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生态问题走到危机的地步不仅仅只是意识领域的问题,也不应该将反思与改革只限于经济领域、技术领域,还应该将这种反思的范围扩展到政治领域。
1.机械自然观。机械自然观在16世纪兴起,并在17、18世纪的西方哲学中占居支配地位。机械自然观是指一种单纯用古典力学解释一切自然现象的观点。首先,机械自然观以一种片面、机械、静止思维方式来看自然,把自然简化为由基本粒子组成的机器。自然界的事物是可以分解成许多基本粒子的事物,了解这些事物可以通过分解的方法,即将事物分解到最基本的层次,通过对这些基本粒子的把握来掌握这个事物的整体。这种思维是一种简单性思维,简性思维有助于掌握事物,更容易造成对事物的忽视与低估而对自己的能力无限高估。其次,自然这部机器的运动与规律由外在理智控制。机械自然观认为事物运动变化都是由外部原因造成,这种观点客观上形成了人对自然的态度:人类征服和统治自然,人与自然敌对的观念开始蔓延。
2.人类中心主义。在某种意义上,人类中心主义的形成是上述观念的逻辑结果或者说是对前者的回应。伴随着机械自然观的确立,自然不再具有生命,不再得到上帝的荫护,在人们的眼中,不过是一架通过力学方式推动的巨大机器。自然观在支持科技万能论的同时,也助长了彻底的人类中心主义:人类无需对任何非人的存在心怀敬畏之情,人类可以在征服自然的征途上一往无前。科技之光驱散了关于自然的蒙昧与困惑,增强了人类征服、改造并进而控制自然的信心,机械自然观则为人类中心主义提供了充分施展的舞台。其结果是,人类愈是把自己的意志强加给自然,也就愈危险地导致几乎不可逆转的环境危机。
3.狭隘的民族主义本质上是机械自然观和人类中心主义。狭隘的民族主义本质上是机械自然观和人类中心主义,机械自然观和人类中心主义是狭隘的民族主义产生的根源。狭隘的民族主义是对自己民族的一种极端盲目的肯定,以及采用极端的手段来捍卫自己权益的努力。这种盲目性、极端性就是一种片面、静止、孤立的世界观的体现,实质上是机械世界观。在处理人与人的关系中,这种民族主义体现的是排他性,采取的手段是对抗与斗争,目的是消灭对方的同时保存自己或强大自己,国家间的矛盾与战争就是例证。这种思维贯彻在人与自然的关系中就是人类中心主义,为了自己的需要,人类以自己为中心对自然界展开了肆无忌惮的掠夺与瓜分。
机械自然观和人类中心主义就是把自然看作一部人类可以制造可以掌控的简单的机器,这种世界观和价值观在政治伦理中的体现就是狭隘的民族主义。这种政治伦理思想迎合了资本主义的发展,反过来,资本主义的发展进一步维护了这种观念的至尊地位,这种理念虽然在一定程度上告诉了人类如何去认识自然和开发自然,却没有告诉人类应该如何与自然和谐相处。
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摘要:近几年来关于民族主义的争论越来越热了,但是这似乎更主要是集中在学术圈之中。可能对于老百姓,我们会觉得老百姓的文化水平太低了,不能理解这么高深的理论知识。但是,对于大学生这是十分必要普及的。让大学生对于“民族主义”和“文化认同”有清醒的认识。在面对越来越多的国际冲突(本质上就是民族冲突)时能够保持理性的思维本位,不至于采取过激的行为。这对于中华民族是复兴,和谐社会,和谐地球的构建都是有重要的积极意义。
关键词:民族 民族主义 文化认同
理解民族主义首先必须了解民族。然而关于民族的定义中外学界至今争论不休。西方学界比较著名的有马克斯·韦伯对民族定义为,“nation(民族)是一种会充分地自我宣称有自己国家感情的共同体;由此,它是一种通常趋于建立自己国家的共同体。”①另外一位民族主义研究学者本尼迪克特·安德森则认为,“民族是一种想象的政治共同体——并且,它是被想象为本质上有限的(limited),同时也享有主权的共同体。”②“尽管在每个民族内部可能存在普遍的不平等与剥削,民族总是被设想为一种深刻的,平等的同志爱。最终,正是这种有爱关系在过去两个世纪中,驱使数以百万计的人们甘愿为民族——这个有限的想象——去屠杀或从容赴死。”③这两位学者对于民族的定义可以说是两个不同的思考方向,前者是在已有族群的基础上“宣称有自己国家感情的共同体”,后者是“想象的政治共同体”。
我国近现代对民族也有着自己的定义,首选1924年孙中山在《三民主义》中提出了他的民族定义,构成民族有“五种巨大的力”,其中最大的力是“血统”,其次是“生活”,第三是“语言”,第四是“宗教”,第五是“风俗习惯”,这五种力,是天然进化而成,不是武力征服得来的。孙中山的理解是正确的符合了日本以及西方对于民族的理解。1926年蔡元培在北京写《说民族学》一文,认为民族的特征是“血系、语言、住所、习惯、宗教、精神体系”。④这两位对于民族的定义都把“血统”放在了至关重要的位置,当然与当时的国情有关,但是也体现了而这对于民族定义的局限性。二者的“民族”更趋近于费孝通先生的“中华民族多元一体格局”格局中“多元民族”中的民族⑤。
必须承认对我国现当代整个社会的政治、经济、文化乃至制度层面影响最深远的当属斯大林对于民族的定义,他认为“民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现在共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体。”⑥在斯大林对于民族的定义作为马克思主义哲学中关于“民族”的权威定义指导下,我国执政党和政府把民族定义为“民族是在一定的历史发展阶段形成的稳定的人们共同体。一般说来,民族在历史渊源、生产方式、语言、文化、风俗习惯以及心理认同等方面具有共同特征”。⑦
由以上的对于民族的不同定义,可以看出对于民族的理解历来不是一致的。但是由于“民族”对于国家建立,成立政权的合法性具有非同一般的意义。所以对于民族在不同的历史阶段,不同的社会背景,都会有不同的理解。民族不能撇清和政权之间的暧昧关系,政权离开了民族也就失去了其存在的合法性依据,这是关于民族理论所逃避不了的。
至于“民族主义”的定义更是纷繁复杂,各家有个家的看法,学界至今难以达成一致的共识。已故的英国社会人类学家厄内斯特·盖尔纳认为民族主义是政治原则和政治合法性理论,认为族裔的疆界不得跨越政治的疆界,主张民族主义首先是一条政治原则,它认为政治的和民族的单位应该是一致的。⑤汉斯·科恩认为民族主义是一民族的绝大多数普遍表现并要求普及到它的所有成员中去的一种精神状态;它承认民族国家是政治组织的理想形式,承认民族是一切文化创造力和经济福利的源泉。因此个人对他的民族是极端忠诚的,因为在他看来民族是与自己的生活息息相关的,并为自己的幸福创造了可能性。⑥而本尼迪克特·安德森则认为民族主义完全是在想象的民族的基础上,由领导者再引领民族成员进一步联想而成的。“假设如果民族国家确如公众所认的,是‘新的’而且是‘历史的’,则在政治上表现为民族国家的‘民族’的身影,总是浮现在遥远不复记忆的过去之中,而且,更重要的是,也同时延伸到无限的未来之中,正是民族主义的魔法,将偶然化成命运。”⑦西方思想家伯林“区分了进攻性的民族主义和非进攻性的民族主义,进攻性的民族主义在思想上表现为种族主义,大国或大民族沙文主义,极端民族主义。非进攻性的民族主义,就是赫尔德的文化民族主义,赫尔德提出了归属和民族精神的概念,……依照伯林的解释,赫尔德有关民族的观念,不具有进攻性,赫尔德所想要的,无非是文化的自决,赫尔德否认有哪个民族对其他民族有优越性。”⑧在国内,徐迅把民族主义概括成“对一个民族的忠诚和奉献,特别是指一种特定的民族意识,即认为自己的民族比其他民族优越,特别强调促进和提高本民族文化和利益,以对抗其他民族的文化和利益。”⑨王逸舟指出“民族主义表达了一种强烈的、通常已经意识形态化了的族际情感。”⑩
在现实之中关于民族主义却有着褒贬不一的看法。关于民族主义的不同主张,甚至完全对立的倾向,许多情况下,似乎都不分青红皂白的被扣在了“民族主义”这顶帽子下面。比如主张侵略扩张,甚至屠杀压迫其他民族的主张,会被称为“民族主义”;相反,反对侵略压迫,捍卫民族独立的主张,也会被称为“民族主义”。主张严格民族界限,甚至用血统或者政治边界来确定民族归属,以达到所谓“纯化”民族的目的会被称为“民族主义”;而主张宏扬文化,同化吸收其他民族,扩大民族成员的数量也会被称为“民族主义”。以至于汤姆斯·奈伦感叹“‘民族主义’是现代历史发展中的病态。如同‘神经衰弱’之于个人一样的不可避免;它既带有与神经衰弱极类似的本质上的暧昧,也同样有着退化成痴呆症的内在可能性——这个退化可能性乃是根源于世界上大多数地区所共同面临的无助的两难困境之中(这种痴呆症等于是社会的幼稚病),并且,在多数情况下是无药可医的。”究其原因很大程度上是因为“各种民族主义在‘政治上’的力量相对于它们在哲学上的贫困与不统一”。⑾
文化认同总是处于一定的环境之中,不同的社会层面产生不同的文化认同。在民族层面上的文化认同则可以理解为与个体关系最为重要的文化认同之一。当然,文化认同不是天然就形成的,也不是天然就能够为个体所感知的。很大程度上文化认同是在有比较的环境中产生,故“文化认同的增强往往是在文化对比之中,甚至在文化危机之中获得的,在没有对比中可能也就没有强烈的自我的文化认同感受,人们仅仅是生存在一种熟悉的文化环境中。”⑿露丝·本尼迪克特曾深刻地指出一种文化,就像一个人,或多或少有一种思想与行为的一致模式。每一文化之内,总有一些特别的,没有必要为其他类型的社会分享的目的。我们只有理解那个社会的情感与理智的主要动机,我们才能理解这些行为所采取的形式。⒀
所以每一个个体对于所处的文化的认同都是在不知不觉中进行的,随着个体的发展逐渐加深对文化的认同与理解。当然,个体在发展过程中有相当一部分跳出了普遍意义的文化认同,站在了更高的层次审视自身所处的文化环境,但是这不能表示个体已经跳出了生长的文化圈,只能是表明文化圈的范围进一步延伸扩展了,有了更加宽泛的外延和更加深层次的内涵。正因为如此全民族层面上文化认同和民族的兴衰具有相当密切的联系。当一个民族处于兴盛阶段时于此相适应的这一民族的文化认同不仅较为强烈,而且可以表现得宽宏,在对自己文化民族的认同的基础上,易于吸收文化中有益的因素为我所用,其结果是使自己的文化中注入了新的血液,获得新的发展。然而当一个民族处于落后的境地,文化认同在一定时期内是不一定会因此丧失的,相反还可能成为维护自己生存的内聚力,但是它所表现出的不再是一种广纳宽容的姿态,而是一种排外、维护自己利益的姿态,其结果可能导致一个民族更加封闭,更加落后,陷入恶性循环的怪圈之中,直至这个民族走向灭亡,或为先进的民族所融合。所以“民族的兴盛是文化认同的坚实基础;落后的民族总是要受到先进文化的影响。民族处于衰落期文化认同的另一种情况是以自己的认同为武器来维护自己的民族存在,其结果是导致民族的封闭与排外。”⒁
从以上的论述中可以看出来,在“民族主义”问题中争论还是很多的。在现实生活之中,我们却又无时无刻不碰到关于民族主义方面的问题。而且在民族问题中又常常与文化认同纠缠在一起。尤其是在当今网络如此发达的环境之中,信息传播的速度已经大大超越了人们的想象了。甚至有人说,千比特已经取代原子成为社会的基本元素了。例如2008年的奥运圣火传递中发生的种种不愉快,在那样的环境下民众的情绪很容易被激发和利用,作出不理智的行为。对于正在进行的上海世博会,可能触及到民族的事件会更多,虽然很可能只是一件很小的事。如果,大学生如果能够了解关于民族主义的知识,在文化认同中找到自己的定位。在面对类似的问题中就能够作出自己的判断,采取更加理智的行为来作为对本民族不尊重的回应。这样才能达到更好的效果,也符合社会的要求。
①关于孙中山先生和蔡元培先生对于“民族”的定义,参见百度词条“中华民族”,上网时间2010年5月5日。
②关于费孝通先生“中华民族多元一体格局”理论研究,参见徐杰舜、韦小鹏《“中华民族多元一体格局”理论研究评述》,《民族研究》2008年第2期。
③斯大林,《马克思主义和民族问题》,《斯大林选集》(上卷),人民出版社,1979年,P64
④《中共中央、国务院关于进一步加强民族工作,加快少数民族和民族地区经济社会发展的决定》,《光明日报》,2005年6月1日。
⑤厄内斯特?盖尔纳,《民族与民族主义》, 中央编译出版社,2002 年,P1 – 2。
⑥参见安东尼·D·史密斯,《全球化时代的民族与民族主义》,龚维斌、良警宇译,中央编译出版社,2002年。
⑦本尼迪克特·安德森,《想象的共同体》,吴叡人译,上海世纪出版集团,2008年,P11。
⑧顾昕《伯林与自由民族主义思想》,见《对狭隘民族主义的批判与反思》,华东师范大学出版社,2004年,P329。
⑨参见徐讯,《民族主义》,中国社会科学出版社,1998年
⑩王逸舟,《当代国际政治析论》,上海人民出版社,1995年,P96
⑾参见本尼迪克特·安德森,《想象的共同体》,吴叡人译,上海世纪出版集团,2008年,P5。
⑿郑晓云,《文化认同论》,中国社会科学出版社,2008年,P28。
⒀参见露丝·本尼迪克特,《文化模式》,社会科学文献出版社,2009年。
⒁郑晓云,“文化认同的机制与类型”,《文化认同论》,中国社会科学出版社,2008年。
参考文献:
[1]叶江,《民族概念三题》,《民族研究》,2010年第1期。
[2]本尼迪克特·安德森,《想象的共同体》,吴叡人译,上海世纪出版集团,2008年。
[3]徐杰舜、韦小鹏《“中华民族多元一体格局”理论研究评述》,《民族研究》2008年第2期。
[4]斯大林,《马克思主义和民族问题》,《斯大林选集》(上卷),人民出版社,1979年。
[5]厄内斯特.盖尔纳,《民族与民族主义》,中央编译出版社,2002 年。
[6]安东尼·D·史密斯,《全球化时代的民族与民族主义》,龚维斌、良警宇译,中央编译出版社,2002年。
[7]顾昕《伯林与自由民族主义思想》,见《对狭隘民族主义的批判与反思》,华东师范大学出版社,2004年。
[8]徐讯,《民族主义》,中国社会科学出版社,1998年。
[9]王逸舟,《当代国际政治析论》,上海人民出版社,1995年。
[10]郑晓云,《文化认同论》,中国社会科学出版社,2008年。
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【摘要】阐述了狭隘民族主义的历史、根源、分析了狭隘的民族主义对生态的影响,认为将生态思想提升到政治的高度,有助于生态思想的贯彻,使生态保护有章可循,有法可依,从而缓解生态危机,最终有助于生态危机得到有效地治愈。作为政治灵魂之尊的政治伦理更应该将生态思维纳入其中。
【关键词】政治伦理;生态伦理;政治生态主义
生态问题走到危机的地步不仅仅只是意识领域的问题,也不应该将反思与改革只限于经济领域、技术领域,还应该将这种反思的范围扩展到政治领域。
民族主义,就是一个民族对本民族的文化和历史的一种自我肯定和钟爱,是一个民族对自身存在的价值的肯定和推崇。狭隘的民族主义是民族主义发展到一定阶段的历史产物,文艺复兴后,伴随着早期商业贸易的开始,民族主义开始走上历史的舞台,工业革命是资本主义经济飞速发展的历史性转折点,在这个历史浪潮下,资本主义政治制度的确立无疑成为民族主义的时代主题。两次世界大战的爆发不仅是资本主义经济间的斗争,更是民族主义这一历史元素的猛烈涌现。民族主义的极端形式——狭隘的民族主义开始出现。民族主义是现代化进程的一部分,是资本主义生产力发展的必然产物。资本主义经济的发展要求资本的积累,资本的积累必然要求出现一个强有力的权利主体,民族主义完成了这个历史任务。
先进政治制度的建立为经济的顺利发展扫除了障碍,英、法正是在此阶段完成了工业革命;狭隘民族主义在推动种族平等方面功不可没,日俄战争中日本获胜就是极好一例。狭隘民族主义的变种沙文主义、军国主义化破坏了自由主义的传统,使各国政府关注、扶持规模庞大的民族企业以与他国竞争,这使垄断成为可能,正是在垄断资本主义阶段各发达资本主义国家完成了第二次科技革命;狭隘民族主义最突出的贡献是在二战以后,美苏争霸推动了科技的长足发展,形成了第三次科技革命浪潮。
1.机械自然观。机械自然观在16世纪兴起,并在17、18世纪的西方哲学中占居支配地位。机械自然观是指一种单纯用古典力学解释一切自然现象的观点。首先,机械自然观以一种片面、机械、静止思维方式来看自然,把自然简化为由基本粒子组成的机器。自然界的事物是可以分解成许多基本粒子的事物,了解这些事物可以通过分解的方法,即将事物分解到最基本的层次,通过对这些基本粒子的把握来掌握这个事物的整体。这种思维是一种简单性思维,简性思维有助于掌握事物,更容易造成对事物的忽视与低估而对自己的能力无限高估。其次,自然这部机器的运动与规律由外在理智控制。机械自然观认为事物运动变化都是由外部原因造成,这种观点客观上形成了人对自然的态度:人类征服和统治自然,人与自然敌对的观念开始蔓延。
2.人类中心主义。在某种意义上,人类中心主义的形成是上述观念的逻辑结果或者说是对前者的回应。伴随着机械自然观的确立,自然不再具有生命,不再得到上帝的荫护,在人们的眼中,不过是一架通过力学方式推动的巨大机器。自然观在支持科技万能论的同时,也助长了彻底的人类中心主义:人类无需对任何非人的存在心怀敬畏之情,人类可以在征服自然的征途上一往无前。科技之光驱散了关于自然的蒙昧与困惑,增强了人类征服、改造并进而控制自然的信心,机械自然观则为人类中心主义提供了充分施展的舞台。其结果是,人类愈是把自己的意志强加给自然,也就愈危险地导致几乎不可逆转的环境危机。
3.狭隘的民族主义本质上是机械自然观和人类中心主义。狭隘的民族主义本质上是机械自然观和人类中心主义,机械自然观和人类中心主义是狭隘的民族主义产生的根源。狭隘的民族主义是对自己民族的一种极端盲目的肯定,以及采用极端的手段来捍卫自己权益的努力。这种盲目性、极端性就是一种片面、静止、孤立的世界观的体现,实质上是机械世界观。在处理人与人的关系中,这种民族主义体现的是排他性,采取的手段是对抗与斗争,目的是消灭对方的同时保存自己或强大自己,国家间的矛盾与战争就是例证。这种思维贯彻在人与自然的关系中就是人类中心主义,为了自己的需要,人类以自己为中心对自然界展开了肆无忌惮的掠夺与瓜分。
机械自然观和人类中心主义就是把自然看作一部人类可以制造可以掌控的简单的机器,这种世界观和价值观在政治伦理中的体现就是狭隘的民族主义。这种政治伦理思想迎合了资本主义的发展,反过来,资本主义的发展进一步维护了这种观念的至尊地位,这种理念虽然在一定程度上告诉了人类如何去认识自然和开发自然,却没有告诉人类应该如何与自然和谐相处。
首先,在处理民族矛盾时,狭隘民族主义以环境的破坏为代价。战争与剥削是民族冲突的表现与解决手段,民族之间冲突与矛盾最终转嫁到了环境中。战争的爆发对环境造成直接破坏,无论哪一方是战争的胜利者,面对环境的破坏,战争的双方都是失败者,生态环境的破坏和毁灭是一个国家、一个民族的灾难,最终是全人类的灾难。民族之间的剥削最终是人对自然的剥削,生物中心主义者阿提菲尔德就指出,“在等级金字塔中,每一个较高等级的利益集团和阶层都从下一等级中获益。发达国家的工人阶级从状况更为恶劣的第三世界穷人中获益。他们的生活从其他生物的交往中获益:驯养的动物被用来运输、食用;野生动物经常因它们的皮毛、肉而被猎捕;森林也因人们对木材和农场的需要而被摧毁……强权体系从人际关系扩散到了种际关系”。由此看出,人与人之间的剥削最终转嫁到了人对环境的剥削上。
其次,狭隘民族主义的发展标准:速度与数量。工业革命以来,人们惯于用单纯的经济增长来衡量发展,发展被简化为财富的增长,这种发展只以单纯的经济指标为增长目标。能源问题、粮食安全问题成为经济高速发展下的产物,形成了发展的悖论:经济越发展人类的生存就越陷入生存与发展的困境中。这种以牺牲环境和资源为前提的发展模式,既不关心自然,也不关心人自身,造成了对自然的污染和破坏。
最后,狭隘的民族主义的不合作态度。生态系统有自组织和自调节的能力,这种牵一发而动全身的灾难才不至于频繁发生,生态系统的这种特殊性使得生态危机的影响也具有蝴蝶效应。生态危机的解决不在个人层面,不在集体层面,在国家层面,即全人类的层面。现实中,国与国之间的不合作态度使得在处理和解决问题时举步维艰,京都议定书的尴尬就在于此。狭隘的民族主义这种政治理念不仅难以给环境保护提供坚强的支持,其理念也不能完全与环保理念相协调。批判中构建新的政治伦理不仅成为必然,也成为可能。
1.机械观向生态观转变。狭隘的民族主义本质上是一种机械世界观,超越狭隘的民族主义就是在克服旧的世界观的同时树立新的世界观,这种新的世界观就是生态世界观。整体观、有机观以及人与自然平等而和谐的关系是生态世界观的核心要素,政治伦理作为一种特殊的意识形态更应该将生态观应纳入政治伦理的体系中。作为一个完整的系统,政治伦理有其自身的特定的结构,包括政治道德意识、政治道德规范、政治道德活动。生态观的纳入就是要将正确的世界观和价值观贯彻到政治道德的意识、规范和活动中。
2.生态世界观要求政治道德规范应该与自然生态系统相协调。政治道德规范的主客体应该从人与人扩展到人与人、人与自然。传统的政治道德规范只涉及人伦的领域,国家与国家,国家与公民,公民与公民的关系是政治伦理的主要调节对象,生态观的纳入就是要在此基础上让人类与自然,国家与自然,公民与自然的关系成为其中一部分。除了对主客体范围的扩展,政治道德规范的内容也应该有质的转变,政治道德规范的评价标准应该以是否符合生态规律为标准,生态标准的确立是政治道德体系生态转向的有效之举。
1.树立世界主义价值观。超越狭隘的民族主义是世界主义的一个重要特征。在世界主义看来,不管生活在那个国家,基于共同的人性,都属于一个人类共同体。成为这个或那个政治共同体的成员,这是由出生的时间和地点所决定的偶然事实;作为人类的一员而存在,这才是一个更为基本和各位重要的事实。在世界主义看来,所有人之间都存在着一种根本性的伦理联系。家庭、国家和人类都是我们认同和忠诚的对象。既是特定的国家公民,也是世界公民,既对自己民族和国家的成员负有义务,也对其他民族和国家的成员负有义务。每一个人都应该把保护人类共享的地球当做自己义不容辞的责任,都应当积极地参与和推动地方、国家和全球层面的环境保护。
2.树立生态正义观。正义范畴是一般伦理学的主要范畴 ,特别是政治伦理学的主要范畴。传统的正义观是社会的“平衡器”,生态正义观是将正义概念扩大到对自然本身、自然生命和自然界的关心,将权利的概念扩大到自然实体和过程,确立它们在一种自然状态中持续生存的权利。生态正义是指经济、社会发展应该站在全面、均衡、公平、公正的高度认识人与自然、经济发展与资源能源等社会关系,用理性、求实和正义的原则审视生态文明和生态道德,最大程度地避免生态危机,构建和谐、公正、真善美的生态观。生态正义观的确立,意味着人类自我认识的再次升华,意味着人类将选择在地球上可持续的生活范式。
3.全球合作态度。生态危机的全球性和公害性要求我们超越姓“资”、姓“社”的思维惯性,生态危机的全球性要求以合作的态度来联手解决世界性的生态危机。2009年全球国际生态安全合作年正式启动,这标志着全球生态合作的可能性已经成为现实。国际生态安全合作组织首任主席兼总干事蒋明君博士指出,全球一体化、区域经济合作需要社会效益、经济效益、生态效益的可持续发展。人类的生存与发展正遭遇空前的生态危机:全球气候变暖、土地荒漠化、水资源匮乏和污染、森林植被破坏、生物失去多样性、有毒有害物质污染环境、传染病流行、城市交通拥挤和基础设施落后等。这些问题,只有合作,才能发展,才能共赢。
[1]靳凤林.民族主义政治伦理的道德悖论[J].中共中央党校学报.2009(6)
[2]何怀宏.生态伦理-精神资源与哲学基础[M].河北:河北大学出版社,2002
[3]孙爱军,孟桃.基于生态转向的可持续技术[J].《生态经济》.2007(6)
[4]杨通进.环境伦理:全球华语中国视野[M].重庆出版社,2007
[5]吴灿新.政治伦理学新论[M].中国社会出版社,2000(5)
[6]吴灿新.政治伦理学新论[M].中国社会出版社,2000(5)
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因为商业作为电影的直接资本输入方,与其存在着天然的联系。今天读文网小编要与大家分享的是:论当下青春电影消费化倾向的几种形式相关论文。具体内容如下,欢迎参考:
论当下青春电影消费化倾向的几种形式
在市场经济的强大引力下,由其孵化出的“物质主义”和“感性主义”影响着一种能够最充分地满足大众普遍文化心理的“消费意识形态”的浮现,在使自身迅速进入大众权力这一体系之际,同时也确证了自身的价值指向。这种新的“消费式美学”如同八爪鱼一样渗透进整个中国电影体系,不仅使大众话语获得了推广和延伸,也改变了传统的观影心理模式。“物质主义”与“消费主义”在现实文化实践中共同抬升了人对于“物”的感性自觉,又在精神情感方面为文化的“消费性”同构增添了丰富的想象。
本文以最近在大银幕密集出现的几部青春电影为例,分析其当下的消费化倾向的几种形式。
由赵薇导演的处女作《致我们终将逝去的青春》改编自女作家辛夷坞创作的青春小说。然而文本意义的阅读作为一种单点、离散式的体验方式,更多的是针对个体自身进行的情感性调试和把握,难以形成群体式的普遍意义共享。
只有当分散的“单体记忆”,通过一种共同的具有强大的认知性符号牵引,纳入并组成一个群体集合当中,记忆的空间能量才会瞬间聚集、膨胀。而贯穿其内在的情绪支点,正是作为电影《致青春》所极力包装出的怀旧氛围。20世纪90年代的大学校园,斑驳的红色砖墙,以及其他附着在时代印记上的符号性事物,如同一张张立体的“老照片”,在影像中全面复活,唤起一代人的整体感知。
除了在大环境方面把影片做“旧”之外,其他的一些老式道具,无论是郑薇在宿舍用的电磁炉,消遣时玩的电子游戏机,还是宿舍里男生用来排遣生理的光碟。一系列具体而形象的经验表象,都在企图不断接近对于“怀旧”情绪的戏仿和重塑,而这也促成了人们“在记忆流淌中重新编织被现实围困的感觉之网,复活对现在的补偿需要”。
当然,影片中也加入了许多个性鲜明的人物,拜金物质的黎伟娟、自尊心强的朱晓北、大气专一的阮莞、表面外向的张开、富二代许开杨……这些人物不仅展示了不同个体的青春特质,使“怀旧”在形象模仿的轻易之间,成了人人都得意分享乐趣的活动,而且“可以为大众在感性层面所普遍仿效,并能够在大众传播媒介的帮助下迅速蔓延为社会性的集体活动”。
作为当下的群体性消费心理需求,怀旧消费所承载的想象空间与意义空间是十分巨大的。它切断了人们回归本体的历史之路,却制造了有关“过去”的大众乐趣。有关怀旧的创作主题也纷纷开始扩展渗透进文化市场,也为大众的文化消费需要增加了一道精致内容。
《中国合伙人》依据的蓝本为新东方英语教育集团的创业故事。三位主人公分别对应着现实中的俞敏洪、徐小平、王强。尽管导演陈可辛一再声称,“我也绝对不能说这个电影是新东方的一个传记”。同时俞敏洪也在其微博上声明和这部电影无任何关系。两个都竭力撇清自身与电影关系的人,却似乎更像是一唱一和的商业“作秀”。因为商业作为电影的直接资本输入方,与其存在着天然的联系。《合伙人》表象上又与新东方“三驾马车”过于相似的镜像对称,使公众将电影认定是新东方的传记片,甚至是“加长版的企业宣传片”。
这就是传媒与商业的变相合体,“作为一种技术性统治力量,大众传媒总是把某种预先设计完成的价值意图,通过种种看似确凿无疑的形象方式直接灌输给人们”。《中国合伙人》的三位主角,黄晓明佩戴的大框眼镜,所显露出的“土鳖”形象,正是对俞敏洪的关键形象特征进行外在的“戏剧加工”。包括贯穿整个时期的发型,创业初期、资本积累到功成名就的外形变化,似乎都在彰显时代跨越感的同时,也在刻意迎合俞敏洪本人,向其背后的商业资本“献媚”。
商业形象与艺术加工形象的“天然融合”,是传媒意识向商业妥协的产物。在以往,传媒总是以“对社会文化的强力操纵在感性层面上维持着特定的审美形式”。而商业却以最大程度取得自身宣传效应,进而获得利益最大化为目标,两者出发点的不同,决定了商业只能取传媒的“表”,传媒也只能让步于用其影像语言的重新包装与解读,但无法深入其商业细部,更无力于解决其人文内涵。
陈可辛深知“‘高大全’的创业电影不会受欢迎”。在其剧本创作过程中,便提炼出最能体现商业性质的元素。“这个题材包含了很多东西,时代变迁,友情的考验,朋友之间合作开公司,最后谁是老大,功劳是谁的,三个好朋友怎么掰了,充满商业电影的元素”。但商业伦理本身的“趋利性”,使陈可辛希望揉入感性的成分,以及人文方面的考量,最终的价值导向也不得不演绎为一场蹩脚的“商业成功学”。
因此,电影虽用怀旧的歌曲贯穿始终,也无法阻挡影片本身向我们呈现的商业与资本才是真正的合伙人关系。
郭敬明所执导的《小时代》,似乎更应该具备“青春电影”的先天优势和条件,因其擅长的青春题材长篇小说每部都销量百万册。如此庞大的读者群平均年龄在15岁―25岁之间。相比20世纪90年代青年电影描绘的边缘群体,郭敬明所建构的“青春”似乎更能打通电影与青年群体之间的“精神通孔”。
但《小时代》作为文本意义的价值虚空,浅层化表述等特点通过影像的转化将郭敬明深深嵌入的物欲、拜金、奢华、欲望等表象华丽的主题中。大众所依赖的日常生活经验在“小时代”中瓦解了,它的所有表层结构貌似是轻松欢愉的,却保持了一种距离的姿态。这姿态是高度自恋化的,封闭了电影与观影者之间的“精神通孔”,令人们无法进行真实体会。 以最为让人诟病的四位女主角的宿舍为例,作为刚刚毕业的大学生,室内的奢华程度令人咋舌,魔幻的装修、精致的家具,甚至床上的棉被都被加入物质符号的炫耀队列中,完全背离了作为个体身份的实际属性和背景,与大众所建立的常识性认识严重断裂。一切都被高度的“视觉化”与“听觉化”了,成为一种凌驾于人的心灵体验、精神努力之上的视觉性存在。
在这种观影模式下,人的日常生活与美学的现实指向之间,省略掉了审美活动的现实依附,而转化为虚构的生活层面的视觉形象,精神内部的理想转移为视觉活动的外部现实,心灵沉醉的美感转移为身体快意的享受。
主人公漫不经心地炫耀财富,用各种物质化的符号,PRADA、DIOR、ARMANI、CHANEL,消解了影像与现实的张力,拉开了大众经验的关系,人物之间不再依靠严密的故事线索、戏剧冲突以及行为逻辑进行推进,以至于导演郭敬明自己不得不承认,“你们看到的是什么就是什么”。视像本身已经不再承载人对日常生活的具体功能性要求,而是从大众实际的生活经验中分离出来,由影片中呈现的各种华丽场景取代日常感受。这导致了审美活动无须经过心灵的咀嚼与体会,便直接由“眼睛”做出判断。
这种视像型的消费特点,即:
第一,视像的生产首先不是为了充分体现“物”的日常功能,而是刻意突出了人在日常生活里对于“物”的自由的消费和消费能力。例如宫?嘲旃?室的上千只水杯,精致地排列在整齐的柜子中。杯子的本体饮水功能已经被完全抽离了,而蜕变为纯粹的物质炫耀符号。
第二,视像的生产方式集中于对外观形式的视觉性美化、修饰,它体现了人在日常生活中的审美趣味“物化”的可能性。比如花园豪宅,“成功人士”,比如化妆品,漂亮时装……《小时代》中为四位女主角的设计,都移植于世界顶级时装周的模特服饰,甚至男主角的一把雨伞,都由著名设计师AlexanderMcqueen设计,骷髅头样式的手柄所散发的神秘气息,使本身缺乏内容的叙事又过分强调了对于视觉可感的形式特征的极端关注。
郭敬明将这种人对物质享受的直接满足,同人对“生活意义”“生存价值”的把握强行黏合在一起,以物质占有形式来实现人对意义的世俗性读解,以物欲满足来构造出整个世界的精神状况。于是,载体虚空的推动便是影片的逻辑,视点凌乱破碎的场景记录便是影片的情节,感性上的满足即是影片的高潮。
在这种纯视像消费心理的推动下,人们对于视像的消费越来越依赖,并热衷于转向这种视觉体验所带来的满足感。消费的洪流正裹卷着当下人们的审美趣味,追随着大众的享乐天性获得更加汹涌的视像“快感”。
电影作为一种艺术消费品,其本身的消费属性决定了由视像所呈现出的演绎文本必须具备一定的“大众娱乐功能”,这也决定了当下以“青春”为母本的电影,不可避免地卷入消费娱乐的洪流之中。病态的伦理观、功利的人生观与畸形的价值观,仿佛是一个先天营养不良的孩子。但在青春电影崭露头角的初期,我们不能单纯地以美学的眼光去审视它的产生,而是应该在整个电影体系、电影工业的链条上,挖掘其发展过程中的规律,把握青春的脉搏和律动,去完成其最终的成长。
无论未来,青春电影形成了“商业的艺术”还是“艺术的商业”,它必须有一个深层次的底线。布列松的影像责任论即是这个底线的准则:无论一部摄影作品画面有多么辉煌,技术多么到位,如果它远离了爱,远离了对人类的理解,远离了对人类命运的认知,那么它一定不是一部成功的作品。
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文化冲突(Culture conflict)是指两种组织文化在互动过程中由于某种抵触或对立状态所感受到的一种压力或者冲突。在企业并购过程中文化冲突问题的研究中,多数学者探讨的对象是指不同组织形态的公司文化之间相互排斥、对立的演变过程。它包括企业内部由于工种、背景不同引发的冲突,也包含企业在跨国经营过程中因社会观念、民族区域的不同而产生的冲突。以下是读文网小编为大家精心准备的科技哲学相关论文:当代“两种文化”冲突的意义在科学与人文之间。内容仅供参考阅读。
当代“两种文化”冲突的意义在科学与人文之间全文如下:
摘要:科学已经获得的辉煌胜利是以往任何一种知识体系都从未获得过的。这些胜利也催生了唯科学主义的观点。但是随着科学获得越来越大的权威,对这种权威的怀疑也逐渐产生了。科学与人文这“两种文化”的冲突,具有深远的影响和意义。
关键词:科学;人文;唯科学主义;两种文化
Abstract:The glorious victories that science has already achieved has never been done by any other knowledge system before. These victories has also produced the viewpoints of Scientism. However, with the more and more authority science obtains, suspicions on this kind of authority begins to appear as well. The collision between the two cultures, which are science and humanity, has great impact and significance.
Key words: Science; humanities; Scientism; Two Cultures
近几百年来,整个人类物质文明的大厦,都是建立在现代科学理论的基础之上的。我们身边的机械、电力、飞机、火车、电视、手机、电脑……,无不形成对现代科学最有力、最直观的证明。科学获得的辉煌胜利是以往任何一种知识体系都从未获得过的。
由于这种辉煌,科学也因此被不少人视为绝对真理,甚至是终极真理,是绝对正确的乃至唯一正确的知识;他们相信科学知识是至高无上的知识体系,甚至相信它的模式可以延伸到一切人类文化之中;他们还相信,一切社会问题都可以通过科学技术的发展而得到解决。这就是所谓的“唯科学主义”观点。[i]而80年前那场著名的“科玄论战”,则至少为此后中国社会中唯科学主义的流行提供了某种象征。[ii]
正当科学家对科学信心十足,豪情万丈,而公众对科学一见钟情,虔心顶礼之时,哲学家们却也没有闲着。
哲学家的思考往往是相当超前的。哈耶克(F. A. Hayek)早就对科学的过度权威忧心忡忡了,他认为科学自身充满着傲慢与偏见。他那本《科学的反革命——理性滥用之研究》(The Counter-Revolution of Science: Studies on the Abuse of Reason),初版于1952年。从书名上就可以清楚感觉到他的立场和情绪。书名中的“革命”应该是一个正面的词,哈耶克的意思是科学(理性)被滥用了,被用来反革命了。什么是革命?革命就是创新,反对创新,压抑创新,就是“反革命”。哈耶克指出,有两种思想之间的对立:
一种是“主要关心的是人类头脑的全方位发展,他们从历史或文学、艺术或法律的研究中认识到,个人是一个过程的一部分,他在这个过程中作出的贡献不受(别人)支配,而是自发的,他协助创造了一些比他或其他任何单独的头脑所能筹划的东西更伟大的事物。”[iii]
另一种是“他们最大的雄心是把自己周围的世界改造成一架庞大的机器,只要一按电钮,其中每一部分便会按照他们的设计运行。”[iv]
前一种是有利于创新的,或者说是“革命的”;后一种则是计划经济的、独裁专制的,或者说是“反革命的”。
哈耶克的矛头似乎并不是指向科学或科学家,而是指向那些认为科学可以解决一切问题的人。哈耶克认为这些人“几乎都不是显著丰富了我们的科学知识的人”,也就是说,几乎都不是很有成就的科学家。照他的意思,一个“唯科学主义”(scientism)者,很可能不是一个科学家。他所说的“几乎都不是显著丰富了我们的科学知识的人”,一部分是指工程师(大体相当于我们通常说的“工程技术人员”),另一部分是指早期的空想社会主义者及其思想的追随者。有趣的是,哈耶克将工程师和商人对立起来,他认为工程师虽然对他的工程有丰富的知识,但是经常只见树木不见森林,不考虑人的因素和意外的因素;而商人通常在这一点上比工程师做得好。
哈耶克笔下的这种对立,实际上就是计划经济和市场经济的对立。而且在他看来,计划经济的思想基础,就是唯科学主义——相信科学技术可以解决世间一切问题。计划经济思想之所以不可取,是因为它幻想可以将人类的全部智慧集中起来,形成一个超级的智慧,这个超级智慧知道人类的过去和未来,知道历史发展的规律,可以为全人类指出发展前进的康庄大道。哈耶克反复指出:这样的超级智慧是不可能的;最终必然要求千百万人听命于一个人的头脑。[v]而这样做的结果如何,如今世人早已经领教够了。
面对科学获得的越来越大的权威,如果说哈耶克1952年的《科学的反革命》是先见之明的警告,那么斯诺1959年的《对科学的傲慢与偏见》就是顺流而下的呼喊。[vi]
斯诺(C. P. Snow)1959年在剑桥做了一次著名的演讲,取名《对科学的傲慢与偏见》。他当时认为科学的权威还不够,科学还处于被人文轻视的状况中,科学技术被认为只是类似于工匠们摆弄的玩意儿。这倒很有点象中国古代的情形——工匠阶层是根本不能与士大夫们平起平坐的。斯诺是要为科学争地位,争名份,要求让科学能够和人文平起平坐。他的这种主张,自然在随后的年代得到科学界的热烈欢迎。
从那时到现在已经过去了40多年,斯诺去世(1980年)也20多年了。历史的钟摆摆到另一个端点之后,情况就不同了。斯诺要是生于今日的中国,特别是那些以理工科立身的大学中,他恐怕就要作另一次讲演了——他会重新为人文争地位,争名份,要求让人文能够和科学平起平坐。
哈耶克的上述思想,可以说是有大大的先见之明。在哈耶克发表他这些思想的年代,我们正在闭关自守,无从了解他的思考成果。就连7年后斯诺发表的演讲,我们也几十年一无所知。而近20年前,当我们热烈欢迎斯诺《对科学的傲慢与偏见》的中译本时,实际上是从唯科学主义立场出发的。
科学既已被视为人类所掌握的前所未有的利器,可以用它来研究一切事物,那么它本身可不可以被研究?
哲学中原有一路被称为“科学哲学”,这是专门研究科学的哲学(类似的命名有“历史哲学”、“艺术哲学”等等)。这些科学哲学家们有不少原是学自然科学出身,是喝着自然科学的乳汁长大的,所以他们很自然地对科学有着依恋情绪。起先他们的研究大体集中于说明科学如何发展,或者说探讨科学成长的规律,比如归纳主义、科学革命(库恩、科恩)、证伪主义(波普尔)、研究范式(库恩)、研究纲领(拉卡托斯)等等。对于他们提出的一个又一个理论,许多科学家只是表示了轻蔑——就是只想把这些“讨厌的求婚者”(极力想和科学套近乎的人)早些打发走(劳丹语)。因为在不少科学家看来,这些科学哲学理论不过是一些废话而已,没有任何实际意义和价值,当然更不会对科学发展有任何帮助。
然而后来情况出现了变化。“求婚者”屡遭冷遇,似乎因爱生恨,转而开始采取新的策略。今天我们可以看到,这些策略至少有如下几种:
1、从哲学上消解科学的权威。这至迟在费耶阿本德的“无政府主义”理论(认为没有任何确定的科学方法,“怎么都行”)中已经有了端倪。认为科学没有至高无上的权威,别的学说(甚至包括星占学)也应该有资格、有位置生存。
这里顺便稍讨论一下费耶阿本德的学说。[vii]就总体言之,他并不企图否认“科学是好的”,而是强调“别的东西也可以是好的”。比如针对“科学不需要指导——因为科学能够自我纠错”的主张,他就论证,科学的自我纠错只是更大的自我纠错机制(比如民主)的一部分。诸如此类的论证,当然是和他的“怎么都行”的方法论一致的。他的学说消解了科学的无上权威,但是并不会消解科学的价值。任何一个头脑清醒的人,知道科学并非万能,并非至善,只会更适当地运用科学,这将既有助于人类福祉的增进,对科学本身也有好处。既然如此,费耶阿本德当然也就不是科学的敌人——他甚至也不是科学的批评者,他只是科学的某些“敌人”的辩护者而已。
据说作为一个哲学家,“不怕荒谬,只怕不自洽”,似乎费耶阿本德也有点这样的劲头,所以宣称要“告别理性”——我想应该理解为矫枉过正的意思,不可能真正告别理性。为什么要矫枉过正呢?因为自从科学获得了巨大的权威以后,不仅“只站在科学的立场上,当然很可能会认为科学的一切都是最好的”,就是许多人文学者,也在面对科学的时候日益自惭形秽,丧失了平视的勇气。他们经常在谈到科学的时候先心虚气短地说:我对科学是一窍不通的啊……;而不少科技工作者或自命的科学家,如果谈到文学的时候,却不会心虚气短。有的人甚至对人文学者傲然宣称:我的论文你看不懂,你的论文我却看得懂。所以,有些“傲慢与偏见”,事实上是双方共同培养起来的。
再说,“理性”也可以有不同的定义,这就要用到分层的想法了。技术层面的理性,谁也不会告别,因为这是我们了解自然、适应自然、改善生活最基本的工具。费耶阿本德要“告别”的“理性”,应该是在价值层面的一种“理性”——这种“理性”认为,自然科学是世间最大的价值,而其它的知识体系或精神世界,比如文学或历史等等,与之相比则是相形见绌、微不足道的。由于现代科学在物质方面的巨大成就,它确实被一些头脑简单的人认为应该凌驾于所有的知识体系或精神世界之上。
2、关起门来自己玩。科学哲学作为一个学科,其规范早已建立得差不多了(至少在国际上是如此),也得到了学术界的承认,在大学里也找得到教职。科学家们承不承认、重不重视已经无所谓了。既然独身生活也过得去,何必再苦苦求婚——何况还可以与别的学科恋爱结婚呢。
3、更进一步,挑战科学的权威。这就直接导致“两种文化”的冲突。
科学已经取得了至高无上的权威,并且掌握着巨大的社会资源,也掌握着绝对优势的话语权。而少数持狭隘的唯科学主义观点的人士则以科学的捍卫者自居,经常从唯科学主义的立场出发,对来自人文的思考持粗暴的排斥态度。这种态度必然导致思想上的冲突,就好比在一间众声喧哗的屋子里,一位人文学者(比如哲学家)刚试图对科学有所议论,立刻被申斥:去去去!你懂什么叫科学?这里有你说话的地方吗?哲学家当然大怒——哲学原可以研究世间的一切,为什么不能将科学本身当作我们研究的对象!我们要研究科学究竟是怎样在运作的、科学知识到底是怎样产生出来的。
这时原先的“科学哲学”也就扩展为“对科学的人文研究”,于是“科学知识社会学”(SSK)、“建构论”等等的学说就出来了。宣称科学知识都是社会建构的(用通俗的话说,也就是少数人在房间里商量出来的),并非客观真理,当然也就没有至高无上的权威性。
这种激进主张,理所当然地引起了科学家的反感,也遭到许多科学哲学家的批评(比如劳丹就猛烈攻击“强纲领”)。著名的“科学大战”[viii]、“索卡尔诈文事件”[ix]等等,就反映了来自科学家阵营的反击。对于喝着自然科学乳汁长大的人来说,听到有人要否认科学的客观真理性质,无论如何在感情上总是难以接受的。
索卡尔诈文事件的意义,其实就在于通过这样一个有点恶作剧的行动,向世人展示了,人文学术中有许多不太可靠的东西。这对于加深人们对科学和人文的认识,肯定是有好处的。科学不能解决人世间的一切问题(比如不能解决恋爱问题、人生意义问题……等等),人文同样也不能解决一切问题,双方各有各的使用范围,也各有自己的长处和短处。在宽容、多元的文明社会中,双方固然可以经常提醒提醒对方“你不完美”、“你非全能”,但不应该相互敌视,相互诋毁。我想只有和平共处才是正道。
如果旧事重提,那么当年围绕着斯诺的演讲所发生的一系列争论,比如“斯诺—利维斯之争”,[x]在今天看来也将呈现出新的意义。十多年来,国内的科学史和科学哲学界的人士也没有少谈“两种文化”,但在很长一段时间里,科学和人文,这两种文化不仅没有在事实上相亲相爱,反而在观念上渐行渐远。而且有很多人已经明显感觉到,一种文化正在日益侵凌于另一种文化之上。
眼下最严重的问题,在于工程管理方法之移用于学术研究(人文学术和自然科学中的基础理论研究)管理,在于工程技术的价值标准之凌驾于学术研究中原有的标准。按照哈耶克的思想来推论,这两个现象的思想根源,也就是计划经济——归根结底还是唯科学主义。
科学本身已经取得了并且还将继续取得巨大的成就,这是无可否认的。“科学的负面效应”这种提法也是不妥的,与其说“科学的负面效应”,不如说是滥用科学带来的负面效应。因为科学本身迄今为止是非常成功的,几乎是无可挑剔的,问题出在认为科学可以解决人世间一切问题的信念和尝试——这就是唯科学主义和哈耶克所说的“理性滥用”。
改革开放以来,科学与人文之间,主要的矛盾表现形式,已经从轻视科学与捍卫科学的斗争,从保守势力与改革开放的对立,向单纯的科学立场与新兴的人文立场之间的张力转变。这一判断或许并不十分准确,但无疑是富有启发性的。
中国的两种文化的总体状况比较复杂。一是科学作为外来文化,与中国传统文化存在着巨大差异,科玄论战的矛盾基础依然存在。二是中国的科学基础仍然薄弱;但是唯科学主义却已经经常在社会话语中占据不适当的地位。三是科学及技术尚未发挥足够的作用,但是技术所造成的社会问题(如环境问题等)却已经出现。
在西方,学术的政治或意识形态色彩比较淡,讲究的是标新立异,各领风骚三五年,因此各种新奇理论层出不穷,原在意料之中。对于“建构论”等学说出现的原因,也应作如是观。上面想象的场景,当然带有一点“戏说”色彩。但是,这些在西方已经有二十多年历史的学说,并不是完全没有道理的。
首先,科学——以及人类的一切其它知识——的最终目的,应该是为人类谋幸福,而不能伤害人类。因此,人们担心某种科学理论、某项技术的发展会产生伤害人类的后果,因而要求质疑,展开讨论,是合理的。毕竟谁也无法保证科学永远有百利而无一弊。“兼听则明,偏听则暗”,其实就是这个道理;“如果我们有缺点,就不怕别人批评指正,不管是什么人,谁向我们指出都行,只要你说得对,我们就改正,你说的办法对人民有好处,我们就照你的办”,其实也是这个道理。无论是对“科学主义”的质疑,还是对“科学主义”立场的捍卫,只要严肃认真的学术讨论,事实上都有利于科学的健康发展。
其次,如今的科学,与牛顿时代,乃至爱因斯坦时代,都已经不可同日而语了。一个最大的差别是,先前的科学可以仅靠个人来进行,一个人在苹果树下冥想,也可能作出伟大发现(这是关于牛顿的这个传说最重要的象征意义之一)。事实上,万有引力和相对论,都是在没有任何国家资助的情况下完成的。但是如今的科学则成为一种耗资巨大的社会活动,要用无数金钱“堆”出来,而这些金钱都是纳税人的钱,因此,广大公众有权要求知道:科学究竟是怎样运作的,他们的钱是怎样被用掉的,用掉以后又究竟有怎样的效果。
至于哲学家们的标新立异,不管出于何种动机,至少在客观上为上述质疑和要求提供了某种思想资源,而这无疑是有积极意义的。
为了协调科学与人文这两种文化的关系,一个超越传统“科普”概念的新提法——科学传播——开始被引进。科学传播的核心理念是“公众理解科学”,即强调公众对科学作为一种人类文化活动的理解和欣赏,而不仅是单向地向公众灌输具体的科学和技术知识。事实上,这既符合“弘扬科学精神,传播科学思想,介绍科学方法,普及科学知识”的主体属性原则,也契合了传播学中的贴近法则和创新法则。这一理念必将为进一步发展的受众市场所支持和证明。
另一方面,“科学知识社会学”等学说,在兴起了二十多年后,大致从2000年开始,许多这方面的重要著作被译介到中国学术界。2001年,东方出版社出版了五本这方面的西方著作:《知识和社会意象》(布鲁尔)、《制造知识:建构主义与科学的语境性》(诺尔-塞蒂娜)、《科学与知识社会学》(马尔凯)、《科学知识与社会学理论》(巴恩斯)、《局外人看科学》(巴恩斯)。在此前后,江西教育出版社也出版了《书写生物学》、《真理的社会史》、《科学大战》等著作。已经出版中译本的至少不下十几种。
与此同时,在中国高层科学官员所发表的公开言论中,也不约而同地出现了对理论发展的大胆接纳。
例如,科技部部长徐冠华,在2002年12月18日的讲话中说:
我们要努力破除公众对科学技术的迷信,撕破披在科学技术上的神秘面纱,把科学技术从象牙塔中赶出来,从神坛上拉下来,使之走进民众、走向社会。……随着科技的迅猛发展和国民素质的提高,越来越多的人们已经不满足于掌握一般的科技知识,开始关注科技发展对经济和社会的巨大影响,关注科技的社会责任问题。……而且,科学技术在今天已经发展成为一种庞大的社会建制,调动了大量的社会宝贵资源;公众有权知道,这些资源的使用产生的效益如何,特别是公共科技财政为公众带来了什么切身利益。[xi]
又如,中国科学院院长路甬祥,在前不久的一次讲话中认为:
科学技术在给人类带来福祉的同时,如果不加以控制和引导而被滥用的话,也可能带来危害。在21世纪,科学伦理的问题将越来越突出。科学技术的进步应服务于全人类,服务于世界和平、发展和进步的崇高事业,而不能危害人类自身。加强科学伦理和道德建设,需要把自然科学与人文社会科学紧密结合起来,超越科学的认知理性和技术的工具理性,而站在人文理性的高度关注科技的发展,保证科技始终沿着为人类服务的正确轨道健康发展。[xii]
所有这一切,都不是偶然的。这是中国科学界、学术界在理论上与时俱进的表现。这些理论上的进步,又必然会对科学与人文的关系、科学传播等方面产生重大影响。2002年年底,在上海召开了首届“科学文化研讨会”(上海交通大学科学史系主办),会后发表了此次会议的“学术宣言”,[xiii]对这一系列问题作了初步清理。随后出现的热烈讨论,表明该宣言已经引起学术界的高度重视。[xiv]
[i] Scientism通常译为“唯科学主义”,其形容词形式则为scientistic(唯科学主义的)。
[ii](美)郭颖颐:《中国现代思想中的唯科学主义(1900~1950)》,江苏人民出版社,1995,135页。
[iii](美)F. A. 哈耶克:《科学的反革命——理性滥用之研究》,冯克利译,译林出版社,2003,108页。
[iv]《科学的反革命——理性滥用之研究》,108页。
[v]《科学的反革命——理性滥用之研究》,89页。
[vi] 此书最新的中译本:(英)C. P. 斯诺:《两种文化》,陈克艰等译,上海科学技术出版社,2003。
[vii] 保罗·费耶阿本德的著作被引进中国,已经有三种:《自由社会中的科学》(上海译文出版社,1990)、《反对方法——无政府主义知识论纲要》(上海译文出版社,1992)、《告别理性》,江苏人民出版社,2002。
[viii] 关于“科学大战”,可参阅(美)A. 罗斯主编:《科学大战》,夏侯炳等译,江西教育出版社,2002。
[ix] 关于“索卡尔诈文事件”及有关争论,可参阅(美)索卡尔等:《“索卡尔事件”与科学大战——后现代视野中的科学与人文的冲突》,蔡仲等译,南京大学出版社,2002。
[x] 关于“斯诺—利维斯之争”的事后评述,可见于本文注6《两种文化》中科利尼的长篇导言;斯诺本人对利维斯的抨击,可见于《两种文化》的另一个中译本(纪树立译,三联书店1994)中所收入的斯诺“利维斯事件和严重局势”一文。
[xi] 载2003年1月17日《科学时报》。
[xii] 载2002年12月17日《人民政协报》。
[xiii] 柯文慧:对科学文化的若干认识——首届“科学文化研讨会”学术宣言,载2002年12月25日《中华读书报》。
[xiv] 围绕着这份宣言,出现在网上和纸媒上的各种讨论和争论,已经形成了大量文献。即将于2003年秋季召开的第二届“科学文化研讨会”(北京大学哲学系主办),将对这些讨论和争论进行回顾和梳理。
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英国学者爱德华·卡尔认为:“民族主义通常被用来表示个人、群体和一个民族内部成员的一种意识,或者是增进自我民族的力量、自由或财富的一种愿望。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:浅析孙中山民族主义的思想文化渊源相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
浅析孙中山民族主义的思想文化渊源全文如下:
19世纪末20世纪初,主要资本主义国家相继发生第二次工业革命,生产力水平得到了极大提高,资本主义生产关系更加稳固,资本主义世界殖民体系也逐渐形成,西方资本主义国家成为世界政治、经济、文化的核心。然而曾经作为天朝上国的中国彻底从世界文明、国际政治体系的中心滑脱到世界格局的底端,被迫纳入到西方资本主义国家主导的国际政治体系中,沦为西方帝国主义国家的半殖民地,饱受压迫与欺凌,民族危机日益严重。
作为帝国主义在中国殖民地“代理人”的清政府仍做着他天朝上国、唯我独尊的黄粱美梦,继续实行昏聩的统治,不断盘剥、侵蚀中国的广大民众。面对这满目疮痍的社会环境、交错复杂的社会现实,奉行民族压迫政策的清廷无疑成为人么内口诛笔伐的对象,社会大众的民族意识逐渐觉醒,民族认同感不断增强,荡涤着整个时代与社会的思想观念。强烈的民族认同与解放观念与西方思想理论在这片摇摇欲坠的土地上发生强烈的撞击。
基于这样的国情与世情,为挽救民族危亡,关于解决民族解放与民族独立问题的民族主义理论成为晚清时期知识分子的主要研究探讨内容。以封建地主阶级为代表的改良派;以康有为、梁启超为代表的维新派;以孙中山为代表的革命派都以各自不同的立场对民族主义理论进行了深入的研究与探索。相较于改良维新派依托于统治者陈旧落后的自上而下的温和改良方式,孙中山将中国传统思想观念与西方理论进一步熔铸成为三民主义学说重要组成部分的民族主义理论,主张以革命的方式挽救民族危亡、实现民族解放、建立民族国家的民族主义思想,“我们要挽救这种危亡,便要提倡民族主义,用民族精神来救国。”〔1〕189为昏昏欲睡、一蹶不振的社会带来了民族解放和民族独立的动力与曙光,其民族主义不仅在实践中具有革命指导意义,同时也丰富与完善了中国近代民族主义思想理论。
孙中山的民族主义思想是东西方文化思想交融复合而成的理论体系与学说,其并不是固步自封、一成不变的,而是随着中国近代革命形势与革命实践不断成长、变化和完善的,逐渐成为中国近代民族理论的重要组成部分。孙中山民族主义学说从理论上讲是向西方学习的结果,属于资产阶级思想范畴。然而作为中国近代知识分子,虽有留洋经历,带有明显的西方文化的烙印,内化到其思想深处的中国传统文化观念仍在其学说中窥见一斑,尤其在革命初期体现明显。
(一)“夷夏之辨”的传统民族观念
“处于中国传统民族观念核心的‘华夷之辨’因中国几千年的大一统统治局面而基本处于隐含状态,只有在面临少数民族威胁汉族政权、华夏文化正统地位时才会脱离隐含状态而凸现出来。”〔2〕32从中国历史发展脉络来看,在元朝与清朝统治时期,汉民族被蛮夷民族所统治与压迫,汉民族的正统文化受到蛮族文化的威胁与挑战,“夷夏之辨”一度成为人们关注的议题。大汉族主义倾向明显,强调汉族在各民族中的优越地位,宣传汉族文化的先进性与文明性,一些知识分子高举“华夷大防”的旗帜,期待以此来恢复汉族的中心地位。在清朝末期,国家面临帝国主义欺凌,民族危机严重的情势之下,“华夷之辨”又在知识分子、社会民众中广泛流传。面对尖锐的民族矛盾、深重的民族危机,孙中山在革命初期高举“反满”大旗,在兴中会成立之日起便提出“驱除鞑虏,恢复中华,创立联合政府”的口号,“驱除鞑虏”明确的体现出其反对清政府统治,驱除满族的思想。孙中山在革命初期的明确的“反满”倾向,受到了中国传统华夷观念的深刻影响,恢复汉族在政治领域及文化领域的核心优越地位,力主建立以汉族为中心的国家政治权力中心。这一点在革命初期革命派主张建立十八个汉族省的中华民国想法中便可见一斑。并且在对民族主义的论述过程中,认为中国之所以民族主义会灭亡最大的原因归结为被异族征服。
虽然这种反满思想在一定程度上带有狭隘的大汉族主义倾向,但孙中山民族主义中的这一想法与主张也是切合中国社会现实情势应运而生,在革命初期,向受几千年封建压迫与统治的社会大众宣传民主与革命的理念必然是在思想与情感上都很难接受的。然而,面对激烈的民族矛盾,人民群众民族意识和的不断觉醒,适时的明确提出“反清反满”的口号能更好的激发人们的爱国意识、点燃革命热情,为实现民族革命、建立民主国家奠定了较好的群众基础。
(二)以血缘关系位为核心的家族与宗族观念
从古至今,以血缘关系为核心的差序格局一直贯穿中国民众的社会生活之中,家本位思想浓厚。孙中山在民族主义第一讲中便论述到“中国人最崇拜的是家族主义和宗族主义,所以中国只有家族主义和宗族主义,没有国族主义。”〔1〕 185他充分认识到家族与宗族主义民众生活中的地位,认为民族主义就是国族主义,而中国人的团结力还没有涉及到国族。正因为家族与宗族观念深入每一个中国人内心深处,因此孙中山意识到家族主义与宗族主义在提高民族意识、恢复民族主义中的重要作用,应加以充分利用。相较于西方的明显的个人主义倾向,;而在中国社会,以家庭为基本的社会细胞。孙中山以传统宗族为连结体,实现家族、宗族向国族的国度;将传统的宗族与家族主义作为凝结整个民族的重要力量与手段,以此来树立民族意识、恢复民族精神、建立民族主义。 (三)中国古代道德伦理与哲学思想
作为一位中国知识分子,孙中山继承与发扬了中国传统道德伦理与哲学思想中的合理内核,并将其恰切的融入其民族主义学说之中,来恢复民族地位、指导革命实践。古代先贤的“忠孝”、“仁爱”、“信义”、“爱和平”的道德伦理;“兼爱”“修身、治国、平天下”与“大同”的政治哲学思想在孙中山的民族主义理论中得到较好的扬弃,丰富了其民族主义学说。
孙中山认为这些中国固有的道德哲学,是西方国家无法企及的,在新旧潮流融合撞击的社会现实中,应当被保留与继承下来。“国民在民国之内,要能够把忠孝二字讲到极点,国家便自然可以强盛。”〔1〕 244孙中山强调修身、齐家,只有“把中国固有的知识一贯的道理先恢复起来,然后我们民族的精神和民族地位才都可以恢复。”〔1〕 250他认为要唤醒民族意识、恢复民族地位,提高国民的个人素质是必由之路。
革命初期,由于资产阶级自身阶级性与妥协性,民族主义并未提出明确的“反帝”纲领,对帝国主义国家一直持有暧昧不明的态度;但随着革命形势的不断变化,认识的不断提高,孙中山的民族主义也在不断变化与发展,日臻成熟与完善,从早期极端的“反满”倾向、大汉族主义倾向中逐渐抽离,提出“五族共和论”, 主张建立大一统国家、实行民族平等。并且孙中山也不断认清帝国主义的侵略本性,不再对帝国主义抱有不切实际的幻想,提出“反帝”主张,主张废除帝国主义在华签订的一系列不平等条约。面对一些年轻人受西方世界主义影响、抵触民族主义的情势下,提出要发达世界主义必先巩固民族主义,认为民族主义是世界主义的基础。中国肩负着“济弱扶倾”的使命,要在世界范围内实现民族平等与解放才是真正的“大同之世”。因此民族主义有其重要作用,孙中山的民族主义秉承了中国传统的“天下”“大同”思想,将中国纳入到建立世界主义的核心位置中去。
(一)西方民族主义理论
政治、经济与文化领域之间总是结构性的交互影响着。西方帝国主义国家对中国在政治上进行压迫、经济上进行压榨的同时,也将其思想文化与意识形态渗透到我国,中国知识分子或主动或被动的受着西方思想理论的熏染。在民族危亡的关键转折时期,对于民族理论的探讨进入了中国知识分子的研究视野,在吸收本国民族观念的同时,将其西方近代民族主义理论整合,探索适合时代特征与中国国情的民族主义。孙中山在留学日本以及在西方各国家进行演说期间,西方民族主义理论对于孙中山民族主义学说也或多或少的产生一定影响。
近代民族主义理论发端于西方国家,理论体系较为成熟与完善,西方民族主义理论认为建立民族国家资本主义时代发展的要求与必然产物。西方民族主义理论对于民族国家建立的原则、产生条件、民族政权等问题有深刻的论述,这些理论在孙中山的民族主义学说中也有广泛的体现。孙中山认为构成民族的五个要素分别是:血统、生活、语言、宗教、风俗习惯;强调“一族一国”。西方民族主义理论认为民族主义的核心原则便是“一族一国”。孙中山在早期对于民族主义的论述在一定意义上体现了狭隘的种族主义,强调汉族中心,主张民族同化,在面对各民族文化差异的客观事实上,强调汉族文化的由于地位,主张以汉族文化同化其他少数民族,以实现“一族一国”的民族国家。
(二)达尔文物种起源理论
孙中山对于达尔文的生物进化论是极为推崇的,并将其贯穿到其三民主义学说的论述与阐述中。达尔文的进化论主张适者生存、优胜劣汰、物竞天择,孙中山运用进化论的基本观念来阐述民族兴亡、论证民族革命。
孙中山认为自古以来民族兴亡源于天然淘汰,由于这种天然淘汰力的作用,一些民族生存下来,而一些民族则从人类中绝迹了。“但在世界中的进化力,不止一种天然力,是天然力和人为力凑合而成。”〔1〕 197这种人为力在当时的历史环境立下主要是指政治力与经济力。“照自然力中的天然公例说:适者生存,不适者灭亡,优者胜,劣者败。”〔1〕 217孙中山主张面对帝国主义三种力量的共同压迫,更要树立民族精神、恢复民族地位,以实现民族解放,建立共和。
(三)民族自决思想
从革命初期狭隘的具有大汉族主义倾向的“反满”革命到辛亥革命后期明确的提出“反帝”,从承认帝国主义在华不平等条约到废除不平等条约,从“五族共和”到各民族一律平等,孙中山的民族主义理论随着革命形势、自身思想意识的变化而日臻成熟与完善。
在民族主义的第四讲中孙中山接受并赞扬了列宁的民族自决思想,“俄国革命成功,他们一万万五千人脱离了了白种,不赞成白人的侵略行为,现在正想加入亚洲的弱小民族,去反抗强暴的民族。”〔1〕孙中山在革命后期逐渐走出狭隘的大汉族民族主义倾向,主张各民族一律平等,在实现本民族民族解放、民族独立、建立民族国家的基础上,来“济弱扶倾”实现“大亚洲主义”以及真正意义上的世界主义,全世界民族平等、独立、共同发展。
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梁启超是中国揭示和宣传近代民族主义的第一人。(1902年)他发表《论民族竞争之大势》,明确提出:“今日欲救中国,无他术焉,亦先建设一民族主义国家而已。”以下是读文网小编今天为大家精心准备的:浅议《乡愁》及其传播中的多重民族主义相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
余光中无疑是中国内地最受欢迎的也最广为人所熟知的台湾作家之一。一首《乡愁》,吟遍山河每一个角落,激荡起无数国族感怀。余光中也因此被称为“乡愁”诗人。不过,作为专业的文学阅读者,我们清楚的是,余光中自称是文学上的“多妻主义者”,他不仅“右手为诗,左手为文”[1]6,还精通评论和翻译,诗歌并不是其唯一擅长的文体。而且,在产量甚丰的诗歌创作中,创作于1972年的《乡愁》,并不是余光中最为得意的作品,严格说来也绝非他最好的作品。那么,何以是《乡愁》脱颖而出成为我们认识余光中的标签呢?
这和余光中及其诗作在内地的传播过程不无关联:作为介绍余光中到中国大陆的第一人,1982年,流沙河在《星星》诗刊上在向内地读者介绍余光中时,选择的就是其以“乡愁”为主题的系列诗作;1989年,《乡愁》和《乡愁四韵》入选初中语文教材,成为每一个接受九年义务教育孩子的必读课文;央视春节联欢晚会朗诵《乡愁》,随后一场场冠名“乡愁”的诗歌朗诵会在电视荧屏上大行其道; 2003年时任国务院的温家宝访问美国,在纽约会见华侨华人,谈到台湾问题时,转引“浅浅的海峡,国之大殇,乡之深愁”;……直至最近,南京大学出版社出版的《余光中诗丛》,仍然是以“乡愁”为主打内容。
可见,是基础教育、大众媒体、政府行为、民间活动、严肃文刊、流行文化一起选择了余光中,选择了他的《乡愁》,它们以各自广泛的受众面,交织成一张“天罗地网”,使各个年龄阶段、各自社会阶层的人都自觉地将余光中和一首叫做《乡愁》的小诗连结在了一起,和一个“乡愁诗人”的称号连结在了一起。那么,究竟是什么使他们一起作出这个选择、这种联结呢?
原因似乎是不言自明的:《乡愁》中,“一湾浅浅的海峡”以文学的方式恰当再现了那种两岸分离的现状,并传达出来了面对此现状的“愁”绪――《乡愁》大受欢迎、被反复吟诵,与内地上下广为弥漫的国族认同期待相勾联。
国族认同期待常常外在表现为民族主义的形式。安德森说,有两种民族主义的情感,一种是人民的自发的,“真实的、群众性的民族主义热情”,另一种是国家体制的,“经由大众传播媒体、教育体系、行政管制手段进行的有系统的,甚至是马基雅维利式的民族主义意识形态灌输。”[2]109《乡愁》在中国内地的广泛传播,与其说是国家主流意识形态与民间社会的结盟,不如说是官方民族主义与民间自发的民族主义之间的结盟。其间既有“真实的、群众性的民族主义热情”的巨大推动,更有主流意识形态的把舵。事实上,余光中的每一次被浓墨重提,都和两岸局势不无关联。而作为意识形态的工具,教育和大众媒体等在其间发挥了重要作用。
事实上,经过主流意识形态的选择与梳理,以及政治民族主义的不断重新阐释,与其说《乡愁》被解读成的是一种思乡之愁,不如说是一种分裂之痛。普通大众自发的民族主义热情虽是稍有不同,但从对诗歌的解读来说,也不外如此。正是这两种民族主义情绪合流,共同制造了一个“余光中神话”。
然而,2004年,一篇《视野之外的余光中》,却让这锣鼓喧天的“余光中神话”有些尴尬起来。在这篇长文的开头,作者赵稀方直指当前中国大陆对余光中的去历史化、去脉络化追捧:“遗憾的是,这些宣传和吹捧说来说去不过是余光中的‘乡愁’诗歌和美文,而对余光中在台湾文学史上的作为毫无认识,因而对于余光中究竟何许人并不清楚。”[3]紧接着,文章追叙“乡土文学之争”与“陈映真事件”中余光中的“公开告密”、“私下告密”行为,揭露其_立场和道德缺陷,向读者展示了一个台湾文学史与政治史中的余光中。
文章内容的真实与否尚在其次,但它提醒我们注意一个事实:在当时的政治气候中,在与大陆官方完全相反的台湾官方意识形态下,写下《乡愁》的余光中确然是台湾官方的亲密战友,受到台湾当局的宠幸。“乡愁”究竟有怎样的魅力,居然同受到了两岸官方的青睐呢?
1998年,在台湾中山大学召开的两岸学术研讨会上,余光中介绍自己的“乡愁”:“乡愁诗是时代的产物,所谓‘国家不幸诗家幸’,我过去所以会写出这许许多多情感饱和的乡愁诗来,是因为战争动乱,国家分裂,骨肉离散,令人心痛如焚。”[4]72这是一个高明的回答,一个无论出于何种立场都一定乐于听闻的答案。当然,这或许并非虚言。
1971年对台湾来说应该是一个令人相当记忆深刻的年份:这一年,联合国通过阿尔巴尼亚提案《以中华人民共和国代替中华民国在联合国的位置案》,台湾退出了联合国;同时,因为美国将琉球群岛交还日本,竟也把属于中国领土的钓鱼台列屿一并奉送,台湾发生了大规模的“保钓运动”,这是台湾戒严20年来学生大规模爱国游行的肇始。方由美国归来的余光中,时任台湾政治大学西语系主任,以其特殊的身份和使命,或者仅仅是出于他一贯的信仰,对此是不可能没有反应的。从这个背景再去重读创作于第二年(1972)初的《乡愁》,我们可以猜测,诗中弥漫着的对大陆的浓浓思念,是不是和这样一个对台湾局势的忧虑与无望相关呢?一湾浅浅的海峡,成了难以逾越的天堑,使台湾成为孤悬海外的“流浪岛”,“反攻”已然成为神话,剩下的只是久久的漂泊意识和生命虚飘无着感,那种需要故乡和一个强盛的国家的感觉一定分外浓烈,对华夏文化之根的渴望一定更加急迫吧。
我们可以说这是一种面对国际形势和本地状况而激发起来的民族主义情绪,从地域的角度来说,大陆官方也好,台湾当局也罢,对“乡愁”共同推崇的背后,其实都是对一个统一的国家的渴望。
2.“传统”共享:《乡愁》受欢迎的文化因素
然而,即使到这里,我们还是只能解释何以“乡愁”受到了两岸官方的青睐。但诚如我们所看到的,“乡愁”的读者远不止此,事实上,在整个华人界,余光中和他的“乡愁”一直是备受欢迎的对象。
也许必须回到余光中的诗作本身才能得到回答。一如大多数评论所共同承认的,余光中的诗作兼具现代特色和传统意味。关于“传统”,余光中有自己的看法:“要做一位中国作家,在文学史的修养上必须对两个传统多少有些认识:诗经以来的古典文学是大传统,五四以来的新文学是小传统。……不过即使在当年,我已经看出,新文学名家虽多,成就仍有不足,诗的进展尤其有限……”而仅仅从创作来说,从西方现代回归传统后,余光中对中国古典诗学传统的确多有承继,仅就他和《诗经》乐府的关系而言,他的《月光光》《摇摇民谣》《乡愁四韵》《民歌》《民歌手》《踢踢踏》《公无渡河》等诗,就都是采用《诗经》、乐府复沓回环的语言、结构形式。
他的作品敏于对文字的感受、注重意象的采颉,擅长用典化典,结构完整,音韵和谐、节奏感强、富于音乐性,对《离骚》、唐诗、宋词、南唐小令等某些形式和技巧以及传统民谣多有吸收,在吸取西方现代派技巧的同时,的确更多的流露出古典中华文化即他所谓的大传统的影子。同时,在选材上,他的注意给作品注入历史感,历史背景,文化背景,李广、王昭君、屈原、李白、荆轲刺秦、夸父逐日、长江、黄河……都是他反复吟咏的对象。
而从《乡愁》来说,这种对大传统的追寻也是显而易见的。中国人安土重迁,古代诗歌中“乡愁”是一个常见主题,历代诗人都留下了不少名篇:中年的苏轼有“人有悲欢离合,月有阴晴圆缺”之感叹,17岁的王维有“遥知兄弟登高处,遍插茱萸少一人”之遥想,豪气万千的李白会说“举头望明月,低头思故乡”,忧国忧民的杜甫也会吟“今夜辘州月,闺中只独看”,“春风又绿江南岸,明月何时照我还”是惆怅,“明月高楼休独倚,酒入愁肠,化作相思泪”是断肠,当然,“人生天地长如客,何独相关定是家”的负气有之,“儿童相见不相识,笑问客从何处来”的痛楚亦有之,但是,无论怎样的怀乡愁感、思乡愁绪,仔细地看,其实都常常是借助某些具体的意象如“明月”、“登高”来表达出来,他们情感指向往往是具体的:亲人、旧知、往事,在他们那里,故乡是灯火、爱、亲情、温暖……,思乡与思亲,乡情与亲情,牵连一处,并不可分。这一主题到了五四新文学那里,开始有了变更,从空间上确立起了具体地域的“乡愁”,牢牢的和带有着批判性的“乡土文学”、和对故乡陋习的洞悉锁牢在了一起。鲁迅的故乡是如此,萧红的呼兰河城是如此,沈从文的边城也不是如此……而且,无一例外的是,所有的乡愁遥指的对象,都是那代表着自然、素朴、然而也愚昧、落后的乡村。
《乡愁》显然和前者也就是余光中自己所说的“大传统”更接近。他怀念的对象显而易见不是和城市相对应的乡村,而是如游子背井所离之乡;他的诗里,前三节分别吟唱的母子别、新婚别和生死别,很容易让我们想起唐代著名诗人杜甫身逢国破家离之世,目睹满目疮痍困苦,写下的《无家别》、《新婚别》、《垂老别》,只不过凄惨减却,而更加古烛黄昏,一片古意潺潺而已;在意象的选择上,“邮票”、“船票”、“坟墓”、“海峡”等等,都是以小见大,也和古典诗词的写作手法暗合;而从形式上说,四节诗均采用三、十、四、五字数均衡对称的句式,工整划一,富于古典格律美;“乡愁”与“在这头……在那(里)头”的四次重复,“小小的”、“窄窄的”、“矮矮的”、“浅浅的”四个叠词和“一枚”、“一张”、“一方”、“一湾”四个数量词在同一位置的重复置换,使全诗音韵谐婉顺畅,朗朗上口,而这和《诗经》、乐府民歌的复沓章法,使一首诗的几个章节大致相同,只在相应的位置有规律地变换几个字词,重章叠句,反复咏唱的做法是如出一辙的。
这样,《乡愁》一方面以其独特而又带有普遍意义的经验,把个人的和包孕着无数有家归不得的海外游子的不尽的乡国之思传达了出来,另一方面,它在创作路径上暗慕明习古典诗词,将个人的记忆和一个庞大的中华传统文化联系起来,这使得《乡愁》既是一篇易得共鸣之作,又在某种程度上成为了中华文化的载体,在带领游子们畅想地域的家国的同时,也一起追忆五千年文化、历史所给予的乡愁。当今时代是一个全球化的时代,由此带来的个人的失落很容易导向对本民族文化的追寻。而余光中文化乡愁,无疑是为这一追寻注入的一丝清凉剂,它投合也唤醒着个人关于文化的想象与记忆,也正因为此,它很容易的得到世界各地华人的认同。
因此,虽然在大陆官方、台湾官方之间,在余光中自己、大陆读者、台湾读者、其他华人之间,对于《乡愁》的解读各有不同。但是,他们仍然从地域上或文化上共同分享了“大中华”的前提,而这,正是余光中和他的《乡愁》能在文化民族主义和政治民族主义、官方的民族主义和人民的民族主义的重重帘幕中,一样“左右逢源”的原因。
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孙中山先生也提出“三民主义”(即民族、民权、民生)。在清帝国民族压迫赤裸裸的暴露在被奴化的汉人眼前,越来越多的汉人醒悟了。但最后,“三民主义”变成了“新三民主义”,把民族改成了民族共同体,这可以说是民族主义在中国消失。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:陈真形象的演变与民族主义的书写相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
陈真形象的演变与民族主义的书写全文如下:
作为独具中国特色的一种电影类型,功夫片一直以来受到广大中国观众的喜爱。除了功夫电影中的动作场面、人物角色以及义气精神的呈现外,激发中国观众认同的还有功夫片中的民族主义书写。李小良在谈论武侠电影与功夫电影的区别时曾指出:功夫电影热衷于表现外来侵略者,故事发生在更具现实感的近代。而这种历史性书写往往与民族主义紧密联系。在诸多功夫电影中,陈真这一形象被不断书写,其中比较重要的有三部作品:李小龙版的《精武门》(1972年)、李连杰版的《精武英雄》(1994年)和甄子丹版的《精武风云?陈真》(2010年)。
虽然三部电影在表现同一个人,并且影片中不同程度的折射着民族主义话语,但是由于受到具体时代环境的影响,这种折射的程度以及相对意义发生了变化。本文通过对三部电影中“陈真”形象的变化进行分析,试图探寻随着中国自身发展所引起的电影中的民族主义的变化,并进而探寻民族主义在电影中扮演何种角色,其存在是否具备充分的合理性以及其在何种程度上得以存在。
之所以首先进入这个问题是因为这是被任何有关陈真的电影所反复表现的,更重要的是由踢碎的“东亚病夫”的招牌所形成的关于中国人的反抗话语成为构筑影片民族主义的重要部分。因而进入这一问题,可以了解三部影片对民族主义展现的不同面貌。
“东亚病夫”的说法与梁启超主编的《实务报》密切相关,因而也与近代中国的改革自强道路相联系起来。1896年10月17日,上海《字林西报》转载伦敦《学校岁报》的一则专论,随后《实务报》又将这一转载翻译为《中国实情》一文刊发。文中称“夫中国――东方之病夫也,其麻木不仁久矣。”由此,“东亚病夫”的说法在中国流传开来,中国人被想象为身体和精神的弱者,这极大地刺激着国人。同时,东西方列强的不断侵略又加重了这种愤怒。但是回溯近现代史,我们发现随着时间的发展,中国国家实力不断增强,对于“东亚病夫”的记忆以及耻辱感随之淡化。而这一点在电影中可以得到充分认证。
细读电影我们发现,关于“东亚病夫”的匾额只有在李小龙版的《精武门》中得到了叙事上的完整展现,具体表现为日本人到精武门送匾,陈真赴虹口道场,以及最后踢匾这样一条完整的叙事线索。《精武英雄》中,当陈真与霍廷恩赴约至虹口道场以后,才出现“东亚病夫”的匾额,并由藤田刚提示说匾额是由他写的,准备打败两人以后送给他们,随即陈真踢碎匾额。匾额未曾送出便已经被踢碎,因而并没有成为完整的链条。到了最近的《精武风云?陈真》中,踢匾已经完全成了闪回中的内容,影像上的模糊以及叙事上缺乏交代使得这种源自“东亚病夫”的仇恨得到了相当程度的消解。当然,叙事上缺乏交代可能与国人来源于前两部电影的经验记忆相关,而这恰恰证明了随着时间的流逝,这种记忆正变得如影像般模糊斑驳。
与此相关的另一个叙事同样说明问题。在李小龙版中,陈真踢馆后经过上海公园被“红头阿三”拒之门外,此时“华人与狗不得入内”的警示牌以及日本人的羞辱激起了他的愤怒,进而凌空踢碎了警示牌,“使受欺压的华人情绪在刹那间得到了宣泄” [2]。而这一情景在其后的两部电影中均没有出现。
两个在中国人心中极具耻辱意义的牌匾所经历的逐渐淡化的过程,正对应了民族主义由愤怒压抑到自信表达的变迁之路,从1972年到2010年,其中所包含的改革开放的30年,以最鲜活的事实阐释这一问题,改革开放所取得的巨大成就成为削弱民族耻辱记忆的重要力量,同时也使得民族主义以新的面貌出现在华语电影中。
李小龙自己曾说:歌颂暴力是不好的。那就是为什么我坚持,在这部电影里我演的角色最后还是死掉了,他杀了很多人,也必须偿命。[3]但是他的这种“杀人偿命”观点显然与观众产生了冲突。“中国观众不愿意看到他死,很多人出来抗议,为他们的英雄得到惩罚而感到愤怒。” 这种对于英雄不死的观影期待,自然地流露了观众强烈的民族意识和民族认同,而这种主题表现也促成了李小龙影片的轰动。
即使英雄死去,观众同样可以在影片中得到满足。裴开瑞在对李小龙进行身体研究中曾指出:李小龙的身体所展示的男性气质模式使观众得到欲望性的投射和满足,同时“李小龙将自己的身体作为赢得国家之间和种族之间斗争的武器进行展示” 。也就是说这种满足除了体现在李小龙的身体魅力上以外,更为重要地是影片中所流露出的民族情绪,在列强对中国的侵略时,以陈真以代表的武者进行了决绝的反抗,而且这种反抗取得了部分效果,比如陈真踢馆并杀死了邪恶的日本人。
陈真被枪杀的结局充分反映了这部电影激愤的民族情绪,它在满足李小龙自己所陈述的“杀人偿命”或者表面的法制观念之后,更加激发观众对于英雄形象的确认,而且这种确认往往超出了陈真赴死是为挽救师兄弟及精武门这种关于义气的原因,而直接的与民族英雄相联系起来。这一问题显得十分复杂。一方面因为历史原因,中国人存在的近代屈辱记忆成为升华反抗――即使这种反抗仅仅呈现为个人行为――的推动力;另一方面值得思考的是影片中义气以及仇恨与民族主义相纠缠产生的实在意义。影片在这一方面来看是混杂的,义气、仇恨与民族主义纠缠在一起,但是民族主义在此并不是模糊地,而正是因为陈真的义气才突出武者的精神品格以及中国传统的道义原则,仇恨的呈现亦是对家与国不可分割的传统叙事策略的运用。第三就是执行这种“法”本身的不道德性。围聚在精武门门口的是萦绕在近代中国生活与精神上的帝国主义,影片所象征的是帝国主义合谋杀害了一个中华民族英雄。所以,陈真腾空而起中,一声长啸的定格,部分是因为对于这种反抗形象的保留,部分是因为悲剧性的呈现所能激起的更加强烈的民族主义意识。
对于影片中所表现出的激愤的民族主义,有评论者提出了批评,认为这明显带有“义和团色彩”。“百多年来,中国人受东、西洋的欺侮与凌辱,造成了一种自卑与自傲、愤怒与可怜交织的复杂心态及民族心理情结。义和团,正是这种心理的表现。” [6]影片中出现的所有日本人角色以及西方人都被塑造成邪恶的敌人,反映了对东洋、西洋整体性的排斥和否定。有论者曾指出这种叙事策略的必然性,“(民族主义)这一主题很难被具体化在个别的人物身上,而必须通过表现对殖民者群体性的仇恨,才能将反抗行动顺理成章的上升为民族大义” 。虽然这种解释有其合理性,但笔者更愿意将这种情绪化解在具体的时代环境中。时代环境包括两个方面,一是影片中所构建的,一个是影片产生的时代。虽然影片的具体年代是模糊地,但大致可以定位在民国初期,此时中国内忧外患尤甚,同时因备受帝国主义的压迫使得民族主义激荡澎湃;而影片拍摄的70年代,由于中国大陆经历浩劫,国家没有取得相应的发展,同时,香港以作为殖民地的形式存在,其归属感的缺乏使得中华作为一个整体形象得以存在和表现。面对这种境地,呼唤一种可以承担此种凝聚力的东西――民族主义出现,但是它的出现必须是激愤的,否则不能解决问题。
伴随着《精武门》以及李小龙完成的一系列神话,功夫电影中的民族主义与时代一般激荡。22年后,李连杰完成了《精武英雄》,“电影不但标榜李连杰为李小龙的继承者,而且强调了由当代功夫明星体现出来的一些美学上与政治上的变迁” [8]。
较之《精武门》,《精武英雄》最大的特点就是无论陈真这一人物还是影片中所包含的民族主义都趋向了理性,甚至影片开始出现了对于国民性的思索,即使这种思索最终被民族大义所遮蔽。因而,对比《精武门》中激愤的民族主义,《精武英雄》中理性的参与使电影明显呈现出一种新民族主义倾向,这种新民族主义显示在人物塑造上即表现为人物的复杂性。
在人物分类以及性格塑造上,影片显示了成熟的姿态。影片对日本人不再予以全盘丑化,而是采取一分为二的态度。陈真有了日本未婚妻,而且与船越文夫以武会友,最后陈真更是被日本领事所救,这样便将日本国民与日本军部区别开来,这一重大变化显示出对待历史的理性态度。虽然对待历史是理性的,但是仇恨以及屈辱史并不能完全用理性解决,它们常常被情感因素所裹挟,因而这种理性的处理方式并没有完全消除内在于其中的民族主义,反而在对比中深化了对历史的认知。正如影片结尾,这种家国恨最终以陈真奔赴抗日战场得以体现。
与李小龙版相比,该片已经不是一个简单的复仇故事――让李连杰像李小龙那样消灭狂热的军国主义分子。取而代之的是陈真成为一个更为矛盾的民族英雄。这一矛盾的民族英雄形象与影片中对待日本的复杂态度相互联系,共同为笔者所提出的新民族主义做了充分注脚。影片开始时,陈真正在日本接受近代科学教育,但是一群黑龙会成员却试图以“中国猪不配读日本学校”驱逐他。这与近代中国的真实面貌形成了互文关系。
自林则徐、魏源提出“师夷长技以制夷”,到洋务运动,再到学习日本、英美、苏俄,近代中国精英分子自开眼看世界后,始终处在一种学习的状态。但是同时这一过程始终伴随着帝国主义的侵略。在这样的历史过程中,中国形成了对东西方强者爱恨交织的情感,一方面表现为对知识的追求和对现代性的渴望,另一方面表现为在民族耻辱记忆中形成的对列强的拒斥和反抗。这种矛盾状态正如影片中光子与陈真见到奔赴中国战场的日本军队时,光子问他恨不恨日本人,他说:这是命运,我对此没有选择。而处理这种矛盾心理的关键便是从封闭、狭隘的民族主义中解放出来。
甄子丹在谈到李连杰版时曾说:(李连杰)基本扮演了一个着装不同的黄飞鸿。事实上,正如他所说,《精武英雄》中,陈真与90年代徐克所塑造的黄飞鸿形象存在精神上的相似性。而这也正可以说明此版电影与90年代社会、国际环境之间的关系。“文化研究坚持认为,文化必须被置于其得以形成和消费的社会关系与系统中加以研究。” [10]而此版电影亦应当与90年代社会、国际环境相联系。
90年代,大陆或是香港经济发展所依靠的无一不是来自发达国家的先进生产力,现代化的过程必须要“改革开放”;但同时,萦锁在中国人心中的近代屈辱历史以及建国后意识形态分立所加重的对东、西方资本主义强国的异己性认知,使得现代化与民族主义成为一个难于处理的问题。但是,即使这一现实问题很难在电影中得到解决,但至少会以平和的方式令观众得以接受。正如影片结尾部分,枪决场面以法律的形式说明了违法的后果,但是与中国民族感情或者说正义性来看,以陈真死亡为重点是难以为人所接受的,而最终我们知道了虚假的枪决,陈真“复活”,使得法律与情感得到了双重满足,而这与90年代中国政府韬光养晦、处理国内外关系十分相似,依法治国与传统道德得到策略性满足,这种策略性叙事更为功夫电影表现民族主义带来了新的可能与思考。
《精武风云?陈真》在第67届威尼斯电影节上,被西方人指责“过分迎合中国民族主义情绪”、“口号太多”,并且在国内上映之后同样受到此类批评。在检视整部影片之后,我们发现这种民族主义或者说“膨胀”的民族主义的出现是不可避免的,但是它在何种程度上具有正当性或者可以接受却更值得思考。
进入新世纪,中国在经济全面发展以后,迫切需要努力树立在国际中的新形象,而且不单单要使国际社会认同改革开放后的新中国的历史,甚至还要重新思考界定中国近代史。影片开端便将视角放置于一战战场,在世界性范围内定位中国形象,而且这种形象的呈现是具有决定意义的。当欧洲强国的战士在战场上遇到危险时,以陈真为代表的华工挽救了形势,从而使事实上起决定作用的欧洲强国在影片中被明显的高昂的中国民族主义情绪边缘化了。虽然“全球资本主义世界不是一个公平的游戏场所,而是一个等级分明的系统” [11],欧美处于这一金字塔系统的顶端,但是电影却恰恰对这种“等级分明的系统”进行了改写,这背后所掩藏着的正是一种迫切地试图改变自我形象的欲求。而且中国人的角色设置极具意义,15万中国人以工代兵,负责输送弹药,对人物角色的呈现与资本主义国家资本原始积累过程中,中国以及其他亚非国家所扮演的角色一样,即资本主义的资本原始积累以及强国的形成建立在被压迫的亚非国家的“物资供给”上。
处在国际视域中的这部电影在处理中国与外国关系时便显得十分微妙。在对中日关系的呈现上,将敌人干脆地直指日本军部,而且将两者的斗争以谋杀与挽救的打擂的方式公开呈现。同时,影片中舒淇所扮演的日本特务的表现十分暧昧,她不是李小龙版中完全的坏人,也并非向李连杰版中光子、船越文夫般正面,她亦正亦邪的处理在满足对人物人性化表达的同时,也隐含的表露出当今世界各种错综复杂的关系。对欧美各国的表现同样暧昧。一方面陈真强调日本和欧美国家是一丘之貉,但另一方面以英国买办为代表的欧美人对日本又表现出排斥与厌恶,并最终死在日本人枪下。影片对国际关系的处理方式似乎在反映二战中同盟国关系以及当今中国以不同方式处理不同国家间关系的现实。
陈真形象的变化是影片的重点。影片中,陈真的功夫回归到李小龙的凌厉,与李连杰的内敛形成强烈对比。更为重要的变化是对陈真形象的多元化表现,这与李小龙、李连杰的陈真形象形成了阶级层面的对照。李小龙饰演的陈真身着中国传统布衫,而且“少读书”,是一个底层的武者形象;较之李小龙的陈真形象,李连杰版有了提升,他身着中山装,并且留学的经历使他具备了知识分子的特点;甄子丹版的陈真与钢琴、西装、机车、外语联系起来,颇具小资情调,而这种情调在过去是为主流话语所批判的。而且影片中对“天山黑侠”的呈现虽然是以一个极具中国武侠色彩的名字命名,但是其装束以及视觉呈现上与好莱坞的蝙蝠侠、蜘蛛侠十分相似,他以绝对的拯救者姿态出现,成为以一己之力对抗侵略的超级英雄。
在这一过程中,再也没有出现针对陈真的枪决场面,取而代之的是日本军部在正面对抗不成功的情况下,以为人所耻的方式将陈真抓获,并拷打陈真,此时陈真以裸体出现(这在李小龙版、李连杰版都不曾出现),根据身体研究的观点,赤裸的男性身体表现挣扎的姿态、紧绷的肌肉,使身体成为各方力量角逐的场域,反映的是施暴与反抗的较量,而这种对抗联系着民族主义,当最终陈真醒来时,民族英雄取得了这场较量的胜利。当陈真以一个中国名字、西方外衣屹立于城市之巅时,一个全新的民族国家形象便于叙事中完全呈现突出出来。而他所对应的正是中国在进入新世纪以后自觉不自觉地呈现给世界的形象,虽然中国力量最终在外交政策上被表述的十分低调、谦虚,但是早已为西方定义为威胁,这种强大的民族主义力量内在于电影中,所以这也不难理解在西方点电影节上引起西方人对中国的警戒。
上文中提到,功夫电影通常更容易表现的民族主义,其实从更广泛意义上讲,任何电影中都可以存在民族主义。但是当面对部分电影中的民族主义情绪时,一些思考和质疑便会出现,比如民族主义在当代电影中是否应该出现?是应该抑或是必须?如果出现,那么该如何界定它的程度?
首先,民族主义在电影中的存在很难避免。这不单单因为电影作为一种意识形态而存在,而且,电影在走商业化的同时,必然会面对国际市场,当这种“走出去”得以实现时,以何种方式展现本国电影标签以及怎样展示自身文化便成为需要思考的问题。即使好莱坞的商业大片也逃不出民族主义,而对应于今天我们试图扩大中国文化影响的现实,除了展现传统文化之外,还应当表现近现代的中国历史包括这一过程中中国的屈辱、奋斗和抗争,而在这种电影化的呈现中,民族主义便不可或缺。
既然民族主义不可缺少,那么民族主义也就面临着一个“度”的问题。对于在何种程度上去表达民族主义很难找到明确的答案,因而只能规定一个最低界限――即民族主义不可以成为什么。例如它不可以成为狭隘民族主义或者认为一种“义和团情绪”。但是即使这种规定也很难具有充足的说服力,因为这种难以规定的模糊的处理方式在具体操作中会面临更多问题。就像有学者讨论武侠、功夫电影中“义和团情绪”时所说的那样,“今天,我们在理智上当然知道义和团运动是落后的,可悲而又可笑的,但这不能完全抑制中国人心理深处的一种失衡之后的‘义和团情结’。这是一个民族的‘集体意识’的表现。这种‘情结’,在今天,乃至今后若干年里,还会以不同的方式表现出来、宣泄出来。” 这与电影中表现民族主义十分相似,因而如何在电影中合理的呈现民族主义也只能交给电影实践。同时,联系近年来电影创作与学术界中不断出现的民族主义,对此研究更应当给予足够的重视。
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1815年至1870年间,各个独立公国逐渐统一为意大利国大多数的民族主义理论皆假定欧洲为民族国家之滥觞。虽有争议,一般通常认为现代国家始自1648年之威斯特伐里亚条约。该条约开创威斯特伐里亚系统式的国家,即彼此互相承认主权与领土。签约国中,如荷兰合省邦联被视为民族国家,但德国并无对等情况,尽管神圣罗马帝国几乎据有当时全体说德语的国家。1648年,多数欧洲强权尚非民族国家。其他的看法为拿破仑启动民族主义,并使民族主义达到预料之外的程度。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:试论网络民族主义视野下的公民表达权相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
试论网络民族主义视野下的公民表达权全文如下:
摘要:网络民族主义是网络和民族主义的有机结合,以网络为平台,以民族主义为话题,公民的表达权在表达的主体、内容、方式以及对表达权的控制上与传统表达权相比,有着自己的特点。为保障和规范网络中公民充分行使表达权,应当从完善网络立法和公民表达权立法两个角度着手。
关键词:网络民族主义;网络;公民表达权;立法
(一)概念
“网络民族主义”,是伴随着互联网的高速发展而出现的一个新词汇。这一概念首先在2003 年《国际先驱导报》所刊载的《京沪高速铁路撞上民族主义浪潮》的相关报道中提出。有学者认为,由于互联网成了宣泄民族主义情绪的场所,有论者将这种社会现象称为“网络民族主义”。有学者这样描述“网络民族主义”:以网络为平台,发表爱国主义言论,反对狭隘的民族主义;以网络为“根据地”,集结志同道合者并采取反对日本右翼的具体行动。
综合上述学者的观点以及网络民族主义的发展,笔者认为,“网络民族主义”是“网络”与“民族主义”二者的有机结合的产物。换言之,“网络民族主义”是民族主义思潮在网络时代借助网络这一平台,充分实现自我精神价值、诉求和目标的现象。
(二)性质
中国网络民族主义是一种新型的民族主义思潮,尚处于不成熟和未定性的发展阶段,其性质表现出多元化。
1.爱国主义的基础
从对网络民族主义概念的分析看出,网络民族主义的本质仍属于民族主义的范畴。从这一角度出发,中国的网络民族主义以朴素的爱国主义为其理论和表达体系的基础。
网络中爆发的大量言论和情绪,无论其表现出主观、偏激、激进,甚至是自相矛盾和攻击性,其出发点都是站在维护国家的根本利益和荣誉的角度,都反映出多数网络民主主义者对国家和民族的热爱和责任感。同时,大量客观、理性的分析言论和冷静、宽容的反应行为,表现出了大国风范,为网络民族主义确立了正确的航向。
2.极端民族主义的因素
不可否认的是,网络民族主义思潮中存在这样一些言论,如主张以中华民族利益、中国国家利益为中心,为此不借以侵犯、牺牲、践踏其他民族国家利益的手段来实现中国国家民族利益:或者以历史遗留问题为由,煽动对他国仇恨,并积极主张推行对外极端强硬路线,甚至鼓吹战争、复仇、杀戮、灭绝、残害等。
上述言论毫无疑问具有极端民族主义因素或具有极端性质。而这些言论对网民具有极强的冲击力和吸引力,极容易产生负面作用和影响。
3.公民表达自由的表现
互联网产生、发展之前,公民的表达渠道很少,知情渠道也未必通畅,因此网络的巨大传播能力使之成为了公民表达观点看法、参与社会政治最为便捷和普遍的方式,率先在虚拟空间中展开的讨论,转瞬之间可成为现实世界中放眼可见的民心民意。另一方面,民族主义不依赖烦琐、深厚的理论,其制造话题的扩张力和能量易于抓住公众的眼球,它与快速传播的互联网相结合,无疑成为一种天然“绝配”。
因此,借助网络这一媒介、渠道和平台,就民族主义话题充分展开讨论、辩论,积极表达个人思想、观点和诉求,成为了公民表达自由的显著表现。[论文网 Www.LunWenData.Com]
(一)公民表达权的概念
关于表达自由的概念,学术界众说纷纭。有学者认为,表达自由“是指公民在法律规定或认可的情况下,使用各种媒介或方式表明、显示或公开传递思想、意见、观点、主张、情感或信息、知识等内容,而不受他人干涉、约束或惩罚的自主性状态”。还有学者认为,表达自由是“指言论自由,但它比言论的自由涵盖面更广”,“其表达形式不限于由语言、文字形成的言论,还包括象征性语言,如形体动作、图像、绘画、雕塑、音乐等艺术形象,企业组织、社会团体和社会活动的标志、礼仪(如宗教仪式、团体集会的仪式)以及某些表达内心意愿的行为等等,都属于表达自由”。
综合上述观点,本文认为,公民表达权是公民依法享有的一项基本权利,该权利受宪法和法律的确认、保障和限制,通过一定媒介和形式公开发表,表明思想、主张、观点等内容,而不受其他组织和个人非法干涉和侵犯。
(二)网络民族主义中公民表达权的特点
1.权利行使主体的特性
根据全球知名的盖洛普调查公司2004 年的调查结果可以推断,网络民族主义的参与者其基本特点是:年轻,以男性为主,文化层次较高;主要来自资讯发达的城市和地区,最有条件接触网络并最擅长通过网络表达观点;思维活跃,具有强烈的社会责任感。
2.表达内容的政治性
公民表达权的内容既有政治表达,也有非政治表达。网络民族主义中的公民表达权以民族主义为表达内容。
3.表达内容的复杂性
在传统媒介中表达民族主义的思想,由于涉及到言论责任承担的问题,表达者往往会有所顾虑。而由于网络媒介的匿名性,弱化了责任承担的考量,使得表达出的信息更加复杂化。主要表现为,一是民族主义的情绪更加彻底和真实,不同观点之间的争论也更加激烈;二是由于责任的难以追究性,从众心理被无限放大,众多言论缺乏客观和独立思考的品质;三是大量的极端民族主义言辞激增,不乏辱骂、暴力性的内容。
4.表达方式的多样性
传统的公民表达权主要借助书籍、报纸、杂志等印刷品和广播、电视、电影等媒介行使。网络为公民自由表达提供新型的平台,表达方式更加多元化。论坛、博客、播客、电子邮件、网络调查、网络签名、网络聊天工具,使得以民族主义思想为内容的文字、视频、图像、音频得以更加便捷、迅速、广泛地传播。
5.权利控制的弱化性
出版社、报社、电台、电视台等传统的主流媒体在政府、利益集团的有效管理和监控之下,国家的法律法规对言论的责任者建立了责任追究体系。然而,由于网络的开放性、匿名性等特点,对于公民表达权的法律控制难度激增。作为网络监管者,尽管可以通过屏蔽关键词、删除不良言论、封锁IP 地址等手段进行约束,但从实际效果来看,约束并不彻底。
(一)完善网络立法
我国的网络管理是典型的政府主导型管理模式。为了适应网络的发展,我国进行了大量的网络立法。目前网络立法存在的问题:一是立法层次低,立法主体不统一;二是内容简单、滞后,缺乏操作性;三是对网络主体的保护严重不足。
针对存在的问题,完善网络立法以适应网络的发展和公民表达权的充分实现,基本思路可以考虑如下。第一,提高网络监管法律的位阶,由人大主导网络的立法。主要是通过修改和完善现有相关的法律法规,规范公民在网络中的言行;同时应考虑到网络的特殊性,通过单行立法来及时准确地界定各种以网络为对象的违法犯罪行为。第二,强化对网络主体的权利保护。随着网络技术的发展,普通网民成为网络信息的主要发布者和接受者,网站是信息发布的主要渠道和承载者。所以,网络立法应当将对网络主体的权利保护放在最重要的位置,而不是单纯为了加强政府对网络的管理。第三,重视技术规范和自律规范的作用。由于网络的特性,仅仅依靠法治恐怕还难以真正实现网络的和谐,还需要技术与自律等手段相结合。
(二)完善保障公民表达权的法律制度
我国宪法关于公民表达自由以及国家尊重和保障人权等规定,是我国保障公民表达权的宪法依据。同时,公民表达权的保障有赖于具体部门立法的细化落实。我国虽已形成保障公民表达权的基本法律体系,但存在很多不足。建议全国人大加紧研究制定《新闻传播法》、《出版法》、《结社法》等保障公民表达权的重要法律。表达权的实现需要表达平台,包括网站在内的新闻媒体、出版机构、社会团体是公民表达的重要平台,它们已经成为传播党和国家政策以及人民群众表达意愿和要求的重要渠道,但我国还没有一部规范新闻传播行为的统一的新闻传播法,对新闻媒体反映公民意愿和要求构成了很大的障碍,也削弱了新闻传播监督功能的发挥,致使干涉新闻自由和新闻侵权事件时有发生可见,制定一部统一的新闻传播法已迫在眉睫。
[1] 甄树青.论表达自由[M].北京:社会科学文献出版社,2000.
[2] 聂运麟.政治参与与政治稳定[J].华中师范大学学报,2000,(1).
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后殖民主义是20世纪70年代兴起于西方学术界的一种具有强烈的政治性和文化批判色彩的学术思潮,它主要是一种着眼于宗主国和前殖民地之间关系的话语。后殖民主义的特点就在于,它不是一种铁板一块的僵化的理论;自诞生之初它就常常变化,以适应不同的历史时刻、地理区域、文化身份、政治境况、从属关系以及阅读实践。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:后殖民批评与民族主义潜流--以中国形象为例相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
后殖民批评与民族主义潜流--以中国形象为例全文如下:
内容摘要:中国形象的异文化表述已经成为比较文学研究中一个重要的跨学科课题。本文从西方哲学中的真理观转型入手,以西方视野里的中国形象为个案解剖,对后殖民批评在中国的形成和发展,以及在背后起着支配作用的民族主义潜流,作了积极认真的探索。
在西方形成知识领域权力结构的认知,经历了一个漫长的发展过程。
西方古典哲学建立在实体论的基础上,相应的古典真理观,其实质即在于真理的客观符合论,认为真理乃是符合客观事实的知识体系。在古希腊哲学家赫拉克利特那里,"逻各斯"指的就是事物的本质和规律,它是客观的和普遍存在着的(1)。这种观点在现代西方特别是以波普尔为代表的科学哲学那里仍然产生着强有力的影响,波普尔本人就反复强调科学知识的可证伪性,注意理论知识与客观事实之间的对应关系,认为这才是真理性之所在(2)。西方哲学史上的大多数流派,不管它们有多么大的差别,但是它们的共同特点都在于是寻找思维与存在的同一性,坚信知识的公正、客观和普遍性,并以此作为自己探求知识的最高境界。
十九世纪以来,这种情况逐渐有了改变,西方哲学逐渐向意义论哲学转移和过渡。不是和实体观念相联系的客观事实,而是和主体的解释相关联的知识体系本身的内在结构更多地唤起了人们的关注。马克思在著名的《德意志意识形态》中,提出"统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想"这一重要命题,认为意识形态乃是一种"虚假的意识",从阶级分析的视角,较早地揭示了知识领域的权利控制所造成的扭曲现象。在《关于民族问题的批评意见中》,列宁以俄罗斯思想领域为个案研究,对这些思想做了进一步发挥,提出了著名的"两种文化学说",认为在每一个社会都不存在统一的民族文化,而是按照阶级社会中的压迫与被压迫的权力关系,形成了两种截然不同的思想文化体系,再次肯定了两种文化地位的不均衡性。
西方马克思主义的早期代表人物葛兰西认为,意识形态具有实践意义,并不是任意的意识形态即单个人的成见,而是一定的社会团体的共同生活在观念上的表达,他把这种意识形态称之为"有组织的意识形态"(organic ideologies),并把当时第二国际的失败归咎于工人阶级运动在抵抗资产阶级意识形态领导权渗透上的无能,因此他提出了和传统的政治领导权(political hegemony)相区别的文化领导权(cultural hegemony,也译作文化霸权)的概念(3)。以"文化霸权"概念为切入点,知识领域的权力结构研究由此蔚为大观,到二十世纪中期的法国哲学家福柯手里,权力概念成为知识领域的一根魔杖,福柯宣称:
我所关心的问题从来都是一贯的:权力的效应和"真理的生产"。……总之,谎言的运作机制。我研究的问题是真理的政治。(4)
福柯认为自己从事的研究不是"真理"本身的内容,而是有关"真理"的产生的政治历史(5),在福柯看来,"理性就是秩序、对肉体和道德的约束,群体的无形压力以及整齐划一的要求"(6),从这样的思路出发,福柯强调知识领域内无所不在的权力关系,以及由此造成的知识的虚构性与非真实性。
这些思想构成了西方的后殖民批评的重要思想资源,并产生了明显影响。后殖民批评的重要代表人物爱德华·W·萨义德(Edward W. Said)在他著名的《东方学》(Orientalism)一书的"绪论"中,以较长的篇幅谈到了葛兰西和福柯对自己思想的影响,并把这种影响有意识地具体运用于西方传统的东方学研究领域,旨在揭示西方学术界对东方的文化暴力与霸权,以及西方对东方社会的压制、想象与歪曲。他认为:"西方和东方之间存在着一种权力关系,支配关系,霸权关系"(7),他引用了马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中的这样一句话来描述东方人的处境:"他们无法表述自己,他们必须被别人表述"(8),而在西方人来表述东方的这样一个学术领域,萨义德认为,"政治帝国主义控制着整个研究领域,控制着人们的想象,控制着学术研究的机构"(9),"欧洲的东方观念本身也存在着霸权,这种观念不断重申欧洲比东方优越,比东方先进"(10),东方学领域"充斥着欧洲优越性的陈词滥调,形形色色的种族主义、帝国主义,以及将东方视为某种理想的、不变的抽象存在的教条观念",因而东方学有两个特点"一是扭曲,一是不准确"(11),所以在萨义德看来,标准化和文化类型化加剧了十九世纪学术研究和公众想象中"妖魔化东方"的倾向,在二十世纪当然更是如此,西方的东方学研究中的客观性和公正性的知识体系是不存在的。
这些观点近年来在中国获得强有力的回响,涉及许多重要学术领域和重大理论问题,包括西方人在国际汉学研究以及在文学艺术和大众传播媒介中"妖魔化中国"的问题,作为鲁迅文学创作自觉理性基础的"改造国民性"思想是否充满谬误的问题,近现代中国对西方文学的输入究竟是"窃火者"还是"文学殖民"的问题,这不仅有知识的客观性与公正性问题,也有政治和学术的关系问题,同时也是关系到新世纪中外文化与文学交流的问题,既令人深思,也有不少理论逻辑的混乱扭结。是否果真存在着"妖魔化中国"呢?由于文学研究前沿领域各学科的相互交叉,文学理论领域的后殖民研究已经和比较文学领域的形象学研究呈现出一种跨学科的胶着状态,中国形象的异文化表述已经成为学界普遍感兴趣的问题,因此本文拟从中国形象入手,对照中国的自我表述,进而通过他者反观自身,反思后殖民批评在中国的接受状况,这是一个极富学术意义与现实针对性的课题,希望能引发更具学术深度的思考。
在论述西方人所描绘的中国形象时,我们必须首先意识到,西方如同东方一样,是一个极其复杂的概念。从空间范围来看,从欧洲诸国远及北美的美国和加拿大,从时间范围来看,从古希腊罗马经中世纪至今,从语种来看,涵盖英、法、德、俄等多种语言,因而不宜把西方复杂多样的文化传统简单化。西方人对中国形象的描述,到底哪些是强权体制下的歪曲与附加,哪些是合乎客观事实的知识,我们还需要借助中国人自己的表述来仔细地加以区分。
简要地讲,西方人并非一概贬斥中国,西方视野里的中国形象经历了一个漫长的演变过程。在历史上,西方对中国曾经有过充满美好礼赞的时期。
一个具有典型意义的文本是,世界著名的意大利旅行家马可·波罗曾经于十三世纪来到蒙古统治下的中国,在中国为官和游历17年,回国后出了一本《马可·波罗游记》。根据该书记载,元代中西交通频繁,各种人士往来很多,世界各国皆希望通与高贵的元帝国的贵族联姻来修好政治关系,那时候亚洲北极地区的商品和贸易主要都是运往中国的。书中描绘了中国发达的工商业,繁华热闹的市集,华美廉价的丝绸锦缎,雄伟壮观的都城,完善方便的驿道交通,普遍流通的纸币,对我国古代的印刷术、火药、指南针等举世闻名的发明,用"黑色石头"(煤)做燃料等,均有不少的记载。书中把中国描写得黄金遍地,美女如云,绫罗绸缎应有尽有,简直就像天堂一样。这部游记传达出的中国人是一个高度文明、和平而繁荣的民族。书中的内容,使每一个读过的人都无限神往。这本书问世后在欧洲广泛流传,激起了欧洲人对中国文明与财富的倾慕,最终引发了新航路和新大陆的发现。
马可·波罗的书并不为其同时代的欧洲人所相信,同时代的人称他为说谎者。因为在当远远落后于中国的欧洲,人们根本无法相信在东方有如此的高度文明,他们把《游记》中的许多叙述看作无稽之谈,诸如拿黑色石头(煤)当燃料;整个原南宋地区共有1200多个城镇等。实际上,马可·波罗时代的欧洲人判断失误,正如清末的中国人对欧洲没有正确的理解一样,纯属愚昧落后所致。
在十八世纪的欧洲,甚至出现了所谓的"亲中国浪潮",路易十四的家庭教师念诵道:"圣人孔子,请为我们祈祷",伏尔泰满怀激情地赞颂中国人,莱布尼兹则建议西方君主都应该向中国学习,请中国的文人来,并派西方的文人去那里,以便发现普遍真理。欧洲人对中国怀有同样的信念:
存在着一种由人自己管理自己和由理性来管理人的模式。没有宗教,没有教会:自由思想的绿色天堂。这个模式只要照搬就可以了。它的盛誉传遍欧洲。伏尔泰肯定地说:中国君王的身边都是文人,在人民苛求的目光注视下,文人的意见,甚至是责备的意见他都认真地听取。人们曾把这种热情编成两句韵文:
沃修斯带来一本关于中国的书,书里把这个国家说得奇妙无比。
……
重农主义者吹捧中国的专制制度,魁奈发现他自己的体系与中国的天地和谐,突出农业,国家负责组织的概念完全相同。
启蒙时代的人对欧洲的一切都重新评价,但对中国社会却全盘肯定。(12)
耶稣会士、启蒙主义哲学家将中国渲染成一个世俗乐园,中国的开明帝王,宗教宽容的政策,孔夫子的睿智,都使当时的西方人自愧弗如,这是一个强大、繁荣和高度文明的中国。西方人是否受骗了呢?
毫无疑问,任何解释都只能是主体的解释,纯粹的客观性是不存在的。这些描述不可避免地存在着想象、美化和失实的地方,和当时历史上真正的中国已经有了距离,从"焚书坑儒"到清代的"文字狱",中国并不存在什么"自由思想的绿色天堂",但是,我们没有理由走向另一个极端,而全盘否定知识的客观性,实际上,这些描述和当时中国的繁荣富强以及在世界上的地位基本上是相适应的。在漫长的古代史上,在与周边邻国的交往中,辽阔的疆域,丰饶的物产,发达的文明,都使中国人产生强烈的民族自豪感,有一种"天朝上国"、"八方来朝"的感觉,所谓"华夏与夷狄"之分,以及"中国"的命名,都突出地传达出这种优越感,中国意即"中央之国",其余皆是边缘,现在中央电视台国际频道有一个栏目,中文叫"中华艺苑",英文为"centre stage",直译为"中央舞台",就是沿用了这个意思。中国古典小说《西游记》中,多次提到唐僧取经途中所到之处,一提到来自"东土大唐",令异域国王顿生敬意。王维在《和贾至舍人早朝大明宫之作》中写道:"九天阊阖开宫殿,万国衣冠拜冕旒",这是大唐帝国鼎盛时期的气象。而元代开国君主成吉思汗横扫欧亚大陆,蒙古骑兵的铁蹄踏至多瑙河流域,建立起跨越欧亚的庞大帝国,也使中国声威远播。
不仅如此,在彼时彼地的东亚邻国的眼里,中国的形象也是美好的。日本大约是世界上最早派遣留学生的国家之一,古代日本多次派遣"遣唐使"来中国学习,中国文化特别是唐朝文化对日本产生了深远影响,以致后来宋、元、明、清历代更迭,都无法改变日本人对中国文化崇敬、羡慕的心理。历史上的许多日本乃至朝鲜的文人都能写漂亮的汉文诗,甚至也像中国一样写"诗话",这些事实本身表明,在当时的中国的自我表述和异文化表述中,中国形象是一致的,也是美好的。
和中国的大一统思想文化体制不同,多元化始终是西方文化的一个重要特征。即使在启蒙运动时期,欧洲思想界也存在着为数不多但截然相反的观点。贝克莱认为孔子的思想只不过是些简单化的教条,笛福抨击了这个"竟敢声称可以自给自足,而把勇敢的英国商人视为不受欢迎的蛮夷"的中华民族,耶稣会士富凯批评了他的同事撰写的颂扬中国的文章,孟德斯鸠始终反对当时欧洲的亲中国浪潮,并说"我从来都说中国人不象《耶稣会士书简集》里所说的那样诚实"。(13)伴随着中国国势的逐渐衰颓和鸦片战争后西方对中国的逐渐征服,这类观点在整个西方世界变得越来越有影响。以男人蓄辫、女人缠足和残酷的刑罚为特征的近代中国(这也是早期的好莱坞电影中描绘中国时反复出现的意象),在世界上的总体形象,就是老弱、保守、愚昧、落后,以至出现了"支那"这样一个带有强烈种族歧视色彩的词汇作称呼中国,在日本便是如此。第一次世界大战前的荷兰字典《标准范罗德字典》在解释"支那"时这样写道:"支那,即愚蠢的中国人,精神有问题的中国人等。"西方其它字典对"支那"一词的解释也大同小异(14)。
如果说,由于古代交通条件的限制和往来的不便,使西方对中国的记载稀少和含混外,那么,由于近代西方世界在全球范围内的殖民扩张,交通条件的极大改善,和中西之间往来的日益频繁,以及作为学术体制化的国际汉学的逐步形成和发展,东亚大陆的中国变得不再遥远,在西方人眼中的形象也变得逐渐清晰。大致说来,这个时期的中国形象基本上是丑陋和负面的。
这个时期的西方人对中国的描述中最突出是专制和停滞。孟德斯鸠在《论法的精神》中他又写道:"中国是一个专制的国家,那里笼罩着不安全与恐怖。它的统治只有靠大棒才能维持",还要依靠因袭旧套,"礼是老百姓服从安静"(15)。黑格尔在1822年写道:
中华帝国是一个神权政治专制的国家。家长制政体是其基础;为首的是父亲,他也控制着个人的思想。这个暴君通过许多等级领导着一个组织成系统的政府。……个人在精神上没有个性。中国的历史从本质上看是没有历史的;它只是君主覆灭的一再重复而已。任何进步都不可能从中产生。(16)
西方人敏锐地观察到,专制和停滞给中国人的民族性格的许多方面留下了深深的烙印。1875年7月6日的《纽约时报》在题为《令人恐怖的考试制度》中写道:
在大清国,士,或称知识分子,……他们反对电报、铁路以及一切新鲜的东西。他们阅读的经典是孔夫子时代创作的……清国男人们的心智的发展也被抑制在孔夫子时代的水平。……知识的缺陷使他们难以理解近年来侵入他们领土的那些外国人,洋人对他们而言几乎是不可思议的。(17)
这其实也就是十九世纪末的美国传教士明恩浦(Authur H Smith)撰写的《中国人的素质》(Chinese Characteristics)中论述中国人国民性格中的心智混乱、麻木不仁、因循守旧等。明恩浦曾在中国乡村生活长达20年,直接的经验观察、诚实和客观的态度,朴素的辩证法思想使此书成为西方人介绍与研究中国国民性格的最具影响的著作之一。该书在赞扬中国人节俭、勤劳等优点同时,也论述了中国人许多民族弱点,包括缺乏公共精神、同情心的缺乏、漠视时间、言而无信等。此书不仅影响了西方人和日本人的中国观,甚至对中国的现代国民性反思思潮也产生了很大影响,其中一些观点今天已经不仅是西方,而且也是我们中国人自己普遍接受的观点。
赛珍珠小说以及改编成的电影《大地》、《中国的天空》、《龙种》等小说中,中国是一个贫穷闭塞、愚昧落后、盗匪猖獗、充满灾荒与战乱的国家,中国人都是坚忍不拔、勤劳憨厚的农民,这其实正是二十世纪上半叶中国的真实写照。马文·马特力克(Marvin Mudrick)在论述中国古典小说时,认为谋杀、自杀、处决和严刑逼供几乎是中国古典小说的家常便饭,慨叹"中国酷刑"之可怕,斥责中国将领乱军中竟然舍太太逃命而毫无忏悔意识,缺乏高贵情操,男女之间眉来眼去不是做成浪漫史的材料,而是祸水的根源(18),这些都是中肯而发人深思的。
事实上,中国社会的一批先知先觉者,他们比西方人更了解中国,也更热爱中国,"爱之愈深,恨之愈切",因而他们对中国历史与现状批判的激烈程度,甚至远在西方人之上。在《小说与群治之关系中》,梁启超扼要地描述了当时中国的现状:
今我国民轻弃信义,权谋诡诈,云翻雨覆,苛刻凉薄,驯至尽人皆机心,举国皆荆棘……
今我国民轻薄无行,沉溺声色,绻恋床第,缠绵歌泣于春花秋月,销磨其少壮活泼之气,青年子弟,自十五至三十岁,惟以多情多感多愁多病为一大事业,儿女情多,风云气少,甚者为伤风败俗之行,毒遍社会……(19)
梁启超由此提出了一个后来影响深远的思想--"新民"即改造国民性的思想,并以文学作为新民的主要手段,也就是著名的"欲新一国之民,不可不先新一国之小说"。梁启超以小说改良为发端,以改造国民性为途径,全面提出了他改造中国的主张,包括"欲新道德","欲新宗教","欲新政治","欲新风俗","欲新学艺","乃至于欲新人心,欲新人格,必新小说"(20)。梁启超的这些影响是深刻的,在青年毛泽东所组织的长沙"新民学社"那里,依然有梁启超思想的影子在闪动。
作为五四新文化思潮的主要代表陈独秀,在《今日之教育方针》、《新青年》、《我之爱国主义》等文中,多次痛心疾首地谈到中国国民性的种种问题:
债权无效,游惰无惩……官吏苛求,上下无信……
白面书生,为吾国青年称美之名词。民族衰微,即坐此病。美其貌,弱其质……艰难辛苦,力不能堪。青年堕落,壮无能为。
公共卫生,国无定制;痰唾无禁,粪秽载途。沐浴不勤,恶臭视西人所蓄犬马加甚;厨灶不治,远不若欧美厕所之清洁。试立通衢,观彼行众,衣冠整洁者,百不获一,触目皆囚首垢面,污秽逼人……(21)
闻一多在著名的诗歌《死水》中,以"这是一沟绝望的死水,这里断不是美的所在"来作为象征中国的意象。潘光旦研究生物学与遗传学,毕生探索中华民族的强种优生之道,致力于改善民族素质。鲁迅多次写到中国人看客式的冷漠、麻木和愚昧,在为俄译本《阿Q正传》写的"序"中,鲁迅表示要通过阿Q画出"沉默的国民的魂灵"(22)这些深刻的探索与尖锐的批判凝聚着中华民族伟大先驱者智慧的光芒,响彻着他们前进的脚步声。对近现代中国社会与国民性格的观察,中西之间的表述基本一致,正如《白雪公主》里那面不讨人喜欢的魔镜一样,你可以勃然大怒,可以摔碎它,但是你不得不承认,这是真的,这的确是反映中国现实与历史的一面真实的镜子。王富仁在论述鲁迅的创作时指出:
鸦片战争之后,中国在外力的压迫下结束了自己的封闭状态而介入了广泛的世界联系,它所暴露出的中国的落后不是单方面的,而是整个社会的。经济上的贫穷落后、政治上的封建专制、思想上的愚昧保守是同时存在于中国社会的三个最现实的根本问题。中华民族为结束自己的这种落后状态所作的所有努力有其社会的价值和意义的。鲁迅是在"五四"新文化运动中成长起来的一个伟大的文化巨人,对中国国民性改造的思想追求形成了他思想和创作的最明确的理性基础。(23)
这些情况,直到今天,仍然在不同程度上存在于中国的现实之中,在八十年代的知青作家朱晓坪的小说《桑树坪纪事》中,在王蒙的小说《冬天的话题》、《高原的风》、《风筝飘带》中,我们看到了这一思想的延续与深化。因而这决不仅仅是鲁迅,也是近百年中国思想界苦苦求索的一个重要主题。
愚蠢的偏见和恶意的歪曲当然是有的,但这不是西方人描绘中国形象的全部,甚至也不是主体,并且其中一些在西方也受到严厉的批评。乔治·安森(George Anson)的《世界旅行记》中认为中国人的生活混乱不堪,中国的书写文字根本就不存在等。美国耶鲁大学教授史景迁(Jonathan Spence)在《文化类同与文化利用》一书中正确地指出,由于安森本人只是一个海军军官,并且在未经中方许可的情况下在广州强行抛锚,因而他和中国人之间相互抱有强烈敌意,安森是"一个彻头彻尾的幻想家,他所说的话十足地荒诞无稽。虚幻、荒诞和真实混杂在这部作品里。"(24)早期美籍华人在美国受到的种种迫害及不公正待遇,在美国人撰写的有关中国移民的书籍中也得到了真实的叙述和描写(25),笼统地斥为"妖魔化中国"是没有理由的。
尽管我国翻译的后殖民理论的著述迟至1999年才先后出版,这主要是张京媛主编《后殖民理论与文化批评》由北京大学出版社于当年1月出版,罗钢、刘象愚主编的《后殖民主义文化理论》由中国社会科学出版社于同年4月出版,5月萨义德的《东方学》中译本由北京三联书店出版,但是自九十年代初以来,后殖民批评却蔚为大观,风行中国大陆文学研究界。其实迄今为止,我们对后殖民批评的了解是比较有限的。就艺术领域来说,后殖民主义广泛涵盖文学、电影、建筑等各艺术门类,对这些我们知之甚少。就后殖民理论批评本身而言,它具有复杂和多方面的内容,它广泛涉及文化与帝国主义、殖民话语与西方对东方的文化再现、第三世界的文化抵抗、全球化与民族文化身份,以及种族、阶级、性别的关系等多方面的问题。"后殖民理论批评本身的方法也可以划分为结构主义的,女权主义的,精神分析的,马克思主义的,文化唯物主义的,新历史主义的,等等"(26)。
在后殖民理论批评的诸多代表人物中,我们所熟悉的不过霍米·巴巴(Homi Bhabha),弗郎兹·法农(Frantz Fanon),斯皮瓦克(Gayatri Chakravorty Spivak),萨义德(Edward Said)等数人(27),就在这有限的几个人中,除了萨义德的《东方学》有中译本外,其余仅有零星的论文译成中文。这样误读、扭曲甚至附加就在所难免,如詹姆逊(Fredic Jameson),其实很难归入后殖民批评谱系,但是在张京媛主编《后殖民理论与文化批评》一书中却名列榜首。就东方学本身来说,我们的后殖民批评者的主要知识都是来自姗姗来迟的中译本即萨义德的《东方学》,这乃是一本抨击西方东方学领域的著作,而对于东方学本身的产生、历史沿革和当今发展动态,其实并不了解。中国的后殖民批评有二多二少,介绍性质的多,生搬硬套的更多,理论上的独创性少,真正具有说服力的更少。这使我国的后殖民批评从一开始就带有理论上的先天贫血,而是更多地和我们固有的狭隘民族主义的偏见挂上了钩。
后殖民批评在中国闪亮登场,产生较大影响,是在《读书》杂志于1993年第9期以显著位置刊发张宽、钱俊和潘少梅三人介绍萨义德的《东方学》及其新著《文化与帝国主义》之后。稍后,《钟山》杂志于1994年第1期发表了陈晓明、张颐武、戴锦华和朱伟的《东方主义和后殖民主义》,其后《文艺报》等处也陆续刊载了大量的论述,后殖民批评开始在中国大陆掀起强劲冲击波,这种冲击波一浪高过一浪。从一开始进入中国,这种理论思潮就带上了强烈的本土化特征,我们把它高度简化为一个概念,即"文化霸权",随之而来的是民族文化身份的认同问题,隐藏其中的则是狭隘民族主义情绪。这种文化身份的认同和建构就是"中华性"论、"改弦更张"论、"失语症"论和"重建中国文论话语"论,在逻辑上环环相扣,组成了我国后殖民批评的主要逻辑链条。如果说,《读书》、《钟山》等杂志主要是对萨义德等人的思想的介绍和对"东方主义"的批判,那么这些观点则是正面阐述了我国后殖民批评的主要主张。
张法、张颐武、王一川认为,中国的现代化是以西方现代性为参照系的,西方他者的规范成为中国定义自身的根据,中国的"他者化"成为中国的现代性的基本特色所在,中国的现代化显示为一种"他者化"的过程,现在应当力图跨出"他者化",放弃西方式的发展梦想,悉心关切民族文化特性和独特的文明的延展和转化,作者把这种趋势概括为从"现代性"到"中华性"的转变,并认为这是进入九十年代以来中国文化状况所发生的极其引人注目的转变(28)。
季羡林对近现代以来中国的中国文艺理论与文化的发展状况持尖锐的批评态度,大声疾呼"世界文明,东西方文化要互补,我们不是不借鉴,但是,我想,中国的文艺理论要走出自己的路,必须改弦更张。……改弦更张不是修修补补的问题。……如何改弦更张?首先必须对西方文论彻底检查一番,以决定取舍,不能奴隶般地当应声虫。中国的文艺理论,无论是整理旧的,还是创造新的,绝不能让他们牵着鼻子走。……东方的思维,东方的文化应大放异彩,不能作西方的奴隶,而要作自己的主人"(29)。
曹顺庆在《文论失语症与文化病态》一文中,把当前文论研究中最突出和最严峻的问题概括为"文论失语症",他认为,长期以来,中国现当代文艺理论基本上是借用西方的一整套话语,长期处于文论表达、沟通和解读的"失语"状态(30)。当务之急是要接上中国传统文化的血脉,曹顺庆鲜明地提出了要"重建中国文论话语"的理论主张,并陆续撰文系统地阐述了重建中国文论话语的方法与途径,包括对话语核心概念、范畴的清理,对文化架构的清理,对话语表述方式、言说特征的清理,然后在与西方文论话语对话中使之凸现、复苏与更新,再将初步复苏的中国文论话语放到中外文学批评实践中加以检验,在实践操作中对传统话语进行改造与更新等(31)。
总体来说,我国的一些文学研究者沿袭了僵硬的东西二元对立思维模式,从知识领域的权力关系入手,猛烈抨击西方文化霸权,不加任何具体分析,笼统地斥责西方国家对第三世界国家在社会思想领域和文化上进行"西化"渗透,鲁迅的国民性批判后面是"传教士们陈旧而又高傲的面孔"(32)进而质疑西方的价值标准和现代化模式,发展到否定近百年中国的现代化进程,斥为西方文化殖民的结果,表现在作为文学研究核心的理论话语领域,就是力图通过排斥和清除西方话语,从中国固有传统重新建构一套本土话语体系,反抗西方话语霸权,从而实现在中外文学交流中话语权利的争夺。对西方文化的批判和对中国民族文化的弘扬形成呼应之势,文学研究已经成为民族主义的讲台,并且由于占领了爱国主义的意识形态制高点而大行其道,这在文学理论与批评领域表现得极为充分。从更广阔的背景看,这是九十中国大陆思想文化界的一个显著特点,反映了它的主流走向,其实质也就是直截了当地反西方文化,形成了一股声势浩大的反西方思潮,这种以文化孤立主义形式出现的"反西方主义"引起了海内外学界的不安和新闻传播媒介的广泛关注(33)。
后殖民批评属于广义的意识形态批评,实质上乃是一种政治话语(political discourse),中国文学批评具有强调"美刺"、"教化"的古老传统,现代又有"文艺为政治服务"高度意识形态化的模式,因而这两种批评模式在政治话语的内在本质上具有某种亲和性。这使我们很容易进入"文艺为国际意识形态斗争服务"的后冷战思维模式,这使我国的后殖民批评能够将来自官方的主旋律和来自民间的理论探索找到了共同点,同时它的反帝国主义的理论框架我们使倍感熟悉和亲切,契合了饱受西方列强侵略的中国人的反抗心理,能够酣畅地宣泄我们的屈辱心理,因而在中国迅速形成蔓延之势。罗志田认为:
近代百多年间,中国社会始终呈乱象,似乎没有什么思想观念可以一以贯之。……但若仔细剖析各类思潮,仍能看出背后有一条潜流,虽不十分明显,却不绝如缕贯穿其间。这条乱世中的潜流便是民族主义。(34)
其实还不仅如此,由于中国积贫积弱而在国际关系中始终处于边缘地位,民族主义思潮始终强劲,不管我们曾经打出过多少主义或思潮的旗号,它都一直是潜藏在背后的中国思想界主潮,并往往发展为义和团式的狭隘民族主义和盲目排外的思潮。近百年中国的民族主义通常以西化和传统两种不同的方式出现,但是人们"往往难以真正了解近代中国知识分子为’强国’ 而激烈反传统甚至追求’西化’的民族主义心态"(35),因而西化派在意识形态话语上往往居于劣势,而"从历史的光荣中寻找文化认同的基础,是世界民族主义的通例" (36)因而主张回归中国古典传统的国粹派或者说是民族化倾向在更多的时候占据了意识形态上的制高点,因为他们更多地喜欢缅怀祖先的光荣传统,在文学研究领域同样如此。
随着中国经济的发展,这种倾向日益强烈,加之后冷战思维模式的延续,九十年代初中国大陆上的西化派由于非学术原因而全盘崩溃,一度在八十年代受到压抑的民族化倾向便迅速抬头,所以当后殖民理论进入中国的时候,具有丰厚土壤的民族化倾向找到了来自西方的学理依据,便迅速繁荣起来。值得注意的是,以马克思和列宁为代表的经典马克思主义却否认民族文化概念,以阶级文化取而代之,而我们的弘扬民族文化论者却似乎有意无意地忽略了这个重要的理论观点。
我国后殖民批评的基本弱点在于,它是情绪型的而不是理智型的,使中国知识分子可以扬眉吐气地揭露西方的帝国主义文化暴力,宣泄我们胸中郁塞已久的民族主义情绪,从一开始就延续了中国与西方、帝国主义与反帝国主义、侵略与反侵略、霸权与反霸权的一整套我们高度意识形态化了的陈旧思维定势,把国际文化交流定位为意识形态领域水火不容的斗争,这和极左思潮肆虐时期对帝国主义"文化侵略"的批判有着惊人的相似。它把现代性与所谓"中华性"相对立,全盘否定来自西方的东西,用知识领域的权力概念彻底取代了客观真理性内容,一切都成为中西之争,也就是真理与权力之争,这是我国后殖民批评在理论上无法克服的痼疾,因为还没有任何一种理论能够彻底取消知识的客观性与公正性,从我国一些后殖民批评所乐于引证的"中国形象"的辨析,我们可以很清楚地看到这一点。
完全否认真理的客观性和普遍性,认为真理只不过是权力的表现形式,就会发展到把包括文学研究在内的整个意识形态领域统统视为"思想理论战线"与"你死我活的斗争",不断地展开在思想文化领域的"夺权"活动,"“”"结束的时间不算太长,殷鉴尚且不远,难道我们就对此种思维的荒谬性就毫无警觉与意识吗?如果说,阶级文化论被推到极端(只承认阶级性而否认超阶级的共同性)之后出现了许多偏执与谬误的话,那么,二十余年后的今天,我国的后殖民批评把族群推到极端,一切以国家或民族(nation)划线,简单地以非中即西的民族文化身份来作为泾渭分明的分水岭,而否认每一国家或民族中均含有超越东西方的属于全人类共同的东西(如时下被极力贬斥的来自西方的"现代性"与"西方文论话语"),那就更是荒.唐了。
近年来,国内学界对"理论旅行"开始关注,特别是西方文论到中国的"理论旅行"中所带有的权力色彩更是成为我们理论的聚焦点,但是我们同时还更应该关注一种理论到另一国旅行中所产生的变异,即该理论的延伸、附加与扭曲。正如马克思主义可以俄国化一样,后殖民批评本质上并非倡导东西之间互不相容的僵硬对立和相互对抗,而是西方知识话语内部的一次自我批判与重新清理,但是到中国旅行的结果,也带上了浓重的中国化色彩,质言之,这种来自西方的理论在我们这里已经成为反西方和自我表扬(弘扬我们的民族文化)的利器,它已经完全变味了,这大约是西方后殖民批评的始作俑者所始料未及的吧。
(1)全增嘏主编《西方哲学史》,上册,第44-45页,上海人民出版社1993。
(2)波普尔《科学知识进化论》,第355页,生活·读书·新知三联书店1987。
(3)俞吾金《意识形态论》,第241-243页,上海人民出版社1993。
(4)(5)《福柯访谈录--权力的眼睛》,第43页,第36页,上海人民出版社1997。
(6)福柯《疯癫与文明》,"前言",第2页,生活·读书·新知三联书店1999。
(7)(8)(9)(10)爱德华·w·萨义德《东方学》,第8页,第28页,第18页,第10页,第11页,生活·读书·新知三联书店1999。
(12)(13)(15)(16)阿兰·佩雷菲特《停滞的帝国--两个世界的撞击》,第30-31页,第32页,第32页,扉页,北京三联书店1993。
(14)http://home.zsu.edu.cn/pyramid/special/history/03.HTM
(17)郑曦原编《帝国的回忆:<纽约时报>晚清观察记》,第91页,生活·读书·新知三联书店2001。
(18)黄维樑、曹顺庆主编《中国比较文学学科理论的垦拓》,第273页,北京大学出版社1998。
(19)(20)郭绍虞主编《中国历代文论选》,第四册,第207-211页,上海古籍出版社1980。
(21)吴晓明编选《德赛二先生与社会主义--陈独秀文选》,第17页,第35页,第43页,上海远东出版社1994。
(22)《鲁迅全集》第七卷,第81-82页,人民文学出版社1981。
(23)王富仁《中国鲁迅研究的历史与现状》,第195-196页,浙江人民出版社1999。
(24)史景迁《文化类同与文化利用》,第72页,北京大学出版社1997。
(25)James A. Banks, Teaching Strategies for Ethnic Studies(A Simon & Schuster Company, 1991),p.411-412.
(26)参阅陈厚诚、王宁主编《西方当代文学批评在中国》,第510页,百花文艺出版社2000。
(27)在"Post Colonialism: New Mailing List"中,后殖民理论批评的代表人物包括Homi Bhabha, Partha Chatterjee, Amilcar Cabral, Frantz Fanon, Ranajit Guha, Gayatri Chakravorty Spivak, Edward Said, Trinh T. Minha, Ngugi wa Thiong’o, Abdul Jan Mohamed等,其中多数人我们不熟悉
(28)张法、张颐武、王一川《从"现代性"到"中华性"--新知识型的探寻》,《文艺争鸣》1994年第2期。
(29)参阅《文艺理论建设要改弦更张--季羡林教授访谈录》,《中外文化与文论》第2期。
(30)曹顺庆《文论失语症与文化病态》,《文艺争鸣》1996年第2期。
(31)曹顺庆有关论述尚多且较为系统,择其要者有《21世纪中国文化发展战略与重建中国文论话语》,载《东方丛刊》1995年第3辑;《重建中国文论话语的基本路径及其方法》,载《文艺研究》1996年第2期;《再论重建中国文论话语》,载《文学评论》1997年第4期。
(32)冯骥才《鲁迅的功与"过"》,《收获》2000年第2期。
(33)参阅赵稀方《中国后殖民批评的歧途》,《文艺争鸣》2000年第3期。
(34)(35)(36)罗志田《乱世潜流:民族主义与民国政治》,第1页,第2页,第40页,上海古籍出版社2001。
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新民主主义革命是指在帝国主义和无产阶级革命时代,殖民地半殖民地国家中的无产阶级领导的资产阶级革命。中国的新民主主义革命是从1919年五四运动开始的,在此之前的近代以来的资产阶级民主革命为中国的旧民主主义革命时期。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:近代民族主义形成与发展的中西比较相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
近代民族主义形成与发展的中西比较全文如下:
内容提要: 民族主义是当今世界一种重要的政治思潮,但它基本上没有比较系统的理论形态,因此,对它的界定也颇多争议。西方近代民族主义的形成与发展主要是民族主权与人民主权之间的一种互动过程。由于西方国家发展过程中有一个相对和平的政治环境,所以民主政治与民族国家的发展较为平衡。而中国则由于传统的文化主义的历史积淀,再加之恶劣的政治环境,不仅要为民族主权而战,还要创造一个民族国家,作为民族主义的载体,从而集聚人民的国家认同感。这样,中国近代民族主义的发展民族主权和人民主权的实现就不能是一个统一的过程,而有着时间的先后。民族主义对发展中国家的现代化、当今世界的民主化浪潮以及自由、民主、人权等普适性的政治理念都有着相应的影响,这些也决定了民族主义的走向。
关键词:民族主义 民族国家 人民主权 文化主义
民族主义在当前学术界已渐受青睐,也引发了相应的思考和无休的争论。尽管各个国家、各个民族对民族忠诚和民族团结的强调由来已久,但作为一种近现代的理论形态和社会运动,它的出现是在民族国家之后,某种程度上讲,是法国大革命的政治产品。中国与西方有着异质的政治文化、思维理念、历史传统和社会基因,在近代民族主义分别与之相结合,便演绎出不同的发展进程和行进轨迹。理清这一历史脉络,对于我们理解时下全球民族主义的复兴以及进一步深入探讨民族主义在当今民主化大潮中的地位与作用,进而预测民族主义的走向是有着重大的意义的。
民族主义是一个不太系统的理论形态和政治思潮,因而它的含义较难把握,对它的界定自然也层出不穷。这里简单介绍几种当下较为流行的观点。
一些学者沿用政治学中"民族主义"这个概念的创始人(诸如黑格尔等人)的定义,强调一种基于民族意识之上的民族主义,这里的"民族意识"是指作为一个国家的价值,这种价值对这个国家具有最重要的意义,它包含着精神上、道德上、理念上对国家的认同。这里民族主义实质上就是"民族国家主义"。(1)这些学者认为,作为一个民族主义者,就意味着自己要热爱这个国家的语言、文化、宗教和种族团结,并承担起保卫它们的责任。
一些学者认为18世纪未在欧洲形成的民族主义思潮或情绪,是指对以相同文化、语言、种族为基础的国家、社区或集团的忠诚。(2)这种民族主义纯粹建筑于文化、语言及种族的同质、同种性上,把政治理想或政治制度的形态看作是次要的,或者是从属于民族(或国家)利益的因素。只要是基于国家或民族的利益,哪怕是独裁专制或是无道昏君,也不能背离这种忠诚。这种界定明显是带有贬低意味的,相应地,这些学者很自然地认为民族主义一般总是为君主、专制或独裁政权所提倡或宣扬。
一些学者犹以自由主义大师伯林为代表,提出了"两种民族主义"的理论,即进攻性民族主义、非进攻性民族主义。(3)基于一种归属感和同自由相平衡的认识,非进攻性民族主义关注文化的自决,强调民族的归属情结和民主精神,(4)赫尔德把此称为"文化民族主义";而进攻性民族主义在狂热捍卫自身文化的同时,对其他文化则轻视、拒斥、压制,甚至欲先毁之而后快,它在思想上表现为种族主义、大民族主义沙文主义、极端民族主义、宗教原教旨主义和文化帝国主义,在政治上则表现为德国纳粹主义、意大利法西斯主义、伊朗神权政治等。"在人文主义大师辈出的德国,诞生了人类历史上最富于进攻性的民族主义――纳粹主义。在后共产主义的世界中,民族主义演变为不同民族精神之间的流血战争。甚至在自由民主的国家里,不同民族文化的冲突,也对个人的自由造成了威胁。"(5)
也有一些学者认为民族主义基本上是一种理论简单、力量强大的意识形态,"民族主义与其说是一种政治学说,不如说是一种情绪,或者说是一种情绪化的意识形态",(6)它在理论的系统性上是薄弱的,因而最易为人们掌握。这种民族主义的理论核心是承认并伸张每个民族的自决权,认为每个民族都有权组成一个独立的国家。
在这里,我从政治的角度把民族主义界定为民族国家的产生、发展及人民对该民族国家的政治认同。实际上,这就包含着两层涵义:第一个层面是客观的制度层面,即民族国家制度,这是民族主义的载体;第二个层面是主观的心理层面,即民族成员的民族意识、政治认同及爱国情绪。它表现为一种至高无上的忠诚,促使民族成员不惜为民族国家的生存而献身。当民族主义获得载体,即民族国家形成后,第二个层面的民族意识便上升为一种国家意识形态和价值体系。民族国家建立一种民族主义的价值体系,意在培养民族成员的民族自我意识、态度和行为取向,以推进和保卫民族利益为已任。所以,民族国家制度下的民族主义带有强烈的政治色彩。
民族主义的第一层面与第二层面即民族国家制度与人民的民族国家认同感是相互关联的。人民对民族国家的认同及程度是同民族国家的形成过程密切相关的。不同的民族国家有着不同的形成过程,自然,人们对其的认同感也不尽相同。由于中国与西方国家近代社会发展进程是不同的,因此,民族主义的发展也呈现出不同的政治景观。
简单地说,西方民族主义(即民族国家)形成与发展过程是两种主权即民族主权和人民主权的互动过程。(7)
民族主义有着深厚的历史渊源,但作为一种催发民族国家诞生的政治力量,民族主义却是近代的产物。这里尤其要提的是法国大革命。在法国大革命之前,就存在民族问题,但法国革命把一种全新的因素引入民族问题,从而使各种民族因素得以重新结构、分配、组合,构建成一种全新的主义,这一新因素就是民主因素。在民主因素成为民族主义的一大要素之后,民族主义就不再像以前那样是少数政治精英的专利了,而成为千千万万普通人民的事。从此,民族主义与人民主权不再分离。也就是说,在民族国家形成过程中,人民从一个被动的政治角色转变为积极的主动参与者。
从这一角度来说,民族主义同自由主义是同一的。作为一种政治观念,民族主义为两种自由提供了原动力,一个是集体自由(民族自由),一个是个人自由。个人自由是民族自由的先决条件,而民族自由仅仅是个人自由在国际舞台上的集体表达而已。原本用来保障和支持个人自由的政治与法律被应用到民族问题之上。人民的意志可决定该由谁来统治他们及其如何来统治。一个民族应该属于哪个国家的统治也是这一决策的一部分,所以民族自决原则的实现就是民族主义和民主政治的实现。
民主国家可以摆脱另一个民族国家的统治而得以独立,这一思想发端于16、17世纪。当时国家面临着两个主要敌人,一是封建秩序,二是帝国体制。两者分别自下而上和自上而下地阻碍着近代民族国家的形成。这两种制度在王朝和宗教战争中不堪一击,证明了它们在组织上的无效性。在封建和帝国体制解体后,随之兴起的是地域国家,其政治形式表现为王朝主权,君主掌握着国家最高的世俗权力。这样,王朝国家更有能力保卫其所控制的领土,提供国内秩序,防范外来的侵略。这种能力是王朝国家实行统治的道德与合法性的基础。(8)16世纪和布丹和18世纪的莱布尼兹对君主专制合法性的论述无疑提供了最好的佐证。
但不久,君主王朝政体也暴露出了弱点。到18世纪未,君主王朝已经没有能力再保卫自己的民族国家了。在欧洲,一些国王为了自身的私利,勾结外国力量来反对自己的国家。国王的一已私利已凌驾于民族利益之上。代表和伸张民族大众整体利益的民族主义不可避免地诞生了。民族开始自觉地起来保卫和维护自己的利益。
法国大革命后,民族主义成为一种革命性的意识形态,并迅速走上国际、国内政治舞台。就国内政治而言,人民主权意味着君主专制、贵族政体等传统国家统治主体失去了统治合法性。民族主义强调的是国内公民一律平等,有权利参与国家的政治过程,而不能被排斥在国家的政治过程之外。无论哪一个阶级或政治阶层都无法代表整个民族来组织和管理国家政治。这时的"民族"概念近似于"政治主体"和"民主"的概念。民族主义强调所有公民都有权利参与国家政治过程,即国家的权力基础是人民。这当然是一种理想,把理想转变为一种政治现实,或者说把政治理想外化为一种政治制度,经历了一个极其复杂的政治过程。民族国家通过这一过程,把民族主义体现在民主的制度之中。这一过程也就是人民主权原则制度化的过程。
实际上,人民主权原则制度化的过程就是人民进入国家政治生活的过程,是各种政治力量角逐的过程。首先是资产阶级。资产者利用自己的经济权力利用不同的路径(或改革,如英国;或革命,如法国)取得了分享政治权利的胜利并最终成为权力的主体。其次是工人阶级。资产阶级的崛起也造就了一个工人阶级。与资产者利用经济权力参与政治不同,工人阶级参与政治的基础是其组织和人数。最终,普选实现,工人阶级成功地进入了国家政治过程。从形式上看,工人阶级进入政治是人民主权"平民化"的过程,(9)而实质却是人民权力与民族权力的一次联结和融合。
民族主义发端可追溯到宗教改革,在英国清教革命和美国独立战争中得到发展。于法国大革命爆发后进入高潮,持续约为一个半世纪,其间又可分为两个阶段。(10)
在18世纪未到19世纪中期的第一阶段,民族主义主要表现为一种爱国主义。欧洲联盟的干涉使"自由、平等、博爱"成为法兰西爱国主义的旗帜,在其他欧陆国家引起巨大的反响。随后这种爱国主义演变为拿破仑帝国主义,使欧洲民族主义进一步高涨。其思想代表如德国的费希特、意大利的马志尼等,均颂扬本民族的优秀文化传统,描绘民族复兴的前景,同时也表现出一定程度的民族优越感。但总的来说,要求民族独立的爱国主义是这个时期的主流,并对亚洲、非洲和拉丁美洲的民族解放运动产生了深远影响。
在19世纪后期到20世纪40年代的第二个阶段,西欧和北美的民族独立基本实现,民族主义的主要表现形式渐渐转为沙文主义和帝国主义。其思想代表如德国的特莱奇克、法国的巴雷斯、意大利的墨索里尼等,大多吹嘘本民族的文化优势,随意贬低其他民族,并主张依靠战争向外扩张。德国纳粹党的民族主义最为极端,已同疯狂的种族主义熔为一体,追求日耳曼人对世界其他种族或民族的主宰和奴役。
第二次世界大战结束后,西方民族主义迅速衰落。总结这段历史断面的发展,我们不难看出,民族主义一旦超出爱国主义的合法性范围而走向极端,便可能成为破坏性的沙文主义和帝国主义。70年代后,世界政治经济图式发生了根本性的变化:资金和技术、商品和劳务、人员和思想文化跨国界流动达到了惊人的程度。经济国际化和企业网络化,已成为许多国家生活中难以回避的现实问题,对近代发展而来的民族主义也提出了深刻的挑战。(11)到了80年代,由于受经济因素、意识形态以及宗教情绪的诱发与催化,民族主义又走上了复苏的道路,或者更确切地说,"民族主义不是在复活,它根本就不曾死。种族偏见也不曾死。这些都是当今世界上取强势的运动。"(12)尤其到80年代未,强大的苏联和东欧在更为强大的民族主义浪潮冲击下风雨飘摇,再一次证明了民族主义的强力与韧性。伯林曾描述这种特殊情境下的民族主义,他称之为"受了伤的民族精神",这种民族精神就像被弯下了的树枝,因为是用强力硬压下的,一旦放开就会猛然反弹。"东欧和苏联,现在就像一个裂开的大伤口。"(13)
在传统中国中,人们强调的是基于共同的历史传统、共同的信仰之上的文化主义,它与基于现代民族国家概念之上的民族主义是两个根本不同的概念。中国传统文化自秦汉以来就包含着一种政治上的民族优越感和忠诚感。但中国人的基本认同感是针对中国文化的,中国人没有独立的国家认同感和忠诚感,不能把文化和民族区分开来。就是说,中国人把最高的忠诚感给予了文化而不是国家。对中国人来说,没有任何理由去放弃或改变自己的文化来强化国家忠诚感。
中国之所以形成这样一种文化主义,这与赫尔德的"文化民族主义"(14)较近,主要有以下两个因素:其一,文化主义包含有这样一种信念,即中国是惟一真正的文明,其文化的优越性是无疑的。其他民族可能会在军事上比中国强,构成对中国的威胁,但它们不是中国真正的竞争者。除非它们接受中国的文化,否则它们就无法长期统治中国。中国人没有民族主义的概念是因为一直没有遇到任何竞争者或挑战者,也就是说没有外来的压力。其二,统治者必须受儒家教育,并根据儒家原则来治理国家。因此,大一统的儒家思想具有普遍性。因为统治者的合法性取决于教育,其他民族如果接受了中国文化的主体,即儒家精神,也可以合法地统治中国。政治家们的忠诚是对儒家文化而发的,而非针对某一特定的政体或民族。这种文化主义也反映在中国人的国际政治观上。它不承认国家的平等性。文化主义强调的是中国文化的优越性,而非物质财富方面的进步性。到了近代,中国人才意识到中国文化不能应对西方人的物质进步,于是,放弃了文化主义而转向了民族主义。
西方国家侵入中国后,中国的知识分子开始接触到西方世界。他们很快发现中国人的文化主义与西方民族主义之间的差异。在20世纪初,梁启超就指出,中国人有深厚的文化主义,但无欧洲人的民族主义,中国人视中国为世界而非国家。梁漱溟从另外一个角度说明了文化主义与民族主义的区别,他认为传统中国政府的特征是统而不治,基本上不履行现代国家的功能。
西方国家入侵所带来的后果之一就是迫使中国人开始接受西方民族主义。但这是一个复杂的过程。我们已经论述,在西方社会,现代民族国家是民族主义与人民主权两种主权互动的过程。民主是国家现代化的前提条件,没有民主就很难说会有现代民族国家。但是民族主义在中国传播过程中,由于历史条件与社会因素的变化,两种主权之间的关系也发生了变化。具体表现为:两种主权被分离开来,民族主权渐渐占据最主要地位,而人民主权变成国家主权,民主主义变成了国家主义。一个强有力的国家而非民主成为了中国现代化的条件。
这种转型是不以人的意识为转移的,也不是某些个人的自由选择,而是决定于当时中国国家建立与发展所处的社会大环境,即处于民族国家中的后发展国家的地位。当中国人开始探求民族国家建立之路时,中国已经沦落为一个半殖民地国家。因此,首要任务是要争取民族主权。没有民族主权和国家主权,国家建设就无从谈起。其次,在争取到民族主权以后,如何进行民族国家建设则是中国政治精英所面临的问题。而中国人认同的是文化而不是民族。就是说,即使在争取到民族主权以后,还要用政治方法来建立一个政治民族国家。换句话说,"从传统文化主义到现代民族主义的转变是一个政治过程,这个政治过程产生了中国近代以来的国家主义。"(15)
中国对民族主义的追求最主要的特征是对主权的追求。"主权"意味着国家的独立、自主,在国际社会中的地位平等,它是国家现代性的首要象征。这个概念一进入中国的主流话语,就对中国社会产生了巨大的冲击。从孙中山、蒋介石到毛泽东的政治精英,尽管他们有不同的政治理想,对建立一个什么样的民族国家及其组织民族国家的方法有着不同的设计和方略,但他们对这个民族国家应该是个独立的主权国家却保持高度的一致性。
中国的政治精英们对民族主义的追求具有共性,但对如何建立一个新的政治民族国家却有着不同的认同和策略。西方民族主义不仅影响着中国人的民族主权观念,而且也影响着他们的人民主权观。由于当时的国际环境不容许用自由主义的方法来建设民族国家,所以他们又都诉诸于国家主义。
民族主义的最终表现形式是国家的政治体制制度。中国人对制度形式的西方民族主义的认识有个复杂的过程。首先认识到的是西方的军事制度,然后才认识其政治组织的重要性。从19世纪60年代的自强运动,到中日战争的失败,政治精英们从历史的波折中认识到政治制度以及加强国家和人民之间联系的重要性。因此他们一方面认为中国如果想赶上西方国家,必须有一个强有力的国家;另一方面,也强调国家强大的基础在于人民。王韬认为要把两者结合需要有制度性的改革,而且必须用政治的方法才能做到。康有为在强调皇帝的权力的重要性的同时,也认为皇帝的权力基础需要革新。
五四运动时期,很多中国人意识到政治改革已不足以使中国强大,社会革命和经济革命已是必要的,于是各种革命性的主义纷纷出炉。改革之路已经不可能,而革命在很多方面是与国家建设相矛盾的,因为在革命的含义上,拯救国家意味着首先要摧毁国家。五四时期出现的种种主义,包括无政府主义、联邦主义等都因为不能给民族国家的建设提供操作性的方案而渐渐消失。只为国民党和共产党初生的民族主义存在下来,并日益成熟和制度化,最终为国家建设提供了有效的组织构架。
孙中山、蒋介石和毛泽东都强调用民族主义来拯救中国。他们的第一努力就是激发中国人的民族主义情绪。而所谓现代民族国家意味着国民把民族感情依附于国家之上。就是说,民族主义情感必须有制度化作为依托,或者说民族主义必须制度化。而要国民产生国家认同感或者忠诚感,首先就必须创造出一个国家,只有作为一种组织的国家才能把民族主义制度化。这样,如何组织中国民族主义是从孙中山到毛泽东的中国政治精英人物所面临的最重要的政治课题。孙中山最初强调较多的是人民权力,后又转向了民族国家和组织方面,并基于此的考虑,在1960年提出建国的三大方略,即军政、训政、宪政三个时期,后又受苏联影响,认为改造国家的内容很广泛,不限于政府,而建立一个新型的政府则是首要任务。他主张建立党,以党改造国家。这是全新的思想,把这一思想应用于民族主义,含义极其明显,就是说,中国首要的任务是要组织各种政治力量,或把政治力量制度化,然后再去改造,甚至重建新的民族国家。这样,组织和党成了孙中山建设中国民族国家的最有力的武器。
中国共产党也致力于以党治国。从国家结构来说,国共两党并没有多大区别,但国民党最终被共产党所取代,主要是因为国共两党使用民族主义的方法和策略不同。国民党使用的是精英策略。蒋介石依靠的是地方精英,而非民众。相反,中国共产党的力量是在中国的边缘地带成长起来的,多数地方精英已经为国民党政权所吸收,共产党能动员的资源主要是人民大众,这就使得中国共产党走上了一条自下而上的民族主义建国道路。(16)正如惠特尼所指出的,更重要是的国民党没有能够发展出为普通人民所能够理解和接受的国家思想。就是说,国民党的思想是针对各阶层精英人物的,而非普通人民大众的。作为一个统治党,国民党只强调权力的集中性,不容许来自下面的政治参与。再者,国民党政府因为走的是以城市为中心的建设道路,缺乏有效的工具把其国家建设思想传达到中国社会的最基层。和国民党不同,共产党通过干部下乡等方法成功地把国家建设思想传达给了人民。
从以上对中国近代民族主义发展过程的讨论中可以看出民族主义和民主主义互动的复杂性。民主主义本来就是民族主义的重要组成部分。在西方政治发展过程中,只是当民主思想和民族主义结合在一起的时候,后者才获得了巨大的政治力量。因为在西方民族国家发展过程中具有一个相对和平的国际环境,民主政治和民族国家的建设相对说来一直在平衡发展。在民主成为民族国家建设的重要原则以后,西方国家间的冲突和战争反而促进和强化了民主原则,因为统治者必须通过民主的原则来动员民间资源。
中国则不同。因为面临恶劣的国际环境,政治精英所面临的重要问题是民族的生存,国家的力量就变得重要起来。没有国家的力量,民族存在就会受到威胁。不仅如此,因为传统中国社会盛行的是文化主义,人民认同的是文化。这个因素更强化了政治精英的权力角色,他们不仅要为民族主权而斗争,而且要创造一个民族国家,创造人民的国家认同感。在这个过程中,国家的力量超越了人民的力量。所以我们说,人民的主权的位置被国家主权所取代,就是说,集体的权力超越了人民个体的政治权力。因为只有在国家的组织下,人民个体的力量才能聚集成为集体的力量,只有集体的力量,才能求得民族的生存权。由于人民是由国家来组织的,国家自然高居于社会之上。
这样,人民主权就自然而然地演变成国家主义,人民主权居于次要地位。但很显然,把人民主权(或民主)和民族主义对立起来的观点忽视了两者之间关系的复杂性。在西方,民族国家是人民主权的外化,而在中国无法用人民主权的原则来创造一个新的民族国家。所以,如果说西方民族国家和民主政治的发展是统一的过程,在中国它们两者的发展就有个时间上先后的问题。就是说,先用政治方法建立一个民族国家,再来调整国家和人民主权的关系。至于,国家是如何改革自身来体现人民主权则是另外一个需要讨论的问题。
民族主义是当今世界的一种重要的政治思潮,它必然对其他社会发展趋势如民主浪潮、社会发展、公民社会等产生或多或少的影响,从而。那么民族主义的出路究竟在哪里呢?我觉得首先应该把民族主义与相关的问题做以考察。
民族主义对当今世界发展中国家的影响尤为引人关注,因为民族主义在发展中国家的现代化过程中具有着中心的地位。它首先意味着,这些发展中国家应该有权利按照自己的意愿、传统和生活方式自由发展。从这个意义上来说,民族主义对发展中国家的现代化过程有着正面的作用。因为,这时民族主义所要求的是国家的独立、经济的自治、本国生活方式的维系,这就是一个国家的真正解放,赢得了解放的发展中国家不必再效仿别的国家或模式了。但不可回避的是民族主义是具有二重性的。当民族主义强调和捍卫一个国家的文化、宗教或语言上的和谐时,它也应该接纳外部的多样化和多元化,接纳一个国家内的多元化的思想文化、多样化的生活方式、多样化的语言等。(17)作为一个文化统一体的国家,应当允许其某些国民有权作出选择,允许他们不支持那种理想化的文化统一理念,而保留自己的看法。
民族主义不必然会成为一种对民主化的抵制力量。这个观点的论证实际上取决于一个民族国家中民族意识是如何被诠释的。民族是由一致赞同团结、而不赞成分离的社会成员构成的;而所谓的国家,则来源于在同一历史背景下、同一生活环境中的社会成员对共同利益的认知。如果这样来理解国家和民族,那么一个国家和民族的成员应该能分享共同的政治原则。从这个意义上讲,民族意识和同属于一个共同的国家的认知,应该是支持民主政治的。因为,民族意识可以成为使社会成员团结一致的精神源泉。实施民主政治的基础是社会成员的团结一致,如果一个国家的公民缺乏团结一致的意识,民主政治是无法运作的。没有社会成员的团结一致,一个政府也许仍然可以运作,但是民主政治肯定会运转不良。
根植于地区性文化的民族主义是一种对人权、自由、民主和正义等政治价值观的全球化趋势的自卫型反应,这是一种可以理解的反应,但绝不是一种最好的回应。而最恰当的反应应该是在每一种文化传统的范围内重新诠释人权、自由、民主和正义等政治价值观。比如,可以按照中国文化的理解,来重新诠释自由的含义,并设法在中国的历史记忆中找到关于自由的某些论述。发展中国家尤其要注意的是,不能一味地把西方的价值观引进到本国的文化中,或把西方政治准则强行介入自己的传统之上,而是要从自己的文化传统的角度,重新创造出或重新诠释自由、人权等这种理念。当然在人类社会中,也有一些起码的价值观和权利,是不需要在各自的政治言语中重新解释的,是应该在任何社会都被保障和尊重的。例如,言论自由和新闻自由就是如此。
对于当今的世界与各国的社会现状而言,民族主义不是有与无的问题,而是一个多与少的问题。同样在中国,民族主义的出路不是要不要民族主义的问题,而不是要多少民族主义和要什么样的民族主义的问题。
在当代,可取的民族主义应该是温和的、开放的、理性的、尊重个人自决权的民族主义。伯林曾把这种民族主义称之为"自由的民族主义",它的理论根基是自由理念和价值多元论。它对其他观念价值是开放的,并通过相互补充来提供行为准则,对内它也接受多元的价值和文化,它在自由民主和法治的制度架构内发挥作用,因而不致变成盲目的排外主义。民主国家的民族主义不易走极端,就是因为民族主义情绪的表达受到了法治的限制。民族主义被赋予的重要功能就是提供民族凝聚力。(18)但这种凝聚力往往以游离于两个极端的形式存在,要么微乎其微,要么过于强大,以致在社会中集聚成专横的权力,甚至动员人们作出愚蠢的举动。因而,在如何利用民族主义来获得凝聚力时,应非常慎重。
总之,在政治、经济和文化日益开放的今天,一族一国和闭关的政策不仅不可能,而且对国家和民族利益有害。而要想发挥民族主义的作用,就必须在承认其客观存在的同时,用民主法治的制度和自由、权利、正义等价值和对外界的全面开放来约束民族主义。我们承认在实现民族利益方面,最有效的政治手段是自由民主、宪政法治;经济手段是自由市场经济;文化手段是尊重多元与宽容异端。但我们也不应忽视民族主义对当今社会的潜在的影响和作用,我们应该就是寻找民族主义与当今现实的结合点,使其为我们的社会发展提供能量与资源。这是一个值得我们去思考的问题。
1、 程笑:《爱国主义、民族主义及现代化――维罗里教授访谈录》,《公共理性与现代学术》,生活-读书-新知三联书店,北京,2000年5月版,第176页
2、 商戈令:《读维罗里<关于爱国:论爱国主义与民族主义>》,《公共理性与现代学术》,生活-读书-新知三联书店,北京,2000年5月版,第195页
3、 顾昕:《伯林与自由民族主义思想》,《直接民主与间接民主》(公共论丛),生活-读书-新知三联书店,北京,1998年11月,第237页
4、 安东尼-吉登斯:《民族-国家与暴力》,生活-读书-新知三联书店,北京,1998年5月,第141页
5、 顾昕:《伯林与自由民族主义思想》,《直接民主与间接民主》(公共论丛),生活-读书-新知三联书店,北京,1998年11月,第237页
6、 刘军宁:《共和、民主、宪政――自由主义思想研究》,上海三联书店,上海,2000年1月,第251页
7、 为了分析的方便,我在这里忽略了近代民族国家诞生前的构成民族主义的种种要素,因为本文的目的并不是论述民族主义本身。
8、 郑永年:《中国民族和自由主义研究》,生活-读书-新知三联书店,北京,2000年5月版,第209页
9、 关于人民主权的"平民化"问题这里不能加以详细阐述,但这不等于这不是一个重要的问题。
10、 徐大同主编:《西方政治思想史辞典》,天津人民出版社,天津,1997年3月版,第125页
11、 张谦:《民族国家、全球网络与经济民族主义》,《经济民主与经济自由》(公共论丛),生活-读书-新知三联书店,北京,1997年6月,第262页
12、 《民族精神再兴:论民族主义之善与恶――与伯林对谈》,《直接民主与间接民主》(公共论丛),第213页
13、 同上文,第215页
14、 相应的论述参见顾昕:《伯林与自由民族主义思想》,《直接民主与间接民主》(公共论丛),生活-读书-新知三联书店,北京,1998年11月,第237页
15、 郑永年:《中国民族和自由主义研究》,生活-读书-新知三联书店,北京,2000年5月版,第213页
16、 相关论述见李普塞特著、张绍宗译:《政治人:政治的社会基础》,上海人民出版社,1997年9月版,第69页
17、 程笑:《爱国主义、民族主义及现代化――维罗里教授访谈录》,《公共理性与现代学术》,第177页
18、 刘军宁:《共和、民主、宪政―自由主义思想研究》,第257页
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英国学者爱德华·卡尔认为:“民族主义通常被用来表示个人、群体和一个民族内部成员的一种意识,或者是增进自我民族的力量、自由或财富的一种愿望。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:浅析近代思想史上的民族主义相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
浅析近代思想史上的民族主义全文如下:
关于民族主义,一向说法甚多。首先,对于“民族是什么?”这一问题就有很多不同的说法。以致一位英国学者埃里克·霍布斯鲍姆竟会说:“‘民族’乃是通过民族主义想象得来的产物。因此,我们可以借着民族主义来预想‘民族’存在的各种情况。……真实的民族却只能视为既定的后设产物,难以讨论。”他还进一步说:“不是民族创造了国家和民族主义,而是国家和民族主义创造了民族。”[1] 前一句有些走极端,矫枉过正,导致谬误。后一句有一定的道理,但终有片面之嫌。
现在人们通常认为,民族是“人们在历史上形成的有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体”[2]。人们一看就知道,这是从斯大林的定义来的。稍加严格考察就可发现,这个定义很难普遍适用。所以不能绝对化。而且,霍布斯鲍姆考察政治生活特别是国家产生与发展及政府作为在民族形成和发展过程中的作用是不可忽视的。但无论如何不应该把民族看成是想象或被设定的产物。至于说“国家和民族主义创造了民族”,显然有很大的片面性。
我们这里要讨论的是近代中国的民族主义,不可能去详细讨论有关民族主义的诸多理论问题。
中国古代关于民族的观念,主要是“华夷之辨”。而“华夷之辨”主要是文化上的区分。华,是华夏,指以汉族为主体,生息繁衍于中原地区的人民。夷则指周边民族。中原地区的人民,其文化高于周边民族。随着历史的发展,华的范围逐渐扩大,可以认为它包括陆续接受汉文化的其他民族。华人以文化高于周边民族,因而长期存在着只可用夏变夷,不可用夷变夏的民族观念。这是近代以前中国人的民族主义思想的核心内容。
到了近代,中国遭遇到众多完全不同于古代周边民族的民族,所谓“今之夷狄,非古之夷狄”。中国人首先认识到,西人之技艺远过中国;进而认识到西人治事、治政皆有可法处。康有为1879年游香港,“览西人宫室之瑰丽,道路之整洁,巡捕之严密,乃始知西人治国有法度,不得以古旧之夷敌视之”[3]。张之洞谈到仿西学,亦不限于西艺,包括西政(自然不包括根本政治制度)。但直到民国初年,除少数先进分子,绝大多数中国人仍认为在礼教人伦方面,中国仍远胜于西方。此点直到五四新文化运动起来,才有根本性的转变。
还有更重要的一方面,即近代东来的“西夷”,步步进逼,严重威胁到中华民族的生存。在这样严峻的挑战面前,中国人的民族意识被震荡,被激化,为谋求生存,以立于世界民族之林而奋起抗争,自求振作。
这就是说,近代中国的民族主义是在空前的变局之下,因受外力刺激而迅速发展起来。一方面,在具有高度文化的“西夷”面前,不得不放弃古代的华夷观念。一方面,在“西夷”的侵略面前,为谋自救而激活民族意识,此民族意识已逐渐摆脱古代的华夷观念,而导向建立独立的近代民族国家的目标。因此是一种近代的民族主义。
海内外研究中国近代史的学者们,几乎都一致认为梁启超是揭示和宣传近代民族主义的第一人,其首倡之功至伟。
初步检索一下,梁氏明确谈论近代民族主义问题是在1901年10月发表的《国家思想变迁异同论》一文。其中说:“民族主义者,世界最光明正大公平之主义也。不使他族侵我之自由,我亦毋侵他族之自由。”[4]梁氏同时指出,西方民族主义已发达数百年,当时已进入民族帝国主义时期,我中国人民正受此民族帝国主义侵害。故“知他人以帝国主义来侵之可畏,而速养成我所固有之民族主义以抵制之,斯今日我国民所当汲汲者也”[5]。就是说,中国的民族主义,首以抵抗帝国主义,维护我民族之独立为主要内容。值得注意的是,数月之后,梁氏在其《论中国学术思想变迁之大势》一文中,又首次提出了“中华民族”的概念[6],为此后学者谈民族主义问题立一典范。梁启超于1902年2月—4月在《新民丛报》上发表《论民族竞争之大势》,更加明确地指出:“今日欲救中国,无他术焉,亦先建设一民族主义之国家而已。”[7] 建设民族国家,是近代民族主义的中心内容。梁氏最早揭明此义,亦属可贵的贡献。此后梁氏之言论、活动均不脱建立民族国家,争取中华民族之国际地位这一总目标。
他积极投入立宪运动并承担舆论之指导是为此;辛亥年与国内立宪派一起转为赞成迫清帝退位,成立共和亦是为此;民国后维护共和国体,以及其后积极活动参加第一次世界大战也是为此。有一种说法认为,梁启超在揭出民族主义的旗帜之后又放弃了民族主义。此说大概是根据他与革命党辩论时,因强调种族革命不可行,主张集中力量从事政治革命,故谓“民族主义,赘疣已耳”。其实,此话明显是指排满的民族主义,而非指对抗帝国主义,以谋建立近代民族国家之民族主义。所以,根据这一句话即断定梁启超放弃民族主义是不妥当的。说到排满的民族主义,应加以分析。带有强烈复仇主义情怀,以恢复汉人之统治地位为目标者,此属近代以前的民族主义。在孙中山揭出三民主义之前,相当多的革命党人不同程度地持此主义。此后则逐渐减少。大多能进一步,以排满为建立近代民族国家的一种手段。孙中山说:“我们推倒满清政府,从驱除满人那一面说,是民族革命;从颠覆君主政体那一面说,是政治革命。”又说:“照现在这样的政治论起来,就算汉人为君主也不能不革命。”[8]陈天华则说:“鄙人之排满也,非如倡复仇论者所云,仍为政治问题也。”[9]孙、陈两氏都是以排满为实现建立近代民族国家的一种手段。可见,不能因有排满思想就笼统地说革命党人都不曾摆脱狭隘民族主义,因而都不能算是近代民族主义者。
这里有必要指出,曾有学者认为,梁启超在戊戌后至1903年间,仍有排满思想,因而说他这时期也不能算是近代民族主义者。[10]这种说法是不能成立的。说梁氏这时期有排满思想,这是事实。但不能因此否定他已经是个近代民族主义者。杨氏所举证之最重要者为1902年旧历四月梁启超致康有为的信。其中有一段说:“今日民族主义最发达之时代,非有此精神,决不能立国。弟子誓焦舌秃笔以倡之,决不能弃者也。而所以唤起民族精神者,势不得不攻满洲。日本以讨幕为最适宜之主义,中国以讨满为最适宜之主义。”[11]此段话语意甚明。今日“决不能弃者”,明显说的是近代民族主义,即以民族建国为目标的民族主义。下面两句,前一句意思是说,为了唤起这种民族建国的民族主义,不能不攻击清廷。后一句则是说,中国欲改革有成,应学日本。当年日本以讨幕而凝聚人心,振拔锐气,终达立宪之目的。今日中国应以攻击清廷,振奋人心,聚集民力,以助立宪成功。显然,梁氏是站在近代民族主义的立场上,为民族建国而攻满。所以,不应因此而否定梁氏之为近代民族主义者。
总起来说,梁启超等人之追求立宪,孙中山等革命党人之追求倒满以创共和,都是以建立近代民族国家为目标,都是近代民族主义者。辛亥以后,孙中山之护法,梁启超之护国,仍是在为民族建国而奋争。
迨1920年代之初,因第一次世界大战和俄国十月革命的影响,中国之民族主义增加了新的内容和新的意义,那就是为争取民族平等的世界新秩序而奋争。孙中山所说“健全之反帝国主义”[12]求“世界人类各族平等”[13],要“为世界上的人打不平”[14],以及他的名言:“联合世界上以平等待我之民族,共同奋斗”,等等,都反映了这种民族主义的新内容和新意义。
至于新成立的中国共产党,其成立第二年就加入共产国际。作为共产国际的一个支部,它当然要遵循国际主义的原则。所以,中共的民族主义,是与国际主义密切联系的民族主义,以各国家、各民族的无产阶级的共同利益为最高原则。在共产党人看来,各国无产阶级当然是各民族利益的真正代表。共产党的这种国际主义的民族主义,得到孙中山相当程度的认同。
梁启超的民族主义也随着发生了变化。他在《欧游心影录》一书中,讨论“中国人的自觉”的问题时,提出“世界主义的国家”的观念。他解释道:“怎么叫做‘世界主义的国家’?国家是要爱的,不能拿顽固偏狭的旧思想当是爱国。因为今世国家不是这样能够发达出来。我们的爱国,一面不能知有国家不知有个人;一面不能知有国家不知有世界。”[15]“世界主义的国家”即是超越狭隘民族主义,尊重世界各民族,联合世界各民族的民族主义。梁氏在同年(1919年)所写的《国际联盟与中国》一文中,明确地反对大国、强国操纵小国、弱国的命运。他指出,在国家之上,应有人类共同的利益,使各国联合起来。他主张“以现在之国家保持现状为基础,使之各应于境域而有发达其本能之圆满机会。同时,使相互间发生种种共同利害,其关系愈密接,则其必须共守之规律亦日增。久之,则畛域之见渐泯,驯致成为一体”[16]。他的意思,首先是各国应有平等地发达自己之本能的机会;在此基础上,加强彼此间之交往,以谋日益增加共同的利益。这同样表达了一种与国际主义相联系的民族主义思想。
当然,我并不是说,在上世纪20年代,中国人建立近代民族国家的任务已经完成。但民族主义从此有了新内容、新意义则是无可否认的事实。
讨论民族主义的问题,还应注意到另一个层面,即民族主义的表现形式问题。
近代中国备受帝国主义列强的侵略、压迫和掠夺。因此,反抗帝国主义的斗争一直是民族主义的中心内容之一。在长期斗争中,民族主义有过各种不同的表现形式,发生过各种不同的结果,其中经验与教训不一而足。
反抗帝国主义的斗争有各种层次:有政府(包括中央与地方)行为;有知识阶层与绅商阶层的略有组织的斗争;有下层群众自发的反抗运动。
就政府一方面说,以武力反抗,屡以失败告终,结果是割地、赔款,出让利权。谈判交涉亦因无实力做后盾,加之朝廷昏聩,官吏无能,绝大多数情况下,都是以丧权失利告终。以此,清政府丛怨山积,人民之反清,民族主义亦正为一种动力。但过去有关著作中经常把办理对外交涉、丧权失利的官员都斥为投降卖国,似不妥。盖近代中国,凡对外交涉,其最高决定权一直由朝廷或中央政府之最高领袖承担。他们基本上都不懂近代外交,手下官员亦多无识无能之辈。因此,斥其昏聩无能当属确论;皆视为卖国,有欠妥当。
就知识阶层和绅商阶层的斗争而言,在有相当组织的情况下,又得到下层群众的适当支持,往往能取得一定的积极结果。如不少次的收回利权斗争,抵制外货的斗争,等等。
就下层群众的自发斗争而言,情形不尽相同。在战争状态下,人民自动武装起来,抗击侵略者,即不能取得完全胜利,也能给敌人以有力的打击。广州三元里人民抗英斗争,表现了人民爱国保家的英雄主义精神。只是由于政府的干预而未能取得胜利。大多数的自发斗争是在非战争状态下,如各地层出不穷的反洋教斗争。这些斗争无例外地都是由于外国势力欺压民众,积怨太深,遇有机会就爆发出来。这种反压迫的斗争,无疑都具有相当的正义性。但斗争起来之后,往往缺乏组织,漫无约制。加之,政府官吏处置不当,遂往往导致破坏性的结果,使人民的生命、财产遭受更进一步的损失。
民国时期,这三个层次的民族主义仍然存在。大致说来,第二个层次的斗争成长进步较快,第一个层次,亦较清代有所不同,第三个层次的斗争,纯自发的性质已逐渐减少。
总起来说,民族主义具有天经地义的合理性,这是首先应该肯定的。但这并不等于说,因具有民族主义的动机,就做什么都可以,怎么做都行。像过去流行的说法那样,只要大方向正确,具体做法可以不论,这是不对的。我们说过,近代民族主义的中心目标是建立近代民族国家。近代民族国家大致可以涵盖以下最基本的内容:独立、统一、民主、富强。因此,凡是有利于实现这些目标的民族主义思想和行动,就是健全的民族主义,应予完全肯定。否则,就不是健全的民族主义,就不应无条件地给予肯定。在相当一个时期里,人们不加区别地肯定和颂扬一切指向外国势力的言论和行动,起了误导群众的不良作用。民族主义会牵及民族感情,甚至可以承认,民族主义有其心理和感情的基础。但绝不可以因此将民族主义归结于感情,或停留在感情的层面上。要完成建立近代民族国家这样艰巨的任务,必须依靠健全的理性指导。因此,我认为应当明确地确立“理性的民族主义”的观念。大约五、六年前,我在一次学术演讲中首次论述“理性的民族主义”的问题,获得听讲者的热烈赞同。可见是心同此理。
既然是理性的民族主义,就既要反对民族虚无主义,也要反对民族沙文主义;既要反对崇洋媚外,也要反对盲目排外。
排外的心理是一种很原始的民族心态,所谓“非我族类,其心必异”。人类的发展,总的趋势是交往的范围越来越大。因而人类的群体结合也越来越大,由家族而部落,由部落而国家。如今,国家与国家之间有各种联合的方式,政治、经济、文化的相互交往非常频繁。各国家、各民族当然首先要维护自己的利益。但是它们之间的共同利益的范围越来越大。他们通过互相交往而相互学习和借鉴。近代世界史上,哪个国家开放得早,与其他国家交往得多,哪个国家发展和进步就会快些。即使不是绝对如此,至少绝大多数情况下是如此。中国如果在明代“郑和下西洋”之后就实行开放,主动与西方国家交往,则中国近代史将会完全是另一个样子。
一个国家,一个民族要发展,要进步,就必须虚心,必须知自己之不足,学他人之所长。近代思想史上,多次发生围绕中西文化关系的争论。凡是持开放进取态度的人,都能勇于承认中国之不足,努力介绍西方先进的东西。从魏源到王韬、严复、梁启超、胡适,都是如此。相反,持封闭保守态度的人,则一味闭眼不看世界,迷醉固有传统,对西洋文化恐惧、诅咒,甘于落后,以陋劣为质朴,以怠惰为稳健,以求新为浮躁,以进取为大戒。倭仁是这方面的典型代表。
上世纪30年代,曾有关于如何建立民族自信心的争论。一些人认为,要建立民族自信心,就绝不可以批评老祖宗,对祖宗的遗产只能全盘承受,并加以颂扬、礼赞。倘若批评传统文化的不足之处,就会令人丧失民族信心。另一些人,极不赞成这种意见。他们认为,民族自信心要建立在知己知彼的基础上。既要知道自己民族的长处,也要知道自己民族的短处。用胡适的话说:“我们的民族信心必须站在‘反省’的唯一基础之上”[17]。信心绝不可能是盲目自信的结果,只有严格反省,知己知彼,才能建立可靠的民族自信心。如同一场体育比赛那样,一个运动员或是一个运动队,如果既不充分了解对方的长短,也不总结自己的长短,只靠关上门自吹自擂,表决心,喊口号,那怎么能有可靠的战胜对手的信心呢?这个道理非常明显。
总之,只有理性的民族主义,才能引导我们走上健全发展的康强之路。
[1] 埃里克·霍布斯鲍姆著、李金梅译:《民族与民族主义》,上海人民出版社,2000年,第9、10页。
[2] 见《中国大百科全书·哲学卷》第255页。
[3] 《康南海自编年谱》光绪五年条,见《戊戌变法》(四)第115页。
[4] 见《饮冰室合集·文集之六》第20页。
[5] 同上,第22页。
[6] 金冲及先生在其《辛亥革命和中国近代民族主义》一文中,最早指出了这一点。见《辛亥革命与二十世纪的中国》(中),中央文献出版社,2002年,第903页。
[7] 见《饮冰室合集·文集之十》第35页。
[8] 孙中山:《在东京〈民报〉创刊周年庆祝大会的演说》,《孙中山全集》第1卷,中华书局,1981年,第325页。
[9] 陈天华:《绝命书》,《民报》第2号。见《辛亥革命前十年间时论选集》第2卷 (上),第155页。
[10] 见杨肃献《梁启超与中国近代民族主义》(1896—1907),李国祁编:《民族主义》,台北时报出版公司,1981年。
[11] 见丁文江、赵丰田编《梁启超年谱长编》,上海人民出版社,1983年,第286页。
[12]《孙中山全集》第9卷,第119页。
[13] 同上,第6卷,第56页。
[14] 同上,第9卷,第226页。
[15] 见《饮冰室合集·专集之二十三》第21页。
[16] 见《东方杂志》第16卷第2号,1919年2月15日。
[17] 《欧游心影录》,《饮冰室合集·专集之二十三》第25页。
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民族主义亦特指民族独立运动之意识形态,民族主义以民族特色看待人类活动。因民族已成为国家结构的主流,政治学上(以及媒体)倾向注意这些极端类形的民族主义。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:晚清民族主义性话语相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
在近代教案344個樣本中,除迷拐幼孩之外,因中國婦女與西方傳教士發生性關係謠言引發的教案列第二位,共計20起1。
反教檄文的作者以中下層士紳為主,他們對基督教的反擊主要集中在傳教士的性道德上,這些性謠言匯聚於以當地紳民名義發佈的公呈、公稟、文告、合議等宣傳揭帖上。王明倫選編的《反洋教書文揭帖選》一書,其中以公呈、公稟、文告等名稱出現的宣傳品計123篇;《教務檔》收錄反教揭帖18篇,《張之洞全集》收錄3篇,共計144篇,時間跨度從1861年至1901年。這144篇,每篇喧染的主題必「性」無疑。
反教揭帖羅列的傳教士的「淫行」,囊括人類兩性關係中最邪惡的各個方面,首先是亂倫,其次是濫交。
(1) 亂倫
作於1862年的《天主邪教集說》說天主教教義主張:「父死子可娶母,子死父可娶媳,亦可娶已女為婦,兄弟叔侄死,可互娶其婦,同胞姐妹亦可娶為婦」2。作為印證,同治八年的一份反教揭帖,杜撰了一個名叫艾正心的外國人的亂倫行為:「艾正心,西夷人,抆其母並抆其祖母,均有孕生子,一為艾儒述,一為艾儒略」3。艾儒略是意大利耶穌會士,明萬歷四十一年(1619)抵北京,歷經上海、揚州、杭州、陝西、山西、福建等地傳教。明亡後,艾儒略避亂至福建延平山中,清順治六年(1649)卒於延平。艾儒略在福建二十四年,除宣教工作外,還廣泛與閩中文士交往,有「西來孔子」之譽。明天啟二年(1623)艾儒略寫成《職方外記》,衝擊了中國傳統的地理觀念。揭帖作者顯然知道艾儒略其人,有意捏造他的身世,借以污辱其他傳教士。
(2) 濫交
基督教的儀式、祭典在反教的中國文人眼中,無一不與「淫亂」有關,基督教每七日一禮拜的彌撒,中國人理解為「此日百工悉罷,老幼男女齊集天主堂,教主上坐,讚美先天教主之德。群黨喃喃誦經,事畢,互相姦淫以盡歡」,「兄弟戚友,久不相見,見則互相姦狎」4。基督教徒的洗禮則是「教主必為親沐浴,名曰淨體,乘機用迷藥,以便行姦」5。洗禮所用之水,則是婦女經水,「塗在臉上都不揩,走入堂中把神敬,名為潔面來朝聖」6。反教小冊子極盡鋪張之能事,津津樂道於喧染傳教士「行淫」細節,令這些反教宣傳品看起來不像是指控書,倒像是色情小說。
在中國邪教史上,統治階級除了擔心邪教會反叛政府外,還指控邪教破壞了儒家倡導的男女之大防。《宋會要》慶元四年九月一日(1198年10月3日)臣僚言:「浙右有所謂道民,實吃菜事魔之流,而竊自撫於佛老,以掩物議,姦淫污移甚於常人」。秘密流傳於民間的摩尼教,官方史書稱其為「揉雜淫穢,霄聚晝散」7。後唐天成二年(927)六月七日敕會禁止,又說他們「夜聚明散,托宣傳於法會,潛縱恣於淫風」8。放縱的性行為會直接危及到男權統治,不利於社會控制。
儒家存天理的前提是肯定人欲之存在,所謂食色性也,男女飲食,人之大欲,這本身就包含著一種悖論,即不相信人能完全過著禁欲的生活。所以,市井小說常以和尚、尼姑的穢行作為人不能棄欲的範例,此種對和尚、尼姑的看法已成為社會刻板的印象。這可以從某些色情小說的名稱得到印證,如《僧尼孽海》、《西天僧》、《雲遊僧》和《燈草和尚》及《水滸傳》中的和尚裴如海等,魯迅筆下的阿Q認為自己有權摸小尼姑的臉,其理由是「和尚摸得,我為甚麼摸不得」?更甚於此的是和尚、尼姑在小說中不僅是淫亂的化身,而且還以性力過於常人的形象出現,中國文學作品對和尚、尼姑這種定位從另一層面反映了社會對性的觀點,即禁欲會導致極端性放縱和性變態。
現實生活中也有不少和尚道士性犯罪的記錄。乾隆二十四年,曾發生一起蘇州治平寺淫僧案。蘇州治平寺有二十二房,囊橐饒裕,造密室藏婦女,江蘇巡撫陳宏密掩捕之,搜獲婦女四人,二十二房內犯姦者有十四房,淫僧十六名,並供出被姦婦女二十五人。奏聞,械淫僧解京治罪,刑部請杖斃9。另一方面,官方輿論也強化了對和尚道士的不信任,一些衛道士們時常上奏請旨,嚴行禁止婦女進入寺院和道觀。光緒十一年(1885),御史張燎因京師白雲觀,每年正月舉行燒香拜會,「男女雜沓,並有閑房屈曲,靜坐暗室,托為神仙,怪誕不經,請旨嚴禁」10。地方官則三令五申發佈告示禁止婦女以燒香為名進廟入觀,湖南巡撫卞寶第頒布一則《示禁燒香》:「燒香結會,男女雜處,最為風俗人心之大害。」11社會對和尚性道德低下的刻板印象已根深柢固,面對這樣的社會氛圍,基督教作為外來的「邪教」,其傳教士自然也是性道德低下之人。
不知始於何時,以天下唯我獨尊自居的中國人卻惟獨承認洋人有超強的性力,明清小說中洋僧、番僧、胡僧,無一不是以向中國人傳授採戰之術的形象出現的。 基於此點,中國人自然會得出洋和尚比土和尚更是邪淫百倍的結論。咸豐十一年(1861),四川《討西洋教匪》檄文,根據陰陽五行說,推論出「洋人性屬火,最好姦淫,凡從教人所生之子女,任其擇選,不准嫁人,現今奉教者,鮮不受其污辱,其子孫多半出於蠻種」12。可以說,傳教士自進入中國,即與中國人尤為敏感的性問題糾纏在一起。1583年,第一個正式踏進中國大門,同時也是為第一個大陸中國人受洗的意大利耶穌會士羅明堅神父,就曾被控告犯有通姦罪,儘管在控告他犯罪的期間,他已離開肇慶達兩個月之久,當地居民仍然不信,他們扔石頭,把教堂打毀,傳教士差點被殺死13。
十九世紀下半葉,基督教獲准弛禁,文人警覺地意識到捍衛儒教已迫在眉睫。在武力反擊屢遭失敗的情況下,唯一可行的反擊手段似乎只有通過攻擊傳教士性道德低下,以此證明他們的宗教與他們的道德一樣低下,不值得中國人信奉。
對傳教士性犯罪的指控,大多是刻意製造傳教士與中國信教婦女「濫交」謠言。教案史料並沒有確切記載西方傳教士與中國婦女之不正當關係。只是從美國學者保羅‧科恩的文章見到一則駐台灣的加拿大傳教士與自己教會裏的一個中國婦女結婚,此事引起中國人和其他傳教士的強烈非議。科恩認為之所以遭到中外人士一致譴責,是因為「愚昧而強烈的種族偏見」,並且「這種偏見雙方都普遍存在」14。其實,科恩只言中原因之一,更主要的是,這位傳教士的冒險行為,只會應驗中國社會對傳教士性道德低下的指責是真實的。
近代因婦女引發的教案並不是因為基督教打破了中國傳統文化男尊女卑的觀念,而是將女人視為私有財產的中國男人被外族男人挫敗的一種心理反映,中國男人無法忍受女人頻繁地出入教會與外族男人經常見面這一事實。很多教案發生的原因微乎其微,有的甚至沒有原因,單憑看見婦女進入教堂就足以讓男人們怒氣沖天,尋釁滋事。
光緒四年(1878)年福州烏石山英國教堂被毀就是此種心態的反應。
福州烏石山自道光二十八年,英國傳教士經時任福建巡撫徐繼畬同意在此山租造洋房、教堂。當時,林則徐罷職在籍,欲令洋房移出城,不果。光緒三年,福建巡撫丁日昌擬將城外官買電線局官屋官地,與烏石山教堂互相抵換,英領事答應,當面商立議單,由英領事攜回,致函英教士胡約翰,傳知一切。胡教士頗亦情願,並無不可之意,稱須寫信回國,徵得教會同意。不日,英領事以英國聖公會回信不願對換,尚須候外部議覆。光緒四年五月,胡教士復於租界外添造樓屋一區,當地士紳公稟此地係侵佔。福州將軍慶春飭福州府廳縣,約同英勘探官於八月初三日合勘屋基。舉人林應霖率眾人上山與胡教士理論,「仰見舊洋樓上有中國年輕婦女多人,聚首下窺,似相非笑,群情益憤不可遏」,相至新蓋洋樓,振臂齊前,將房屋焚毀。事發後,福州將軍慶春奏報:「該教士向多干預民事,無賴依附為奸,百姓蓄怨已深,隱忍未發」,此案實在是因「壯夫受辱於婦人之前,一時羞惡難堪之情,與積不能平之氣猝然觸發」15。慶春本意是想稱讚福州紳士出於「中外修好」之意,對傳教士干預詞訟一事始終「隱忍不發」,若不是看見教堂有中國年輕女性多名,不至於發生此事。慶春說此事純屬突發事件,不是蓄意為之。慶春是替當地紳士開脫,不過他的奏文至少透露出一種普遍的中國男性對中國女性與外國男性交往的嫉妒和恐懼心理。李慈銘於《越縵堂國事日記》記載此案發生的導火線也說是因女人而起:「同年程散卿來,以福建同知入都引見。言八月間福州烏石山之變,以夷人向於山上築洋房,漸佔官地。去年,丁日昌為巡撫,發其事諭,郡縣官往勘。民隨之者百餘人,忽見肩輿抬少婦三人入夷館,民益怒,民遂舉火燒其房」16。
根據李慈銘所說三位中國婦女是坐著轎子去教堂的,顯然她們不是一般的平民婦女。有身份的女人出入教堂給士大夫帶來的恥辱感與挫折感遠比平民女性所帶來的要嚴重得多,早在光緒二年,福建延平府紳士就發佈了一個公啟,內言「夷人各處丈量基址,圖設教堂,引誘婦女,名為入教,實則誘姦」17。基督教自明末進入中國始,士大夫們就開始擔心中國婦女或被洋人強姦,或與洋人通姦,儘管此事少之又少,可是他們始終不能擺脫這種擔憂。除了利用傳教士與中國婦女有關謠言作為反教策略之外,士大夫確實也懷疑外國傳教士與中國女信徒接觸的目的和動機。
人類學家做過大量實證研究,發現在那些有較大性自由的部落,他們當中不存在嫉妒情緒。相反,在男權統治的社會,女性是男人的權利和尊嚴的象徵,男人不能容忍對這些權利有任何損害,這種損害如果來自異族男性,那麼心理受挫感更嚴重,它將驅使男人從事暴力復仇行為18。
近代中國與西方列強在戰場數次較量,均以失敗告終,這不僅顯示政府無能、官員無能,更是中國男性的徹底失敗,伴隨中國男性的飲恨與屈辱接踵而至的便是國家主權、利權的喪失。而女性教徒的出現則使男性的自尊又一次遭到重創,這種恐懼與憤慨荒謬地表現為在反教謠言中對傳教士性能力的張揚與誇大。流傳全國各省數十年的《湖南合省公檄》列舉「天主教十大最惡而毒者」之一條就是指控傳教士「偽為無邪,正襟危坐,婦女皆跪前拜之,彼授以丸藥,名曰仙丹,實媚藥也,服之,欲火內煎,即不能禁,自就之。而伊與淫,名曰比臍邭狻R猎?暦啃g善戰,而婦女亦貪戀而甘悅之,故被採戰者視本夫如糞土」19。這段文字是為中國男性而寫,警告丈夫應嚴密監控自己的妻子。
從這篇反教檄文的遣詞用語來看,作者非常通曉中國古代房中術,用來攻擊傳教士性道德的言詞、話語採用了道家房中術的術語。以老子為代表的道家對女性並無歧視之語,他們從女性神奇的生命能量中洞察到其中所蘊涵的力量強於男性,而儒家貶低女性個人價值是為了保證血脈的純正以維護父權。在現實中,中國人的生活模式和行為是由道家與儒家共同塑造的,這種糅合突出的體現於男女之間的關係。荷蘭學者高羅佩(Robert Hans van Gulik)敏銳地觀察到中國男人和女人的社會地位與他們在家庭中的位置和職責是由儒家決定的,但是性關係主要受道家觀念的支配20。反教檄文的作者們用中國古代道教房中術士的眼光審視西方傳教士,認定傳教士是藉傳教為名,暗地演練採補之術,不僅中國女性是他們性榨取對象,甚至中國男性也淪為西方女傳教士的採補工具。同治八年《遵義城鄉合議》說「百姓被洋人哄入伊教,吃了迷藥,送去傳針,與伊同歇,採補元陰元陽」21。光緒十九年,流行湖南常德府的《新文歌》說「洋婆急好色,後生見他只一月,死不消說得。洋婆色性大,到手不放他,哪怕後生是鐵打,井燒也要化」22。反教謠言的作者們過多地關注於基督教傳教士的性能力,從心理學角度而言,他們的行為是投射心理不自覺的流露。
投射是指當人們將自己不願意承認的特點歸於別人時,就發生了投射。這種心理即可發生在個體,也可發生在群體。在社會生活中,投射機制的表現多種多樣,有的是某個群體深染某種不良嗜好,卻拼命譴責其他群體,藉以表明自己與之並非同類。中國士大夫指責西方傳教士在性欲上貪得無厭的荒誕說法是對自己這個群體在道德上缺乏自信的投射心理的反映。士紳普遍不相信傳教士能真正做到不近女色,因此對傳教士的獨身行為,反教檄文作者周漢解釋為「他不討老婆,正是為怕被色迷的緣故」23。官紳宣稱「世上只有三教是正,再未有第四教」24,如果相信來自西方的傳教士能夠堅持操守,無異於變相承認西方基督教不是邪教,在道德上也有可取之處,對官紳而言,無論是在情理上,還是在心理上都無法接受。
如果仔細解讀中國士大夫寫的反教檄文和揭帖,不難發現在捍衛儒學的旗幟下,掩藏著男性的恐懼與嫉妒。自1861年《湖南合省公檄》流傳全國後,在將近四十年裏,至少有數十個不同版本的反教揭帖均提及傳教士誘惑中國婦女入教的法術是「投以媚藥,使其欲火中燒,一經交接視本夫如糞土」25。同治元年《江西合省公檄》、同治八年《遵義城鄉合屬士民公呈》、光緒二年《河南紳民公議》、光緒九年《福建尤岩州公議條規》等不厭其詳地告戒男人,一旦他們的妻子入了洋教,其後果便是「本婦視本夫如糞土」。中國男性的尊嚴不僅在戰場上喪失殆盡,似乎在性能力上也不堪一擊。文人用最污穢的語言渲染傳教士的性醜行,反映了文人自身恐懼與自卑交織的複雜心理因素,一方面極力否認西方有任何可取之處,認為西方人只知「漁利漁色」,西方的物是「淫技奇巧」,另一方面在醜詆洋人的同時,卻竭力誇大他們的性能力,認為中國婦女並不是真心信仰基督教,只是貪戀與洋人情欲之歡。文人的行文裏雖然充滿了厭惡與鄙棄,可是他們的內心始終不能擺脫嫉妒與屈辱。福州烏石山年輕婦女在洋人教堂「似笑非笑」之態,令士紳們覺得「壯夫受辱於婦人之前」,怒不可遏,他們沒有能力阻止婦女入教,只得把仇恨傾泄到傳教士身上,此時,除了一把火燒毀教堂之外,簡直找不到比這更好的泄恨方法。
官紳大肆渲染傳教士的性能力既有作為社會動員反教策略手段的需要,又有對異域種族認識上的蒙昧。從明末進士周之夔認為外國人連「夷」都不配做,只是一種「禽」26類,因為「夷」畢竟還屬於人類;到湖南揭帖所說的半人半魚的「鯚人」;再演變成終於承認西方人是「人」,但是與中國人在身體構造上有本質區別。俞正葵分析基督教為甚麼比中國儒教粗湵陕??淙艘脖跋虏豢埃?w中原因是西方人在人體結構與中國人大不相同27:
其地人以肝為百支主,心在近瘠第四胸眼,上面居胸,中之左脈,又發之心左,故不得分左右十二經其絡者。中土人肺六葉,彼土人四葉。中土人肝七葉,彼土人三葉。中土人心十竅,彼土四竅。中土人睾丸二,彼土人睾丸四。中土人腸二,彼土人腸六。中土人肝生左、肺生右,肝繫在心,繫左,彼土人心繫在肝,繫右。則西洋人稟賦不與中國同,故立教不同。其人好傳教,欲中土人學之,不知中國人自有藏府經絡,其能信天主教者,必中國藏府不合之人。
幽靜賢淑是男權社會為女性制訂的美德標準之一,基督教使中國女性長期受到壓抑的激情全部被釋放出來,按照社會的眼光,她們不再是幽靜的好女人,而是四處傳道,捐獻家產,冷落丈夫。男人無法相信這是宗教引發的熱情,他們斷定女人這些瘋狂的舉動只能有兩個原因:一是吃了傳教士的迷藥,迷了本性;二是貪戀與傳教士的情欲之歡,以至「視本夫如糞土」。士大夫們非常擔心中國女性被傳教士誘姦的後果──種族不純。史料沒有關於中國女信徒與傳教士通姦生有孩子的記錄,僅見於反教揭帖。同治八年(1869)《遵義合屬士民公呈狀》說文武官紳擁至教堂,「拆毀其局,得見夾牆內姦生私孩甚多,穢氣沖天」。光緒七年(1881),山東德州苦水鋪一張姓人娶教民之女為妻,時隔三月,知州派三名差役至張姓家檢查,聲稱該女剛過門,旋即產嬰,貌似洋人,傳其進署驗看28。該女實無產嬰之事,德州知州僅因該女係教民之女,便散布謠言,欲以此侮辱傳教士,美署使何天爵為此照會總署,要求從重辦理德州知州。
從表層來看,此事似乎純粹是中國地方官以凌辱洋人取樂,其實這件事的背後折射出士大夫對亡種的憂慮,隨著中國主權的步步喪失,這種憂慮也與日俱增。
光緒十七年長江教案爆發期間,廣為流傳的由湖南候補道台周漢編寫的圖文並茂的《謹尊聖諭闢邪全圖》,其中一幅《小兒失腎圖》,畫的是一男童赤身裸體被一群洋教士和中國教民包圍,一名傳教士手拿尖刀,另一人在旁拍手歡呼,並配有一副對聯29:
一刀割斷子孫根,雙襟濕沾夫婦淚。
關於兒童的謠言多集中於挖眼、割腎之類,這類謠言在揭露傳教士殘害中國兒童的同時,還有更深的寓意:洋人來到中國,使中國失去了它的未來──兒童,它不只是涉及地方上的同一性,更是民族同一性。兒童割去腎子,失去了生殖能力,中華民族面臨絕種的可能性。亡種的憂慮意識伴隨著中國婦女與傳教士通姦生下混種的恐懼,時刻提醒士大夫們歷史上曾出現的五胡亂華的情景,婦女與傳教士行淫的謠言則暗示洋人亂華的悲慘局面已不可避免,它反射出對種族混合的擔憂。士大夫認為,如果任憑基督教隨意招收信徒,不僅會發生以夷變夏,甚至有可能連種族也將不復存焉。署永新知縣閻少白難以承受「教民遍天下」的現實,以死抗爭他無力挽救的局勢,其絕命詩言:「華夷必宜辨,舍命與鬼爭,徒死本無益,不肯玷吾名」30。早在同治六年,生員林全初就敏銳的覺察到基督教對中國最大的威脅是由教民構成的「精神之國」,傳教士「扛幫插訟,尤屬小節。所慮者教徒子女互為婚姻,再歷數百年,滋生繁育,猶且廣招徒黨,無有已時,成何世宙」31。教徒之間互通婚姻,本是《聖經》所要求的,使徒保羅致信給哥林多教會指出,女子、寡婦可隨意嫁人,「只是要嫁這在主裏面的人」32。然而在一體化權力結構的中國,如果出現一個與主流文化疏離的群體,而這個群體具有某種共同信仰,彼此之間互通婚姻,不啻為對主體意識形態無聲的挑釁。基督教教民之間的婚姻無論是在形式上或是內涵都是以夷變夏的範本,即使他們依然保存中國人的血統,可是在士大夫眼中,他們已成為化外之國,化外之民,這是更深層次的亡種危機。中國人發現欲置對手於難堪處境,攻擊對方性道德低下是最佳選擇。這就不難理解,當基督教進入中國社會,引起士大夫階層的恐懼,而表達敵意的方式有多種可能的情況下,為甚麼選擇了與性有關的謠言作為攻擊傳教士、打毀教堂的突破口。就動員大眾的策略手段而言,士紳的選擇是準確而又有效的。
由於揭帖作者過分地關注於傳教士的性問題,反倒透露出他們自己低級趣味的猥瑣心理。反教謠言的作者與明清流行的警世、醒世市井小說在寫作手法如出一轍,開篇先頌揚一番堯舜禹湯文武周公孔子的道德學問,接著便是大段的不厭其詳的有關傳教士的色情描寫。讀後不免令人產生疑惑,作者的真正意圖究竟是在攻擊傳教士呢?還是借攻擊傳教士之名宣泄自己被壓抑的性欲望?
謠言是一種心理現象,因此謠言的內容可以揭示造謠之人真實的心理欲望,也就是說,謠言既能給對手以殺傷力,也能暴露造謠者的心態,人們可以通過所造謠言的內容來分析造謠者平日深藏在心,不輕易流露的真實思想。反教謠言主題之所以輻輳於性,是由於發言者長期處於禁談性的環境裏,下意識流露出來的一種試圖強使它變為隱私以證實性並不存在於現實中,結果卻是以這種貶損的方式毫無禁忌的暢所欲言,造成性只能以一種扭曲的、變態的形式為人們所接受、所談論,這也是為甚麼中國文人喜歡在文字中以醜詆的方式描寫性,而平民大眾則好在口角爭吵中頻繁地使用與性有關的淫穢罵語。事實上,在推行「滅人欲」的中國社會裏,最特殊而又奇怪的一個現象倒不是性被指定必須存在於陰暗隱蔽之中,而是人們在把性作為隱秘的同時,用各種方式沒完沒了地去談論它。
性心理學證實:性禁忌愈嚴,人們對性愈是渴望,在不能用常態表達的情況下,只能以病態的方式發泄。反教揭帖的作者在醜詆傳教士性亂的同時,不自覺的暴露出自身承受性壓抑所致心理變態的一面。上文說過,反教小冊子作者使用大量房中術術語來攻擊傳教士,清初,曾發動一場毀書禁書邉樱?嘘P房中術一類的書籍均屬於被禁之列。反教揭帖的作者非常嫻熟地頻繁使用這一類術語,顯然他們私下裏偷偷地研讀過此書,他們並沒有遵守清廷的禁令,他們做不到不去閱讀這類書籍,可是內心又有一種罪惡感折磨著他們違反禁令去閱讀已被官方宣布為「淫書」的禁書,他們始終不能擺脫這種罪惡感,唯一的排解方法是通過攻擊傳教士的罪惡來顯示自身的「乾淨」,轉移內心的緊張,通過指責傳教士掩飾真實的自我,這與參與「捉姦」的人們心理反應是一致的。但是,不難設想,這些充斥著傳教士性生活細節描寫的反教小冊子流向全國時,一定有不少人讓自己也進入了角色,在性的行文中,敵意獲得了新的、毫不遮掩的宣泄,可它又是一個無法掩飾的頹廢社會的象徵。
1 蘇萍:〈近代教案中反教謠言的量化分析〉,《二十一世紀》網絡版總第十期,2003年1月。
2 〈天主邪教集說〉,收入王明倫選編:《反洋教書文揭帖選》(濟南:齊魯書社,1984),頁7。
3 中央研究院近代史研究所編:《教務檔》第二輯之第一冊(台北),頁269。
4 《反洋教書文揭帖選》,第7-8頁。
5 《教務檔》,第二輯之第一冊,頁269。
6 《反洋教書文揭帖選》,頁12。
7 《舊五代史》卷十五, 轉引自 戴玄之:《中國秘密宗教與秘密會社》(台北:商務印書館,1990),頁95。
8 《五代會要.卷十二.雜錄》,轉引自上書,頁95。
9 陳康祺:《朗潛紀聞初筆》卷四(北京:中華書局,1984),頁69。
10 李慈銘:《越縵堂國事日記》第三冊(台北:台灣文海出版社,1963),頁3346。
11 卞寶第:《卞氏三種》,《撫湘公牘.卷一.閩山喬輜軒錄》,頁10。
12 《反洋教書文揭帖選》,頁78。
13 曾德昭(Alvaro Semedo)著,何高濟譯:《大中國志》(上海:上海古籍出版社,1998),頁214。
14 費正清(John King Fairbank)編,中國社會科學院歷史研究所編譯室譯:《劍橋中國晚清史》上冊(北京:中國社會科學出版社,1985),頁627。
15 中國第一歷史檔案館,福建師範大學歷史系合編:《清末教案》,第二冊(北京:中華書局,1996),頁190。
16 李慈銘:《越縵堂國事日記》(台北:台灣文海出版社,1963),頁2195。
17 〈福建延平府紳士公啟〉,《反洋教書文揭帖選》,頁124。
18 馬林諾夫斯基(Bronislaw Malinowski)著:《神聖的性生活──來自土著部落的報告》(北京:知識出版社,1998),頁81。
19 〈湖南合省公檄〉,收入《反洋教書文揭帖選》,頁4。
20 高羅佩(Robert Hans van Gulik)著,李零等譯:《中國古代房內考》(上海人民出版社,1990),頁63。
21 〈遵義城鄉合議〉,收入《反洋教書文揭帖選》,頁47。
22 苑書義主編:《張之洞全集》第四冊《公牘.諮札二十九》(石家莊:河北人民出版社,1998),頁3101。
23 同上,頁194。
24 周漢:〈鬼叫該死〉,收入《反洋教書文揭帖選》,頁192。
25 〈湖南逐異類公呈〉,收入《反洋教書文揭帖選》,頁97。
26 徐昌治訂:《聖朝破邪集》卷三(安政乙卯冬翻刻),頁6。
27 程鴻詔編:《有恒心齋全集.文集八.俞正葵傳》(台北:文海出版社,1969),頁409。
28 《清末教案》第二冊,頁326。
29 The Cause Of The Riots In The Yangtse Valley. A, "Complete Picture Galley" HanKou 1891。這本全圖原件藏於大英博物館,我的導師南京大學歷史系教授蔡少卿先生在美國發現了該圖的複製品,他費盡周折地將其帶回國內,無私地提供給我,這份博大的胸襟是我今後做人做事都應該效法的,在此向恩師致謝。
30 《反洋教書文揭帖選》,頁371。
31 《反洋教書文揭帖選》,頁327。
32 《新約聖經‧哥林多前書》(南京:中國基督教協會,1989),第7章第39節。
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“民族主义”,即指以自我民族的利益为基础而进行的思想或运动。美国学者汉斯·科恩认为:“民族主义首先而且最重要的是应该被看作是一种思想状态。”英国学者爱德华·卡尔认为:“民族主义通常被用来表示个人、群体和一个民族内部成员的一种意识,或者是增进自我民族的力量、自由或财富的一种愿望。以下是读文网小编今天为大家精心准备的国际军事理论相关论文:美国民族主义的悖论。内容仅供参考,欢迎阅读!
在美国,民族主义是一个肮脏的字眼,人们公开鄙弃之,认为民族主义与旧世界的狭隘和自视优越相关。但是,这些怀疑美国民族主义观念的人士乐意承认,美国人总体而言是非常爱国的。当要求他们解释爱国主义和民族主义之间的区别时,这些怀疑论者也许会不情愿地承认二者之间区别细微,并无实质性差别。政治学者费尽九牛二虎之力来证明二者之间的巨大差别,他们将爱国主义等同于对国家的忠诚,而将民族主义定义为种族—民族优越感的情绪。实际上,就民族主义和爱国主义的心理及行为表现而言,二者之间难以区分,它们对政策的影响亦然如此。
民意测验组织的定期调查显示,在西方民主国家中,美国人的民族自豪感最强烈。芝加哥大学的研究者指出,在2001年9月11日恐怖主义攻击之前,90%接受民意测验的美国人同意这样的说法:“我更愿意成为美国的公民,而不是其他国家的一员。”38%的人支持这样的观点:“如果其他国家的人民更像美国人,则世界更加美好。”(“9·11”恐怖袭击之后,同意以上观点的人分别上升为97%和49%。)美国密歇根大学世界价值观调查项目(The World Values Survey)的测验结果与此相近,70%以上的被调查者宣称他们对自己作为美国人“非常自豪”。与此相对照,在其他西方民主国家——包括法国、意大利、丹麦、英国和荷兰,只有不到一半的被调查者对他们的国籍“非常自豪”(参看下表)。
民族自豪感(对自己国籍“非常自豪”的民众比例)
国家1990年1999—2000年
英国 53 49
丹麦 42 48
埃及 未调查81①
法国 35 40
墨西哥56 80
荷兰 23 20
菲律宾未调查85①
波兰 68 71
美国 75 72
越南 未调查78①
①2001年调查数据。
美国人不仅对自己的价值观非常自豪,而且认为这些价值观是普世性的。根据皮欧全球态度调查公司(The Pew Global Attitudes)的调查结果,79%接受民意调查的美国人同意“美国观念和习俗在全球推广是有益的”;70%的人说他们“喜爱美国的民主观念”。即使在作为自由主义和民主另一个堡垒的西欧,这些观点也并非普遍共享。皮欧公司发现,在西欧国家中,只有不到40%接受民意测验的人赞同美国观念和习俗的传播,不到50%的人喜爱美国的民主观念。
美国人所秉持的美国政治价值观和政治制度优越的信念在其社会、文化和政治实践中展现无遗,几乎不可能忽略它们:学校每天举行的爱国宣誓(The Pledge ofAllegiance)仪式,运动赛事之前通常要奏国歌,无处不在的美国国旗等。与其他国家一样,民族主义情绪不可避免地渗透到美国政治之中。候选人利用焚烧国旗、国家安全等高度敏感的话题来攻击对手没有爱国之心。
为什么这样高度民族主义化的社会一贯自视为没有民族主义?这一悖论的根源在于保持美国民族主义长盛不衰的势力。科技成就、军事力量、经济财富和无可匹敌的全球政治影响力无疑将造就强烈的民族自豪感。但是,导致美国民族主义真正与众不同的是,在日常生活中,其诸多表现方式非常自然,不着人为痕迹。
美国民族主义最强大的源泉之一是公民自愿,普通民众愿意通过个人主动或公民团体提供公共物品。自19世纪早期法国哲学家托克维尔以降,外国观察家无不惊诧于美国活力的渊源。托克维尔指出,“年龄不等、身份不同、性格各异的所有美国人都组成团体”,他称许美国人依靠自身力量而非政府来解决社会问题。
推动美国社会生活发展的基层活动同样使得美国民族主义充满活力、引人向往,因为绝大多数确保美国民族主义长盛不衰的制度和活动是民间的,而非政治性的;各种仪式是自愿参加的,而非强制推行的;这些价值观被民众欣然接受,其中并无人为灌输。在世界其他地方,政府在促进民族主义中的作用必不可少,其民族主义常常是精英阶层进行政治操纵的产物,因此必然存在人为性质。但在美国,尽管政治家个人常常试图利用民族主义获得政治收益,但政府的不介入引人注目。例如,美国联邦法律并未规定在公立学校背诵爱国誓词,或要求在赛事之前唱国歌,或强迫在个人所有的建筑物上悬挂国旗。
爱国誓词的历史对美国独特的民族主义形式提供了一个完美的诠释。浸礼会牧师弗朗西丝·贝拉米(Francis Bellamy)在1892年撰写了誓词初稿,美国三大公民团体(国家教育协会、美国退伍军人协会、“美国革命之女”)创立、改进和推广了背诵爱国誓词的仪式。后来,联邦政府参与进来。但直到1942年,国会才正式宣布赞同爱国誓词;直到1954年,在宗教组织哥伦布骑士会(The Knights of Columbus)(注:美国天主教徒1882年建立的国际互助慈善团体——译者注。)的压力之下,国会才对誓词文字进行修改,加上了“在上帝保佑之下”的字样。
实际上,利用政府权力强行促进民族主义制度化的任何企图都会遭到强烈的抵制,因为民众普遍怀疑政府会侵犯美国个人的自由权利。20世纪30年代,一些学校的董事会试图使爱国誓词仪式变成义务性的,耶和华见证会(The Jehovah's Witness)对此发动挑战,并诉诸法律。该宗教团体认为,爱国誓词迫使孩子们崇拜伪神。此后八年间,禁止焚烧国旗修正案在美国国会两次遭到否决。
在美国,促进民族主义是私人事业。在其他社会特别是那些威权主义政权执政的国家里,政府调配各种资源,从政府控制的媒体到警察、到“爱国价值观”的宣传。在庆祝国庆节时,这些国家的政府会特地组织大型的阅兵典礼,展示其精锐部队和最新式武器装备。(据称,1999年北京举行盛大阅兵式庆祝中华人民共和国成立50周年,花费数亿美元之巨。)然而,尽管美国拥有令人生畏的高科技武器,但这种政府主办的、纵欲式的民族主义表现在美国的独立日庆祝中是不可能出现的。当然,美国人也在7月4日举行庆祝游行和观看烟火,但这些活动大多是公民团体组织的,当地的工商团体提供了部分经费。
此中包含着美国民族主义生命力与持久性的根源:对普通大众而言,公民自愿的主导作用——而非政府强制——使得民族主义情绪更加纯真、富有吸引力与合法性。美国民族主义的表现如此寻常,不着斧凿痕迹,除非外人甚至难以觉察。
美国民族主义隐身于平淡无奇之中。但即使美国人意识到民族主义的存在,他们也并不视之为民族主义。这是因为,美国的民族主义与其国外姻亲不同宗不同种,并具有如下三大特征:
其一,美国民族主义基于政治理想,而非文化或种族优越感。这一概念非常适合仍然自视为文化和种族大熔炉(Melting Pot)的美国社会。正如乔治·W·布什总统在去年7月4日演讲中指出的,“没有美国种族,只有美国信念”。在美国人看来,这一政治信念的至高无上是不证自明的。
美国政治制度、政治理想与其实践成就相结合,使美国人坚信他们的价值观应该是普世性的。反之,当美国人受到威胁时,他们将对自身的攻击首先视为对其价值观的攻击,美国精英与民众对“9·11”恐怖主义袭击的诠释可谓明证,绝大多数美国人理解接受了这样的观念,即这些袭击体现了对美国民主自由和民主制度的攻击。
其次,美国民族主义是胜利诉求的,而非悲情诉求的。在绝大多数国家里,昔日外来强权造成的悲痛刺激着民族主义情绪。在印度、埃及等曾经遭受殖民统治的国家里,民族主义最为强烈。但是,美国的民族主义与这种遭受侵害的民族主义截然相反。美国的民族主义源自开国以来战争与和平中的诸多胜利;而一系列民族屈辱和惨败构织着遭受侵害的民族主义。胜利诉求的民族主义者庆祝他们的积极成就,对悲情诉求的民族主义者的哀鸣甚少同情。
最后,美国民族主义向前看,而大多数国家的民族主义恰恰相反。那些坚信美国价值观和制度优越感的人士并不停留在历史荣耀之上(尽管这些荣耀构成了美国民族特性的核心)。相反,他们向前看,认为本土和外国的未来都会更加美好。这种动力使得美国民族主义充盈着传教士精神和短暂的集体记忆。这种向前看和普世性的观点与其他国家种族—民族主义的向后看、排他性的观点发生冲突势在必然。在中东地区,十字军东征(The Crusades)以来西方军事入侵的记忆萦绕不去,它们对美国“解放”伊拉克人民计划的怀疑是情不自禁的。就中国而言,而中国政府和人民将台湾视为脱离的省份,美国支持台湾自然是双边关系中最有争议的问题。长期以来,失去台湾——不管是1895年日本的割占还是1949年国民党的盘踞——被视为民族赢弱和屈辱的标志。
美国民族主义的独特之处解释了,为什么世界上最具有民族主义情绪的国家之一在应对海外民族主义时如此笨拙。美国民族主义第二个悖论的最佳例证是越南战争。美国普世性政治价值观(越南战争时期的_主义)、美国实力的必胜信仰与短暂的民族记忆相结合,导致美国制定了与越南人的民族主义相冲突的灾难性政策。抵抗外国(中国和法国)统治界定了越南人民的民族经历,他们压倒一切的目标是独立和统一,而不是在东南亚推行共产主义。
美国其他国家
基于普世理想(民主、法治、基于种族特性、宗教、语言和地理
自由市场)和制度(分权)
普通民众自愿的产物;民众 政府精英培育,国家机构(警察、军
欣然接受价值观和仪式,没 队、国有媒体)推动
有人为强制灌输
胜利诉求的,源自战争与 悲情诉求的,源自一系列民族屈辱和
和平中的胜利 惨败
向前看,短暂的集团记忆 向后看,停留在昔日荣耀和历史
和传教士精神 积怨之上
在与几个高度民族主义的国家打交道时,美国很少关注民族主义在确保这些敌对国家政权、赋予其合法地位方面的作用。美国对待这些国家的政策或者漠视其强烈的民族主义情感(如菲律宾和墨西哥),或者一贯坚持美国民族主义的自由市场的意识形态偏见,夸大竞争对手(如中国和古巴)所倡导的共产主义思想的对抗性。埃及前总统纳赛尔秉持后殖民地的阿拉伯民族主义,拒绝与美国领导的西方阵营或苏联阵营建立战略联盟,华盛顿官员对此困惑不解,他们无法想象在反对共产主义扩张的斗争中一个国家可以保持中立。这种心态在当今的回响,就是美国在反恐战争中“或者与我们一起或者反对我们”的最后通牒。
美国仍然不能有效地应对海外民族主义,导致了如下三个直接后果:第一也是较次要的是,美国的麻木不仁在外国政府及其人民之间引起了强烈的怨恨情绪;第二显然也是最严重的,这种麻木不仁的政策产生了事与愿违的恶果,当美国力图削弱外国敌对政权时尤其如此。毕竟,民族主义是堪与民主自由主义力量抗衡的少数原始思想之一。以当前富有戏剧性的朝鲜半岛核危机为例,南韩年轻一代的民族主义情绪勃兴,他们把制造麻烦的北方邻居视为亲戚而非恶魔,这是华盛顿在应对平壤边缘政策时未曾考虑在内的。与以前事例类似,在这些情况下,美国的政策往往与盟国人民的看法相去甚远,且导致事与愿违的后果,即推动盟国人民支持美国所反对的政权。最后,鉴于民族主义推动着美国的政策,其他国家必然认为美国的海外行为是伪善的。当美国以捍卫本国主权为名削弱全球制度(如《京都议定书》、国际刑事法庭和《全面禁试条约》等)时,这种伪善尤为突出。美国拒绝多边协议也许在国内得分,但在外国人看来,美国人普世辞令、其信奉的理想与美国看来决心在海外追求狭隘国家利益的行径自相矛盾,难以自圆其说。长此以往,这种行为必将侵蚀美国的国际信誉与合法性。
如果美国与世界其他国家在地理位置和距离上不是这样隔离,关于民族主义的观点冲突也许不会这样严重。实际上,地理隔离并未削弱美国人政治理想普世性的信念。美国建立在如下原则之上:即所有人民(并非仅仅美国人)被赋予“某些不可剥夺的权利”。这种信念薪火相传,从富兰克林·罗斯福总统世界建立在四大自由之上的观点到乔治·W·布什的“人类尊严不可商榷的需求”。
但是,美国的相对孤立必然导致对其他国家理解不够,在美国人与其他国家人民之间造就了巨大的交流障碍。皮欧全球态度项目最近的调查结果显示,在过去5年间,只有22%的美国人到过其他国家,与此相对照,66%的加拿大人、73%的英国人、60%的法国人、77%的德国人到过他国。与外国缺乏直接交往并未被信息革命所抵消。2001年“9·11事件”之前的几年间,只有30%的美国人声称“对其他国家的消息非常感兴趣”。即使“9·11”恐怖袭击之后,一般美国人并未保持对国际事务的强烈兴趣。根据皮欧研究中心(The Pew Research Center)2000年初的民意调查,只有约26%接受调查的美国人说他们“密切关注”国外消息,45%的美国人说国际事件对他们并无影响。
政治理想主义、民族自豪感与相对褊狭相结合造就了美国民族主义,海外对此的感触颇为复杂。许多人羡慕美国的理想主义、普世主义和乐观主义,承认美国的实力和领导地位对世界的和平、繁荣不可或缺。其他人则抵制美国的民族主义,认为它不过是恃强凌弱、伪善和误入歧途的表现。在一般情况下,国际社会的这种矛盾态度带来的不过是茶余饭后的谈资。然而,当美国民族主义驱动其外交政策之时,它引致了广泛的反美主义。在这种状况下,美国民族主义的自相矛盾和内在张力、它对美国海外合法性造成的伤害就变得不可忽视。
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设备管理是以设备为研究对象,追求设备综合效率,应用一系列理论、方法,通过一系列技术、经济、组织措施,对设备的物质运动和价值运动进行全过程(从规划、设计、选型、购置、安装、验收、使用、保养、维修、改造、更新直至报废)的科学型管理。以下是今天读文网小编为大家精心准备的:论港口装卸设备管理存在的不良倾向相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
在我国港口经济发展中,装卸设备是整个港口生产的物质基础,这些大型的设备在一定程度上需要进行一定的管理,这种设备管理就需要花费一定的人力物力。所以港口经济和经济管理又联系在一起。对于一个现代化的港口企业来说,装卸设备是否现代化直接影响这个企业的经济收益。在整个设备管理中,对于一些港口企业会出现一些不良的管理倾向,这些一定要引起企业的注意。
对于一些港口企业,他们对装卸设备管理包括:设备的技术管理与经济管理、设备状态及其维修方式、客观状态监测和主观状态监测这三方面内容。
1.1 设备技术管理与经济管理。
在港口设备管理中,设备技术管理各经济管理,这属于一方面的内容。从本质上讲,整个设备的运行管理。是要保证企业在良好技术的支配下,整个设备能够正常运行。另外对于整个设备管理中需要支出一定的费用,这就属于经济管理方式,所以在提高企业设备管理要注意费用支出。对于一个港口企业来说,支付企业设备广利中需要的资金是要建立在自己经济效益好的状态上,如果要乱指出这些费用,那么将影响港口企业的发展。好的经济效益才能够满足企业各项指出的需要,为我们社会主义国家创造、积累财富。设备是港口企业的命脉,没有现代化设备就没有好的发展这是港口企业中最基本的内容。
1.2 设备状态维修方式。
对于设备状态维修方式,主要取决于三个主要因素:分别是设备本身匀速,企业本身的经济因素和操作过程中的安全因素。这种设备维修方式主要还是取决于整个企业中的经济效益是什么样的。设备维修状态主要分为装卸结束后维修、定期维修和运行状态维修。这三种方式有所不同,对于装卸结束后维修是指当完成一定的工作内容之后,对设备进行检测,在这个检测过程中发现很多设备的技术指标已经低于设备合格水平,这就需要进行维修。对于设备定期维修,这是设备在进行一段时间应用之后,会在运行过程中产生一定的危险,这是一种评估的办法,根据这个评估办法对整个设备进行维修。对于设备状态维修是一个以设备在运行的时候会出现一定的毛病,根据这个毛病进行一定的维修过程。
1.3 状态监测。
对于装卸设备检监测分为主观状态监测盒客观状态监测。一般我们说的港口设备状态监测,论文格式是指设备的零件、部件或整台设备的咋正常工作状态下进行监测,产生一定的检测效果。我们根据这些检测效果,对整个设备工作状态进行正常和不正常运行的判断。如果检测过程中没有正常运行就要制定一个检测报告,对于设备进行一定程度的维修。这种状态监测技术过程非常简单,只要用一定的机器进行检测就可以。主观状态检测是一种由专人进行检测的过程,利用自己的五官感受来判断设备是否在正常运行。这种检测会受到人的影响,对于工作经验多的,检测的结果的解释很充分,对于工作经验少的人,检测解释就很少,也不全面。受个人经验影响特别大。客观状态检测是利用一定的设备资源进行数据分析,这样产生的数据就能够分析好设备是否存在问题。
在我国的港口设备管理中常常会出现一些不良的管理倾向,特备是对那些管理内容的错误管理倾向非常严重。主要包括,在设备管理中只重视技术管理,不重视设备的经济管理、重视设备状态维修方式,不重视其他维修方式、重视客观状态检测、不重视主观状态检测。这是在港口装卸设备中存在的一些不良管理倾向。
2.1 不重视设备的经济管理。
主要介绍了设备运行管理是一种关于状态的管理,在整个设备管理中只注重对这种正常运行状态管理,在关于自己的运行状态上,不计其数的进行资金的投入。这样在对现行设备进行管理中涉及到寿命和费用支出吗,这种费用的支出属于整个管理中的经济管理,一般忽视了这种状态的管理,直接营销到整个企业的经济效益和企业的运行状态。
2.2 不重视设备维修中其他方式的维修方式。
根据一定的数据研究证明了除了重视状态维修方式,不重视其他的维修方式是不科学的。对于故障的分类是有很多不同的,这样随着科学技术的发展,许多因素受到经济因素和安全因素的影响。其他的维修方式文章中提到了运行后的维修,这是在不控制维修时间的情况下进行一定的维修,这是随机维修的一种状态。如果只重视其他维修方式的话,这种不定期的维修中属于其他维修方式的一种。这种定期维修方式是根据设备在根据一般规律为主要基础,这些维修状态是根据设备零件否完好无损的状态进行维修的。
2.3 忽视主观状态监测。
一个港口企业在对设备运行状态进行监测的时候,不要总是重视对个别零件和个别设备进行监测,这也是港口设备管理中的一个不良倾向。在检测中要重视主观状态的监测,有些设备故障利用客观监测是不能够检测出来,这样就需要利用主观上人的物种感觉;视觉、听觉、感觉、嗅觉、触觉这些能检测出来。在主观监测额过程中,负责检测的人员要选择一些有很多经验的人进行监测。这样得出的数据才能够更符合发展。
文章提到了港口管理中的主要内容和港口管理的一些不良倾向,为了解决这些不良倾向,笔者提出了三项增强办法。首先在管理过程中要从工程技术上进行管理,特备是在设备维修中不能走设备维修的误区,要从上文中我们提到的三种维修方式进行维修。其次在设备工作状态监测的时候要采用主观和客观两种监测方式,在监测过程中就能够有效的提高港口设备的可靠性。最后要在重视设备技术管理这方面基础上,加强对管理人员的培训和对管理技术的改造,这是能够改善港口企业设备管理不良倾向最有效的办法。
在我国港口企业装卸设备管理中出现的不良管理倾向,如果要从根本上解决这些问题,就要保证改进技术的同时,要对整个管理人员进行培训,这样能够保证在管理过程中不会出现上文叙述的不良倾向,港口企业的发展直接关系到我国经济发展,所以为了促进我国经济发展就要及时的对港口装卸设备管理加以纠正。
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巴以问题是中东问题的核心,也是国际社会关注的热点之一。哈马斯是巴勒斯坦最大的伊斯兰激进组织,在巴勒斯坦政治中占有重要的地位,对巴以问题有着重要影响。 1987年,哈马斯在第一次巴勒斯坦人民大起义中应运而生。在20多年的发展历程中,在巴勒斯坦内部因素和外部因素的影响下,哈马斯的意识形态和实践朝着温和化和务实化的趋势发展。以下是读文网小编为大家精心准备的:哈马斯的民族主义立场评述相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘要:哈马斯在巴以关系中的扮演着越来越重要的角色。由于哈马斯提倡现代伊斯兰主义,有学者将其崇尚暴力、反对和平进程的立场归因于宗教狂热。本文认为,应从历史发展和社会现实出发,来评述哈马斯的民族主义立场。
关键词:哈马斯;民族主义立场;巴以关系
自哈马斯诞生以来,从1987年第一次巴勒斯坦人大起义,到2000年第二次大起义,再到2007年巴勒斯坦大选后持续不断的军事冲突,巴勒斯坦的暴力事件可谓逐年增多,长涨不消。此间巴以和平进程虽有进展,但民族矛盾长期存在,哈马斯和以色列之间的武装冲突可谓此起彼伏。一方面,哈马斯的军事组织卡桑旅不断制造自杀式爆炸袭击事件,不时向以色列发射自制火箭弹;另一方面,以色列的军事袭击使得巴勒斯坦人民骨肉分离、流离失所。
1989年,哈马斯对以色列实施了第一次军事袭击。1991年,哈马斯的武装组织卡桑旅建立,以独立的战斗小队形式实施军事袭击。1994年之后,哈马斯的武装抵抗愈发激进,自杀式爆炸袭击开始成为主要斗争方式。1994年到1996年,哈马斯制造了多起自杀式爆炸袭击事件,造成大量以色列人员伤亡。2000年第二次巴勒斯坦人大起义期间,暴力事件频繁发生。据统计,2000年9月到2005年12月,以色列共损失了1080人,巴勒斯坦伤亡达3570人。此外,哈马斯对巴以和平进程持抵制态度,曾经发动群众谴责运动,同时进行媒体宣传,利用报纸、杂志、哈马斯领导人录制的卡带、书籍、传单公报等传达出抵制和谴责的信息,以此反对以和平进程。[1]
以色列针对巴勒斯坦的军事袭击也从未停息。从2008-2009年的“铸铅行动”、到2012年的“防务之柱”、再到2014年的“护刃行动”,以色列多次对哈马斯实施大规模的军事打击。面对以色列强大的经济实力、政治影响力和军事装备,巴勒斯坦人只得在差距极大的力量对比中,过着无家可归、颠沛流离、骨肉分离的悲惨生活。新月地带烽烟四起,巴以两国人民在战火之下时时置身危险之中,经常无辜受害、受到连番惊吓,值得同情和关注。
关于哈马斯的民族主义立场,有学者认为,正是哈马斯作为伊斯兰主义组织所固有的极端立场和暴力属性,使得巴勒斯坦暴力事件增多、和平进程停滞;哈马斯则蓄意破坏和平,是巴以和谈中的“搅局者”。西方学界多数学者持上述观点。《巴勒斯坦历史词典》中将哈马斯反对和平进程的原因归结为宗教立场,“哈马斯反对以任何形式同以色列达成和解,反对在巴勒斯坦建立两个国家,因为巴勒斯坦的每一寸土地都是‘瓦克夫’(宗教财产)不可分割的组成部分”。[2]我国学者陈天社认为,哈马斯掀起的宗教狂热,是巴以问题和平解决的阻碍,“伊斯兰激进势力对巴以问题的政治解决构成了重重阻力,导致中东乃至世界范围内的恐怖主义活动上升,而阿以冲突的长期持续,又成为滋生伊斯兰原教旨主义狂热分子的温床,从而形成一个怪圈,周而复始,循环不己。”[3]
与上述主流观点相对,部分学者认为哈马斯提倡暴力、反对和平进程的民族主义立场并非源于宗教狂热,而是具有历史合理性的选择;哈马斯也并非巴以问题政治解决的终结者,相反是从法塔赫手中接过巴以问题接力棒。阿扎姆?塔米米在《哈马斯:非书面章节》中认为,在国家主权受到威胁、巴勒斯坦人民受到国际社会不公正的待遇的前提下,暴力行为是“合法的暴力”[4]。比弗雷?米尔顿-爱德华兹从国内政治层面阐述哈马斯军事行动的合理性,“吉哈德不仅是军事行动,更有政治层面的内涵。如果政府存在,那它会履行保护人民免受侵略和占领、代表人民权利的职能。但在巴勒斯坦,由于政府的缺失,吉哈德就具有了不同的内涵……在该种情况下,民众会因为其他政党的军事行动而给予其政治支持。”[5]
本文认为,应从历史发展和社会现实出发,来评述哈马斯反对和平进程、提倡武力抵抗的民族主义立场。
从动态层面看,哈马斯的民族主义立场是法塔赫时代民族主义运动的结果,民众对巴以和平进程的不满和对法塔赫的失望,转化为对暴力抵抗的狂热和对哈马斯的拥护。一方面,和平方式固然最佳,然而和平需要双方力量对比的平衡、权力分配的得当,此外更需要秩序;在上述条件不具备的情况下,和平进程自然无法继续,巴以关系转向暴力解决是历史发展进程之中不可避免的结果。另一方面,法塔赫无力继续完成巴勒斯坦的民族解放事业,只能由哈马斯接过巴以问题接力棒。
从静态层面看,巴勒斯坦的社会政治现实塑造着哈马斯反对和平进程、提倡暴力斗争的立场。一方面,强制压迫和恐怖暴力是一个硬币的两面。以色列的步步紧逼使得巴勒斯坦人无处安身、性命不保。在尖锐的民族矛盾下,哈马斯不得不选择“以暴制暴”。另一方面,军事是政治的延伸,在选举政治的框架下,军事行动的目的也是赢得民心、争取选票。换言之,在充满军事威胁的政治环境中,武装斗争强化了哈马斯权力来源的合法性。
诚然,哈马斯的恐怖主义行为并不值得提倡。自杀式爆炸袭击行为多发生在例如咖啡馆、公交车站、市场等公共场所,时常伤及无辜平民,使得巴勒斯坦和以色列两国人民生活在危险之中,时常朝不保夕、骨肉分离,可谓生灵涂炭。
综上所述,哈马斯在巴以问题上略显激进的立场,是历史的结果和现实的选择,而并非因为伊斯兰主义运动固有极端倾向和暴力属性。伊斯兰主义作为哈马斯政治活动的一面旗帜,自然和哈马斯的军事行动有着紧密的联系,但是并非导致恐怖暴力事件的根本原因;反之,若将巴以之间频发的暴力冲突和武装对抗归咎于哈马斯和伊斯兰主义,不免落入唯心主义的桎梏。
以动态视角审视,近70年的巴以冲突经历了从大规模战争到地区冲突的发展历程。20世纪90年代之前,巴以冲突以大规模战争为主,例如1948年第一次中东战争、1967年以色列吞并加沙和西岸。自90年代以来,地区冲突取代了大规模对抗,例如1987年大起义、2000-2005年阿克萨起义、2008-2009年“铸铅行动”等,皆发生在加沙,且只以哈马斯为打击对象。另一方面,巴以双方从五、六十年代的武装冲突,到七、八十年代和平进程的启动,再到1994年和平协定的签订,巴以关系明显渐趋缓和。武装冲突与和平进程的此消彼涨,预示着巴以关系和平解决的即将到来。
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关键词:职校生;择业问题;心理倾向
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2.择业动机倾向于实现自我价值
对于大多数受到过专业教育的学生来说,实现自我优势的途径就是选择与自己专业对口的就业方向。随着时代的进展,个性化在青少年中表现得越来越明显,从传统时期的到祖国最需要的地方去到现在的充分展现自我魅力、实现自我价值,不仅是简单的学生就业心理的改变,更是时代精神的变革。实现自我价值的择业动机显然是有利于自身长久健康发展的,但是很多学生在自我价值的观念中,经济价值和声望价值却占据了很大的比重,同样导致了高薪职业和行政机关的某些职业出现了严重的饱和现象。同时,一些学生在某些方面的爱好和兴趣往往作为他们择业的重要动机。实现择业时自身兴趣爱好的满足同样是自身价值的典型表现形式。
在对学生的培养阶段,学校应该注重对学生自身价值观念的矫正与引导。受到时代潮流文化的影响,物质化的东西引发的更多的是浮躁的思想。"80后"尤其是"90后",受到的文化熏陶大多来自文化快餐,同时大量的时间还用来接受日新月异的科技手段带来的科技成果上了。比如,对青少年影响很大的"80后"作家郭敬明的《小时代》,展现的就是一种纸醉金迷的现代化大都市的青年生活的场景,他们的精神食粮大多来自网络小说、电视剧等文化快餐,甚至在各种娱乐方式的影响下,他们根本就没有精神食粮,而缺少精神食粮的青少年的贫瘠的精神世界,势必将他们带向一种浮躁的境界。这种境界带来的直接问题就是学生在择业时物质化、利益化、声望化的择业心理倾向。我国一些传统的优秀的思想渐渐地隐没在新一代的青少年中,追求较高境界的自身价值,应该被作为教育中的重点引入到对学生职业技能的培养中。
3.职校生对发展空间的需求有所增加
毋庸置疑,自主创业是发展空间的最大的发展方式。作为就业方式的一种,自主创业越来越受到广大青年的青睐。实现高校毕业生和职校毕业生自主创业是解决就业压力的很重要的途径,职校生往往具有更贴实际的专业素养,在自主创业时反而更容易将自己的优势发挥出来。同时,在鼓励自主创业的同时,国家对自主创业的补贴手段也是深入人心的。对于早即存在自主创业理想的学生来说,应该在职校学习阶段就着手准备相关能力的培养与相关素材的准备。同时,作为职校的教师,应该在深入了解每个学生想法的同时,做到对自主创业学生充分的帮助。
与自主创业类似,学生的心理在择业时更多偏向的是有足够发展空间的职业,一些比较现代化的企业作为学生最愿意选择的职业出现在一项调查的第一名的位置,紧接着便是学校或者科研单位、党政机关和事业单位。对于青少年来说,企业单位发展代谢比较快,能够跟上时代的脚步,同时对能力的重视程度更加可观,这些因素都是实现自身向着更高层次发展的必要条件,在这些企业中自身的努力往往是自身发展的条件。他们在展望自己的未来时能够看到无限的可能性,所以自由发展空间大的企业在时代的大潮中必定占据越来越高的地位。
1.加强职业生涯规划的教学
职业生涯规划是帮助学生认清自我、认清形势、走出迷途、走向成功的最直接、最有效的手段。职业生涯规划的教育应该越早越好的,学生只有认清自己要走的路,才能从本质上解决择业就业的本质问题。首先,职业生涯规划要做的就是让学生有一个明确的目标,一个人迈向成功的一切动力都是来自对自己的目标的建设。然后就是在通向自己目标的道路上需要进行方向正确的努力。学生的心智还没达到成熟的阶段,必须要由教师做积极的科学的引导。
2.加强就业指导和求职咨询的工作
为了应对学生就业的困惑和就业时面临的种种现实的问题,学校有必要加强自身的就业指导与求职咨询的工作。职业学校的专业培养目的是比较明确的,但是学生在就业范围的选择上还是有很大的空间,为了让学生更加正确、更加明确地把握自己就业的方向,调整自己就业的心理状态,就业指导应该更加侧重对学生的了解,脱离模式化、样板化,切切实实地服务于学生。
3.帮助学生摆脱浮躁心理
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4.帮助学生摆脱自卑心理
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[1]郭丽。职校生择业的不良心理及应对策略[J].河南教育:职成教版,2013(07)。
[2]王其昌。浅析职校生择业心理误区及调适[J].职教论坛, 2003(14)。
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