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中国当代文学,首先指的是1949年以来的中国文学;其次指的是发生在特定的社会主义历史语境中的文学,中国当代文学发展到今天主要分为“社会主义初期文学”、改革开放后的“新时期文学”、“中国先锋文学”、“中国自由文学”、以及“通俗流行文学”等五大类。由于中国当代文学处于特定的历史时期,大陆当代文学大多数属于官方文学即所谓“体制内”文学。以下是读文网小编今天要与大家分享的:中国当代文学理论的焦虑困境与出路探讨相关论文,内容仅供参考,欢迎阅读!
摘要:当下文学理论表现出一种对自身存在的深切焦虑。西方文论的影响而导致的集体“失语”,文论家们在当下学术共同体和现实社会经验的位置得不到主观肯定,是这一焦虑窘境的两个主要方面。当代文论要走出这种困境,就应该直面中国文学鲜活的经验与现实问题,坚持多元主义的研究方法论理念,重建文学理论的公共性品格。
关键词:中国当代文论;影响的焦虑;认同危机;出路
进入新时期以来,中国文学理论发展此起彼伏。从方法论热到古代文论的现代转换,再到日常生活审美化与文化研究热,再到晚近文学理论的反思热,文学理论研究已有长足进展,形成了多种理论观点,取得了丰硕成果。但从另一个层面看,当代文论研究却始终暗含着危机和被质疑的声音,诸如研究对象边界的模糊、方法的碎片化和研究的有效性等问题。钱中文先生在2012年中国中外文论第九届年会上的致辞中,通过回顾当代文学理论的发展,指出这种危机的存在,认为当下文学理论处在焦虑与不安中,似乎一切还没有真正开始,似乎一切都要重新再来。[1]换言之,中国当代文论患上了“焦虑症”或“经验贫乏症”。本文拟在分析这种焦虑困境如何产生的基础上,指出摆脱困境的出路。
“失语”焦虑
按理说,中国文论的整体形象实际上是我们自己对本土文学和文学理论认知的结果,其研究对象、言说方式和理论价值应当体现中国的时代品格和民族特色。但是,30多年来,形式主义、唯美主义、精神分析、存在主义、结构主义、解构主义、符号学、叙事学、后殖民理论、国外马克思主义等西方文艺理论思潮在中国文论的土壤中生根发芽,成为文学理论研究成员共同探讨的话题,即以西方的问题为自己研究的问题,把西方的规则奉为自己知识创新的规则。西方
文论就像“镜像”一样,只有通过它来观看自己,最终形成自我的形象。在西方文论的话语空间中,我们似乎找到了研究的问题和方法,至于历史语境、文学历史发展变迁、逻辑起点等等是否与中国当代文学与文论的发展有相似、相通之处,彼此之间有没有对话的可能,这些问题则没有很好地考虑到。如果说,我们只是研究西方文学理论,研究其发展演变的规律以及讨论其热点前沿的问题,类似西方文学界研究中国文学一样。但是,当这些理论主宰中国当代文论发展的时候,西方文论就像幽灵一样,构成了中国当代文论言说方式的阴影。
美国当代文论家布鲁姆写过《影响的焦虑》一书。作者很好地吸收了尼采和弗洛伊德两位非美国本土理论家的思想观念,并把他们的理论成功地运用到西方传统诗论的否定性研究中,向世人展示了传统影响的焦虑以及超脱这种忧虑的方式,创造了独树一帜的“逆反”式批评理论。布鲁姆给我们的启示是,他者化的理论是自我创造新的观念和方法的基点,在否定、抵制与接纳、对话中,以现实的文学文本为依据,让异域的理论话语在本土理论建构中释放出新的生命力,实现理论的创生。笔者以为,这也是西方文论之所以不断发展和革新的根本原因,也是西方文学发展的基本途径。
中西方文化交流的不断加强,社会文化生活也随之发生了深刻变迁,西方各种学术资源在中国不断传播,使我们讨论一些文学理论基本问题具备了外在的可能性,拥有了一个“发轫的环境”,按说应该成为中
国文学理论发展和创生的契机。遗憾的是,精神分析、形式主义、新批评、结构主义、解构主义、后殖民理论等学术话语系统,我们在吸收和接纳的过程中走向了“滥用”和“泛化”的道路。1996年国内学者提出的“失语症”命题,就是对中国当代文论面对西方文论话语时发出的“集体无意识式”的责难,这也是中国当代文论患上“焦虑恐慌症”的深刻表征。
中国现当代文坛,为什么没有自己的理论,没有自己的声音?其最基本原因在于我们根本没有一整套自己的文论话语,一套自己特有的表达、沟通、解读的学术规则。我们一旦离开了西方文论话语,就几乎没有办法说话,活生生一个学术“哑巴”。想想吧,怎么能指望一个“哑巴”在学术殿堂里高谈阔论!怎么能指望一个患了严重学术“失语症”的学术群体在世界文坛说出自己的主张,发出自己的声音!一个没有自己学术话语的民族,怎么能在这个世界文论风起云涌的时代,独树一帜,创造自己的有影响的文论体系,怎么能在这各种主张和主义之争中争妍斗丽![2]
这番话把整个文论界压抑已久的“焦虑不安”的精神窘境集中表达出来,展现出整个中国当代文论“焦虑恐慌症”的面相。正如蒋寅先生评论道:“其实我感觉,近年‘失语症’一词的流行,已表明在这个问题上的确集中了学术界的某种焦虑。”[3]周宪先生也分析道:“其实是一种文化认同焦虑的表征。这种焦虑自近代以来像一个幽灵始终萦绕在文化共同体中。说穿了,这是一种对中国文化“他者化”的忧患意识。”[4]“失语症”的提出以及对其分析的态度和立场让我们共同体悟到:中国当代文论的焦虑症状就是西方他者的影响造成的。
我们知道,西方现代文论深刻影响了中国现当代文论的发展,包括王国维、梁启超、蔡元培、朱光潜和宗白华等老一辈文学理论大家,他们深受西方“他者”文化的影响,能融通中西、汇聚古今,创造了中国现代文论辉煌的画卷。但是,目前来看,作为“强者”的西方文论遮挡和垄断了我们的注意力,使我们无法真正观察和表达自己,在很多层面上“模仿”和“迁就”西方的文论话语,致使自己完全笼罩在西方文论的光芒中,一旦脱离这种光芒,我们就无法按照自己的逻辑去推理和求证,进而丧失了自己说话的权力和创新的能力。
布鲁姆在论述“影响”的负面效果时引用王尔德的话说:“影响乃是不折不扣的个性转让,是抛弃自我之最珍贵物的一种方式。影响的作用会产生失落感,甚至导致事实上的失落。”[5](4)笔者以为,“失语症”的表述就能说明这一点。在西方他者面前,自我转让了自己表达的个性,对文学和文学理论的想象不再是从自己内心发出的真正属于自己的想象,在很大程度上是西方文论所发出的声音的回音。
在对待外来文学理论的态度上,我们并没有像布鲁姆那样去“误读”,去阐释与过度阐释,完成对西方文学理论话语的转换,在交流与冲撞中提出新的命题或理论。“一些理论话语的引进,往往只维持一种话语的简单复制层面。一旦某种话语不再流行,便毫不留恋地迅速撤离,转入其他话语的复制工作中。这样一种浮在表面的学术话语实践方式,必然导致对话能力的丧失、话语转换的失效。”[6]因此,在充分认识到这种简单的复制对中国当代文论造成的“精神创伤”之时,也是文论自觉之时,失落感和焦虑感自然会从看似热闹的场面浮现出来。
当再次面对西方文论的“他者化”影响时,我们不难觉察西方文论在中国文论面前像一个虚假的“镜像”,像一个虚幻的“父亲形象”,彼此之间充满矛盾。一方面我们把西方文论作为中国当代文学理论发展的重要参照系,对西方文论流派众多、思潮迭起的发展趋势心存敬佩,感叹西方文论对西方文学史、文学发展变迁和文学文本的深刻认识;另一方面为了保持中国本土文论话语的独立性和自主性,对西方文论预先抢占了中国当代文论的建构空间而无法超越,表现出更多的担忧、害怕和惊恐。如此一来,只要这种局面存在,中国当代文论患上“焦虑症”也是必然的,这也是目前中国文学理论发展的窘境。
随着消费文化的到来,视觉文化日益占据社会文化的主导地位,视觉愉悦压倒理性的静观,以语言文字为媒介进行书写的文学开始逐渐被边缘化。与之呼应,经典意义上的文学理论的言说空间变得越来越狭窄,无论是在大学课堂,还是在社会文化领域,听众越来越少,文论研究也就成为少数专业人士在小圈子谈论的话题。在这种情况下,作为具有自我高度反思性的主体,文学理论研究者自然会意识到如下问题:我是谁?我们是谁?我们应该做什么和能够做什么?我们所做的关于文学理论知识的阐释和建构能不能在彼此的交流和对话中站得住脚,我们所推进的文学理论研究是停留在“能指的游戏”的层面上,还是与现实的文学、时代紧密结合在一起,充分发挥出理论的解释能力?当文学理论研究者在诸如此类的问题中找不到确切的答案,或者说自我在学术共同体和现实社会经验的位置得不到主观肯定的时候,认同危机及其诱发的身份焦虑便由此而生。
在文学理论界,文论家大都在相当长的一段时间里扮演着“立法者”的角色,他们“牢牢地控制着趣味和艺术判断领域。这里的控制意味着不受任何挑战地操纵各种机制,以使不确定性变成确定性,意味着做出决定,发表权威评论,隔离,分类,对现实施以限制性的规定。换句话说,控制意味着对艺术领域行使权力”,[7](179)因此,在立法者的维护之下,文学理论形成了一套充分体现知识分子良心、社会责任、人文精神和审美观念的知识体系。在此基础上,立法者之间的立论、辩论和交流才是合法的。重要的是,在那样一个充满追求崇高精神的意义世界里,文学理论研究者能够确认自己的身份认同。
根据美国存在主义理论家蒂利希的分析,人的实存都是被非存在(空虚、无意义)所包围着,随时可能陷入虚无。个体体验到自身被这种非存在所包围并为之担忧,这便是焦虑,即意味着对自己认同的存在可能会丧失的担忧,或者自己的同一性丧失的恐惧,进一步说,一种熟悉自身的感觉,一种从他信赖的人们中获得所期待的内在自信的感觉遭受到诋毁和威胁。
针对中国当代文学理论研究者来说,日常生活审美化与文化研究的盛行,使得文学理论的学科界限以及研究对象不断扩容,研究方法开始向多学科、跨学科的方向发展,研究视角也向多元和建构主义的方向发展,这样一来,文学理论所预设的对文学经典的阐释、文学永恒价值和普遍审美法则的建构被充斥着物欲与粗俗气息的大众文化包围,而大众文化培育的实利主义又让高高在上的文学理论的精英主义难以适应,同时,过去以哲学和美学为主导的文学研究方法被多学科和跨学科的方法所取代,文学的本质主义和统摄性思维被许多文学理论研究者指责为“一种僵化、封闭、独断的思维方式和知识生产方式”,[8](3)诸如此类观念和方法论上的轮番冲撞,让大多数人对自己认同的存在感到担忧,一种熟悉自身的感觉开始消逝。
即使那些主张解构主义的文学理论工作者,虽然他们抵制文学的本质主义特质,把解构和建构作为文学理论的知识生产方式,强调地方性建构和知识社会学的反思,但是围绕知识建构引发的一些问题:建构什么?如何建构?建构的价值标准是什么?知识建构在什么条件下成为可能?诸如此类的问题都是不确定的,悬而未解的。空虚和无意义的焦虑将在相当长的时间内伴随着文论的研究成为一种当下知识分子的精神体验。借用蒂利希的话说:“人的存在包括他与意义的联系。只有根据意义和价值来对实在(包括人的世界和人本身)加以理解和改造,人才成为其人。”[9](46)面对文学理论知识体系的快速转换和现实世界的工具理性的价值诉求,文学理论研究者对于所从事的研究工作容易产生一种丧失意义之源的焦虑。换句话说,建立在共同体基础之上的意义世界已经倒坍,相对主义、价值虚无主义开始盛行,固定与安身立命的价值准则丧失,面前永远飘荡的是一些固定的“非存在”和“虚无”的东西,再加上学术道德的滑坡,无意义、无根基、无方向感和漂泊感成为当代学人的精神状态,认同的焦虑将是许多有学术良知的知识分子精神上的“慢性病”,即他们对自己身份的不安和担忧。
对于中国当代文学理论工作者而言,那种满怀雄心壮志去做“立法者”和重新建立“立法者”权威的认同是一种不太现实的想法。笔者以为,在一个到处浮现“合法性危机”的时代,我们只有在一种流动性、不稳定和矛盾的状态中,去思考和塑造自身身份的认同,这也是面对五花八门的文化现实所做出的一种正常和健康的反应。如法国当代思想家阿加辛斯基在评价现代文化时所说:“今天,如果承认世界是不稳定的,其中包括货币本身也是不稳定的,那么,认为存在着超越时间、永恒的模型的观点,在我们眼里就会显得有些荒谬。”[10](28)用一种普适性思维、一劳永逸的观念去关照和审视文化现实反而有些“不正常”,甚至有些“病态”。海德格尔说,“只有面对虚无,才会想到存在”,所以,面对流动、不确定和可能性的虚无状态以及由此产生的焦虑不安的心境,文学理论工作者更像一个“摆渡者”,摆渡于历史与未来、历史与现实、传统与现代、现代与后现代、中国与西方、中心与边缘、地方性与总体性之间,在摆渡和动荡中经营和体验对文学和文学理论的认识。
她认为,“现代意识是‘摆渡’和‘过客’的意识。今后我们要这样去思维:一切都‘到达”和“经过”。没有任何固定的因素,赋予事物扎根现在并抵制时间所必须的东西”,“‘摆渡’是一种运动和短暂的体验,一种起伏变动和必然消失的体验,那么它应该有很多面孔;现代不仅抛弃了永恒,也抛弃了时间性和历史性的单一形式”,[10](10?11)对于文学理论工作者来说,做一个理论的“摆渡者”,脱离了“立法者”的永恒性和权威性,同时把自己抛入一个非存在(哲学讲存在与永恒等同起来)中,用变动不居的方式来体验这个世界,在丧失了一切意义的语境中思考世界,从这一点来看,“摆渡者”与“阐释者”区别开来。如此这般,回过头来看看,文论家的身份演变经历了“立法者”到其身份地位的“倒塌”,再到“阐释者”的兴起及其地位的确立,再到当下“摆渡者“形象的浮现,由此,我们可以断定,文论家应该在变动和摇摆中确立和寻找自己的身份感。 三、焦虑困境的出路
从当代文学理论研究的发展来看,从本质主义、历史主义到解构主义,再到文化研究,文学理论研究大都围绕原典或制造一些抽象概念以及对概念的不同理解和演绎展开讨论,并且这些概念和理论观点的讨论大都是建立在西方经验的基础上,日益悖离中国鲜活的文学经验和现实。换句话说,当代文论离我们的现实经验越来越远,即使我们试图为自己建构一个如何多元开放的文论形象,也无法掩饰实际上的精神空洞和“经验贫乏”,因为,中国当代文论尚未从根本上形成属于自己的言说方式,既与历史经验相隔阂,又缺乏现实经验。从这个意义上说,医治好中国文论的这一“经验贫乏症”,是中国文论摆脱“影响的焦虑”和确立“本体安全感”的关键所在。
首先,文学理论应该直面中国文学鲜活的经验与现实问题。这些现实问题有本土的文化背景作为支撑,其建立在中国本土文学经验基础上的学术命题有真实性和现实关怀性。正如有学者所言:“如果我们不能面对当下的文学现实,也就失去了理论的有效性,意义不大。我们当下所面对的文学花样翻新,目不暇接,丰富多彩,我们的文学理论应该面对这一现实,应该花费更多的精力去关心和阐发这一现实。”[11]的确,新时期以来,中国文学丰富多彩,文学现象层出不穷。比如,伤痕文学、反思文学、先锋文学、网络文学、超文本写作、口语诗写作、微小说、生态文学、底层文学、图文叙事体等等,这些鲜活的文学形式体现了中国文学现实和经验的复杂性、特殊性、多元性和异变性,我们不能简单地套用西方的概念和术语去归纳和阐释中国文学的经验和现实问题,否则可能就是隔靴搔痒,这就要求文学理论必须从中国的文学实情出发,跳出单纯地追求文学理论自身的完美性和自洽性的冲动或设想,从中国文学的经验中产生本土性和原创性的理论。
比如,晚近在文学理论界出现的文学与图像的关系问题日益成为新世纪的“新学问”。文学与图像关系问题直面文学遭遇到了“图像时代”而带来的“文学危机”,以及此危机背后整个人类所面临的“符号危机”,这一现实经验把一个鲜活的、有意义的问题推至学术前沿,这一研究有清醒的本土意识,不“停留在文化研究层面反复‘打滑’”,不过分“迷恋西方现代西学”而感到“影响的焦虑”,而是“注重中国传统和本土资源,更强调历史纵深感和实证精神,更关注个案分析和小中见大”。[12]像类似这样的研究,超越了以往本质主义和反本质主义各持一端的做法,从历史命题和现实课题的立场上生发文学研究的理路,为走出文学理论研究困境提供了一种可供参考的解决方案。
其次,倡导多元主义的方法论理念。文学是多元复杂的,由于主观价值判断的不同,以及种种价值判断随着不同历史发展而不断变化,因此,文学始终从整体上呈现出非稳定的特质,那么设想用单一的或者统一性的研究方法来解决文学的相关问题,这是不现实的。在这个意义上,强调研究方法的多元性、差异性以及合法性,不是只承认一种方法或一种价值的合法性,而是在平等、民主和协商的语境中,坚持自身的差异与尊重他人方法的不同,达到最终肯定不同研究方法及其价值的合理性的目的。但是,在坚持多元主义方法论的合法性之下,我们还必须关注一些容易被忽视的相关问题。正如伊格尔顿所认为的那样,我们应该庆幸各种批评方法的多元性,采取一种宽容的普世主义姿态,并为我们能够摆脱任何单一方法的专制而欢呼鼓舞。然而,且慢兴奋过度。这里依然存在着某些问题。
其一,这些方法并非都能并行不悖。其二,这些方法中有些几乎就不是什么方法。[13](199)我们应注意到,一方面尊重文学研究方法的多元性和差异性,从某种意义上为研究者奠定自身进行文学理论知识生产和建构的合法性;另一方面,多元主义研究方法存在的基础是差异,但问题是,一些方法是不是切实可行,是不是并行不悖,能不能符合当前文学理论研究路径,这是必须引起我们警惕的问题,更为重要的是,如果多元性和差异性被不适当地无限夸大,以致走向一种工具性的技术形态,或者仅是一种研究的意识形态,就有可能走向研究价值的混乱和无序,必然导致不同方法之间的冲突和对立,因此,多元主义方法论观念需要建立在文学研究方法发展规律的基础上,贴近文学理论和文学发展的现实,超越不同方法各执一端的做法,在彼此互补协商的情形下,推进文学研究的不断发展。
最后,重建文学理论的公共性品格。按照伊格尔顿的理解,“现代文学理论的历史乃是我们时代的政治和意识形态的历史的一部分”,“是由以观察我们时代的历史的一个特殊角度”,“纯文学理论只是一种学术神话”,[13](196)从这个意义上说,文学理论与时代的政治、意识形态、文化现实等有着特定而密切的关系,因此,文学理论的知识生产不应该直接为大众的物质消费服务,为大众获得审美快感而辩护,也不应该脱离作家、现实文本只是作为文学批评理论不断演绎的工具而变得越来越深奥。笔者认为,文学理论承担着
向社会传播公共文学经验,以及以文学经验为基础向公众传达对社会现实的批评和反思的职能,表达一种公共性的主体性话语。比如进入新时期以来,在拨乱返正、思想解放的时代语境下,文学理论摆脱了依附于极左“政治”的地位,逐渐确立自主性的地位,表现出对个体与社会的本质关系、权力和生命的关系、历史文化传统和当下社会人的主体性等问题的反思和批判。渗透着文学理论工作者对知识、真理、生命存在、自由、社会正义、良心和个体价值的深刻思考。虽然这些体现终极关怀的思考未必直接能够指导公众的生活,但是这些具有深度的思想观念能够影响社会公众对文学价值和人文精神的感知和评价。而当下的事实是,视觉文化的崛起和消费主义的盛行,使得人们的生活转向对个人物质幸福的追逐,而对社会公共领域的批判性反思能力显得相对匮乏。
与之相应,文学创作与文学理论呈现出公共精神素养“缺失”或者“消失”的景象,当下文学书写时尚、娱乐、休闲、惊悚、玄幻的世界远远多于对人性、道德和民族精神世界的沉思,而文学理论知识的价值取向也不再面对社会现实而获得自己的公共性品格。更为值得思考的是,文论成果也成为文学理论学科建设、高校研究者职称评价体制中的硬性材料,或者成为物质消费和文化消费以及专业化道路上知识生产链条上的“零部件”和“副产品”,这种过度“专业化”和“专家化”的走向,必将使得研究者陷入身份认同的焦虑和知识生产的合法性危机,而不敢“独立关注”公众文学经验和重大的公共领域事务。虽然上个世纪80年代的社会语境和文化氛围不可能重现,但是作为一种精神沉淀,公共性品格应该是当下文化实践和理论思考的基点,
所以,面对消费意识形态的“吞噬”和学术体制的“规训”,文学理论工作者应该设法避免退缩和彻底的整合,重建文学理论知识拥有的批判和反思的公共性品格,发挥其在中国当下文学现实和社会公共领域中的重要作用。
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梁宗岱是我国继穆木天、王独清之后全面介绍“纯诗”理论的理论家。他以融通中西诗学的广博知识,在中西诗学的相互沟通与融汇中对纯诗理论做出了独创性的阐释。瓦莱里是法国后期象征主义的代表人物,也是首次提出“纯诗”概念的理论家。梁宗岱早年留学法国,亲聆瓦莱里的教诲。瓦莱里诗论特别是纯诗理论对梁宗岱诗论有着明显的影响。这种影响虽早有论者提及,然而,却少有论者分析梁宗岱对瓦莱里诗论影响接受的具体内容以及在中国传统诗学的基础上对于瓦莱里诗论影响所发生的变异。在此,本文对梁宗岱与瓦莱里的纯诗理论进行比较,辨析二者的异同之处。
梁宗岱在《保罗梵乐希先生》(保罗梵乐希,瓦莱里的旧译一引者注)中叙述到:“我,一个异国底青年,得常常追随左右,瞻其风采,聆其清音:或低声叙述他少时文艺的回忆,或颤声背诵韩波、马拉美及他自己底杰作,或欣然告我他想作或已作而未发表的诗文,或蔼然鼓励我在法国文坛继续努力,使我对于艺术底前途增了无穷的勇气和力量。”梁宗岱初识瓦莱里是在1926年。梁宗岱不仅仅是上门求教,而且翻译了瓦莱里的作品。1927年,他将瓦莱里的名作《水仙辞》译成中文发表在《小说月报》上,并给于高度的评价:“它那惨淡的诗情,凄美的诗句,哀怨而柔曼如阿卡狄底《秋郊》中一缕孤零的箫声般的诗韵,使大众立刻认识了作者底天才。”写于1928年的《保罗梵乐希先生》不仅描述了瓦莱里艺术的纯粹与完美,而且充分肯定了瓦莱里在法国乃至世界文坛的地位。这都可以表明梁宗岱对于瓦莱里的推崇。
瓦莱里在《法译“陶潜诗选”序》中有着这样的叙述:“我很惊诧,几乎不敢相信,竟在这位年青的中国人(指梁宗岱一引者注)底诗作中发见了我刚才所说的那些优美的征兆。他底诗积极地比大部分人家求我或勉强我读的诗好。”两个不同国度、不同辈分的人对于诗歌的审美条件有着一致的见解。这正好印证了梁宗岱的一句话:“真正的文艺欣赏原是作者与读者心灵间的默契。”
梁宗岱在回忆自己的艺术道路时指出:“影响我最深澈最完全,使我亲炙他们后判若两人的,却是两个无论在思想上或艺术上都几乎等于两级的作家:一个是保罗梵乐希,一个是罗曼罗兰。因为禀性和气质底关系,无疑地,梵乐希影响我底思想和艺术之深永是超出一切比较之外的:如果我底思想有相当的严密,如果我今日敢对于诗以及其他文艺问题发表意见,都不得不感激他。”由此可以看出,瓦莱里不仅是梁宗岱学识上的良师,也是他精神上的导师。梁宗岱在留学欧洲的七年中没有取得任何外国大学学位也是听从瓦莱里的忠告。在法国邂逅瓦莱里不仅影响了梁宗岱的人生道路,也影响了他的文学艺术道路。梁宗岱早年加入文学研究会,后来之所以提倡象征主义和纯诗理论就是因为在留学法国期间受影响于瓦莱里。可以说,梁宗岱的纯诗理论直接来源于瓦莱里。
然而,梁宗岱的纯诗理论不仅仅是瓦莱里纯诗理论的直接翻版,他在吸取瓦莱里纯诗理论的同时,在融合中国古代诗学的基础上又进行了一定程度的本土转换。下面,我们就分别辨析梁宗岱纯诗理论与瓦莱里纯诗理论的相似与变异之处。
瓦莱里论“纯诗”是从诗歌情感入手的。纯诗就是用“没有实体感的言词”来表达“诗情”的作品,是“完全抛出非诗情成分的作品”。纯诗的“诗情”是一种什么样的情感?瓦莱里在《纯诗》中说:“至于谈到纯诗情的感受,应当着重指出,它与人的其他情感不同,具有一种特殊的性质,一种令人惊奇的特征:这种感受总是力图激起我们的某种幻觉或者对某种世界的幻想,……从这点上来说,诗情的世界显得同梦境或者至少同有时候的梦境极其相似。”由此可知,“纯诗”的“诗情”是一种不同于普通情感的纯粹情感,即排除了现实性和功利性的审美情感。瓦莱里把“诗情的世界”和具有超验经验的梦境联系起来,可以看出他受到了马拉美的直接影响。
梁宗岱给纯诗下了一个长长的定义:“所谓纯诗,便是摒除一切客观的写景,叙事,说理以至感伤的情调,而纯粹凭借那构成它底形体的原素——音乐和色彩——产生一种符咒似的暗示力,以唤起我们感官与想象底感应,而超度我们底灵魂到一种神游物表的光明极乐的境域。”定义中的纯诗摒除了一切客观的写景、叙事以至个人感伤又不能说理,所以它所表现的是一种超脱现实功利的观念和情绪。梁宗岱在下了上述定义之后又接着说:“这并非说诗中没有情绪和观念;诗人在这方面的修养且得比平常深一层。因为得化炼到与音韵色彩不能分辨的程度,……”这就是说,纯诗还是要表现情感和观念的,只不过这种纯粹情感和纯粹观念已经融化在诗歌语言的音韵和色彩之中。梁宗岱的纯诗定义中的纯粹观念和纯粹情感是很明确的,那就是“神游物表的光明极乐的境域”,它能够让我们的灵魂超脱一切现实性和功利性,进入一个纯粹的审美境界。这种审美境界要求诗的审美情感驱除世俗性,因而是一种纯净的超验境界。
表现纯诗的诗情和观念的语言是什么样的呢?瓦莱里认为,日常语言是“纯粹拱实践之用的工具。诗人的任务就需要在这种实践的工具中找到某些手段,去创造一种没有实践意义的现实。”诗人要从实用的日常语言中创造出一种非实用的语言,这种语言就是“没有实体感的言词”。它的特点就是具有音乐性。他认为:“音乐拥有一个绝对自我的领域。音乐艺术的世界,是音乐的世界,它与杂音的世界泾渭分明。”纯诗的诗情世界就类似于音乐世界,因为它与梦境极其相似,“好像都配上了音乐”。关于纯诗语言的音乐性,瓦莱里又谈到:“这一切借助的是普通语言这一本质上是实用性的工具,这一处于不断变化之中,不断遭到污染,为所有人所使用的工具,我们的任务是从中提取一个纯粹、完美的声音,它悦耳动听,无损瞬间的诗的世界,它能够举重若轻地传达远远高于自我的某个自我的概念。”纯诗语言的音乐性要求从日常语言或普通语言中提炼出一种“完美的声音”来表现某种纯粹情感和观念。瓦莱里认为,“一首诗的价值在于声音与意义不可分割的关系之中。”
在梁宗岱的纯诗定义中,语言的音乐和色彩上升到了诗的本体地位,可知梁宗岱对于纯诗语言音乐性的重视。因此,他说,“神游物表”的审美境界“像音乐一样,它自己成为一个绝对独立,绝对自由,比现世更纯粹,更不朽的宇宙:它本身底音韵和色彩底密切混合便是它底固有的存在理由。”在《保罗梵乐希先生》中说:“把文字来创造音乐,就是说,把诗提到音乐底纯粹的境界,正是一般象征诗人在殊途中共同的倾向。”这可以说是抓住了象征诗人的本质特征。
梁宗岱和瓦莱里的纯诗理论都强调语言的音乐性,然而并不是说诗中没有情感和观念。而且,梁宗岱的“情绪和观念”、瓦莱里的“诗情”都指向一种毫无指涉功利性和现实性的审美境界,而且这种审美境界都带有明显的超验色彩。这是二人纯诗理论一致的地方。从此可以看出,梁宗岱受瓦莱里纯诗理论影响的痕迹。
梁宗岱深谙中国古代诗学,在接受瓦莱里纯诗理论的同时又有着某种程度的变异。他的纯诗理论是中西诗学汇通的产物,因此呈现的面貌便与瓦莱里的纯诗理论有着一些细微的差别。
尽管瓦莱里把纯诗的世界同梦境联系起来,然而在自柏拉图以来的理性和感性的二元对立模式中,他并没有颠覆理性中心论。纯诗世界之所以不同于日常世界就是因为纯诗世界的终极存在是一种“理念世界”。纯粹的写作过程就是排除一切感性的、偶然的因素找到深藏在日常语言背后的纯粹语言来表现深藏在日常世界背后的理念世界。因此,纯诗的写作不是感性摹仿也不是神秘的感应,靠的是理性和抽象思维。瓦莱里在《诗与抽象思维》一文中说:“作为诗人,我经常注意到,我的工作不仅要求我置身于前面谈到过的诗的世界,而且还要求我进行大量思考、决定、选择和组合。”这种“思考、决定、选择和组合”就是抽象思维。因此,他又说:“诗人自有其抽象思维,或者说,其哲学:并且我还说过,它在诗人的行为本身中起作用。”抽象思维的主要作用是“排除非诗情的成分”。因为“诗的本质是一种以其引起的本能表现力为特征的情感。但诗人的任务不能限于承受这种情感。那些从激动中喷发出来的表达方式只在偶然情况下才是纯粹的,它们挟带着很多渣滓,包含着大量缺点。”所以,这就要求诗人运用抽象思维对这种“挟带着很多渣滓,包含着大量缺点”的情感加以扬弃,使之成为一种纯粹的审美情感,即“纯诗”的“诗情”。
梁宗岱认为诗人的创作状态不应是浪漫主义标举的那种为灵感所鼓舞的一蹴而就的情感表现状态,而应是类似于中国古代文化观念中的“冥想出神”或“凝神默想”的状态。他在《保罗梵乐希先生>中说:“有一派诗人,他底生命是极端内倾的,他底活动是隐潜的。他一往凝神默想,象古代先知一样,置身灵魂底深渊作无底的探求。”这是以对“内”的省察的深微达到对“外”的认识的透彻的创作心理状态。然而,“冥想出神”并不纯粹是庄子的内省,而是“双重观察者”。“他底视线一方面要内倾,一方面又要外向。对内的省察愈深微,对外的认识也愈透澈。”梁宗岱辨证地看待“凝神默想”时“内”与“外”的关系,认为二者相生相成。
纯诗要求诗人通过寻找纯粹语言来表现一种纯粹的审美境界。然而,诗人通过抽象思维是否能够达到呢?瓦莱里是持否定态度的,“语言的实践的或者实用的功能,逻辑的习惯和结构,以及词汇的无秩序和非理性(这是语言成分的大量不同来源和千差万别的长年积累的结果),所有这一切都使这种绝对诗歌的创作无法实现。”所以,“任何诗歌只是一种企图接近这一纯理想境界的尝试。”
瓦莱里通过逻辑推理论证了纯诗的不可能性,而梁宗岱根据中外大量的事例总结出纯诗的可能性。“我国旧诗词中纯诗并不少(因为这是诗底最高境,是一般大诗人所必到的,无论有意与无意);姜白石底词可算是最代表中的一个。”当然,伟大的诗人不只姜白石一人。梁宗岱把陶渊明、荷马、屈原、李白、杜甫、但丁、莎士比亚、拉辛、歌德和雨果都划入了伟大诗人之列。“一切伟大的诗都是直接诉诸我们底整体,灵与肉,心灵与官能的。它不独要使我们得到美感的悦乐,并且要指引我们去参悟宇宙和人生底奥义。”此可见,梁宗岱所指的“伟大的诗”就是“纯诗”。他所举的姜白石的词、屈原的《远游》和《离骚》、荷马的史诗、庄子的寓言、陶渊明的哲学诗以及陈子昂的<登幽州台歌》等都属于“伟大的诗”,自然也属于“纯诗”。
梁宗岱的纯诗理论受瓦莱里纯诗理论的影响,都要求一种不同于日常语言的纯粹语言,这种语言不具有任何现实指称性而具有音乐性。诗人通过这种纯粹语言来表现一种毫无指涉功利性和现实性并且具有超验色彩的审美境界。瓦莱里继承西方自柏拉图——黑格尔以来的理性主义传统,试图通过理性和抽象思维来寻找上述的纯粹语言来表现与之对等的理念世界。然而,经过多年的试验与探索,瓦莱里发现,与纯粹理念世界对等的纯粹语言并不存在。因此,纯诗的写作是不可能的。梁宗岱借鉴了庄子“内省”的方式,提出纯诗的写作要通过诗人的“冥想出神”或“凝神默想”并且举出中外大量纯诗的例子说明纯诗的写作是可能的。这和梁宗岱不满中国新诗的现状,试图通过提倡“纯诗”来强调诗的艺术本质并设定一个可及的理想鼓励中国诗人进行探索有关。
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钱中文先生是我国当代著名的文艺理论家, 数十年潜心研究文艺理论,治学严谨,学养深厚, 在文艺理论上颇有建树。本文主要探讨钱先生文 学理论的创新性。钱中文先生的文论思想大略可 以分为这样三个部分:审美反映论、审美意识形态论及新理性精神文学论。下面对钱先生在这几个方面表现出的创新性作一抛砖引玉性探讨.
一 任何文学理论研究都必将面对这样一个问题:文学到底是什么?而且必须毫不含糊地对之 做出回答。在回答“文学到底是什么”这个问题 上,钱中文先生提出了自己迥异于前人的独特见 解。首先,他认为有三种现实需要区分:现实、心 理现实及审美心理现实。现实是文学艺术创作的 源泉,是文学创作的出发地,它提供文学创作所需 的一切材料,是一种纯客观的存在。我们以前所 习惯的表述“生活是文学创作的源泉”就是这个意 思。但源泉并不就等于对象,文学的对象必须是 经过主体用心感受了的现实,是被感情渗入过的 现实,这也就是所谓的心理现实。按照钱中文的 说法,“主体一旦深入客观现实的关系,便会接受 纷至沓来的种种信息,广泛地吸收现实的具象性 和丰富性”[1]14,心理现实就是主体所把握并被融 入了主观性的现实,它不再是纯客观的存在。与 科学探索的纯客观对象相比,它“是一种获得了主 观形式的、主客体因素初步融合的统一体”[1]14.
只有这样的心理现实才是文学创作的对象。这个 认识看似简单,却是钱中文先生长期以来结合文 学创作的实际而深刻思索的结果,它有效地杜绝 了文学理论界长期以来对文学本质“模仿说”、“镜 子说”的误解,即把文学仅仅看成是对社会现实生 活的直接的、简单的、机械的反映。文学对象的这 种从传统的客观现实到“心理现实”的转换,意味 着研究者对人本主义和主体性的重视.
其次,从创作主体这方面看,主体具有能动性 和创造性,这是自不待言的。任何把文学创作仅 仅看作是一种对现实的简单摹写或机械反映的观 点,都毫无疑问地降低了人的品格,而且也是对文 学艺术创作的一种简单化、庸俗化的理解。钱中 文认为,任何思维科学、意识形态都可以看作是主 体对现实的反映,作为人类意识形态之一的文学 亦然。但是“文学的反映是一种特殊的反映——— 审美反映”。他之所以要提出这么一个概念并非 是玩弄辞藻,而是为了划清它与简单反映论、机械 反映论的界限。过去的机械反映论与简单反映论 把“文学是对生活的反映”作了简单化、庸俗化的 理解,认为文学创作就是对生活的直接反映,生活 是什么样就应该写成什么样,否则便被指为“不真 实”。这样一来,不仅文学反映现实与其他意识形 态对现实的反映几乎无从区别,更为严重的是,作 者蜕变为一种呆板僵化的反映机器,极大地限制 了作家主体性的发挥,束缚了主体的创造力.
除此而外,文学把握现实还是一种特有的把 握方式,那就是实践———精神把握世界的方式.
这种方式兼有实践的和精神的两方面的特征,而 又不专注于任一方面。“它之所以不是一种纯粹 的精神把握,即不同于理论对世界的把握,在于它 贯穿着感情与意志的评价,具有了一定的实践性; 它之所以不是一种纯粹的实践把握,在于它并不 要求把艺术当作现实,使自己的产品完全变为实 用性的东西,所以带有无目的性的色彩。”[1]12-13正 是这种特殊把握方式,导致了文学特殊的审美本 质特征:感情与思想、感性和理性、认识与评价等 多种因素的有机统一和高度综合。按理说,实 践—精神把握世界的方式这种提法并非钱中文所 首创,马克思早就有过相关论述。但能够将之灵 活应用于文学理论研究,得出富有建设性和开创 性结论的人,却非钱中文莫属.
在中国文学理论界,钱中文先生率先指出了 机械反映论与简单反映论的偏颇甚至谬误之处, 批判了过去庸俗社会学对文学本质的肤浅理解, 对于学术的正本清源,在文艺创作中贯彻和坚持 真正的反映论即辩证的反映论方面意义重大,极 大地推动了我国文艺理论研究的发展。他说:“文 学反映现实生活是对的,但是这一过程相当复杂.
这种说法忽略了这一过程中的不少中间环节,对 其中的主客观关系,主体在融化客体中的创造性 转化与新的构建作用,往往视而不见,或以为是次 要的东西。有时也谈论主观方面的因素,但往往 只涉及主体的世界观、思想问题,对于主体的其他 因素,研究甚少。”[1]5文学的反映是一种审美反 映,主体必然在其中发挥其主观能动性,在把客观 对象主观化的同时,也将主体对象化,并且这种双 向运动过程是同时发生的。主体的审美意识必然 借助于这一双向运动过程得以具象化和外在化.
“在审美反映中,主体在其自身的感受与感情的激 荡之中,整体地关照现实生活,描绘生活的各个方 面。这一过程的特点是,它在把握现实生活的过 程中,把始终激荡着的主体感受、感情,他的认识, 融合在一起,从而赋予了这一反映及其对象以浓 烈的主观色彩;同时通过这一方式来显示出事物 的客观性特征。”[1]13不仅如此,主体最终还要把 这种带有浓烈主观色彩的对象,用恰当的艺术形 式加以表达,或者说主体的艺术构思必定要在这 种主客体双向运动的过程中得到体现,而这一过 程的最终结果也就是所谓的审美心理现实。文学 因此就是带有审美特性的意识形态———审美意识 形态.
笔者认为,钱中文在对文学本质问题的研究 和探索上体现出了他一贯坚持的、可贵的创新精 神。早在钱中文之前,关于文学本质问题的研究 就已经是一个被各家学者和不同文艺流派不断重 复和争论的话题了。认为文学是一种意识形态的 有之,认为文学主要是一种审美活动的有之。而 且大都自说自话,各自维护自己的一家之言,攻击 别人的“漏洞和缺陷”。钱中文以一种少有的全局 性眼光,居高临下地审视各家之说,提出了“审美 意识形态论”,这就跳出了各家所固守的窠臼,而 又能同时汲取来自不同说法的合理意见。其创新 之处表现在以下几个方面.
其一,研究视角的创新。钱中文的新观点并 不是把各家说法进行简单的相加,而是另辟蹊径, 选择了全新的研究切入点。他说,“审美意识形态 不是一些人认为的那样,只是审美加意识形 态”。“审美意识形态不是单纯的审美,也不是 单纯的意识形态,而是审美意识的自然的历史生 成”[3]413。这就把“审美意识”确立为文学审美意 识形态说的逻辑起点。关于这一思想的独特性和 深刻性,在《论文学形式的发生》这篇长文中可以 看得很清楚。但遗憾的是,许多批评者甚至连钱 先生的书都没有仔细看,连他的学说观点的准确 含义尚未通晓,就已经发出了批评的声音。文学 审美意识形态本性说的深刻之处在于它摆脱了 “意识形态说”与“审美本性说”各自的局限,真正 地从历史生成这个角度来考察文学的本体。钱中 文一改过去许多研究者们试图仅仅围绕“意识形 态”这个概念兜圈子、做文章来解答文学本质问题 的研究途径,而是从文学的起源方面进行了深入 探讨,详细阐明了人类早期的审美意识是如何从 生存实践中形成,又如何在发展中积淀了人的生 存感受与感悟,进而演化为审美意识的的多种原 型。以后,这些逐渐生成的审美意识原型又从口 头语言和书面文字中获得了自己的物化形式,并 融入了具有独特的节奏、韵律的诗性语言的文字 结构,一步步地历史地生成为现代意义上的审美 意识形态。这一过程是相当漫长而且复杂的,钱 中文从历史的角度详细考察文学的发生、发展和 演变并试图清晰地描述之,进而解答关于文学本 质问题的疑问,这一动机和行为本身就值得肯定, 付出的诸多辛劳还在其次。相较于那些试图仅仅 在文字概念上大做文章来解决问题的所谓研究者 和某些批评家们不假思索地否定和不负责任的批 评,其优劣对比不是很明显吗? 其二,思路的创新。敢于质疑权威旧说,提出 自己的独特理解是创新精神的重要标志。在考察 文学的本质这个问题时,钱中文对“文学是现实生 活的反映”这一权威旧说表示了大胆的质疑。他 首先肯定这一说法的合理之处,在处理文学与生 活的关系问题上,这一论断无疑是抓住了根本的, 现实生活是文学创作的源泉和资料宝库,本末分 明,这是没有问题的。但是随后他就对这一说法 提出了自己的理解:文学虽然是现实生活的反映, 但文学的对象并不就是纯客观的社会现实生活.
文学的对象与科学研究的对象绝不像过去理解的 那样,是相同的。过去许多人都认为,文学与科学 只是在反映生活的方式上有所区别,文学用加入 主体感情的方式,而科学研究则力求客观,避免主 观感情的介入。钱中文认为,其实两者的对象也 是有所区别的。这就是为什么他要区分现实、心 理现实和审美心理现实这三个概念的原因.
其三,方法的创新。钱中文虽对过去的教条 主义的文学研究和庸俗论者的论调深恶痛绝,但 是并未采取简单否定的态度,而是把那些被歪曲, 被阉割,甚至被篡改的理论进行清理,使之拔云去 雾见青天,还其本来面目。许多所谓批评者就这 样被暴露出了原形,原来他们批评和抨击的是虚 无的对象。他们既没有准确理解自己假定的对手 的观点,又没有正确地运用批判的武器,反而使被 用作武器的理论自身受到了深深的伤害。比如机 械反映论者,自己歪曲了反映论,还要用这根大棒 来挥舞教训别人。文学研究中因为观点不一致出 现争论本来是无可厚非的,这种争论本身还有助 于推动文学研究的发展,促进学术繁荣。但过去 许多论者在辩论中的做法却带着旧时代的影子, 凡与我不合,则一棍子打死。钱中文先生抛弃了 这种做法,而是平心静气地探讨,以理服人,即使 对方不能被说服,也绝不随便乱扣帽子。这使他 能够汲取来自各方面的优点和长处。这种对待学 术研究和探讨的态度就是进入20世纪90年代以 后他所提出的交往对话精神,早在20世纪80年 代的政治风气和学术环境中业已初露端倪,这仍 然称得上是一个创新.
二 文学是一种审美意识形态,这是从哲学反映论观察文学所得出的合乎逻辑的结论,也是钱中 文先生在对文学把握现实特有的对象、创作主体 特征和特有的把握方式等重大理论问题进行深入 思考后形成的重要结论。这一论断解决了长期以 来困扰人们的文学本质问题,是国内目前能够被 人接受的文学本质论中最为通行的一种。据此, 过去的说法“文学是生活的反映”也相应地被修正 为“文学是现实生活的审美反映”。关于审美反 映,钱先生认为这是对哲学领域的反映论原理应 用于文学研究领域的指称,是这一原理的具体化、 审美化和对象化。谈及这种修正的意义,钱先生 认为:“审美反映是一种灌满生气、千殊万类的生 命体的艺术反映,它具有实在的容量、巨大的自 由,它不仅曲折多变,而且可以使脱离现实的幻想 反映,具有多样的具象形态,可使主客观发生双向 变化。”[1]10可见,强调文学创作中反映的审美属 性是赋予文学以生命的重要举措,它不仅可以丰 富和充实文学的内涵,赋予作家以更多的创造自 由,而且在使文学真正成为文学,由他律走向自律 方面,有着更大的意义。长期以来,我们的文学是 被剥夺自主性和独立性的,仅仅是作为改造社会 的工具和政治手段的补充而存在。文学与其他社 会意识形态一道充当政治的走卒和帮手,社会关 注的目光只是凝聚在文学与其他意识形态的共同 性和普遍性上,凝聚在文学作为社会意识形态的 一般性上,而相对忽略了文学的自主性和独立性.
审美反映论的提出,开启了文学的回归自律性之 门,这也是这一理论的提出所具有的最为重大的 意义.
文学审美意识形态本性论与审美反映论是互 为根据、彼此依赖的。正因为文学是一种审美意 识形态,文学对生活的反映才是审美的反映;同时 也正是因为文学对社会生活的审美反映,文学的 本质特性才可以被归结为审美意识形态。为了把 文学从政治从属论和庸俗社会学的包围中拯救出 来,钱中文先生倾注了更多的心力去阐述审美反 映论的内涵和特质。审美反映论是钱中文先生对 文学创作与社会现实生活关系进行系统描述的一 套理论,这一理论帮助我们把文学对现实生活的 反映跟科学理论对现实的反映区别开来。说到 底,只有把文学反映的审美特性阐释清楚,文学的 本质特性才能得到坚不可摧的理论基础.
1986年,钱中文发表了他的一篇长文《最具 体的和最主观的是最丰富的》。文章题目来自黑 格尔《逻辑学》中论述其“绝对理念”的一段名言.
正如它的副标题所言,这篇文章较为详细地阐述 了审美反映特有的、与哲学反映不同的创造性本 质。他说:“在审美反映过程中,生活现象、事物特 征引起了作家的注意,在对它们感受、感知的基础 上,引起创作主体对于对象的感情的体验,思想的 评价,并通过感性的、具象的审美形式,予以物化.#p#分页标题#e#
在这个过程中,既有感知和认识,也有感情和思 想,既有想象和意志,也有愉悦和评价。这种种精 神现象,一旦以综合的形式出现,便全都渗透着感 情的因素,连思想、认识也不例外,从而构成审美 的反映。”[2]136可见,文学对现实生活的反映是一 种综合了多种成分和因素的复杂动态过程,强烈 的感情色彩是其重要特征。在这篇长文中,钱中 文首先分析和比较了文艺评论中的简单反映论与 真正的反映论的区别,比较了哲学反映论和文学 审美反映的区别,探讨了审美反映的结构,接着阐 述了审美反映中主体的创造力及侧向主观的审美 倾斜在创作中的作用,提出了审美心理定势是审 美反映的动力源、审美反映与表现的关系等重大 问题,最后还谈到了审美反映的多样化和无限可 能性的问题。这是一篇论述极为全面、精到,论证 准确到位的重要理论文章。在这篇文章中,钱中 文的理论创新精神再次得到鲜明的表现。笔者认 为,它至少在以下三个方面给予我们以重大启示.
第一,批判吸收外来文化的积极姿态。在对待蜂拥而至的西方现代主义文学思潮的态度上坚持了吐故纳新,却又保证大方向明确不变,不改初 衷的策略。钱中文是坚定的现实主义文学理论的 捍卫者和研究者。这与他曾经求学苏联的人生背 景不无关系。可以说,钱中文一生所作的文学理 论研究都在为了一个目标而努力,那就是不断完 善和充实、丰富现实主义的文学理论,使其在创作 中不断发挥重要的指导作用。对于西方现代主义 的各流派,钱中文一开始是相当拒斥的,至少是反 对和批评大于赞扬。现代主义作家们只关注揭示 和描绘人的潜意识的极端向内转倾向以及他们对 现实主义文学理论所作的不无偏激的攻击,使钱 中文很难接受他们。不过他自己在亲自去了一趟 欧洲,近距离接触了现代主义文学之后,看法发生 了一些改变。他说:“有相当部分的现代主义流派 的作品,还是极为曲折、深刻、审美地反映现实的.
凡是这类作品,如《城堡》、《鼠疫》、《女仆》、《秃头 歌女》、《蝇王》、《第二十二条军规》等,就像《追忆 逝水年华》一样,并不是完全按照现代主义文艺理 论创作出来的。……这类作品固然有对事物的一 定的客观性描写,但主要表现主体使用多种十分 主观的艺术手段,如象征、荒诞、变形来抒写主观 化了的生活流变。它们往往能够出人意外地抓住 现实的某些十分重要的特征,给以主观变形,使原 来的特征分外突出,而显出巨大的创新意义和审 美价值。”[4]149而与此同时,国内某些作家和理论 家们却正在醉心于现代主义文学在中国的发展和 传播,甚至是完全照搬,要提倡所谓“中国的现代 主义”、“社会主义的现代主义”等,采取了全盘接 受的态度。钱中文则始终持一种谨慎的有保留的 态度。他依然执着地认为,现代主义不可能取代 现实主义,其局限性是相当明显的。现代主义其 实是以一种貌似公允的方式虚假地解决了现实主 义的所谓“弊端”.
“新理性精神”文学论是1995年钱先生在《文 学艺术价值、精神的重建:新理性精神》这篇长文 中首先提出来的,发表在同年《文学评论》第四期 上。当时的理论背景是:文学理想的幻灭和导源 于西方的非理性主义思潮的大肆泛滥。作为对以 往长期以来文学被从属于政治而缺乏独立性和自 主性这一不正常状态的反拨,再加上出版界利益 原则的驱动和国外非理性思潮涌入的推波助澜, 上世纪90年代以来,中国文学界呈现出这样一种 景象:“在恶俗横流,不少人失去生存理想的景况 下,人们崇拜自然本能,激赏感性享受,人的精神 趋向多元而又凸现混沌。在文学艺术创作中,一 些人追腥逐臭,对粗俗、恶俗、腐烂的东西趋之若 鹜,这极大地削弱与消解了文学艺术审美的生 成”[5]。面对此种颓势和恶俗之风,钱中文先生毅 然祭起“新理性精神”的大旗,与之作战。随后,这 一文学理论结集为《新理性精神文学论》,于2000 年6月由华中师范大学出版社出版。这部著作和 同年3月由中国青年出版社出版的《钱中文学术 文化随笔》两书中,作为首篇的都是这篇名为《文 学艺术价值、精神的重建:新理性精神》的文章.
“新理性精神”文论的提出马上得到学界广大同仁 的热烈响应和积极支持。2001年11月,全国文 艺理论界的专家和学者们齐聚厦门大学,讨论“新 理性精神”的话题。随后《东南学术》于2002年第 二期开辟专栏刊载了这次讨论的部分论文.
作为一种文化、文学艺术内在的精神信念, “新理性精神”采取了执中鉴西的态度和立场,选 择了交流与对话的策略,并且始终以现代性为立 论前提和言说论域,表现出重构理性精神,重新理 解与阐释人的生存、文化、文学艺术的意义与价值 的可贵努力。运用于文艺理论的建构,“新理性精 神”文学论主要包括这样三个维度:现代性、新人 文精神与交往对话精神.
“所谓现代性,就是促进社会进入现代发展阶 段,使社会不断走向科学进步的一种理性精神、启 蒙精神,就是高度发展的科学精神与人文精神,就 是一种现代意识精神,表现为科学、人道、理性、民 主、自由、平等、权利、法制的普遍原则。”[6]现代性 是“新理性精神”文学论立论的前提和言说论域, 属于该理论的时间维度。现代性诉求保证了“新 理性精神”文学论在时间这一维度上的先进性,因 为它是不断指向未来的。当今西方社会已经步入 所谓的“后现代社会”、“后工业社会”,而且许多西 方学者都从后现代主义的立场出发,声称现代性 已经终结或者过时了。尽管我国社会也已局部呈 现出某种“后现代状态”,相当一部分学者亦步亦 趋地追随西方学术新潮,张口闭口就是“后现代”, 但钱中文还是坚定地坚持他的现代性立场。他认 为,在中国,现代性仍然是一个未完成的事业.
“这种现代意识精神,时代的文化精神,作为一个 尺度,是我们建设新文化、新的文学艺术需要长久 地遵循的原则。现代性是引导人们进行文化建 设、精神创造的思想,这是一个人类‘未竟的事 业’。我们不能像某些西方现代主义者那样,把现 代性仅仅看作是出现了反理性之后形成的东西, 以为反理性才是现代性的表现,现代性只能是现 代主义文化与艺术的特征,这是不符合实际情况 的。”[5]因此“新理性精神”文学论所提倡和坚持的 现代性带有某些自创的特殊的规定性。首先是它 强调自己既非唯理性至上,排斥一切非理性,将理 性神化、绝对化的庸俗社会学的旧理性,也并非理 性的对立面———非理性或者反理性,而是一种包 容对立面的矛盾体。所以钱中文的“新理性精神” 文学论既要克服旧理性所带来的弊端,又不能完 全站在理性精神的对立面,即他并不赞成走到非 理性主义或反理性主义的极端.
其实,人本来就是理性与感性的统一体,只不 过旧的理性主义、唯理性主义为了强调和突出理 性的万能而故意忽视和压抑人的感性而已。通过 遏制人的感性表现,不仅扼杀了人的人性发展,从 而也扼杀了人个性的形成和创造力。钱中文指 出:“新理性精神并不是唯理性主义,它崇尚感性, 因为生活本身就是感性的表现。人的感性的需 求、生理需求是必须获得满足的,这是人类生存的 条件。”[2]334但他同时也指出,人的感性需求又总 是具有一定文化内涵的感性需求。文学既是人的 感性生活的审美反映,同时也显示人们的理性认 识。“新理性精神”文学论并不反对文学艺术对人 的非理性、反理性生存状态的展示,也承认它们存 在的合法性,只是不赞成由此而走向极端,“反对 以反理性的态度与反理性主义来解释生活现实与 历史”,因为“极端的非理性、反理性主义,蔑视对 人的终极关怀、对人的命运的叩问与人文需求,无 度张扬人的感性和特别是人的生理享乐本能、解 体了人的感性。”[2]335可见,作为一个包容对立面 的矛盾体,“新理性精神”文学论所提倡和坚持的 现代性试图针对旧有的弊端和以往的理论分歧而 站在更高的层次上加以综合,以便在理论上造成 一种新的平衡.
其次,它强调自己是在传统基础上建立起来 的现代性。新文化的创造,新的文学艺术理论的 建构,都不是建造空中楼阁,离不开对传统的继 承。钱中文先生认为主要有三种传统需要我们去 面对:中国古代文论传统、外国文论传统及中国现 代文论传统。而在三者当中,唯有中国现代文论 传统才可以担当起构建新文学理论的基础的重 任。古代文论传统因受到“五四”新文化革命的激 烈批判和彻底否定而被人为中止。另外,古代文 论系统主要是针对中国主要的文学形式诗歌的创 作而构建起来的,而且多半是些审美的心理体验 式的零散感悟,其术语大都具有朦胧、模糊,内涵 不够确定的特征,也不成体系,往往人言人殊,确 实难以担当起阐述在现代性启蒙下而发生的新文 学现象的重任。西方文论自然更不能越俎代庖, 别人的鞋子不可能适合自己的脚。然而,对构建 新的文学理论所依赖的传统基础的这种选择并不 是盲目的和随意的,钱中文经过细致认真的比较 和严肃的学理分析,才做出如此审慎的决定。他 说:“现代文学理论虽然问题很多,但近百年来,它 的发展,总是与西方当代文学理论思潮结合在一 起的,它不断地在西方文学思潮的影响下使自己 逐步地走向科学化、人文化,这也是客观的事实, 从而体现了我国文学理论现代性的不断生成.#p#分页标题#e#
……现代文学理论大体上是与我国现代文学的发 展相适应的,现代文学理论对古代文论传统的某 种疏远,与现代文学的发展是同步的。”[7]虽然如 此,我国古代文论和西方文论也并非全无用处,并 不是说除了近百年发展起来的现代文论传统之 外,另外两者就可以全然不顾。那不是构建新的 文学理论的现代性诉求所应有的态度。事实上, 钱中文已经意识到,“现代文学理论由于‘五四’的 激进主义的一面而丢掉了古代文论传统,在今天, 总使我们觉得现代文学理论缺少了母体的营养与 根底,缺乏一种底气”[7]。至于西方文论,因为与 我国现代文论所曾有的这种血肉联系,当然更不 可缺少。实际情况是,我国现代文论的产生和发 展不惟大量借鉴西方,甚至直接由西方移植而来, 西方文学理论一直就影响着我国现代文论的发 展。我们需要吸收二者当中仍然对我们有用的、 合理的有效的成分,真正做到为我所用.
再次,它强调自己是一种被赋予历史具体性 的现代意识精神,是一种历史性的指向。正因为 如此,现代性诉求就打破了时间的束缚,而可以存 在于任何一个社会历史发展阶段。“从现代性的 历史进程来看,现代性是一种被赋予历史具体性 的现代意识精神,一种历史性的指向。在各个发 展阶段,现代性的内涵有着共同之处,但又很不相 同。一些学术思想问题,在彼时彼地的提出,看来 有违那时现代性的要求,而不被重视,甚至还要遭 到批判;而在此时此地,则不仅与现时现代性的要 求相通,而且还可能成为现代性的基本组成部 分。”这就是说,“新理性精神”文学论所主张和 倡导的现代性主要是一种精神指向,它与各个具 体历史时期的具体情况相结合,从而获得了历史 具体性,虽然精神内涵相通,却不是亘古不变、恒 定一律的某种指标。在不同的历史时期,会有不 同的现代性要求。这就为现代性这一概念赋予了 因时因地而随时调整和不断发展变化的内涵,赋 予了它长盛不衰的生命活力.
新人文精神是“新理性精神”文学论的内涵和 核心,属于内容、本质维度。在上世纪90年代上 半期,我国理论界曾有过一次“人文精神”的大讨 论。相当一部分学者认为“人文精神”是欧洲文艺 复兴的产物,并以中国历代文献当中从未有过“人 文精神”之说为证,说明中国没有人文精神,更谈 不上“恢复”人文精神。钱中文对此进行了反驳, 并阐述了“新理性精神”文学论所主张的“新人文 精神”的内涵。他说:“人文精神是针对现实生活 中的非人性与反人性而说的,是针对物的挤压、人 的异化而说的,是针对当今现实生活中大大小小 的钱性权式暴力而说的,这种暴力既是物质的,又 是精神的,是针对文学艺术漠视人的精神伤残而 说的。”这就是说,我们当今的文学现状确实面 临着人文精神的缺失问题。西方现代主义文学所 描绘的正是一个人的精神家园沦为废墟,人的精 神备受摧残的景象,至于以怀疑一切、解构一切而 声名大振的后现代主义,则更是把人推入到茫茫 的虚无和无边的绝望之中。文学艺术对于人生的 意义至此已被完全消解,缺少了对人进行心灵抚 慰和精神关照的“文学”实在已不成其为文学了.
那么我国旧有的文化与文学中难道真的缺少人文 精神吗?并非如此。尽管也许我们的传统文献中 确实未曾出现过“人文精神”这个说法,但我们固 有的文化与文学中却绝对不缺少对人的生存处境 和命运的关怀。那种对家国命运的沉重忧患意识 不就是一种人文精神的表现吗?那种重视人与 人、人与自然、人与社会之间关系和谐的伦理道德 关切,不也同样体现了一种人文精神吗?凡此种 种,并不以其未曾贴上“人文精神”的标签就不是 人文精神了。钱中文认为,“所谓人文精神,就是 在人与社会、人与自然、人与人之间、人与科技之 间的相互关系中,一种对人的生存、命运的叩问与 关怀,就是使人何以成为人,要成为什么样的人, 确立哪种生存方式更符合人的需求的那种理想、 关系和准则的探求,就是对民族,对人的生存意 义、价值、精神的追求与确认,人文精神是人的精 神家园的支撑,最终追求人的全面自由与人的解 放”[5]。这种对人文精神所作的注重精神内涵的 阐释,明显要比那些仅以外部标签作为判定依据 的做法更高明。新人文精神之“新”主要在于它超 越了这一概念的外部标签特征而注重从其精神内 涵方面加以重新定位,而且达到了涵括中国固有 文化与文学艺术特征的目的.
交往对话精神是“新理性精神”文学论的基本 策略,属于方法论维度。钱中文汲取了巴赫金与哈贝马斯的社会交往理性的积极因素,表现出试 图否定并超越我国文论界那种长期以来所形成的 好就是绝对的好,坏就是绝对的坏的非此即彼的 二分法简单思维方式。钱中文认为,人的生存应 该是一种对话式的生存,人的意识是一种独立的、 自有价值的思想,人与人之间是一种相互交往对 话的关系。任何一个人的生存都是相对于别人的 存在,不仅我需要他人才能存在,他人的存在也要 以我为依托。巴赫金就曾经表述过这样的思想, 他说:“我离不开他人,离开他人我不能成其为我; 我应先在自己身上找到他人,再在他人身上发现自己”;“证明不可能是自我证明。承认不可能是 自我承认。我的名字得之于他人,它是为他人才 存在的”。“人实际存在于我和他人两种形式 之中”,“单个意识不能自足,不能存在。我要 想意识到自己并成为我自己,必须把自己揭示给 他人,必须通过他人并借助于他人”。正因为 如此,钱中文认为意识实际上是多数的,它们相互 交织,各自独立,又具充分权利,自有价值,彼此平等,在交往与对话中互为存在。不存在谁比谁更 具有权威性的证据,各主体之间只有进行平等的 对话和交流,才能达到彼此了解,从而求同存异, 缩小差距,进而形成多语共声喧哗的局面。每一 个主体都有权利自由地表达自己的意见,当然各 自的正确性和合理程度还是会有所区别的。但即 便是合理性很少甚至是基本缺乏的那些意见,也 应当准许其发声,应当在对话和交流中得到逐步 的揭示和反驳,而不应该采取简单的否定和粗暴 的消灭.
除此而外,钱中文还通过对自然科学与人文社会科学不同的思维方式的比较来进一步阐述了 这一方法论原则。自然科学基于主体对客观对象 的描绘和解释性特征,基本上是一种自说自话的 独语方式的思维。而人文社会科学的思维则具有 “双主体性”,“它探讨的文本,是主体的一种表述, 它进入交流,面向另一个主体,另一个主体也面向作为主体的它,进入对话的语境,它需要的是‘理 解’”[7]。可见,隶属于人文科学的文学理论天生 就蕴含了交流与对话的潜在需求和独特条件。无 论从个体生存方式的对话交流特征还是从文学理 论自身所具有的学科独特性来看,对话与交流都 是构建“新理性精神”文学论的不二选择。从某种 程度上可以这样说,“新理性精神”文学论只是把 长期以来文学理论被遮蔽的本性揭示出来而已.
相对于过去那种“非此即彼”的绝对化和二分法简 单思维方式,钱中文提出了一种名曰“亦此亦彼” 式的综合性思维。用钱先生自己的话来说,“要在 历史现实、文化遗产的评价中,提倡一种可以去蔽 的、历史的整体性观念,一种走向宽容、对话、综 合、创新包含了必要的非此即彼、一定的价值判 断、总体上亦此亦彼的思维,这种思维对于振兴我 国学术思想,是会有积极意义的”。为避免不 做任何实际判断的骑墙中庸嫌疑,钱中文特别指 出,这种思维还是包含了必要的价值判断的,只是 这种判断不以专制的武断的批判的方式做出,而 是在更高的综合的层次上提出,它可以涵括和吸 纳不同意见、不同主张的合理成分,也可以聆听不 同的声音,寻求众声喧哗的效果,力避专制独白的 局面.
以上就是钱中文“新理性精神”文学论的大致 内容。笔者认为,“新理性精神”文学论是我国文 学理论研究在新时期所取得的巨大成果,具有划 时代的意义,也体现了惊人的理论创新精神。从 “新理性精神”文学论的建构过程中,从它表现出 的立论逻辑角度看,有两点特别值得注意.
一是在“新理性精神”文学论的建构过程中, 钱中文先生坚决选择并捍卫了文学的人文精神.
中国自上个世纪80年代改革开放以来,生产力获 得空前解放,特别是社会主义市场经济体制的建 立使国家社会生活各个方面都发生了翻天覆地的 巨大变化。然而经济的发展、繁荣和物质生活极 大丰富的同时,也伴随而来许多的社会文化问题.
尤其是拜物主义和拜金主义的大行其道,已经产 生了许多令人痛心疾首的恶果。钱中文对此极为 忧虑,他说:“人在对物的需求中,形成一种物欲, 它一面激发人的热情,使财富不断被创造出来,使 人不断获得物的满足与享受,这是不容争辩的.
然而对物的无尽的追求的内在规律是,造成了对 人的挤压,物的阴影遮蔽了人。物欲的发展不断 转化为对金钱权力的追逐,使自身成为一种异化 力量,使人变为物的奴隶。”[9]人们受到物的挤压, 逐渐地使人性受损,兽性恶性得到膨胀,由此也给 人们的心灵造成更大的创痛,并产生了大量在精 神上污秽不堪和失去灵魂的人。与此同时,随着 各式各样令人眼花缭乱的西方社会哲学、文化思 潮如潮水一般的涌入,文学创作也受到了不小的 冲击,不少作家四顾彷徨,无所适从。当理想失 落,神圣消解,信仰黯淡,一切都被浸透了实利目 的的考量之后,文学艺术意义和价值的下滑,人文 精神的淡化与贬抑,成为一种普遍现象已经在所 难免了。事实上也是如此,“80年代中后期开始, 中国文坛上不少作家表现了对人的自然本能的崇 拜与激赏。在这方面,一些原本是写作严肃的作 家竟也未能免俗”[9]。有些理论家则表达得更加 耸人听闻:“在创作中追求醉生梦死,把人写成了 毫无理性、良知、理想,听任本能、原欲支配的两脚 动物,有些作品已经到了寡廉鲜耻的地步,简直就 是文学黄片、用文字卖淫!”[10]正是在这种背景 中,钱中文先生提出了他的“新理性精神文学论”, 并把新人文精神作为该理论的核心内涵。在人文 精神普遍地遭到调侃、淡化、贬抑甚至弃置不顾的 艰难时刻,钱中文先生仍然表现出如此坚定执着 的追求,实在令人钦佩。虽不能说挽狂澜于既倒, 至少也应该说是捍卫了文学的操守。人文精神之 于文学,相当于灵魂之于人,文学的魅力,文学成 为人们精神生活的必需就在于文学所拥有的那份 对人心灵的细微关照和精神的抚慰,我们很难想 象缺乏人文精神的文学到底还有什么存在的必 要。“新理性精神”文学论的提出,确实正当其时, 因为它正试图为我们守望面临毁弃的精神家园, 它在为我们挽救濒死的文学.
二是在“新理性精神”文学论的建构过程中, 钱中文先生重构了理性。
自从14-16世纪西方 的文艺复兴以来,理性的巨大作用逐渐被人发现, 被人认识,直至被崇尚到无以复加的地步。人们 深信,理性精神必将为人类建设起一个幸福、完美 的理想国。应该说,理性精神的张扬,在使人摆脱 蒙昧,促进社会发展进步方面确实其功至伟。近 现代科学技术的日新月异和突飞猛进也更加证实 了这一点。但凡事不能过度,过度即导致谬误产 生。当理性被过度拔擢乃至神化,绝对化,从而拒 绝和排斥一切非理性的时候,便是灾难降临的时 刻。对于中国乃至世界范围内过去一百多年来理 性主义绝对化所带来的灾难,钱先生作了痛心疾 首的总结:“理性主义的绝对化,不仅使人主宰自 然,而且掠夺自然,制造形形色色绝对化的准则与 规律,使之异化为‘绝对观念’、‘绝对意志’,企图 导致对社会的绝对统治。被唯理性主义化的绝对 意志,曾给一百多年来的近代社会带来无数混乱 与灾难,它同样使人陷于失去理想和信仰崩溃的 痛苦之中。”[9]钱中文提出的“新理性精神”正是针 对这种沉重积弊而发的。反理性主义和唯理性主 义确实有点走过了头,过犹不及,然而却是对长期 以来理性绝对化而自然生发的一种激烈反拨和本 能回应。钱中文先生明确表示承认感性和非理性 在人生和艺术当中的作用和重要意义,但在大方 向上却仍然坚持理性的主导作用。跟以往的旧理 性主义、唯理性主义相比,这种既坚持理性的根本 地位又不忽略感性和非理性的积极意义和作用的 思考就是“新理性精神”之“新”的真正含义,也只 有这样的态度才称得上是真正理性的。相比较而 言,反理性主义和唯理性主义则都显得不够理性 了。从这个角度看,我们认为钱中文先生已经重 构了理性.
美国著名文学批评家、解构主义批评重要代表人物之一的希利斯·米勒曾写过一本小书,名 叫《文学死了吗》,书名本身就启人深思。我们有理由期待,在“新理性精神”的指引下,文学定不至于失落人文精神,那么文学也就终究不会死亡.#p#分页标题#e#
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