性格可以概括为“实践性格”,表现在:从精神特质看,体现为应用哲学;从理论旨趣看,体现为经世致用的实学精神;从思维模式看,体现为知行合一的致思趋向;从价值理想看,体现为以人民为核心的政治哲学。这些在陈云同志的一些著作和讲话中得到了很好的体现,早在延安时期,陈云同志就提出了“不唯上,不唯书,要唯实”、“全面、比较、反复”,作为认识真理和解决问题的一个科学的思想方法和工作方法,达到了唯物论和辩证法的高度统一。
陈云的哲学思想是在吸收传统哲学思想的基础上形成的。纵观中国哲学史,可以看到,中国传统哲学有着悠久的朴素唯物主义和朴素辩证法及其统一的传统。陈云在学习中国传统哲学的同时加以批判继承,这主要表现在以下几个方面:
一是对“经世致用”和“实事求是”传统的继承。我国有“经世致用”优秀传统,认为学问必须有益于国事,强调学问要面向现实,关心现实,为现实服务。陈云在其领导决策中尤其强调务实性。1939年12月,在《学习是共产党员的责任》一文中,陈云强调指出,学习理论一定要联系实际。老干部要认真总结自己的经验,把它提到理论的高度,来指导以后的工作。可见,陈云心目中的理论或哲学,决不是书斋中的学者出于追求纯理论的逻辑思辨而构筑出来的思想体系,而是产生于社会实践又反过来作用或服务于社会实践的有用的理论。
二是对中国古代辩证法的批判继承。在中国传统“一分为二”的命题上,陈云的“用人的辩证法”做了很好的诠释。他指出,要用全面的观点看待人,“金无足赤,人无完人”。陈云认为了解人的时候,不能只看他的今天,不看他的昨天,或者只看过去,不看现在,这都是形而上学的静止的方法,“一个人的长处里同时也包括某些缺点,短处里同时也包含着某些优点。”用人就是用他的长处,使他的长处得到发展,短处得到克服。总之,“天下没有一个人是毫无长处,毫无缺点的,所以我们说,在革命队伍里无一人不可用。”
三是对墨子、颜元、魏源等人关于认识来源于“行”并强调“亲知”的唯物主义观点的继承。在这一点上,陈云的名言是“领导机关制定政策,要用百分之九十以上的时间作调查研究工作,最后讨论作决定用不到百分之十的时间就够了。”情况明了是研究解决问题和制订决策的前提和基础,而情况明了则是调查研究的直接结果。陈云经常亲自率工作组或派工作组下乡、下厂蹲点调查,亲自体验,并反复实践。
一切从中国的国情出发,以事实为根据,从中找寻规律性是贯穿陈云决策思想的基点。陈云之所以能在我国经济困难之时多次力挽狂澜,其中很重要的一个原因是他深谙我国国情。陈云决策的诸多观点与主张,被实践证明是正确的,关键在于从我国国情出发,尊重实践,尊重群众,清醒地科学地分析和判断情况,从而使制定出来的政策具有重要的承前启后的历史与现实意义。
在“一五”计划期间,陈云根据我国经济基础差、底子薄、人口多的基本情况,对经济建设的指导方针、经济体制、经济结构和企业组织等提出了系统的正确意见,粉碎“_”以后,当中国人民刚刚迈开“四化”的步伐,个别领导人想靠引进搞“洋冒进”时,陈云又指出我们国家是一个九亿多人口的大国,百分之八十的人口是农民。革命胜利三十年了人民要求改善生活。我们是在这种情况下搞四个现代化的。“这个现实的情况,是制定建设蓝图的出发点”。实践已经证明,对客观存在的基本国情的认识越深刻,就越能把方针政策放在可靠的基点上,从而卓有成效地领导经济建设。陈云认为多年来,我们屡吃经济过热的苦头,主要原因之一就是不从实际存在的国情出发,单凭主观愿望,企图大干快上,违背了客观经济规律。
陈云主张必须从我国现有的经济状况出发确定建设规模的大小。必须从我国的经济现状和过去的经验中研究国民经济的比例关系。早在五十年代,陈云就从经济工作一定要尊重国情的思想出发,针对已经出现过的“小冒”,高瞻远瞩地指出:“建设规模的大小必须同国家的财力物力相适应。适应还是不适应,这是经济稳定或不稳定的界限。象我们这样一个有六亿人口的大国,经济稳定极为重要。建规模超过国家财力物力的可能,就是冒了,就会出现经济混乱,两者适应,经济就稳定。”这一论断,意义极为深刻。他的这一主张,不仅指出了处理建设规模与国力之间关系的重要性。而且提出了处理这种关系的基本原则与方法论,以及因地制宜、量力而行的经济管理思路。
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《老张的哲学》中客观地描绘了一系列好坏不一的_和非基督_此从表面看来它是一篇非话语主导的小说。但是在深层意义上,小说却是以基督的新价值、新视角来塑造其人物形象的。这体现了老舍对于来自西方的基督爱恨交加的矛盾情感与态度。这种矛盾情感在中国现代作家那里具有一定的典型性。以下是读文网小编为大家精心准备的:从《老张的哲学》的爱情悲剧看封建伦理道德相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘 要:通过对王德与李静,龙凤与李应两对年轻人的爱情悲剧的分析,对悲剧背后体现的封建伦理道德关系进行阐述,对中国传统的社会心理结构进行深刻的艺术分析,从而进一步剖析封建伦理道德观念对美好人情和人性的摧残压迫,达到较为全面的理解老舍笔下悲剧人物命运的效果。
关键词:老张的哲学;爱情悲剧;封建伦理道德
《老张的哲学》是老舍早期的代表作,反映了老舍创作初期的思想与艺术追求,表现了作家独特的艺术创作潜力与价值观。
李静与王德自幼就相识,二人可谓是朝夕相处,自然日久生情。 他们年幼的时候,李静说笑话给王德听,而王德转转眼珠又把她的笑话改编一回,说给她听。等长大后,他们还似幼年相处的那样亲热,然而他们不自觉地在心的深处多了一些东西,爱情的种子就这样在两人之间悄然萌发了。
“在中国传统文化伦理道德的规范下,‘男女授受不亲’是老中国儿女必须遵守的一条日常守则,‘存天理,灭人欲’是其思想行动的指南。在这一伦理体系中,男女纲纪森严,男女两性自由交往被视为不合礼法的行为,儒雅君子大有谈‘性’色变之态。老舍笔下传统的男女角色就是封建伦理意识的传承者与实践着,他们迷迷糊糊生存其中,不以为喜,不以为悲,只觉得从来如此,天经地义。”[1]李静的姑母便是封建伦理道德践行者的典型,她自以为对李氏祖宗负责任,对于侄女的婚姻大事,她的意见是:“儿女不能有丝毫的自私,所谓儿女的爱情就是对于父母尽责。李静不能嫁王德,因为他们现在住在一处,何况又住在自己的家里。设若结婚,人家一定说他们是‘先有后嫁’,是谓有辱家风。老张虽老丑,可是嫁汉之目的,本在穿衣吃饭,此外复何求!况且嫁老张可以救活叔父,载之史传,足以不朽!”[2]在姑母“处世哲学”的耳濡目染下,李静自然而然的受姑母的熏陶和影响,况且在传统孝道的指引下,李静不可能弃他的叔父于不顾,虽然她的心属于王德,但为了救叔父,她在姑母的安排下,既无挣扎,又无反抗,听从命运的摆布坐上车子去和老张拜堂。在这里我们可以看出封建伦理道德对人心的腐蚀有多么严重,谨遵“父母之命,媒妁之言”的赵姑母把侄女嫁给一个比她大很多的人做妾,在她看来这才是合规矩的,也是最完美的,既能帮李静找到名正言顺的婆家,又能抵了她兄弟欠下的债。直至王德在婚礼上大闹,李静心里才有了一丝丝希望,但因王德父母在封建“冲喜”思想观念的指导下给王德安排了亲事,李静最后的一丝希望也破灭了,她觉得人生已了无生趣,便随她的叔父死去了。
从小李静便受到封建伦理观念的熏陶,她不敢反抗,也从没想过反抗。其实在我看来,假如李静能与王德私奔到外地,然后二人共同努力赚钱还欠老张的债,那结局应该是很美好的吧。但封建伦理道德绝不允许他们这么做, 假如她真的和王德私奔了,想必不会被我们礼教之邦所容,全家人都定会受社会的指骂。因此一对有情人最终阴阳相隔,抱憾终生。
相比王德与李静,老舍在《老张的哲学》中对龙凤与李应的爱情的刻画着墨较少,在我看来,龙凤与李应的爱情悲剧更多的应归咎为李应的胆小怯懦。李应在得知龙树古答应将女儿卖给孙八做妾时,大脑处于混乱无序的状态,他一会想去找王德,一会想杀老张,一会想和龙凤私奔,但最后这一个个念头全被他否决了。正在这时,他远远地看到龙凤向他走来,但怯懦的李应犯了一个致命的错误,他躲了起来,而没有上前叫住龙凤,就这样他错过了心爱的女子,错过了一辈子的幸福,他自己没有勇气面对这一切,便抛下一切事务远走他乡。
当然,李应的怯懦很大程度上也源于封建伦理道德观念根深蒂固。他上过几天学堂,但这个学堂正是老张这个封建乡绅办的,而老张正是孙八与龙凤买卖婚姻关系的极力促成者,主人公之间彷佛被一根无形的线彼此牵连起来。本来龙树古坚决不肯把女儿嫁给孙八的,但老张对他说:“有这么好的姑娘,你给她说个婆家,至少得一千元彩礼,把债还清,再由姑娘的力量给你运动个一官半职的,这不是一条活路?再说,收彩礼是公认的事,并不是把女儿卖了。你愿意守着饼挨饿,我就没有办法了!”这里老张利用他的三寸不烂之舌动之以情晓之以理,最后终于说动了龙树古。我们可以看出老张是龙凤与李应爱情悲剧的直接推动者。
龙树古虽然答应了老张的提议,把女儿嫁给孙八,但最后婚礼前夕,龙树古还是带着龙凤先躲开了,他答应老张卖女儿是想先借孙八的彩礼钱把老张的债还清。龙树古是虔诚的_,他不是传统封建伦理道德的信奉者,因此他能够随机应变,不至于委屈了女儿。而李应这个封建伦理道德的遵循者却独自一人出走,失去了与龙凤结合的机会,令人叹惋。
总的来说,《老张的哲学》的爱情悲剧是封建社会下伦理道德的悲剧,有其独特的阶级性和时代局限性。通过对上文的分析我们可以更好的理解时代环境下主人公的无可奈何同时这也为我们敲响了警钟。对于传统封建伦理道德观念,我们应取其精华去其糟粕,这样社会才能不断发展进步。
爱情悲剧看封建伦理道德相关
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