关键词: 民法调整对象 学说史 民法草案

内容提要: 民法调整对象，就是指民法这一法律部门所要规范的社会关系。民法调整对象问题，一直是民法学界讨论比较热烈的课题，不仅在我国民法学界，在前苏联以及受前苏联影响的其他国家也不例外。民法调整对象之学说在新中国六十余年的发展演变有其历史背景，反映了社会变迁和民法理念的进步。

新中国成立以后，受中国经济体制改革和民事立法活动波动的影响，民法的调整对象成为民法学界长期讨论和探索的重要课题。[1]在此方面依次出现过“两个一定说”、“三部分关系说”、“商品关系说”、“人与人之间平等的财产关系和人身关系说”、“大民法说”、“小民法说”以及“平等主体之间的财产关系和人身关系说”等等。[2]近来，学术界有些学者[3]又认为，在民法调整对象理论观点方面，中国属于与“前苏联密切联系”之国家，是属于“维持并修正不对称平行线说[4]的国家”之列。其依据的是1986年《民法通则》第2条的规定：“中华人民共和国民法调整平等主体的公民之间、法人之间、公民和法人之间的财产关系和人身关系。”

那么，这些观点中哪一种观点最为可取、最适合中国的民事法律运作实际呢？笔者试从新中国历次民法典立法草案关于民法调整对象规定内容的变迁来研讨这一问题，或许能对我们有所启发。

一、20世纪50年代立法中关于民法调整对象的认识

1。1955年10月5日稿的规定。1949年新中国建立以后，我们制定的第一个民法典草案是1955年10月5日完成的《中华人民共和国民法总则草案》，该总则草案的第2条规定：

本法是调整社会主义组织间，社会主义组织与私营企业、公民间，及私营企业、公民相互间的财产关系，以加强国民经济计划性，提高社会生产力，逐步改善公民的物质和文化生活的需要。

另有两种意见：

(1)本条可改为：“本法是调整国家机关、国营企业、合作社、私营企业、社会团体、群众团体、公民间，及其相互之间的财产关系，以加强国民经济计划性，提高社会生产力，逐步改善公民的物质和文化生活的需要。”

(2)原条文最后两句可不要，“以加强国民经济计划性”，可改为“以加强国民经济计划的顺利进行”。[5]

这一规定显示了当时中国民法学界关于民法调整对象的主体认识和特征。一方面，这里没有提及婚姻家庭关系，因为婚姻家庭关系已经由1950年颁布实施的《中华人民共和国婚姻法》来调整了。另一方面，该定义甚至也没有提到“人身关系”或“人身非财产关系”，只规定了各种财产关系。同时，该定义虽然讲了各种财产关系，如“社会主义组织间，社会主义组织与私营企业、公民间，及私营企业、公民相互间的财产关系”，但并没有提到商品经济。恰恰相反，该定义倒是突出了计划性，强调了计划经济的重要地位，指出民法对以上各种财产关系的调整，其目的是为了“以加强国民经济计划性”。在上述第二种修改意见中，这句话被改为“以加强国民经济计划的顺利进行”，其思想并没有什么改变。

此外，该定义不仅突出了计划经济，也突出了发展生产力，突出了对人民物质生活和文化生活的重视，试图将民法视为发展生产、提高人民物质和文化生活水平的重要手段和工具，其立法宗旨和精神实际上是对此阶段我们党关于社会矛盾认识成果的法律表述。在中国共产党第八次全国代表大会上，我们党明确提出了国内主要矛盾是人民对于经济文化迅速发展的需要同当前经济文化不能满足人民需要状况之间的矛盾，因此，必须集中力量发展社会生产力，逐步满足人民群众日益增长的需要。而要做到这一点，还要进一步扩大国家的民主，健全社会主义法制，要系统地制定完备的法律(包括民法典)。

值得注意的是，该定义虽然没有规定人身关系(当然也就不涉及人格和人格权了)，但对民事主体的规定倒是很丰富的，在正式规定中涉及社会主义组织、私营企业和公民三大类，在上述第一种修改意见中，则涉及了国家机关、国营企业、合作社、私营企业、社会团体、群众团体、公民七大类。尽管没有使用“法人”的用语，但假如将公民理解为“自然人”(当然，公民和自然人是不同的)的话，那么，当时这一民法调整对象学说几乎包括了民事活动的所有主体。与此同时，该定义的用语，如社会主义组织、国家机关、国营企业、合作社、私营企业、社会团体、群众团体、公民、国民经济、计划、社会生产力、改善公民的物质和文化生活的需要等，都带有鲜明的时代特色，是20世纪50年代中叶的中国学习前苏联，实施国民经济第一个五年计划，试图全面提高人民的物质和文化生活水平的现实反映。这一点充分说明，在对民法调整对象的认识上，民法学界是深受当时中国社会的政治、经济发展特点的影响的。

由上可知，20世纪50年代中叶，中国的第一部民法总则草案在民法调整对象的表述上，并没有完全接受前苏联式的定义，而是更多地受到了国内民法学界对民法调整对象的认识、本国当时经济发展的状况以及意识形态的影响。

2。1955年10月24日稿的规定。与1955年10月5日“中华人民共和国民法总则草案”出台时间相隔不远，1955年10月24日，我国立法部门在对此总则草案进行修改后，以《中华人民共和国民法典》(第二次草稿)总则篇的名义在很小的范围内予以公布。该“草稿总则篇”规定：

第一条：中华人民共和国民法的任务是调整国家机关、国营企业、合作社、公私合营企业、私营企业、公共组织、社会团体、公民间和它们相互间的财产关系，并且也调整和财产关系密切联系的人身关系。

第二条：中华人民共和国民法调整财产关系的基本原则，是巩固和发展社会主义所有制，保证国民经济计划的顺利执行，保障民事权利的正确行使。

另一个写法：

第一条：为了巩固和发展社会主义所有制，保证国民经济计划的顺利进行，并且保护民事权利的正确行使，特制定本法。

第二条：本法是调整国家机关、国营企业、合作社、会私合营企业、私营企业、公共组织、社会团体、公民间及其相互间的财产关系，并调整和财产关系密切联系的人身关系。

这里需要我们注意的是：(1)前述民法总则草案中规定的民法调整对象的内容，由第2条被提前至第1条。而原来的第1条，[6]在草稿总则篇中则成为了第2条。(2)在民事主体的规定中，草稿总则篇吸收了总则草案中的第2条修改意见，但增加了“公私合营企业”和“公共组织”，删除了“群众团体”。(3)在立法目的(调整目的)方面，草稿总则篇将总则草案中第1条规定的“保护民事权利的正确行使”加了进去，同时，新增加了“巩固和发展社会主义所有制”，去掉了“提高社会生产力，逐步改善公民的物质和文化生活的需要”这一表述。(4)在所附修改意见中，草稿总则篇明确提出了“法人”的概念：“本法是调整公民、法人间和他们相互间的财产关系。”这是一个非常值得重视的现象。(5)该定义最为重要的是，在民法调整对象中明确规定了同时也“调整和财产关系密切联系的人身关系”。这样，尽管它有了一个限制词“和财产关系密切联系的”，因而缩小了人身关系的内涵和外延，实际上就是沿用了前苏联式的不对称平行线说，并且也同样地存在“物”前“人”后的问题，但毕竟和总则草案的定义有了巨大的变化。

至于为什么在短短1个月都不到的时间内就出现了上述变化，而且在前述总则草案的修改意见中也没有人提及这两个方面的情况下，就非常突然地出现了规定“法人”以及增加规定“人身关系”这么大的两个变化，则不得而知，可能要留给中国民法史研究者去进一步考证了。[7]

3。1956年12月17日和1957年1月15日稿的规定。时隔一年多，在1956年12月17日完成的《中华人民共和国民法典总则篇》(第三次草稿)中，其第2条规定如下：

本法是调整国家、机关、企业、集体组织、公民间或它们相互间一定范围内的财产关系。

[他人提出的修改」意见：有人认为著作发明权如果包括在民法典中，则本条末应再加上“并调整和财产关系密切联系的人身关系”。

从这次规定中，我们可以看出，与前两次草稿相比，有几点发生了变化：(1)将民法调整对象之主体改为“国家、机关、企业、集体组织、公民”，增加了“集体组织”，去掉了“合作社、公私合营企业、私营企业、公共组织、社会团体”。这里，原来的“公私合营企业、私营企业”可能已经被“企业”吸收了，“合作社”被“集体组织”吸收了，但“公共组织”和“社会团体”则被排除出去。(2)在第二次草稿中，新出现了“并调整和财产关系密切联系的人身关系”。从“〔他人提出的修改」意见”部分可以很清楚地知道，“和财产关系密切联系的人身关系”，指的就是著作发明权。(3)从整体立法精神来看，仍然倾向于民法的调整对象仅仅涉及“国家、机关、企业、集体组织、公民间或它们相互间一定范围内的财产关系”，与第一次草稿并无太大差别。

过了一个月，1957年1月15日，民法典起草又完成了第四次草稿，即《中华人民共和国民法典总则篇》(第四次草稿)，其第2条规定：

本法调整国家机关、企业、合作社、社会团体、公民间和它们相互间一定范围内的财产关系，及与财产关系有密切联系的人身关系。

该稿将第三次草稿中的“国家”和“机关”合为一体而表述成“国家机关”，去掉了“集体组织”，重新增加了“合作社”和“社会团体”。此外，将原来修改时有人提出的意见明确转变成为条文，即将“与财产关系有密切联系的人身关系”重新予以规定，和第二次草稿完全一样了。

至于为什么这样修改，可能是与当时学术界的认识相关。从1949年至1956年，我国高校中的法律院系基本上没有开设中国民法的课程，而只开设前苏联的民法课，或直接聘请前苏联专家讲授民法课，或由一些中国教师讲授前苏联的民法课，用的教材也都是翻译自前苏联的。1956年以后，我国的一些民法学者在学习前苏联民法的基础上，才开始开设一些中国民法的课程，开始思考一些中国民法的理论问题，包括民法的调整对象等。[8]

1957年夏天，中国爆发了“反右”运动，在1954年宪法规范下的比较良好的法制建设环境遭到摧残，立法、执法、法律教育和法学研究等各项事业都遭受了严重挫折。中国民法典的制定工作也受到了影响，被迫中断。

二、20世纪60年代立法中关于民法调整对象的认识

(一)1963年若干初稿和草稿的规定

1963年，在“反右”运动过去了6年之后，我国的民事立法工作才又得以继续，但此时人们的法治思想已经受到很大的冲击，一些正常的法律思维无法得到贯彻，这突出表现在1963年初完成的《中华人民共和国民法草案》(初稿)，其中没有明确的关于民法调整对象的规定。该初稿第1条规定了制定本法的目的，第2条规定了制定本法的依据，第4条规定了中国共产党的领导核心地位，第5条规定了政治工作是一切经济工作的生命线，第6条规定了国民经济实行计划管理，第7条规定了在社会主义经济活动中必须贯彻民主集中制，第8条规定了经济活动中必须实行勤俭节约，第9条规定了社会主义企业和经济都必须实行经济核算。

与民法调整对象有点关系的，可能就是该稿第3条和第10条了。前者规定：“中华人民共和国民法是我国一切社会主义组织、社会团体和个人进行经济活动的基本准则。”这里，出现了社会主义组织、社会团体和个人这三种民事法律主体。后者规定：“在国家、集体和个人之间，以及个人相互之间，产品的交换必须遵守等价交换的原则。”以上规定一方面没有“公民”、“财产关系”和“人身关系”等概念；另一方面，出现了“个人”、“产品的交换”、“经济活动”以及“等价交换”等用语，确实可以理解为是当时我们经济建设和政治生活特点的反映。

在1963年4月完成的《中华人民共和国民法(草稿)》中，上世纪50年代的立法成果得以延续。该草稿第3条规定：

中华人民共和国民法，调整全民所有制单位之间，集体所有制单位之间、公民之间以及三者相互之间的以社会主义公有制为基础的各种财产关系。

本法所调整的财产关系，是指所有权关系、经济合同关系以及其他民事财产权利和义务关系。

凡是属于财政、税收、行政管理范围内的财产关系，由其他法规调整，不在本法调整之列。

这一定义非常有特色，细细推敲后可以发现其具有以下特色：首先，重新恢复了“公民”、“财产关系”等用语。其次，在民事法律主体方面，提出了两个重要的概念，一是“全民所有制单位”，一是“集体所有制单位”，没有提“法人”，也不再提“国家机关”、“公共组织”、“社会团体”等概念。最后，对财产关系作了明确界定，即“是指所有权关系、经济合同关系以及其他民事财产权利和义务关系”。其将大陆法系上的物权、债权、亲属、继承等关系都包括进去了，只是没有明确“亲属、继承等关系”而已，而是用了“其他民事财产权利和义务关系”这一含糊的表述。考虑到这一草稿的起草者署名“中国科学院法学研究所”，因此，带有一定的学理色彩。

在对上述草稿进行修改的基础上，我国于1963年6月8日又完成了一个草稿。该草稿明确规定：

第二条(民法的任务)：中华人民共和国民法的任务是通过调整单位之间、个人之间以及单位和个人之间的经济关系，保证实现国民经济计划，保护国家所有的和集体所有的奋共财产，保护公民所有的合法财产，禁止一切资本主义经济活动，维护社会主义经济秋序，以巩固和发展社会主义公有制，增强人民内部团结，巩固人民民主专政，保障社会主义革命和社会主义建设事业的顺利进行。

第三条(调整范围)：本法调整的经济关系是以社会主义公有制为基础，以财产的归属所有和财产的流动转移为内容的各种经济关系：(一)财产的所有关系；(二)财产的流转关系，包括预决算关系、税收关系、信货关系、结算关系、供应关系、买卖关系、基本建设包工关系、运送关系、租赁关系、委托关系、劳动报酬关系、家庭财产关系、损害赔偿关系。

根据这一草稿，我们可以得知，在民法调整对象方面，我国立法者的认识又有了许多变化。第一，在民法的任务中增加了许多政治的内容，如“禁止一切资本主义经济活动”，“维护社会主义经济秩序”，“巩固人民民主专政”，等等。第二，大大扩展了民法所调整的财产关系的范围和内涵，将财产的所有关系和流转关系都纳人其中，尤其是将“预决算关系、税收关系、信贷关系、结算关系”等属于纵向关系的一般由行政法或经济法所调整的关系都纳人其中了。这是至今为止民法草稿所表述的调整财产关系之中范围最大的一个定义。第三，这里也涉及了“家庭关系”，但只是家庭财产关系，没有包括人身关系中的身份关系。因此，这一定义带有了“公私混合法说”的色彩，但并不是“不对称平行线说”、“新平行线说”[9]，也不是“商品经济说”。第四，这一定义也明确提出了“保护公民所有的合法财产”的口号，这是以前的草稿所没有的。

从，’(起草)办公室小组讨论民法1963年6月8日草稿第一、二部分提出的问题和意见”[10]来看，当时大家对“禁止一切资本主义经济活动”和“巩固人民民主专政”的提法尚有不同的意见，但对于民法调整的财产关系以及这些关系的内涵与外延，没有提出任何不同的想法。而从“民法研究小组1963年6月21日讨论‘民法1963年6月8日草稿’第一、二部分提出的问题和意见”[11]来看，学术界对民法调整对象的问题尚有不同的意见，但基本上也都是属于形式上的。比如，有学者提出，该定义中用“经济关系”不太恰当，因为经济关系就是生产关系，我国民法调整的范围是“财产的所有关系和流转关系”，而不是整个基础的关系，所以，“经济关系”改为“财产关系”或“经济生活”似乎更为确切。[12]中国科学院法学研究所和北京大学的学者进一步提出的修改建议为，应将财产的“流转”改为“交换”或“分配”；财产的流转关系，不能概括劳动报酬关系和家庭财产关系，等等。[13]

由上可知，1963年6月8日民法草稿中关于民法调整对象的提法，基本上是得到起草办公室成员以及学术界的一致赞成的。

1963年7月9日，起草小组在对草稿进行修改后，拿出了新的草稿。该草稿对民法调整对象的规定虽然没有大的变化，但也有一点特色。

第一条：中华人民共和国民法是调整我国经济关系的基本准则。

第二条：中华人民共和国民法的任务是通过调整单位之间、单位同个人之间以及个人之间的经济关系，保护国家所有的和集体所有的公共财产……

第三条：本法调整的经济关系是以社会主义公有制为基础，以财产的所有和流转为内容的下列经济关系：

(1)财产的所有关系，包括国家财产的所有关系，集体财产的所有关系，个人财产的所有关系。

(2)财产的流转关系，主要包括预决算关系、税收关系、信货关系、结算关系、物资调拨供应关系、农副产品收购关系、货物运输关系、仓储保管关系、基本建设包工关系、劳动报酬关系、买卖关系、租赁关系、借货关系、信托服务关系、家庭财产关系、损害赔偿关系。

此定义与1963年6月8日“民法草稿”中的提法没有什么大的变化，只是坚持了民法调整的是经济关系以及财产的所有和流转关系这一立场。同时，在财产的流转关系中，增加了“农副产品收购关系”、“仓储保管关系”，将“委托关系”改为“信托服务关系”。

1963年7月9日民法草稿完成后，在小范围内向中央和地方的有关政法部门、财经部门共计83个单位征求意见。关于民法调整对象方面，征求的意见主要集中在如下几个问题上：第一，草稿中关于民法调整对象的定义所提到的财产关系，有些是属于由财政法、行政法调整的，故应有限制。第二，同意不使用“法人”这个名词，但在对外条约如《中朝通商航海条约》等中，是有“法人”名词的，是否要考虑与民法典一致。第三，民法调整对象中使用经济关系不妥，应改为财产关系。同时，也应该将婚姻家庭关系纳人调整范围，即民法调整对象应包括财产关系和人身关系。第四，在民法调整对象中，应加上承揽关系、代理关系、继承关系、赠与关系、典当关系、保险关系等。在这些意见中，最重要的当属提出了民法调整对象必须包括两类关系，即财产关系和人身关系。

(二)1964年7月1日和11月1日稿的规定

1964年7月1日推出的《中华人民共和国民法草案》(试拟稿)在民法调整对象问题上又有一些新的变化，该试拟稿第2条规定：

本法是调整我国经济关系的基本准则。它的任务是通过调整单位之间、单位同个人之间以及个人之间的经济关系，保护国家所有的和集体所有的公共财产……

第13条规定：

参与本法所调整的经济关系的单位和个人，包括：(一)行使国家财政、经济管理权力的国家机关；(二)实行单独预算、独立核算或者其他能对外独立承担财产责任的单位，包括国家机关、国营企业、事业单位、人民公社各级组织、各种合作组织、人民团体和其他社会组织；(三)中华人民共和国公民。法律规定需要登记的工商企业、个体工商业者和社会组织，只有在登记以后才可以参与经济关系。

该试拟稿一方面仍然坚持了民法调整的对象是经济关系；另一方面，在法律主体方面新规定了“事业单位”、“人民公社各级组织”、“各种合作组织”、“人民团体和其他社会组织”，并且还规定了“个体工商业者”。此外，民法调整的经济关系包括横向、纵向的经济关系，反映了公私法的混合色彩。

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1964年11月1日，经过修改的试拟稿得以公布，但在民法调整对象问题上几乎没有什么变化，其内容为：

第二条：本法是调整我国经济关系的基本准则。它的任务是通过调整以社会主义公有制为基础、以财产的所有和财产的流转为内容的经济关系，保护国家所有的和集体所有的公共财产，保护公民所有的合法财产……

第十三条：参与本法所调整的经济关系的单位和个人，包括：(一)行使国家财政、经济管理权力的国家机关；(二)实行单独预算、独立核算或者其他能对外独立承担财产责任的单位，包括国家机关、国营企业、事业单位、人民公社各级组织、各种合作组织、人民团体和其他社会组织；(三)中华人民共和国公民。法律规定需要登记的工商企业、个体工商业者和社会组织，只有在登记以后才可以参与经济关系。

这次修改显然与上次几乎没有什么区别。所有这些修改都反映了20世纪60年代初中国政治和经济的新变化。一方面，至1963年时，我国3年经济困难时期已经过去，经济建设进人正常轨道，市场出现新的繁荣景象，客观上需要加强法律的规范，毛泽东关于“刑法和民法都要搞”的指示也出现在此时。体现在民法典的制定上，就出现了多个草案都强调对经济关系的调整和对国家、集体和个人财产的保护。另一方面，随着中苏关系的紧张和对立，反映在民事立法上也开始出现了中国的立法必须符合中国实际的呼声，在条文的规定上强调了“财产所有关系”和“财产流转关系”，在学者的座谈意见中出现了将婚姻关系重新纳人民法典的主张。

三、改革开放后我国对民法调整对象认识的提高

(一)1980年后若干草稿的规定

1964年之后，由于左的思潮的愈演愈烈，及至1966年““””的爆发，法律的地位进一步下降，中国的立法包括民事立法的事业完全停顿了。1976年粉碎“_”之后，我国的民法教学和研究逐步开展，民事立法也得以重新进行，关于民法调整对象的讨论再次引起人们的关注。

在立法上，1980年8月15日完成了《中华人民共和国民法草案》(征求意见稿)，该意见稿在民法调整对象的表述上基本上采取了“不对称平行线说”，其第2条规定：

中华人民共和国民法主要是调整国家机关之间、经济组织之间、事业单位之间、社会团体之间、公民之间以及他们相互之间的财产关系，也调整公民的人身权利义务关系。

这一规定与1955年10月24日完成的《中华人民共和国民法典》(第二次草稿)的提法大致相似。1981年4月10日完成的《中华人民共和国民法草案》(征求意见二稿)，1981年7月31日完成的《中华人民共和国民法草案》(第三稿)，1982年5月1日完成的《中华人民共和国民法草案》(第四稿)，基本上沿袭了这一提法。

在这一过程中，学术界也对上世纪50年代以来传统的“两个一定”的观点开始进行反思，提出了一些新的观点，如有学者提出了“三部分关系说”，即将民法调整的对象归纳为三个部分：公民之间、法人之间、公民与法人之间的财产所有关系、财产流转关系和人身关系。[14]而另有学者则提出了民法所调整的社会关系的核心是一定社会的商品关系的观点。[15]这些观点虽然体现了我们自己的探索和思想，但仍然深受前苏联式“不对称平行线说”和“商品经济说”的影响。

(二)《民法通则》的制定颁布以及对民法调整对象认识的深化

上世纪80年代中叶，我国民事立法活动进一步展开。1985年7月10日，全国人大会法制工作委员会民法国家法室起草出台了《中华人民共和国民法总则》(讨论稿)，该讨论稿与前面几个征求意见稿相比，在民法调整对象的表述上有了进一步的提高。其第2条规定：

中华人民共和国民法调整公民之间、法人之间、合伙经营组织之间以及它们相互之间在平等基础上产生的财产关系和人身关系。

该讨论稿接着还对财产关系的范围作了解释：

本法所调整的财产关系是指在发展社会主义商品经济中产生的平等的财产关系以及因发现权、著作权、致人损害、继承所产生的其他平等的财产关系。

从这一定义中可以看出：一方面，它还是延续了前苏联式的“物”前“人”后的格局；另一方面，它也是一种“不对称的平行线说”，财产关系这条线很长，人身关系这条线很短。另外，它特别强调了民法调整的财产关系的平等性，强调了这是一种横向的财产关系，不具有公法的色彩。

这一讨论稿意义重大，因为它基本上就成为了1986年《中华人民共和国民法通则》的范本。《民法通则》第2条规定：“中华人民共和国民法调整平等主体的公民之间、法人之间、公民和法人之间的财产关系和人身关系。”两相比较，除了词序有点变化以外，其实质内容一点也没有变。至于为什么要把原来位置在后面的“在平等基础上产生的”调整到前面成为“调整平等主体的”定语结构，当时负责起草《民法通则》的王汉斌先生解释说，这是因为民法调整的财产关系应是平等主体间的财产关系，从根本上说不是纵向的而是横向联系的财产关系。此外，民法还规定平等主体间的人身关系。[16]

这样，从1955年10月5日第一个《中华人民共和国民法总则草案》，到1986年《中华人民共和国民法通则》，历经三十多年的时间，中国民法学界基本上对民法调整对象达成了共识，即民法是“调整平等主体的公民之间、法人之间、公民和法人之间的财产关系和人身关系”。这一共识或定义，有学者理解为受前苏联式定义的影响，大体属于维持并修正“不对称平行线说”，[17]且是“物”前“人”后。但我国其他学者认为，这个定义应该称为“平等主体关系说”，是结合中国国情的创造。[18]

(三)民法调整对象上通说的形成

《民法通则》确定的民法调整对象的学说，不仅成为我国民事法律实务部门的工作依据，而且基本上得到了我国民法学界的赞成。有学者明确指出：“我国民法调整的对象是平等主体之间的财产关系和人身关系。”[19]还有学者在谈到民法调整对象时，就引用了《民法通则》第2条的规定明确指出，民法调整的是平等主体的公民之间、法人之间、公民和法人之间的财产关系和人身关系。[20]当然，也有学者认为，((民法通则》第2条的定义，主要是接受了“商品关系说”这一理论。[21]

然而，《民法通则》关于民法调整对象的定义在获得学界普遍认同的同时，其不足之处也受到关注。如有人就明确指出，我国((民法通则》第2条关于我国民法调整对象的规定是比较科学的，但仍然存在一些问题，即一是它使用了“公民”一词，不太妥当，应改为自然人；二是仅列举了自然人和法人为主体，范围太窄，因为实际上我国的民事主体还有一些，如国家等。[22]还有人在肯定该定义的同时，指出其缺点是太注重人与人之间关系的经济、商品这一侧面，忽视了人身关系，有将人身关系附庸化的危险。因此，正确的表达方式应当为“民法是调整人身关系和财产关系的法律”。[23]笔者认为，该学者虽然批评了《民法通则》上述定义的不正确，但他提出的定义也没有多少差别，一个是“物”前“人”后，一个是“人”前“物”后，一个是“物文主义”，一个是“人文主义”，其他则完全一样。此外，有学者认为，民法还调整公的平等关系：“当国家以平等地位与私人发生财产关系时，理所当然适用传统民法，这就使传统民法的调整范围从私与私的关系扩大到私与公的关系。”[24]

总之，回顾新中国六十余年民法调整对象学说演变的历程，基本上是一个逐步完善、日渐进步的过程。从“两个一定说”、“不对称平行线说”、“商品关系说”、“新平行线说”、“平等主体关系说”的相继出现来看，其基本上一步一步地接近民法所要调整的社会关系的本质。《民法通则》所说的财产关系和人身关系虽然略显抽象，但按照学术界的诊释，则基本上涵盖了横向民事关系的所有部分。[25]通过这种淦释，就能使人们对《民法通则》的这一定义有比较确切的理解，也能使司法实务部门可以更好地贯彻实施这部民法基本法。

四、关于民法调整对象学说变迁的几点思考

以上详尽地对新中国成立以后各部民法草稿中关于民法调整对象的规定作了介绍和阐述，之所以不厌其烦地大量引用民法草稿中的有关原文，目的在于说明，中国民法学界对民法调整对象的问题一直是非常关注的，除了吸收前苏联的民法调整对象学说之外，也作出了许多思考和努力。只是由于新中国前三十多年特定的政治环境和经济变化，没有能够提炼出一个符合中国特色的民法调整对象的定义而已。

笔者认为，以上民法调整对象学说的变迁说明了以下问题。

首先，有关民法调整对象的理论受到了我国民法学者对民法的整体认识水平的影响。新中国成立后，我国废除了国民党的六法全书，民法领域缺少基本的法律，民法学研究也无法可据。这就使得中国民法学者对民法的认识水平在很长一段时间内只停留在比较粗浅的程度。对民法调整对象的认识也只能处于或者全盘吸收前苏联的观点，或者经常反复、左右摇摆的状态。

其次，有关民法调整对象的理论受到了我国经济关系变化的深刻影响。按照马克思的观点，法律属于上层建筑，其发展演变最终是受经济基础决定的。而经济基础的核心是生产力和生产关系，以及在其之上的经济关系。回顾新中国的历史，我们的经济关系一直处在变动之中，从新中国刚刚建立时的新民主主义经济，到社会主义改造的经济，到严格的计划经济，到有计划的商品经济，到商品经济，再到社会主义市场经济等，新中国建立以后六十余年经济关系的变动，是我国民法调整对象理论一直反复多变的基本原因。

再次，有关民法调整对象的理论受到了我国传统法律文化的深刻影响。中国的传统法律文化讲究抽象、笼统，讲究模糊思维，注意大的方面。在对许多概念的界定、许多问题的阐述上，都不是很清楚。比如，关于民事主体，从不同层面论述就会有不同的结论。又如，对所有权的分类、保护，也是依具体的生产、生活场景来判断、决定的。中国在历次民法草稿的起草中，对民法调整对象的表述也有这样一种特征。

最后，有关民法调整对象的理论受到了我国意识形态的深刻影响。新中国建立以后，我们信仰马克思列宁主义，以建设社会主义的中国为目标，在意识形态方面，先是追随前苏联的模式，而后又特别强调阶级斗争。而我们的法律受意识形态的影响非常深刻。我国历次民法草案中关于民法调整对象理论的反复与多变，从某种意义上也可以说是意识形态变迁的直接折射。

注释:

[1]即使在最新出版的柳经纬主编的(共和国六十年法学论争实录?民商法卷》中，民法调整对象也仍然被列为全书论述的第一个专题。参见柳经纬主编:《共和国六十年法学论争实录?民商法卷》，厦门大学出版社2009年版，第1一17页。

[2]“两个一定说，，认为民法是调整“一定的财产关系和一定的人身关系”的法律;“三部分关系说”认为民法的调整对象是“民事主体之间的财产所有关系、财产流转关系和人身关系”;“商品关系说”将民法的调整对象确定为“商品关系”;“人与人之间平等的对产关系和人身关系说”认为，民法调整的对象应当是“人与人之间平等的时产关系和人身关系”;“大民法说”认为一切社会关系都应当由民法来调整;“小民法说”则认为民法只调整公民在民事活动中所发生的权利义务关系;而“平等主体之间的财产关系和人身关系说”就是1986年《民法通则》第2条的规定。

[3]主要是厦门大学法学院徐国栋教授，参见徐国栋:《苏式民法调整对象定义的沉浮》，《中国法学》2008年第5期。

[4]徐国栋教授认为，岁马法学家盖尤斯在《法学阶梯)中认为民法调整人身关系和材产关系这两种平行的关系(“平行践说”)。1922年《苏俄民法典》把财产关系斩去一截，导致这两种关系长短不一，由此把传统的“平行线说”改造成为“不对称平行线说”。

[5]参见何勤华、李秀清、陈颐编:《新中国民法典草案总览》上卷，法律出版社么刃3年版，第3页。本文以下所引用民法典各草案的条文，均来自此书，不再一一注明。

[6]“总则草案”第1条的规定内容知下:“为保护民事权利的正确行使，以促进我国社会主义工业化和社会主义改造事业的顺利进行，保证逐步消灭利削制度，建立社会主义社会的目的，特制定本法。”

[7]《法学研究》编抖部编著的《新中国民法学研究综迷》(中国社会科学出版社199(〕年版)和刘心德主编的《中国民法学研究述评》(中国政法大学出版社1996年版)对此问题都没有回答。此外，从前者的“新中国成立后，我国全盘接受了苏联的民法理论，关于民法的调整对象，一直是‘两个一定’的理论占据统治地位。这种理论认为:我国民法是调整一定的财产关系和(一定的)人身非财产关系的各种法律的总和”(《法学研究》编样部编著:(新中国民法学研究综迷》，中国社会科学出版社1990年版，第19页)的论述中，可以推断出，此书的编样者实际上并没有看到1955年10月5日完成的《中华人民共和国民法总则草案》本身。这个总则草案只足明确地规定了“财产关系”，而没有规定任何“人身关系”(即只有一个“一定”，而不是“两个一定”)。

[8]参见中央政法干校东北分校民法教研组:《民法对象—对产关系，有什么根据归入上层建筑的范畴呢?》。部寿康、体柔:《关于民法的调整对象—对产关系的儿个问题》。志敏、镇汉:《民法的主要对象—对产关系问题》，《政法研究》1956年第3期。这些学者已经吸收了前苏联的“不对称平行线说”，提出民法的调整对象就是“一定的财产关系和与材产关系有密切联系的人身关系”。

[9]“时产关系”和“人身关系”这两条线大体相当，没有形成一长一短的不对称局面，故称“新平行线说”。

[10]参见何勒华、李秀清、陈颐编:《断中国民法典草案总览》下卷，法律出版社2003年版，第35页。

[11]同上注，第42页。

[12]同上注，第42页。

[13]同上注，第43页。

[14]参见王作堂、魏振流、__歌、朱启超编著:《民法教程》，北京大学出版社1983年版，第11页。

[15]参见体柔、周大伟编:《体柔中国民法讲稿》，北京大学出版社2008年版，第5页。

[16]参见王汉斌于1986年4月2日在第六届全国人民代表大会第四次会议上所作的《关于<中华人民共和国民法通则(草案)>的说明》。

[17]同前注[3]，徐国栋丈。

[18]参见龙卫球:《民法总论》，中国法制出版社2006年版，第20页。

[19]俘柔主编，王利明、史际春副主编:《中国民法学?民法总则》，中国人民公安大学出版社1991)年版，第8页。

[20]参见梁慈星:《民法总论》，法律出版社2008年版，第51页。

[21]同前注[1]，柳经纬主编书，第17页。

[22]参见马俊驹、余延满:(民法原论》，法律出版社2的7年版，第4页。

[23]参见柳经纬:《民法总论》，厦门大学出版社2008年版，第6页。

[24]参见李锡鹤:《民法哲学论稿》，复旦大学出版社2009年版.第141页。

[25]参见王利明:《民法总则研究》，中国人民大学出版社2003年版，第27-39页;同前注[18]，龙卫球书，第20页;同前注[23]，柳经纬书，第6页。

论文关键词：自然法 自然权利 自由主义 霍布斯 洛克
论文摘要：通过简单分析古典自由主义产生的时代背景，以及他本身的理论表达，以此为前提来分析霍布斯和洛克的政治思想，并分析他们各自理论中的自由主义因素，进而比较他们政治理论表达的不同以及他们的理论在自由主义历史发展的影响和它们的历史意义。
自从洛克的《政府论》发表以来，自由主义已经成为西方政治思想界的一大主流思想，近现代西方政治的发展在某种程度上讲，就是自由主义本身兴衰的过程，现代西方社会的构建也完全是在自由主义的理论基础上完成的。作为一个理论，自由主义的核心价值在于个人自由与社会自主，它所高度关注的政治现实是个人、政府与社会之间的内在逻辑，并试图在合理性的原则之上构建出一整套的制度框架来解决三者之间的冲突。理论界的共识是洛克的《政府论》宣告了古典自由主义的产生。理论界为什么这样认为?对于这个问题，多年以来人们已经有很多的探讨，要搞清这个问题，我们首先要回答的问题是:什么是自由主义，理论的基础和基本的理论表达是什么?哪些人对于早期的自由主义做出了贡献。
一、自由主义的兴起和理论的构建
自由主义是在反对欧洲中世纪的封建专制主义和封建等级制度，争取政治权利的斗争过程中建立起来的，是作为一种“破坏性的、革命性的社会思潮出现的”川。大多数自由主义者都认为，作为一种相对完整的政治思想体系，近代自由主义的起源不能追溯到古希腊，而应该确定在17世纪，确切地讲是英国资产阶级革命前后。这一时期随着霍布斯、洛克等思想家提出自然法、天赋权利、契约论等学说，个人自由第一次被作为社会的等价物甚至是先于社会的价值存在来讨论，这在人类社会历史上是从来没有的。以维护个人自由为核心，寻求国家的起源、政治治理的基本原则、相应的制度安排，构成了近代自由主义相对完整的逻辑结构和内容体系。古代雅典确实提出了自由和平等的概念，贡斯当指出:古代人的自由是一种政治的参与“那种自由表现为积极而持续地参与集体权利”(2](P32)，现代的自由是“个人自由是真正的现代自由，政治自由是个人自由的保障rr(_)1P41)，就是人的个性的权利。简单而言，古代人没有个人自由的概念。古典对于现代自由主义所关注的个人与国家、法律与政府，个人主义都已经有论述，但绝对不可作为自由主义的现代论述。中间的区别在于我们所说的自由主义是一种系统的政治理论，而古代从来没有，也不可能有。
自由主义是在中世纪后期的物质文明“在中世纪的城市中，呈现出公元1}年之后在欧洲各地随处可见的经济复苏景象”(3〕和精神文明的发展中产生的。没有中世纪后期对于古代希腊和罗马历史文献的梳理，也就是说欧洲的宗教改革和文艺复兴对于自由主义的发展的作用，没有它们的历史作用也不可能有自由主义的产生和发展，古代雅典的政治制度和罗马法的传统是现代自由主义出现的民主政治和个人主义的直接来源。
近代才是西方政治研究的转型时期。文艺复兴、宗教改革等运动使政治学研究逐步摆脱中世纪__神学的束缚，转入对现实政治问题的研究。马基雅维利、布丹等人开始从历史事实、个人经验出发来研究国家主权、国际法等现实政治问题，使政治学研究世俗化，并具有经验研究的某些特征。在17,18世纪，随着资产阶级革命的兴起以及资产阶级统治的逐渐确立与资本主义的发展，英国、法国等西欧国家的政治学研究空前繁荣。大批杰出的政治思想家先后出现，如霍布斯、洛克、飞斯宾诺莎等。这一时期，国家、政府、主权、自然法、自然权利、社会契约、分权与制衡、个人幸福成为政治学研究的主要内容。
二、古典自由主义的理论基础
作为一种理论的构建必须要有一个前提，而他们不约而同的是建立在自然法、自然权利、社会契约的基础上。自然法表达的是一般的原则，而契约论表达的是实现这些原则的方式。也就是在“自然状态&mdash;社会契约&mdash;国家”的逻辑上建构了其理论，__中“伊甸园&mdash;堕落&mdash;国家”的模式就为自由主义的模式所取代。
他们首先假设一个早于人类的“社会”存在，也就是他们所认为的人类在进人文明社会前的“自然状态”。至于“自然状态”的样子，因他们所要推导的结论的不同而不同。自然状态中是自然法在维持一定的秩序，后来由于种种不同的原因，好的或者坏的自然状态无法维持人类的安全或者财产，人类开始进人文明社会，进入的途径是通过社会的契约。古典自由主义的政治理论的基础是自然法学说，它认为自由、生命和财产是人的不可转让的天赋权利，政府与社会存在的意义就在于保护个人的天赋权利，任何对于个人自由的干涉与侵犯都必然是专制的表现。因而，在这一时期，自由主义高度关注的是社会中的个人，不但个人幸福理所当然地高于社会福利，而且个人价值也应成为社会价值的终极目的。正是基于以上价值理念，古典自由主义者提出了“三权分立”与有限政府的理论，以图有效而持久地保护个人的权利。

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三、霍布斯的思想表达
下面的部分我将大致介绍霍布斯和洛克的政治思想，至于他们的不同，我相信通过我的介绍不难看出来，由于他们的哲学思想的不同就必然导致他们的政治思想也不同。
霍布斯是近代政治学的开创者，他认为在政治国家产生之前的人类处于一种自然状态之中。其中每个人都是孤立的存在，他的行为决定于其本性，即自然的欲望、虚荣、恐惧和自利。人的最终目的在于寻求快乐、逃避苦痛，实现自我的保存。有利于这一目的就是善，否则就是恶，这种道德观念支配着人类的生活;其次是人天生的自然权利理论:为了维护生命，每个人都拥有天赋的或自然的权利，可以按照自己的意愿采取一切自己愿意的手段自由行事。这种自然权利是每个人都平等拥有的，它出于每个人对自我生命的绝对权利而不在于其出身、门第和血统。因此，这样的权利(或自由)是普遍的，也是绝对的。若单单就此而言，霍布斯并不能得出任何政治权力和服从义务的必要性质，但他同时指出，虽然拥有自然权利是不容置疑的，但如若放纵这种自然权利，不但不能实现保存生命的最终目的，反而会在人与人之间形成一种各自为战的战争状态，结果人人自危，安全没有保障;最后是他的理性概念:人类之所以能够避免自然状态中的不方便之处，就在于人类除了欲望之外还有理性，而理性是可以发现自然法的，也可以发现社会建立的最低限度的条件。霍布斯在《论公民》中列出了自然法的各种基本的原则，而概括起来无非是说:和平和合作比暴力和普遍的竞争对自我保存更为有利。所以人类必须摆脱自然状态进人文明社会，人类社会意味着国家的产生，就是必须寻求一种凌驾于个人之上的强权力量，来克制个人的天赋权利，使之转换为社会状态中的人的自由，实现秩序和安全。这样就必然要求是从自然的状态过渡到人为的社会。
按照他对于人性的理解和关于政治构想的设计，他的理论简单说来分为:(1)人性论和国家起源。他的理论建立在人性恶的基础之上，这也是他的自然法和社会契约理论的特色所在。他从人性恶出发必然得出自然状态是战争状态，他认为在“一切人反对一切人的战争”的自然状态下，个人的天赋权利朝不保夕，个人毫无安全可言。那么“自然法”和“公共权利”的出现也就成为必然。对于死亡的恐惧使人有和平的要求，而和平的产生来自自然法，但是有了自然法是否就有了和平?他认为自然法只是前提，如果没有权利作为后盾，和平也不可能实现，至此他得出必须要有权利实体来保证和平的实现，于是“利维坦”出现了。霍布斯的国家起源以人性恶为逻辑前提，以契约为形式，确立人造而非神造的国家。(2)主权学说和人民的权利。他认为为了自我保存，人们必须通过一项社会契约，由此所有的人都放弃自己的自然权利而同等置身于一个主权者的统治之下。“我承认这个人或这个集体，并放弃自我管理的权利，把它授予这个人或集体，但是条件是你也把自己的权利拿出来授予他，并以同样的方式承认他的一切行为。m (q}这样一来，一旦人们通过契约把权利转让给一个主权者，就产生了最高的权利，国家和社会都由此而得以存在。也就是说由这种契约产生了一个凌驾所有人、拥有所有权利的不受限制的主权者。法律和道德规范都来源于主权者的意志，对其权利根本不能有任何的限制。从他对于主权和主权者的规定中我们可以很容易的想象出他理想的政治统治形式是君主制。其实这也是霍布斯写《利维坦》的目的所在，就是为克伦威尔的军事独裁辩护。
他的理论为君主专制辩护是否就是说他的思想还是同以前的为君主专制辩护的思想一致呢?其实绝对不是的，他其实是反对君权神授，主张君权人授，反对封建制度，反对封建贵族和教会反动势力。比如他也规定了主权者的义务和人民的权利:保护好人民给予的权利，但是不能将权利转让他人;保护人民的私有财产;制定法律并且公平的执行法律。所以他为君主制的辩护也无法抹煞他理论中的个人主义和功利主义的因素。对于霍布斯的观点，马克思曾经给予很高的评价。他指出:继马基雅弗利，康帕内拉之后，霍布斯等思想家都已经“用人的眼光来观察国家”，并从“理性和经验中而不是从神学中引申出国家的自然规律”
四、洛克的思想表达
洛克的《政府论》中的逻辑论述又和霍布斯的不一样。虽然他也认为在自然状态中人享有天生的自然权利，如生命、自由和财产，自然状态中以自然法来调解人与人之间的关系，因为自然法根源于人类的理性，在没有公共权利做后盾的时候可以调解人与人的关系，因此他的自然状态就区别于霍布斯的自然状态，简单而言就是自然法的有效性就成为霍布斯和洛克的自然法理论的分野。由此也导致两人的学说重点的不同，洛克虽然认为自然状态是一种自由状态，但他也认为其中有很多的不便，最大的不便是有人不受自然法的约束，。直接诉之于暴力，不可避免的要进人战争状态，由此在自然状态他们的权利得不到保护。因为:(1)缺少一种确定的、规定了的众所周知的法律，成为他们之间纠纷和是非的标准。(2)在自然状态中，缺少一个有权按既定的法律来裁判纠纷的知名和公正的裁判者。(3)自然状态中缺少权利来支持正确的裁判，并使之得以执行。为了避免这样的状态，人们放弃自然状态中享有的执行权(即为了保护自己和别人，可以做他认为合适的任何事情)和处罚权(即处罚违反自然法的罪行的权利)，以同意和默认的方式交给社会，或授权给社会的立法机关，制定符合公共福利的法律。裁判者有权根据法律裁决一切争端和救济国家的任何成员可能受到损害。裁判者可以是立法机关或者是立法机关的代表。正是在共同协议订立“社会契约”的基础上，人们才脱离自然状态，进入政治社会。洛克说“政府和社会本身的起源，也在于此”f6)(P18)，这是洛克所认为的政治社会或国家的起源:
下面我将讲述他们的下同之处，我们已经知道霍布斯在自然状态上认为是“人与人的战争状态”，而洛克的是“完美无缺的自由状态”;在社会契约问题上，霍布斯认为权利的转让是完全的，而洛克契约论中最具特色的是权利的保留。洛克认为人们在进入政治社会的过程中放弃的是一部分权利，有些权利是不可转让、不可剥夺的。他认为自由权、生命权、财产权、健康权都是属于这些范围;在契均关系中，霍布斯认为主权者是被授予权利的.} r .Iv是契约的一方，因而不会有违约的问题。而洛克沃为被授予权利的人，他是契约的参加者，所以必须受到约束。由此也得出了人民的反抗的权利。

洛克的国家和个人的关系理论可以大致说来就是:国家的成立应该基于被统治者的同意而进行，“政治社会的创始是以那些要加人和建立一个社会的个人同意为依据的;当他们这样组成一个整体时，他们可以建立他们认为合适的政府形式。?}6)MGS，由此得出政府的合法基础在于个人权利的合法让渡和授予。在个人权利的基础上，洛克提出了对政治权威的合法服从所引发的道德义务问题，即他的同意学说。按照洛克的理解，同意实际上体现在三个层面:第一，自然状态中人们通过契约的同意组成社会共同体，彼此让渡某些权利，以共同体的方式共同行动;第二，社会共同体成员通过同意建立立法及政府等权力机关，确定其职责和权限;第三，政治社会中政府对公民的合法权利行使权威必须以公民的同意为前提。
由此可以看出国家也只是一个庸俗的人类建构，不具有任何圣化的意义和伦理的及审美的价值。它的职能至为消极，不需要创造、推动和指导，只需对个人和社会提供外在的保护和仲裁。洛克的政府理论就是在这个逻辑基础上建立起来的，他以此为基础细分了国家的形式，他的划分标准是立法权的归属问题。他由立法权利的限制发展到了分权的思想，他由此比较早地提出了“三权分立”思想。他的政治理论的建构由此而形成了，理论有浓厚的英国经验主义的色彩，也就是更为注重政治理论的现实实践性，因此他的影响也就更大。而且他的理论在论述个人的天赋权利、政府的目的与权限、法治和分权的原则同时，比较多的强调个人权利，以此来限制社会和政府的权利，防止政府和社会对私人自由和财产的过多干预。
五、他们的理论对于自由主义的意义和影响
洛克的影响在西方可以说是巨大的，他的思想超出了英国的范围，特别是在美国独立战争和法国大革命中大放光芒。有人这样评价:洛克的“诚挚的态度，他虔诚的道德观念，他对自由、人权以及人的天性的尊严所抱的真正信念，同他的温和而通情达理的态度结合在一起，使他成为资产阶级革命的理想的代言人”C}7。可以说:1、洛克规范了资产阶级的政治道德，奠定了西方近代政治思想的基础。他的理论梳理工作是建立在对旧思想的批判之上的，对于菲尔麦的“君权神授”思想的批判是建立其理论的前提，他同时也对当时的偏激思想进行了批判。例如把霍布斯堕人专制主义的自然法学说又拉回革命的阵营。由洛克规范的一些经典原则如个人主义、自由、议会民主、私有制早成为西方现代国家的立国之本。他的政治思想可以说早已内化为西方社会所信仰的政治道德和西方国家的意识形态。
2、洛克设计了的资本主义国家的政体模式和有效的运作机制。洛克设计的是君主立宪制，这种制度的两个支柱是君主和议会，基础是人民权利，而以后英国的历史发展证明了他们的历史选择是符合英国的实际。
霍布斯和洛克的政治思想的表达虽然从根本上来讲是不一样的，但是我们还是可以从对自由主义产生和理论的表达上不难看出，他们的政治思想都包含了一些自由主义基本的理念。虽然洛克比较而言是一个真正的自由主义者，但是霍布斯在政治的人性基础、国家的必要性、国家的权利范围以及个人自由的依据和内容等问题上的见解对于自由主义产生了探刻影响，也在一定程度上奠定了自由主义的基础。这也是本文之所以把霍布斯也作为对自由主义发展做出贡献的人物来论述的历史原因所在，而且后来的自由主义的发展在某种程度上也可以说是继承了他们思想的延续。

论文关键词：米留可夫 立宪民主党 自由主义
论文摘要：1905年，俄国历史上最大的资产阶级政党&mdash;&mdash;立宪民主党成立，其政党领袖米留可夫试图引导俄国走上他所倾心的君主立宪制道路。在与沙皇政府和列宁等人的论战中，米留可夫成为俄国自由主义的代表，即将经典的传统自由主义应用到俄国的理想实践中，结合俄国文化土壤中所特有的东西，通过不流血的和非暴力的改良道路实现国家的进步。
一、米氏自由主义思想的形成
巴威尔&middot;尼古拉耶维奇&middot;米留可夫于1859年1月15日生于莫斯科的一个贵族家庭。1877年他考人莫斯科大学历史哲学系。
1886年，米留可夫通过了莫斯科大学编外副教授的考试，身份的转换使他有机会参加众多莫斯科团体，并成为一些协会的会员，其中文学家尼&middot;伊&middot;斯多罗佗科教授介绍他加人了自由派教授小组。1892年，米留可夫在莫斯科大学为其研究长达六年之久的硕士论文《18世纪第一个25年俄国国民经济和彼得大帝改革》进行答辩。他对40-70年代思想界非常流行的关于斯拉夫派是建立在俄罗斯独特理念之上，而西欧派是吸收西方文化的旧式定位给予否定，他提出了自己的观点，即:&ldquo;俄国的欧化不是外来品，而是内部进化不可避免的结果，俄国和欧洲的欧化是同样的，只是外部环境因素对欧化的进程所起的作用不同。W W ss他认为俄国步人欧洲大国行列是以巨大的破坏为代价的。这一论断在当时引起轩然大波。1893年米留可夫做了题为《斯拉夫主义的解体》的讲演，在讲演中他得出了一个彻底西方派的结论，即真正的斯拉夫主义已经终止了自己的存在，它已经死掉了，并且再也不会复活。从这时起，米留可夫和维诺格拉多夫成了俄国教授中反对官方美化古罗斯制度的亲西方派的领袖。
1895年2月18日，米留可夫以&ldquo;思想上不可靠&rdquo;为由被解除大学教授职位，警察局以具有极端政治思想危险性为由下令米留可夫停止任何教育活动。米留可夫不得不举家迁至梁赞。
1895-1905年是米留可夫思想成熟的最关键时期。他游历了英国、法国、德国、意大利、瑞士、奥地利、保加利亚、希腊及其他一些巴尔干地区，并两次去美国。他在这些国家的一些大学中讲授俄国史和斯拉夫史，将俄国的政治、经济和文化介绍给西方世界。他强调俄国同西欧历史的发展具有相同性。但他声明:&ldquo;我们不是西方国家的盲目崇拜者，我们不该以俄国成为目前的欧洲国家为目标，而是建议俄国要经历欧洲国家所经历的所有阶段&rdquo;，因为结果总是&ldquo;或多或少的具有自己的独特性&rdquo;fzlzn。同时，米留可夫深人研究西方国家的政治、经济、文化及法律制度，尤其是英国的政治体制。这对他的&ldquo;俄国应成为君主立宪制国家&rdquo;思想的形成及为将要成立的立宪民主党纲领的制定无疑具有重大意义。正如他本人所承认的那样:&ldquo;这些考察在非常大程度上帮我培养起我的个人世界观。
二、米氏自由主义思想的实践
19世纪90年代初，一些地方性的自由主义小组已在进行活动，其中比较著名的是特维尔小组和莫斯科小组。1901年上半年，莫斯科的自由主义小组决定到国外去创办一份自由主义刊物，1902年7月1日，《解放》杂志在德国的斯图加特问世。在《解放》杂志的第1期刊登了由米留可夫起草的以俄国立宪民主主义者的名义发表的纲领性文件，他提出:&ldquo;根据法律进行的政治改革意味着俄国将变成君主立宪制的国家，废除等级特权，个人拥有人身、言论、出版、集会等自由。&rdquo;[&rsquo;〕&rdquo;《解放》杂志一出版立刻成为自由主义运动中激进派的核心，在此基础上立宪派在国外进行了一系列的协商。1904年1月，解放同盟在瑞士正式成立，它意味着地方自治机关中的立宪派自由主义者同持更激进政治观点的知识分子实现了联合，而自由主义政党的建立只是一个时间的问题了。
1905年，俄国在日俄战争中的彻底失败，使俄国内局势更加动荡不安。1905年十月总罢工时，在莫斯科召开了主要由自由派组织&mdash;立宪地方自治同盟和解放同盟参加的代表大会，在这次代表大会上成立了俄国历史上最大的自由资产阶级政党&mdash;立宪民主党。它以《解放》杂志上刊载的纲领作为党章的基础，米留可夫致开幕词宣称:&ldquo;立宪民主运动具有独特的意义，它区别于左派及右派的力量，也区别于地主和资本家的利益以及无产阶级纯粹的阶级学说。它是超阶级的党，是知识分子传统的继承者。&rdquo;
严峻的形势也促使沙皇尼古拉二世试图以改革来缓解紧张的局势，在大臣会议主席维特的建议下，政府颁布了《10月17日宣言》，姗姗来迟的国家杜马终于在俄国的政治中变为现实。米留可夫意欲利用杜马改造俄国，使俄国的君主政权转变为类似英国那样的君主立宪制度，力图使未来的杜马能够控制内阁。

1906-1915年俄国召开四届国家杜马。这一时期是米留可夫一生的重要时期，也是俄国自由主义者的辉煌时期。
但在这种合法的议会斗争中，米留可夫坚持将俄国引人君主立宪型体制的原则，他主张在保留沙皇的同时，通过不流血的非暴力方式实现国家的必要改革[3]191。沙皇政权也很清楚，自由主义者不是革命者，外交大臣萨宗诺夫曾说过，&ldquo;米留可夫是最伟大的资产者，他最害怕社会革命&rdquo;。
就基本立场而言，立宪民主党最初倾向于同社会革命力量结成联盟。米留可夫宣传，&ldquo;我们右面的敌人~&middot;&hellip;维护俄国大地主和工业家的狭隘阶级利益。我们的党永远不会保卫这种利益&hellip;&hellip;在我们同我们左面的(我无意说是敌人)同盟者之间也存在着一定的界限，然而这条界限与我们在右面所划的界限的性质完全不同。可是我们不同意他们关于民主共和国和生产资料社会化的要求&hellip;&hellip;我们也是社会主义者，只不过是理性的社会主义者&hellip;&hellip;而那些左翼的则是非理性的。这就是整个的差别所在。;[3]154这种心态使米留可夫谋求与革命者达成某种共识。早在1903年，列宁与米留可夫举行秘密会晤，虽然二者有争取政治自由的共同目标，但在实现的方式上两人发生严重分歧。如同后来历史所见证的那样，以列宁为首的社会民主工党决定用暴力推翻沙皇统治。
米留可夫坚持认为:&ldquo;无论如何，资产阶级革命应发生在社会主义革命之前，而且是一个很长的时期。;[172s}-ws在建立社会主义体制前，俄国要经历一个长期的资本主义发展阶段。他在美国讲学时持这样一种观点:历史事实证明俄国自由主义者和社会主义者的接近是有可能的，因为二者有共同的目的，就是争取政治自由。立宪民主党是超阶级利益的党，它能够联合所有党派，社会主义者不会成为政府反对派达成联合的障碍。1905年1月22日的&ldquo;流血星期日&rdquo;后，米留可夫从美国归来发表了一篇题为《自由主义和社会主义者的靠拢》的演讲，其用意可谓明显，但他很快就不得不承认自己这种希望的破产。他自述:&ldquo;我从英国社会主义者的温和性出发，认为社会主义者和自由主义者能够达成联合，但我们的社会主义者并不如此。&rdquo;[&rsquo;]俄国社会民主工党的不可调和性和彻底性，是米留可夫始料未及的。二者在改变俄国现状所使用的手段和俄国未来发展方向上的主张不同，注定了他们的分道扬镰。
列宁对以米留可夫为代表的、以争取实现宪制为基本目标的俄国自由主义运动作过深人的论述，肯定它是与革命民主主义并列的近代俄国解放运动的两大流派之一。他曾指出:19世纪中期以来，俄国政治解放运动的全部历史就是资产阶级自由主义同小资产阶级民主主义斗争的历史。
俄国历史证明了米留可夫不可能实现其美好愿望。米留可夫在侨居国外后曾反思:&ldquo;任何革命的规律就在于:它一经开始，就&lsquo;不可能采取中间立场&rsquo;;fs76s。
三、米氏自由主义思想的终结
一战爆发后，俄国参加了战争，在战争中的溃不成军更加加重了沙皇政府的危机。1917年2月，在内外交困的情况下，罗曼诺夫王朝顷刻垮台，政权交给了国家杜马，并建立了临时政府，米留可夫担任临时政府的外交部长。这个结果宣告了米留可夫所坚持的将俄国转变为议会式的君主立宪制道路的失败。但他仍试图挽救危在旦夕的君主制，提出保留君主制，因为他认为立宪君主制是保证新政权稳定和合法的惟一手段。但这一主张与此时群众的反沙皇情绪已格格不人。
米留可夫之所以竭力维护沙皇的存在有其深层的原因，他对沙皇被推翻后的俄国未来深感忧虑，他说:&ldquo;对新秩序的巩固需要一个强有力的政权，它依赖于人们已经习惯的一种权力标志，失去了这个标志的支撑，临时政府甚至存在不到立宪会议的召开。?[6]不久，俄国历史果然被深具洞察力的米留可夫言中。试图恢复君主制的失败使他不得不接受已发生的二月革命，因为形势的发展已无法控制，国家体制的变更已成为现实。同时，感受到社会民主工党左翼对临时政府的巨大威胁，沙霍夫斯科伊指出，&ldquo;最近的任务之一就是同一切马克思主义或布尔什维主义作斗争&rdquo;[3]2160强调临时政府是惟一合法的政权。
长时期积累起来的矛盾，通过临时政府逐渐改良的方式解决已难已奏效，在战争的破坏下这些矛盾到了一触即发的程度。后来米留可夫回想那个过程时写道:&ldquo;杜马似乎成了社会不满情绪的储蓄器和强大的传播器，人们通过它来发泄自己的消沉和愤慈情绪，要求恢复一定的政治意识和明确的统治形式。;fs]sz米留可夫正是认识到这一点才选择了坚持战争，试图选择一种孤注一掷的方式来解决国内各种复杂的矛盾，特别是希望通过战争转移国内的视线，通过在战争中的取胜来得到人们的信任，稳固临时政府的政权，避免更激进的来自社会民主党左翼的威胁。因此，临时政府在1917年4月18日给同盟国的照会中，米留可夫再次重申将格守职责，把战争进行到底。经受过沙皇专制的黑暗统治的俄国人民，对新上台的临时政府是寄予厚望的，他们首先想撤出给自己带来沉重灾难的战争，迫切渴望获得土地。但继续战争的立场和在土地问题上没有采取实际措施的做法使临时政府的政策违背了人民的意愿。20日，彼得格勒爆发布尔什维克领导的工人示威游行，人们高呼&ldquo;打倒米留可夫&rdquo;的口号，第二天，几千名工人、士兵、水兵高喊&ldquo;全部政权归苏维埃&rdquo;、&ldquo;打倒战争&rdquo;等口号，这就是临时政府的第一次危机。米留可夫在这片呼声中被迫辞去外交部长的职务，这基本宣告了米留可夫在国内政治生涯的终结。&ldquo;将战争进行到胜利&rdquo;的口号&ldquo;实际上变成了他们的墓志铭&rdquo;ma
以米留可夫为代表的俄国自由主义有着迥异于西方自由主义的命运。仅仅在八个月之后，临时政府就在十月革命中退出了政治舞台。但在1917年6月，列宁还曾就俄国未来的发展说过这样一段话:&ldquo;我们还不知道俄国革命的明天会带来什么样的结果，是回复到君主制，是加强资产阶级，还是使政权转人一个更先进的阶级手中。这是谁都不知道的。
四、总结
自由主义是产生于西欧的社会政治学说，它曾指导资产阶级战胜封建势力，成为资本主义新时代的信条。18世纪之后，它逐渐倾向于以改革取代革命的方式来实现国家的变革。作为正统的资产阶级文化，自由主义被认为是西方文明的世俗形式发展的顶点[9]。而俄国的自由主义是一种舶来品，它来源于西欧。它经过彼得一世改革、叶卡捷琳娜开明专制及十二月党人起义等一系列事件在俄国得以缓慢地发展。它走的基本是一条上层路线，虽然历时较长，但在相对隔离的城乡中，没有得到普及，而是徘徊于社会的上层，特别是文化意识形态的先锋&mdash;知识分子群体。这就使俄国缺乏那种为争取政治自由而斗争的传统，但它仍对俄国本土文化形态产生了巨大的冲击，19世纪末20世纪初的立宪民主党的活动就是它的最高表现形式，也是俄国自由主义发展的顶峰。
米留可夫的思想产生并运用于沙皇专制时期，因而含有强烈的反传统意识，他渴望俄国也能实行英国式的君主立宪体制，希望赋予议会立法权，并由它颁布国家的根本法，把俄国建成法制国家，实行代议制机关对行政的社会监督，以及让社会舆论来影响国家作出重要决策等。因而，米留可夫与不愿让出权力的沙皇政府的斗争十分激烈，甚至导致了前两届杜马的解散。列宁曾说这个时期是&ldquo;世界上(20世纪初)最革命的同时又是最无力的议会&rdquo;fsl}sz和几乎最反动的专制政府间的对峙。但米留可夫只是希望通过合法的反对派活动来促使沙皇政府推行自上而下的改革，而保留人们已习惯的沙皇制，会更有利于改革的进行。同时，将社会民主工党作为向政府施加压力的一个菇码，以避免革命的出现。米留可夫认为，革命会使俄国的缓慢发展出现断裂，这将是相当可怕的，因此，他竭尽全力将俄国的变革维持在政府停滞不前和列宁的武装暴动之间。当二月革命使沙皇的莫诺马赫王冠滚落尘埃时，俄国的发展形式超越了米留可夫的预料，他开始寄托于战争的胜利，希望通过战争的胜利来建立起一个强有力的政权，当然历史已经验证了米留可夫所代表的俄国自由主义的失败。今天我们仍能体会米留可夫想在俄国建立君主立宪体制的愿望及在实践中的妥协和无奈。米留可夫在其著作《俄国和危机》一书中写到，当自由主义作为一个政治流派第一次在欧洲出现时，它的矛头指向了封建制度，捍卫个人自由。完成了消灭中世纪等级差别的这一首要历史任务后，自由主义要想前进，就应当改变态度，改变某些传统的原则。通过议会改革的方式实现社会的变革，相应地这些改变就要触动参加者的身份、党的组织活动和实践活动，这是米留可夫对他在俄国所实践的自由主义新理念的诊释。

摘要：“实体学说”是亚里士多德哲学的基本内容，“实体”是他的哲学的核心范畴。亚里士多德对于“实体范畴“的论述包含有唯物主义的因素，同时也包含有极大的混乱，也存在着错误的观点。“实体”这个的内容和对它的理解，一直是唯物主义路线和唯心主义路线剧烈斗争的场所。为了科学地了解哲学史上两条路线的斗争，站在辩证唯物主叉立场，理解亚里士多德的“实体学说”(1)具有重大意义。

关键词：亚里士多德;实体学说

亚里士多德的哲学思想主要反映在他的代表作《形而上学》中。“实体学说”是亚里士多德哲学的基本内容，“实体”是他的哲学的核心范畴，可以说。亚里士多德哲学主要就是论“实体”的理论。在亚里士多德著作中形成的一套完整的“实体”理论，无论是它的正确方面还是错误方面，对以后的哲学家都发生了很大的影响。

一、“实体”作为一个哲学范畴，原意是世界万物的基础或支撑物。早在古希腊哲学发展的初期就提出来了，但对于这个范畴第一次作系统和深刻地研究和探讨的则是亚里士多德。

亚里士多德的学说是他那个时代的哲学和科学的思想的概括和总结。他的“实体”范畴的提出，实质上是对世界的统一性问题的探索。从对实体数目的了解来看，有的哲学家主张“实体”是一个，有的哲学家主张有几个，有的哲学家则认为“实体”数目无限。从对“实体”的性质和内容的了解来看，主要分成两派，一派称“实体”为“单纯物”，例如米利都学派和赫拉克利特等哲学家就是如此，他们认为实体就是水、气、火等。一派称“实体”为一般概念，例如毕达哥拉斯学派认为实体就是“数”或“点”“线…面”。亚里士多德总结了前人在“实体”范畴上的观点，提出自己关干“实体”这个问题的答案。

二、在亚里士多德看来，“实体”首先一个涵义就是形成世界万物的最基本的原始东西。“实体”是个别具体的事物，如某一个人或某匹马等。他把个别具体事物称为“第一实体”。“第一实体”是其他一切东西的基础，如果没有“第一实体”存在就不可能有其他东西存在。除了“第一实体”外，还有“第二实体”。“第二实体”是指“第一实体”的属和种，就是指一般或普遍的东西，例如张三，李四是“第一实体”，“人”、“动物”便是“第二实体”。

“第一性实体”和“第二性实体”的关系，就是个别和一般的关系。“第二实体”依赖于“第一实体”而存在，例如没有个别的人存在，也就没有“人”这个“属”和“动物”这个“种”。同时，只有“第二实体”的属和种，才能更得当地说明“第一实体”是什么。例如，在说明一个个别人是什么的时候，我们说某某是“人”或说某某是“动物”。

亚里士多德还指出，只有“第一实体”存在，其他性质，属性才能存在。他对“有”的分析，可以使我们更深刻的理解。他说“有”一样东西，可以有好几种意义，“有”是指一样东西的那个“什么”，或一个“这个”;在另一种意义上，它是指一个性质或数量等等。“有”固然有这一切意义，但是最基本的“有”却是指那个“什么”，这是标志一样东西的“实体”的，这是因为当我们说一样东西是什么时，我们不说它是“自的”“热的”或“三尺长”，而说它是“一个人”。 三、亚里士多德关于“第一实体”的思想是唯物主义的，他运用“实体”概念来概括一切特殊具体事物的共同本质是客观独立的存在，这表明他在寻求物质的一般概念。他在这种思想指导下，把“第一实体”和“第二实体”区分开来，认为“种”“属”等东西是一种共相，是不能离开个体事物而独立存在的，因此“第二实体”是后于“第一实体”的。在这里，他是从唯物主义的观点来处理个别与一般的关系。一般的东西存在于个别事物之中，不能独立于个别事物而存在。这在一定程度上是对柏拉图理念论唯物主义的克服。

亚里士多德从个别与一般的关系中谁是最根本的问题出发，来揭示“实体”的意义和实质，认为根本事物是第一实体，它是一切存在的基础和根据，这就在一定程度上摆脱了古希腊早期哲学家用具体物质形态来说明事物本源的局限性。

亚里士多德的“实体学说”(1)也包含了一些辩证法思想。他认为作为实体本身是不变的，但是实体的性质可以变化。例如：同时一个人可以有时白，有时黑;有时冷，有时热：有时好，有时坏等等。实体所以会发生这种相反性质的变化，是由于一个实体在自身里面包含着相反的东西，比如一个人本身就存在健康和疾病，黑和白，好和坏。而且他还认为，通过实体变化过程，使先前白的现在变成黑的，先前热的变成冷的，先前好的变成坏的等等。亚里士多德还把实体的变化看成是由对立东西中的一方变成另一方，而不能发生在互相不是对立的事物之中，例如白能变成黑，但声音不能变成白，因为声音和白不是互为对立的东西。因此，亚里士多德不仅把“实体”同事物的运动变化直接联系起来，而且从“实体”的变化中多少看到了对立面的双方可以互相转化的道理。这些思想虽然是偶然出现的，但毕竟是可贵的。

四亚里士多德对于“实体”范畴的论述也有极大的混乱和错误的观点。首先，他错误地认为质料是“潜在实体”，只有形式才是“现实实体”。他把“形式”看成是实体的最根本的对象。其次，他在对于“第二性实体”的理解上，“陷入稚气的混乱状态”。他虽然承认“第一性实体”是一切对象的基础，“第二性实体”离不开“第一实体”而存在，但有时又认为“第二实体”可以脱离“第一实体”而独立自存。有时他甚至提出“第二实体”比“第一实体”更实在，更应该称为“实体”，这样他实际上又把“第一实体”和“第二实体”割裂开来，甚至把它们颠倒过来。再次，他提出了“第三种实体”的理论。亚里士多德所谓的“第三实体”归结起来有以下几个特点。第一，它是一种永恒不动的精神“实体”，而且这种“实体”是没有质料的，它不依赖于任何对象而存在，它就是精神“实体”。第二，它是宇宙万物的推动者。这种“实体”是宇宙万物的灵魂。第三，它就是神。亚里士多德认为，这种没有质料的永恒不动的“实体”，所以能成为宇宙间一切事物的推动者，就是由于它是一种“理性”的东西，这种“理性”总是要求并达到善，因此善就是“理性”的对象，其实理性本身就是善，就是永恒不朽的生命，是“自在白为”的东西，这就是神。可见，亚里士多德第三种“实体”的理论，完全是唯心主义和神秘主义的，是他“实体”学说中的糟粕。

“实体”这个的内容和对它的理解，在不同时代和不同哲学派别中分歧很大，因此实体这个范畴，在哲学史上，一直是唯物主义路线和唯心主义路线剧烈斗争的场所。为了科学地了解哲学史上两条路线的斗争，站在辩证唯物主义立场，科学地阐明“实体”这个范畴，研究亚里士多德的“实体学说”(第2页)是必要的而且是有重大意义的。

许多自由主义者，不仅仅是道义论的自由主义者，都特别重视正义和个体权利。这就提出了道义论的两个方面如何联系的问题。如果不求助于第二种形式的自由主义，第一种形式的自由主义能够得到辩护吗?作为一种回答，密尔认为可以，并论证了将两者分离开来的可能性和必然性。今天读文网小编要与大家分享的是：自由主义与正义的重要性相关论文。具体内容如下，欢迎参考：

自由主义与正义的重要性

这是一篇关于自由主义的论文。我所关注的自由主义是一种在现今道德哲学、法哲学和政治哲学中占有突出地位的自由主义版本：在这种自由主义中，正义、公平和个人权利的概念具有一种核心地位，而其哲学基础在很大程度上则得益于康德。作为一种断言权利优先于善、并与功利主义概念相对立而加以典型定义的伦理，我所了解的这种自由主义最好应描述为“道义论的自由主义”，对于我认为熟悉这一学说的人们来说，这似乎是一个可怕的名称。

“道义论的自由主义”首先是一种关于正义的理论，尤其是一种关于正义在诸道德理想和政治理想中具有首要性的理论。我们可以将其核心陈述如下：社会由多元个人组成，每一个人都有他自己的目的、利益和善观念，当社会为那些本身不以任何特殊善概念为先决前提的原则所支配时，它就能得到最好的安排;证明这些规导性原则之正当合理性的，首先不是因为它们能使社会福利最大化，或者是能够尽善，相反，是因为它们符合权利(正当)概念，权利是一个既定的优先于和独立于善的道德范畴。

这就是康德的自由主义，亦是当代道德哲学和政治哲学所主张的自由主义，也正是我想对之提出挑战的自由主义。为反驳正义的首要性，我将论证正义的诸种局限，个中深意在于，这些局限亦是自由主义的局限。我所谓的局限不是实践上的，而是概念上的。我的要意并不是说，无论正义的原则多么高尚，它永远都不可能充分付诸实践，相反，我是指这些局限存在于正义理想本身。对于一个为自由主义允诺所激励的社会来说，问题决不单单是正义总难完全实现，而是这一观念存在缺陷，这一渴望并不完善。但是，在探究这些局限之前，我们必须更清楚地了解申明正义之首要性的意图。

我们可以从两个不同却又相关的方面来理解正义的首要性。其一是直接的道德意义。正义的首要性主张，正义之所以是首要的，在于正义的要求超过其他道德利益和政治利益，无论这些利益可能有多么迫切。依此观点，正义就不仅仅是诸种价值中的一种价值，可以随情况的变化来加以权衡和考量，而是所有社会美德中的最高美德，是一种在其他社会美德能够提出其要求之前所必须满足的美德要求。如果世界的幸福只能通过不正义的手段来促进，那么有可能以适当方式普遍推行的就不是幸福，而是正义。而且，当某个体权利发生正义问题时，即使是普遍福利也不能僭越这些权利。

但是，单单在其道德意义上，正义的首要性很难将这种自由主义与其他为人熟知的自由主义变种区别开来。许多自由主义思想家都在强调正义的重要性，并坚持个体权利的神圣不可侵犯。约翰·斯图嘉特·密尔把正义叫做“所有道德的主要部分，和不可比较的最神圣、最有约束力的部分”，洛克认为，人的天赋权利比任何联邦所能僭越的权利都要强大(1690年)。但这些都不是我们在此所关注的更深意义上的道义论自由主义所要讲的。因为这种充分道义论伦理不仅有关道德，而且有关道德的基础，它所关注的不只是道德法则的重要性，而且还有其引申意味，康德将之称为道德法则的“决定性根据”。

按照充分道义论的观点，正义的首要性所描述的不仅是一种道德优先性，而且也是一种证明的特权形式;权利(正当)优先于善，不仅是指其要求在先，而且在于其原则是独立推导出来的。这就意味着，与其他实践戒律不同，正义的原则是以一种并不依赖于任何特殊善观点的方式而得到其正当合理性证明的。与之相反：如若给定其独立的特性，则权利便约束着善并设定着善的界限。康德认为：“善恶概念不是先于道德法则而定义的，如果先于道德法则，那么，前者似乎就必定具有基础地位;相反，善恶概念必须在道德法则之后并通过道德法则来定义。”

这样一来，从道德基础的立场来看，正义的首要性就等于说：道德法则的美德并不在于它促进某个假定为善的目标或目的这一事实。相反，它本身就是一个目的，且先于其他目的并对其他目的具有规导作用。康德将第二层次即首要性的基础意义与第一层次即下述道德意义区分开来：

“通过两种或更多以理性相互联系的事情之间的首要性，我理解了某一种事情的特权，正是凭这种特权，它才成为与其他事情的结合中首要的决定根据，在一种较为狭窄的实践意义上，只要别的利益服从于它而它本身不屈从任何别的利益，它就是指一种利益特权。”

按照道义论的两种不同意义也可以引出这一对照。在其道德意义上，道义论反对效果论;它将第一层次的伦理描述为包含着某种绝对义务和绝对禁令的伦理，这些义务和禁令无限制地优先于其他道德关切和实践关切。在其基础意义上说，道义论反对目的论;它认为，一种用以推导第一原则的证明形式，不以任何终极人类意图或目的为先决前提，也不以任何决定性的人类善观念为先决前提。

关于道义论的这两条线索，人们无疑更熟悉其第一条线索。许多自由主义者，不仅仅是道义论的自由主义者，都特别重视正义和个体权利。这就提出了道义论的两个方面如何联系的问题。如果不求助于第二种形式的自由主义，第一种形式的自由主义能够得到辩护吗?作为一种回答，密尔认为可以，并论证了将两者分离开来的可能性和必然性。

密尔认为，拥有一种权利，即是“拥有某种社会应当保护我所拥有的某种东西”。社会的职责是如此重大，以至于我的要求“具有绝对性、明显的无限性和与任何其他考量不可公度的品格，它构成了正当(权利)与不当之感和通常的权宜与失策之感的分别”。但是，如果人们问，为什么社会必须履行这种职责，则答案是，这“只不过是出于普遍功利的原理”。正义之所以被适宜地看作是“所有道德的主要部分，而且是不可比较的最神圣和最有约束力的部分”，不是出于抽象的权利，而仅仅是因为正义的要求。“在社会功利的范围内处于高于其他要求、因而也比其他要求更具重要职责性的地位。”

恰当的陈述是，我放弃可能从抽象权利理念中推导出来的任何便利，将之视为独立于功利之外的东西。我把功利看作是对所有伦理问题的终极诉求;但是，它必须是一种最广泛意义上的功利，具有作为一个进步存在的人之长久利益的根据。

正义和权利之压倒一切的重要性，使它们成为比其他要求“更为绝对和急迫的要求”，但使它们变得重要的首先是它们有利于社会功利和它们的终极根据。“所有行动都出于某种目的，而行动的规则(人们似乎很自然地设想)之整体品格和色彩必定由这些行动所服从的目的来决定。”按照功利主义的观点，正义原则与所有其他道德原则一样，都是从幸福的目的中取得其品格和色彩的。

因为，“目的问题……是关于什么是可欲之物的问题”，而幸福是可欲的，事实上，“惟可欲之物才能成为目的”，因为“人们实际上的确希冀幸福”。在此，密尔自由主义的目的论基础和心理学假设已是一目了然。

与之相反，在康德看来，道义论的两个方面密切相联，他的伦理学和形上学都强烈地反对将这两方面分离开来的可能性。与密尔的(同时也与现代“规则功利主义者”的)观点相反，康德的观点至少提出了两个强有力的反驳。其一，功利主义的基础并不可靠;其二，不可靠的基础可能是强制性的和不公平的，而这正是正义的关切所在。

功利主义的不可靠在于，任何纯粹的经验基础，无论是功利主义的还是其他的，都不能绝对确保正义的首要性和个体权利的神圣不可侵犯性。一种必须以某种欲望和倾向为前提条件的原则，只能比这些欲望本身更受条件限制。但是，我们的欲望和满足这些欲望的手段是会随时发生改变的，无论是在个人之间，还是就单个的个人而言都是如此。而且，任何依赖于欲望的原则也同样是偶然性的。因此“一切预先以欲望能力的对象(物质的)作为意志之决定性根据的实践原则，都无一例外是经验的，而且都无法提供任何实践法则。只要功利——甚至是“最广泛意义上的功利”——是决定性的根据，原则上，普遍福利就必定僭越正义，而不是确保正义。

实际上密尔也承认这一点，但他也可能会反问，正义是否就应该享有这种无条件的特权?他承认，功利主义的解释并未使正义绝对优先，因为可以存在某些特殊情况，“在这些情况下，某种其他的社会义务也是如此的重要，以至于可能压倒任何一种普遍的正义标准”。由于有这一限制，假如人类的幸福得到发展，什么样的根据才能更完善地确认正义的首要性呢?(注：密尔继续申辩道，正义正是功利所要求的。当普遍的正义标准被过分强调时，“我们通常都认为，不是正义必须给其他道德原则让位，而是说，按照其他的原则来推理，在日常情形中是为正义的东西，在此一特殊情形中恰恰不是正义的。通过这种有用的语言调适，人们归结于正义的不可取消的品格就得到了确保，而我们也就不至于非得坚持认为可能存在某种值得赞扬的非正义不可”。)

康德的回答可能是，即使有例外，也必须拒绝用人类幸福的名义，因为不能绝对确认正义的首要性，就将导致不公平和强制。即便幸福的欲望为人们普遍分享，它也不能作为道德法则的基础。不同的个人仍然可能会对幸福为何在这一问题产生观念上的分歧，并将其特殊观念作为规导性的观念而强加于他人，这至少会否认某些人具有发展他们自己的幸福观念的自由。它还会创造这样一个社会，在该社会里，一些人受到另一些人的价值强制，而不是每一个人的需要与所有人的目的和谐一致。康德说道：“人们对经验性的幸福目的及其幸福所在都有着各种不同的观点，所以，只要涉及到幸福，他们的意志就不可能服从任何共同的原则，因之也不可能服从任何与每一个人的自由和谐一致的外在法则。”

依康德所见，权利(正当)的优先性“完全是从人类相互的外在关系的自由概念中推导出来的，它和所有人与生俱来的目的(即获取幸福的目的)或人们所承认的实现这一目的的手段没有任何关系”。正因为如此，它必定有一个优先于一切经验目的的基础。即使是建立在某种为所有成员分享的共同目的之基础上的联合体，也不具备这样的基础。惟有“把自身作为一个目的，人们全都分享这一目的，因而在人类一切外在关系中，它都是一种绝对而首要的义务”的联合体，才能确保正义，避免用其他确信来强制某些人。也惟有在这样的联合体中，任何人都不能“迫使我按照他关于他人福利的观念去获取幸福”。只有在我受那些不以任何特殊目的为前提条件的原则的支配时，我才能自由地追求我自己的目的，这些目的与所有人类相似的自由是一致的。

按照康德的观点，道义论伦理的这两条线索是交织在一起的。正义的道德优先性是由于其基础的优先性而成为可能的(和必然的)。正义不只是另外一种价值，因为它的原则是独立推导出来的。与其他的实践原则不同，道德法则并不是事先隐含在各种各样的偶然性利益和目的之中的;它不以任何特殊的善观念为前提条件。假定其基础先于所有纯粹的经验目的，那么正义就具有相对于善的优先特权并自己设置其界限。

这又提出一个问题：正当的基础可能如何?如果它必定是一个优先于一切意图和目的的基础，如康德所说，甚至不受“人性的特殊环境”的限制，那么，人们到何处才可能找到这样一个基础?假定道义论伦理的这些严格要求，道德法则几乎不需要一个基础，因为任何物质性的预先条件都可能削弱其优先性。“义务!”康德用他最令人感动的口吻追问道：“什么是你的价值之源?在何处才能找到你高尚体面(它使你自豪地摈弃一切欲望的纠缠)的根基?”

康德的回答是，道德法则的基础在实践理性主体自身，而不在实践理性的客体，这种主体是一个能够拥有自律意志的主体。“作为一切行动准则之根据的东西必须是一种目的主体，即理性存在自身”，而非任何经验的目的。除了“一切可能的目的主体自身”之外，任何东西都不能产生正当，因为只有这一主体同时也是一种自律意志的主体。惟有这一主体才能“提升人自身、使之成为意义世界的一部分”，并使他能够参与一种理想，一种完全独立于我们社会欲望和心理欲望之外的自由王国。

并且也只有完全彻底的独立性才能给我们提供我们所需要的超凡脱俗——假如我们永远都能自由地选择我们自己的话，就能使我们不受那些偶然环境的限制。按照道义论的观点，首要的问题不是我们所选择的目的。而是我们选择这些目的的能力。而且这种能力先于它可能确认的任何特殊目的，它存在于主体自身。它无外乎人格，即摆脱自然机制束缚的自由和独立，它被看作是一种服从于特殊法则的能力(纯粹的实践法则是由其自身的理性所给定的)”。

这种既定的、先于并独立于其客体的主体概念，给道德法则提供了一个基础，与纯粹的经验基础不同，它既不期待目的论，也不期待心理学。以此方式，它有力地完成了这一道义论的想象。由于正当先于善，所以主体便先于其目的。对康德来说，这些相互平行的优先性澄清了“哲学家们曾经因为各种原因而在最高道德原则问题上所出现的所有混淆。因为，他们为了使意志的客体能够成为物质性的、并能成为一种法则的基础，而寻求一种意志的客体”。但这必定使他们的第一原则陷入他律。康德说道：“与之相反，他们应该寻找一种法则，它能直接决定意志的优先性，只有这时，他们才能寻求到适合于意志的客体。”如果他们这样做，他们就可能区分实践理性的主体与客体，因而在任何特殊客体之外找到一种正当的基础。

如果对正义之首要性的这种申认是成功的，如果正当在我们业已区分的相互连结的道德意义和基础意义上确实先于善，那么，申认主体之首要性的某种观点也必定是成功的。这似乎是很清楚的。仍然需要作出解释的是，后一种申认是否能够得到辩护。我们怎么知道存在这样的主体?撇开了它所寻求的客体且先于它所寻求的客体，它又怎样才能是可以确认的呢?一旦人们回想到主体优先性的申认不是一种经验性的申认，这一问题就特别耐人寻味。果真如此，它就很难成为道义论伦理中最为重要的东西了。

超验主体

康德对其主体概念作了两种论证，一种是认识论的，另一种是实践的。两种论证都是“超验的”论证形式，它们首先是从我们的经验之某些明显不可缺少的特征中寻找这些前提条件。认识论的论证探究自我认识的前提条件。它首先认为，除了通过观察或内省来认识我自己之外，我无法认识一切。因为，当我内省时，所有我能够看到的都是我感觉的呈现;我只能把我自己作为经验的客体，作为这样或那样的欲望、倾向、目的、气质等等的承担者，这样才能认识我自己。但这种自我认识必定是有局限的。因为它永远无法使我透过各种表象之流，看清它们究竟是属于什么东西的表象。

“只要人是通过内在的感受来了解他自己的，……他就无法宣称认识了他自身的他。”单单是内省，或者“内在感”，永远无法提供任何有关这些表象背后的知识，因为任何这样的呈现都可能很快消失在另一种表象之中。尽管如此，我们必须追寻某种更深刻的东西。“他必须超越由纯粹表象所造成的作为主体的他自己的品格，设想还会存在某种别的东西，这才是其主体品格的基础——即他的可以自在构成的自我。”

这种更深刻的东西便是主体自身，我们无法经验地认识他，而必须将之预先假设为我们认识一切的条件。主体是“处在背后”的某个东西，先于任何特殊的经验，将我们多种多样的知觉统一起来，并使它们结合成为一种单一的意识。它提供统一的原则，如果没有这种统一原则，我们的自我知觉就不过是一串不连贯的和不断改变着的表象之流，是不属于任何人的知觉。而且，如果说我们无法从经验上把握这种原则，我们也必须推测其有效性——假如我们想使自我认识成为有意义的话。康德写道：

“因此，那种认为‘表象已经通过直觉给予一个人，所有表象都属于我’的思想，与那种认为我将它们统一在一种自我意识之中，或者认为我至少能够将它们统一起来的思想是等同;尽管这种思想本身并不是对表象综合的意识，它也以这种综合的可能性为先决条件。换言之，只有在我能够在一种意识中把握这些表象的多方面的情况下，我才能把它们叫做一种意识，才能说它们都是我的表象。因为否则的话，我就像我拥有我自己所意识到的多种表象一样，拥有一个五颜六色而又杂乱无章的自我。”

我必须把我理解为一个主体，同时也把我理解为一个经验的客体，这一发现提示出设想支配我的行动之法则的两种不同方式。它因此把我们从认识论的论证引向一种更深刻的论证，也就是对主体之在先性的实践论证。作为经验的客体，我属于感性的世界;我的行动是被自然规律和各种因果规则所决定的，一如所有其他客体的运动是被自然法则和各种因果规则所决定的一样。相反，作为经验的主体，我身居一个理智的或超感性的世界;在这里，由于我独立于自然规律之外，我能够自律，能够按照我给自己确立的法则来行动。

惟有从第二种立场出发，我才能把我自己看作是自由的，“因为在感性世界，独立于因果决定之外即是自由”。如果我完全是一个经验的存在，我就不能够获得自由，因为每一种意志实践都可能受到对某一对象欲望的限制。所有选择都将是他律的选择，都受到对某种目的的追求的支配。我的意志就永远不能成为第一原因，而只能是某种先验原因的结果，成为此种或彼种冲动或欲望的工具。只要我把我们自己看作是自由的，我们就不能把我们自己看作是纯粹的经验存在。“当我们认为我们自己是自由的时，我们就使我们自己成为理智世界的成员，并认识到意志的自律”。所以，主体的概念先于并独立于经验，这正是道义论伦理所要求的，它不仅可能，而且不可或阙，是自我认识和自由之可能性的前提条件。

现在，我们可以更清楚地了解到，按照道义论伦理，申认正义的首要性的用意所在。按照康德的观点，正当(权利)的优先性既是道德上的，也是基础性的。根据其主体先于其目的的概念，对于我们将我们自己理解为自由选择的和自律的存在来说，这一主体概念是不可缺少的。当社会由这些不以任何特殊善观念为前提条件的原则来支配时，它就可以得到最好的安排，因为任何别的安排都不可能把个人作为能够选择的主体来尊重;它可能把个人本身作为客体而非主体对待，或作为手段而非目的来对待。

道义论的主题在许多现代自由主义思想中得到了类似表达。因此罗尔斯说：“由正义所确保的权利不服从社会利益的算计”，与之相反，德沃金则认为，它“将作为个体手中的王牌”，来反抗各种给整个社会强加某种特殊善观念的政策。“由于一个社会的公民在其观念上相互见异”，如果政府偏向某一种观念而歧视别的观念——这或者因为官员们相信某一种观念具有内在的优先性，或者因为某一种观念为较多的或较为强大的群体所持有——政府就不能给予他们以平等的尊重。弗莱德认为，与善相比较，正当(权利)与不当的概念“之所以具有一种独立的和压倒一切的特性，是因为它们确立了我们作为自由选择实体的基本地位”。比任何选择更为重要的是，人格的价值“是选择概念本身的前提条件和基础。而且这正是我们围绕着尊重个人所制定的各种规范不可能妥协的缘由所在，也是为什么相对于我们选择追求各种各样的目的来说，这些规范具有绝对性的原因所在”。

正是凭借其独立于日常心理学假设和目的论假设之外这一点，这种自由主义，至少是其当代版本，便认为自己可以避免各种传统的政治理论一直易于陷入的困境，尤其是关于人性和善生活意义问题的争论。因此德沃金宣称：“自由主义不依赖于任何人格理论”，罗尔斯认为，它的关键性假设不包含“任何特殊的人类动机理论”，而德沃金说，“这样一种自由主义不关心”个体选择追求的生活方式，艾克曼则认为，为了让人们接受自由主义，他们“不必对大量极具争议的大问题采取同一种立场”。

但是，假如有某些哲学和心理学的“大问题”紧随着道义论的自由主义，那也只是因为它将其争论搁置在其他地方。诚如我们业已看到的那样，这种自由主义避免依赖于任何特殊的人格理论，至少是传统意义上的人格理论。比如说，把一种决定性的本性、或是某些根本性的欲望和倾向归于人类，诸如自私性或社会性。它所关注的不是人类欲望的客体(对象)，而是欲望的主体，以及这一主体是如何构成的。

因为正义是首要的，所以某些事情对于我们来说必定是真的。我们必定是某种形式的物类，必定以某种方式与人的环境相联系。尤其是，我们必定总是与我们的环境保持着某种距离，肯定会受到条件的限制，但我们的一部分永远都先于任何条件。只有用这种方式，我们才能把我们自己既看作是经验的主体，也看作是经验的客体，看作是行动主体，而不只是我们所追求的目的的手段。道义论自由主义设想，我们能够且的确必须在这种意义上把我们自己理解为独立的。我将论证，我们并不能这样独立，而在这种自我影象的片面性中，我们倒是可以发现正义的种种局限。

那么，道义论的人格理论究竟错在何处?其缺陷是如何削弱正义之首要性的基础的?当我们发现正义的局限时，又会出现什么样的与之对立的美德呢?为了陈述我的论证，考量人们可能对康德观点提出的以下挑战将是有益的。

社会学的反驳

第一种挑战可以被称为社会学的反驳，因为它是从强调社会条件对塑造个体价值和政治安排的广泛影响开始的。它宣称，自由主义之所以是错误的，是因为中立性不可能，而中立性之所以不可能，是因为哪怕我们尽可能地尝试，也永远无法摆脱我们条件的影响。因此一切政治秩序都具体化为某些价值;问题是，谁的价值可以普遍盛行?结果又是谁得谁失?道义论主体的那种夸张的独立性乃是一种自由主义的幻觉。它误解了人的根本的“社会”本性，误解了我们“始终”都是受条件限制的存在这一事实。没有任何例外，没有任何超越的主体能够处在社会或经验之外。我们每一时刻都处在我们的生成之中，都是一连串的欲望和倾向，没有什么能寄托于本体王国。

主体的在先性只能意味着个体的在先性，因而偏向于个人主义的价值是自由主义传统的一惯作法。之所以惟有正义看起来才是首要的，是因为这种个人主义提出了典型的相互冲突的主张。因此正义的局限就在于它限制了培养那些合作性美德的可能性，诸如，利他主义，仁慈一类，这些美德能减弱冲突。但是，这些美德恰恰是建立在个人主义假设基础上的社会最难以生长繁荣的美德。简言之，一个由中立原则支配的社会之理想乃是自由主义的虚假允诺。它肯定个人主义的价值，却又标榜一种永远无法企及的中立性。

然而，这种社会学的反驳未能在各个方面恰当估价这种道义论观点的力量。首先，它误解了这种自由主义所宣称的中立性。正当(权利)原则的中立性，并不是这些原则承认一切可能的价值和目的，相反，是指这些原则是以一种不依赖任何特殊价值或目的的方式而被推导出来的。当然，一旦正义原则被这样推导出来，它们就拒绝承认某些目的(假如它们与任何东西都能相容的话，它们就很难成为规导性的原则)，但它只是拒绝那些不正义的目的，也就是说，只是那些不符合原则的目的，这些原则本身的有效性不依赖于任何特殊生活方式的有效性。它们的中立性所描述的是它们的基础，而非它们的效果。

但是，即便它们的效果也在许多重要方面比社会学的反驳所揭示的更少受到限制，比如说，利他主义和仁慈就完全与这种自由主义相容，在其假设中，没有什么东西能够阻止这些美德的培养。主体的优先性并不是说我们为自我利益所支配，而只是说，无论我们拥有什么样的利益，这些利益都属于某个主体。从权利的立场出发，我可以自由地追求我自己的善或他人的善，只要我不行不义。而这一限制与利己主义或利他主义毫不相干，相反，却与保证他人同样的自由这一压倒一切的利益相关。合作性的美德与这种自由主义绝无冲突。

最后，社会学的反驳是如何否定道义论的独立概念的?这一点尚不清楚。如果它的意思是想提出一种心理学的反驳，那么，它就无法表达道义论的观点，因为后者提出了一种认识论的主张。主体之独立性的意思并不是说，我作为一种心理学的事实，在任何时候都能够做到为克服我的偏见或超脱我的确信所需要的那种分离，而是说，我的价值和目的并不界定我的身份，我必须把我自己看作是一种区别于我的价值和目的(无论它们可能是什么样的价值和目的)的自我的承担者。

另一方面，如果这种社会学的反驳是想挑战这种认识论的主张，那么，这种挑战的基础可能如何?这一点目前尚不清楚。当休谟把自我描述为“各种不同知觉的集合或堆积，它们以一种难以想象的速度相互汇集，并处在一种永恒的流动和运动之中”时，他也许是最接近描绘出完全受经验限制的自我之图象的人，正如这种社会学观点所要求的那样。但是，正如康德后来所反驳的那样，“任何固定不变的自我都不可能在这种内在表象的流动中表现自身”。

要使通过时间的自我之连续性有意义，我们必须假定某种统一性原则，它“先于所有经验，并使经验本身成为可能”。的确，当休谟承认，他无法最终解释这些“将我们思想或意识中的连续出现的知觉统一起来的”原则时，他本人已经预见到了这种困难。尽管康德的超验主体可能存有疑问，这种社会学的反驳似乎也难以提出一种有效的批评。它必须预先设定的认识论很难更让人信服一些。

用目的或目的因解释世界的哲学学说。在如何解释世界的事物和现象以及它们之间关系的问题上，目的论认为某种观念的目的是预先规定事物、现象存在和发展以及它们之间关系的原因和根据。目的论有两种主要的表现形式，即外在的目的论和内在的目的论。以下是读文网小编为大家精心准备的：论亚里士多德的目的学说及其与神学目的论的区别相关论文。内容仅供参考阅读。

论亚里士多德的目的学说及其与神学目的论的区别全文如下：

作为一种世界万物的解释原则，所谓目的论(teleology)，指以目的为依据解释事物的特性或行为。在西方哲学史上，目的论解释肇始于苏格拉底，系统化于亚里士多德。亚里士多德以后，目的论原则一分为二：一是神学的外在目的论，成为宗教神学的重要理论内容和证明上帝存在的重要论证;二是理性的内在目的论，为科学(尤其是生物学)所接受，至今仍在环境哲学等领域起作用。

目的学说是亚里士多德哲学中最富特色，对后来影响最大的内容之一。但由于种种原因，我国学术界要么对此关注不够，要么产生一些误解。在参与翻译《亚里士多德全集》(尤其是自然哲学部分)的过程中，笔者愈益觉得有系统探讨这一问题的必要，也积累了一些想法，现扼要呈献给学界诸君，期望得到专家指正。

笔者认为，亚里士多德的目的学说是一个内容丰富、论证充分的系统理论，由自然目的、技术目的和理性目的三部分构成，其基本性质是一种与神学目的论有本质区别的理性内在目的论。限于篇幅，本文不全面详述有关内容，只重点讨论几个问题：亚里士多德提出的目的学说的根据;目的与目的因的含义及关系;亚氏目的学说的主要内容;亚氏目的学说与神学目的论的区别。

一

亚里士多德之所以提出目的学说，有其理论的和历史的两方面根据。

从理论上讲，他所规定的哲学研究的对象和哲学家的任务决定了他必然要提出目的学说。

按亚氏的说法，哲学起源于“好奇”(thaumazo)，即不理解不明白而又想知道，要追问为什么，寻找所以如此的原因。这样，就产生了哲学。因此，哲学研究的对象就应该是事物存在和发展的本原和原因，尤其是最初的、第一位的原因。在他看来，这些第一位的根本原因有四种，即质料因、形式因、动力因和目的因。他说：“既然原因有四种，那么，自然哲学家就应该通晓所有的这些原因，并运用它们——质料、形式、动力、目的来回答‘为什么’的问题”(1998a22~25)也就是说，哲学要研究根本原因这一目标，决定了哲学家的任务必然是：考察事物的四种原因，回答事物为什么会存在、为什么是此物而非他物、为什么能运动变化、主了什么东西而如此这般等各别学科无法回答也无权回答的问题。

亚氏进一步认为，在这四因中，如不认真研究目的因，就无法深刻理解其他三因。因为首先，从目的因与质料因的关系看，“尽管这两类原因都要被自然哲学家研究，但尤其要研究的是目的因。因为它是质料的原因，而并非质料是目的的原因。”(200a33~35)其次，从目的因与形式因、动力因的关系看，由于三者由“常常可以合而为一”，所以，如不研究目的因，就很难把握形式因和动力因在事物存在及发展中的决定作用。正因如此，美国出版的《哲学百科全书》才断言：“亚里士多德的目的论根源于他的目的因和形式因相同一的观点。”[1]

从历史上看，亚里士多德对前辈的失望也决定了他必然提出目的学说。

在《形而上学》A卷等处，亚氏系统评析了先哲们的哲学观点。在他看来，前人对事物原因的探讨至少有两大根本缺陷。一是重质料因轻形式因和动力因，绝大多数人都在质料问题上争论不休，虽然恩培多克勒、阿那克萨戈拉讲到动力因，苏格拉底和柏拉图使用了形式因，但都说得不正确。二是用必然性来解释一切，忽视目的因。尤以德谟克利物为甚，他把“自然的一切行为都归结为必然性”(789b2~3)。客观地讲，亚氏的第二条批评有些苛刻，因为苏格拉底和柏拉图提出了目的论学说，亚氏不该断然否定。或许是因为他们的目的论观点与亚氏的想法不合拍，才导致他得出“柏拉图也只使用了两种原因，即形式因和质料因”(988a10~11)的结论。

总之，事物的特性行为需要用目的来解释，哲学应该研究目的和目的因，而前人们又没重视这一解释原则，所以亚里士多德就自觉地担负起了建立目的学说的重任。

二

要探讨亚氏的目的学说，首先必须剖析他使用的两个核心概念：目的和目的因。

“目的”一词，亚氏用的是telos.按利德尔斯各脱合编的《希英大辞典》的解释，telos在希腊文中含义甚广，大致可归为六类：达到了目标，某事物或某行为的完成和实现;有计划的目的，主要的问题;兵士的身体;最高状态，长官(地位)，充分权力的拥有;应当交纳的税务;进入神秘状态而实现的圆满性，秘传。但是，最基本的意思还是“终极、完成、实现、圆满”。英文常译为purpose或end。亚氏虽然经常使用telos，却没专门系统地界定过它的含义，倒是在《形而上学》第五卷第十六章中详细规定了与telos同词根的中性形容词teleion的含义。按他的分析，teleion主要有四方面的意思：不缺任一部分，或者说，在它之外无任一部分;从能力上讲，就是做得尽善尽美，没什么能超过;在自然范围内，什么也不缺欠的能力也叫teleion;具有了目的，达到了终点的东西，因为在此时，它什么也不缺，什么也不在它之外。在列举了这四层含义后，他总结说，按teleion自身的本性来说，指不缺什么、没什么超过及它外无物，其他含义皆从这三层意思推演出来。

用我们今天的话来说，上述三层意思中，“不缺什么”是“完全”，“没什么超过”是“完美”，“它外无物”是“完整”。弄清了teleion的基本含义，就可更准确地把握telos的意思。概括而言，在亚氏的哲学用语中，我们中文译为“目的”、“终点”的这个telos，就是完全性、完美性和完整性。事物追求目的，就是追求这种完整性和完美性，因为目的就是终点和结束，也就谈不上完全、完美或完整。所以，亚氏和柏拉图都反对“无穷倒退”。

“目的因”却是个词组，亚氏的正规用法是to hou heneka einal, 也经常简化为hou heneka、heneka tou或干脆就是heneka.这个词组的中心词是heneka,意为“为了……的缘故”、“就……而言”、“为着……而”。如果把整个词组直译为that for the sake of which a thing 或for the sake of which, 也意译为final cause. 中文的“目的因”，就是根据final cause转译的，既已约定俗成，本文也就沿袭这一称呼。

亚里士多德进一步指出，to hou heneka einal 所为了的telos 就是“善”。他说：“这个目的，个别而论是第一事物的善，一般而论则是整个宇宙之内最高的善。”(982b7~8)中文译为“善”的这个词，主要是亚氏所使用的agathos(他有时也用kalos)。Agathos的基本意思是“好”，但用于不同的对象场合，又有“好”的不同表现。在《荷马史诗》中，agathos主要指人的英勇、高贵和正直;用于道德领域，指品行高尚，有德性;用于能力方面，是水平高、能力强的意思;用来修饰体魄，指身体健壮有力;用以形容事物，指种类优良等。Agathos本是形容词，但在亚氏用作哲学术语时，一般在前面加中性冠词，并相应地将它变成中性形式，成了to agathov，即“好的东西”。可见，不能因为中文把agathos译为“善”就望文生义地把它局限在伦理意义上作狭隘理解。相反，在亚氏那里，包括人在内的一切事物都要追求agathos，都以此作为自己活动的目的或终结。

亚里士多德并不满足于对“目的”作上述的一般规定。他进一步指出，虽然万物的活动都有那个“所为了什么”的目的因，都在追求agathos这一美好结局，但是，由于偶因搞得半途而废、残缺不全的现象是大量存在、不足为怪的。就是在达到了目的的活动中间，不同事物所实现目的的程度、途径和方式也不是整齐划一的。此外，agathos本身也有不同的等级(仅从词源上看，也存在原级、比较级和最高级的不同)。对这些不同的情况进行分门别类的研究，就构成了亚氏目的学说中既相互联系又彼此区别的三个方面的内容。

亚里士多德目的学说的重点，也是他着墨最多、涉及面最广的部分是自然目的论。除了在《物理学》第二卷中给予集中论述外，他还在《论天》、《论动物的部分》、《论动物的产生》、《形而上学》、《政治学》等著作中的许多地方谈到了这个问题。本文的考察，主要以《物理学》为依据。

他明确指出，自然不会无目的或不必要地做某事，它的所有行为和过程都是趋于或为了某种目的。为什么自然有目的?这是亚氏首先要论述的问题。在《物理学》第二卷第八章，他集中提出了三个方面的论证。

第一，用不相容的选言推理证明，从否定自然现象的和谐与秩序出于巧合和自发推出它们由于目的。他指出，自然中存在着大量和谐及秩序井然的现象，如降雨使谷物生长、冬季常下雨夏天总炎热、动物的门齿锐利以便撕咬臼齿宽大以便磨碎食物等。这些现象只可能由两者择一的原因引起，即要么出于巧合或自发，要么出于目的因。但它们不可能出于巧合。“因为这些以及所有由于自然而存在的事物都总是如此或通常如此地生成着，没有一个由于巧合或自发”(198b34~35).“既然这些事物不是由于巧合，也不是由于自发，那么，就应该是为了什么。而所有这些事物又全都是由于自然而存在着，即使与我们意见不同的人也会承认这一点。因此，目的因存在于那些由于自然而生成和存在的事物中。”(199a5~8)。

第二，用类比推理证明，从技术产品有目的推出自然产物有目的。他认为：“一般说来，技术活动或是完成自然所不能做到的事情，或是摹仿自然。所以，如果技术产品有目的因，那么显然，自然的产物也有目的因。因为无论是在自然产物里还是技术产品里，后继阶段对先行阶段的关系都是一样的。”(199a16~20)。

第三，用省略的复合三段论证明，从自然是形式推出自然有目的。他指出：“既然自然一词具有两层含义，一是作为质料，一是作为形式(morphe);形式就是目的，其他的一切都是为了这目的的，那么，形式也就应该是这个目的因了。”(199a32~34)

亚氏的这三个论证虽不复杂，更谈不上精致，但却值得我们注意，因为它们反映出了亚氏目的学说的特点。首先，他的目的学说以对现象世界(包括技术活动)的观察和追问为基础，而不是先验建构的产物。其次，他把目的视为由前后相继的各阶段构成的整个过程的终点本身，而不是过程之外的什么存在。最后，形式就是目的，就是事物活动所追求的本质和完满性，获得形式与现实目的是一致的。

既然自然有目的或目的因，那么，这种目的是什么?又源于什么?换言之，自然目的是否含有意识的成份或是否源于意识的支配?只有弄清这个问题，才能准确理解亚氏的思想及其与其他目的论者的区别。

笔者认为，亚氏强调自然有目的意思，在于表明自然是一个活生生的有机统一体，其构成的各部分或活动的各阶段有一种自然而然的趋于整体或过程的和谐运动，这种运动的根源，在于自我调节、自我完善和自我实现的内在能力，而不是说有一种自然以外的意识或自然之内的理性在推动。笔者的这种断定，有以下主要依据：

其一，把事物区分为“由于自然”和“由于技艺”两大类是亚氏自然哲学的一个基本出发点，而区分这两类事物的依据，就是看其是否有内在的动变根源。凡由于自然而存在的事物都在自身之内具有动静根源，只有由于技艺的人工产物才是人的意识和力量作用的结果。

其二，亚氏常常是把自然和思想这两个概念对应使用的，因而不可能反过来又让思想去支配自然。例如他说：“由于自然或者由于思想的结果所发现的事物必然适应于目的因”(1065a27)。他这里讲的“由于思想的结果”，指本文后面要说到的技术目的。

其三，亚氏明确指出动植物的目的因是无意识的。他认为，目的因的情形“在其他动物方面表现得最为明显，它们不懂技术、不作研究、不加思考地劳作着”(199a21~22)，“如果看不见运动者有意图，就不承认有目的因存在，这是荒谬的”(199b26~27)。

最后，当代一些著名的亚里士多德研究专家也肯定他的自然目的无意识的作用。W.D. 罗斯认为，亚氏的自然目的是一种无意识的目的。[2]D.J.阿尔蓝指出，亚氏“认为一个过程可能是有目的的，但这并不是意识选择的结果”[3]。M.格列勒说：“亚氏的heneka tou本身并不是一个目的概念，因为目的行为要涉及到有意识的选择，但自然却不是有意识的。”[4]

对于亚氏的算自然目的学说，黑格尔曾站在理性辩证法的高度，作出过这样的总结：“亚里士多德的主要思想是，他把自然理解为生命，把某物的自然(或本性)理解为这样一种东西，其自身即是目的，是与自身的统一，是它自己的活动性的原理，不转化为别物，而是按照它自己物有的内容，规定变化以适合于它自己，并在变化中保持自己;在这里，他是注意那存在于事物自身的内在目的性，并把必然性视为这种目的性的一种外在的条件。”[5]黑格尔的这种评价，虽有自己思辨哲学的痕迹，且不无拔高之处，但基本精神却是符合实际的。亚氏的自然目的观点，具有重要的理论意义。它不仅否定了僵死的必然性观点(如德谟克里特)、机械的外力作用论(如因培多克勒的“爱恨”和阿那克萨戈拉的“心灵”)，而且也直接排除了神力创造世界、神意安排万物的外在的目的论(如柏拉图)，从而用一种新的方式来解释自然及其和谐的秩序。

除重点讨论自然目的外，亚氏也在不同的地方阐述了其目的学说的另一内容，即技术目的或行为目的。

如果说自然目的的研究的对象是那些自然产生和存在着的事物现象，那么，技术目的的讨论范围，则是那些人为产生的事物以及人本身的行为活动。因此，技术目的学说双分为两方面内容：技术产品的目的;行为活动的目的。它们的共同点是：都以思想支配为特征，以人为主体，都是人的意识选择作用的结果，因而都与无意识参与的自然目的相区别。但它们也有差异，即实现目的的方式不同。

在技术产品中，人的目的是通过意志作用于被制作的对象——产品来实现的。也就是说，在人的意识与目的的现实之间需要一个物的中介来联系或沟通，人通过把自己的意志物化在他物中来实现其目的。例如，人造床的目的是安寝，而这一目的只有通过床这个中介才能实现。

但人的有些行为活动却不是这样，它的目的性直接实现在活动过程中或过程结束时，无需借助他物的中介。譬如散步的目的在于健康，只要人正确进行并坚持了这种活动，健康的目的就会实现。

由于技术目的是显而易见的，亚氏没花过多精力来讨论，我们也赘述。

需要指出的是，无论是自然目的还是技术目的，都是亚氏观察、分析和研究具体事物和行为的结果，只是他目的学说的断面性内容，远不是全部。作为探根溯源的形而上学家，他并不满足于对目的问题作局部探讨，而是要穷究下去，找出自我完善，具有普遍适应性和必然性的最终目的。这一企图，从他对目的和目的因的界定中就能看出来。他说：“如果某一事物进行连续的运动，并且有一个运动的终结，那么，这个终结就是目的或所为的那个东西。……但是，并非一切终结都是目的，只有那最好的终结才叫目的”。“所谓，‘所为了的东西’，就意味着是最好的东西，因而就是其他事物想要达到的目的。”(194a29~33,195a24)可见，亚是把最好的东西作为最高、最终的目的来探讨的。按他的看法，一般的终结虽在相对意义上也是目的，但在整体和过程中，只是一个环节、一个部分或一个层次。所以，它们不可能全部具有目的所蕴含的那种完全性、完满性和完整性，因而也就不可能成为事物最终的之所为和之所向。寻找绝对的、至善的最终目的，是亚氏目的学说的根本任务。

这个最终目的，就是追求至善的理性目的。对理性目的的阐述，集中在《形而上学》第十二卷6~10节，即人们习称的“亚里士多德神学”部分。在那里，他利用《物理学》和《形而上学》前几卷中得到的某些结论，主要从运动者和被运动物、潜能与现实、质料和形式等范畴的关系进行论证，从而得出了理性的对象和追求的目的是至善、完全的现实性或神的结论。

他这样论证：凡产生的东西都有运动的属性，而运动一般地讲是永恒的，因为一切运动都在时间里，时间是无始无终、永恒存在的。但是，真正永恒的运动只是天体所进行的圆形运动。任何运动都具有运动者，圆形运动也不例外。由于这种运动是永恒的、第一的，它的运动者也必定是“永恒的，是实体和现实性”(1072a20~25)。这个运动者和其他运动者有两点根本区别。其一其他运动者在运动他物时自己又被别物所运动，这个第一动者则“只运动而不被运动”。因为它是没有潜能、没有质料的完全现实性和纯形式，不存在从潜能向现实转化的问题，而运动却是“潜能的事物作为潜能者的实现”(201a11)。其二，其他运动者(尤其是机械运动的动者)几乎都以某种方式直接作用于被动物，从而引起运动，但第一动者不这样，它是作为欲望和思想的对象，被其他事物所追求而引起运动的。

在亚氏看来，这个最初的动者就是真正的善，最好的东西，因而是一种绝对必然的存在。接着，他从几个方面阐述了“善”的性质和作用。

首先，“善”是欲望的对象，也是思想的对象。区别只在于：“欲望的对象显得是善，思想的对象是真正的善”(1072a27~28)。

其次，“善”是事物运动所要达到的目的因。因为它“不仅是事物所为了目的，也是某种行为所为了的目的”(1075b1~4)。“每种技艺和每种研究，每种行业和职业，都被认为是以某种善为目的;正因如此，善被正确地宣称为是万物追求的目的”(1094a1~3)。

再次，“善”既作为秩序本身又作为秩序的安排者而存在。他说：“我们必须考虑善或至善怎样在整个自然中，是作为分离存在的东西还是作为秩序本身?或许两者是。就像军队一样，它的良好状态依靠秩序和首领，但更多的是靠后者。因为秩序要依赖首领，而不是首领依赖秩序。”(1075a11~16)

最后，“善”是最高的原则(arkhe)。在驳斥了恩培多克勒等人把对立当做最高原则之后，他提出：“在一切事物中，善是最高的原则”。(1075a37)

从他的上述规定可以看出，“善”既是运动的最初动者，也是事物追求的目的，还是事物的最高本质，目的因、动力因和形式因三者在“至善”这里得到了真正的、完全的统一。亚氏明确承认，这个至善就是神。因为审总是善的。并且，由于思想的现实性就是生命，而神恰恰就是这种现实性，所以，生命也就属于神。神的本质的现实性就是那种最善的和永恒的生命。(参见1072b25~30)

上述这些，就是亚氏理性目的思想的基本内容。简言之，理性的对象或追求的目的是至善，即最好的东西、完全的现实性、永恒的必然存在、神。这就是黑格尔极力推崇的“最高唯心论”，也是人们常说的亚氏神学。

四

亚里士多德的目的学说，对后来西方思想的发展产生了复杂的多方面影响。它既是中世纪神学理论家(尤其是托马斯·阿奎那)建立神学目的论的思想源泉之一，又通过康德、黑格尔等人的继承、改造和发挥，成为内在理性目的论。其中的自然目的思想，对后来自然科学(特别是生物学)和生物哲学、环境哲学等也有影响。限于篇幅，本文不讨论这些影响，只针对人们的某些误解，扼要谈谈亚氏目的学说与神学目的论的区别。

从总体上说，亚氏目的学说是一种理性的、内在的目的论，神学目的论则是一种非理性的、外在的目的论，这是两者的根本区别。具体一些讲，两者的主要区别表现在以下几点上：

第一，前提不同。亚氏目的论的前提是唯物论的，神学目的论的前提是创世论的。虽然亚氏在形而上学的深层问题上，有摇摆于唯物论和唯心论之间的倾向，但是，在他那里，世界原生、物质永恒的唯物主义基本前提是坚持了的。正如罗斯所说：“如果有人问这样的问题：亚里士多德是否把神当做世界的创造者?那么，答案肯定是：他没有。对他来说，物质不是产生的，而是永恒的，他极力反对世界是创造出来的观点。”[6]正是这种根本前提的不同，决定了亚氏目的论和神学目的论的其他一些差异。

第二，主体不同。亚氏论述的目的，其主体在事物和人或人的理性，也就是说，是自然事物和人的行为活动以及人的思想意识本身具有目的，不是给予的、外加的。神学目的论则不同。由于世界万物(包括人)都是上帝创造的，所以事物和人具有目的，归根到底源于上帝的安排，真正的主体是上帝，而不是事物和人。

第三，目的不同。亚氏建立目的学说的目的，是为了提出一种不同机械决定论的解释原则，以突出事物自发和谐、有机联系的特性，强调人及其理性的伟大。神学目的论不是这样。作为一种理论，它的根本目的在于借助目的现象的说明，追根溯源，证明上帝的存在及其全知、全能、全善等性质。恩格斯曾对神学目的论作过如下讥讽性评判：“根据这种理论，猫被创造出来是为了吃老鼠，老鼠被创造出来是为了给猫吃，而整个自然界被创造出来是为了证明造物主的智慧。”[7]

第四，神的性质不同。如前所述，亚氏在讨论理性目的时，也讲到了神。但是，正如黑格尔所说，亚氏的这个神，只是具有内在活动性、完全实现了的、至善的思想或概念的代名词。[8]换言之，亚氏的神，是哲学神、逻辑神、理性神。从《形而上学》第十二卷的论述来看，亚氏对神的主要规定是“善”和“生命”，而这两个属性，都是从“思想”(理性, nous)的特性中推论出来的，不仅没有宗教神学中神的作用和特性，甚至也没有哲学神秘主义中神的影子。神学目的论的这时则要神圣得多、“伟大”得多。他不仅创造一切，也主宰一切。

总之，目的论不是铁板一块，亚里士多德的目的学说也不是铁板一块，我们只有从实际出发，而不是从概念出发，认真研究，才有可能作出实事求是的评判。

原载中国人民大学哲学系编：《思辨之幸福》中国人民大学出版社2000，9。

注释：

[1] 《哲学百科全书》第1-2卷，“亚里士多德”条，161页，英文版，1972。

[2] [英]W.D.罗斯：《亚里士多德》，186页，伦敦，英文版，1977。

[3] [英]D.J.阿尔蓝：《亚里士多德哲学》，33页，牛津，英文版，1957。

[4] 转引自[英]W.K.C.谷思里：《希腊哲学史》第6卷，109页，剑桥，英文版，1982。

[5] 黑格尔：《哲学史讲演灵》第2卷，309~310页，北京，商务印书馆，1983。

[6] W.D.罗斯：《亚里士多德的形而上学》第1卷，150页，牛津，英文修订版，1953。

[7] 《马克思恩格斯选集》，2版，第3卷，449页。

[8] 参见黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，294~299页。

自由主义是一种意识形态、哲学，以自由作为主要政治价值的一系列思想流派的集合。其特色为追求发展、相信人类善良本性、以及拥护个人自治权，此外亦主张放宽及免除专制政权对个人的控制。以下是读文网小编今天为大家精心准备的：罗尔斯与自由主义传统相关论文。内容仅供参考，欢迎阅读。

罗尔斯与自由主义传统全文如下：

罗尔斯(John Rawls)在政治哲学上成就斐然，受到相当普遍的肯定与推崇。不时有人赞誉道，他在西方自由主义传统里的贡献，堪称接续了弥尔(John Stuart Mill)、甚至于康德(Immanuel Kant)的地位。这类说法，无论具体意义有多少，都提醒我们，评价罗尔斯的时候，除了看他的具体观点的完备与否、以及论证的妥当程度之外，他为自由主义政治理论开创了甚么新的视野和资源，也值得特别注意。毕竟，康德、弥尔这些一流的思想家所开启的问题与视野，对于自由主义的哲学基础，曾经发挥过革命性的转移功能。罗尔斯有相应的贡献吗?

为人谦虚平和的罗尔斯，在《正义论》(A Theory of Justice)第一版的序言里曾说：「我所提出的看法，无法自矜原创。(书里)主要的观念都属于我们的大传统，为大家所熟稔。」1可是警觉的读者不难发现，单就他立意写一部《正义论》而言，已经可以见出他的问题意识比传统自由主义更为深入的一面。

自由主义原本就是一个驳杂的传统。这个传统立足的基本精神，在于强调个人的权利与利益优先于各种集体组合、各类属于集体的价值。可是这类权利与利益包括哪些具体项目?正当性的基础何在?它们这种优先地位，如何表现出来?它们之间的比重与冲突如何调节?甚么情况之下，它们可以合理地受到限制?最重要的，个人之间的平等，对于每个个人的权利与利益又会形成甚么样的制约?面对这些麻烦的问题，各家理论参考不同的历史条件，提出过众多的陈述方式。自由主义的驳杂与丰富，毕见于此。

那么，罗尔斯用「正义」这个主题表达自由主义，有甚么特殊意义吗?换个方式问，为甚么他不径取权利、自由等等传统自由主义必定关怀的概念，作为自己理论的核心?

罗尔斯给自己设定的论争对象是效益主义(utilitarianism)。这种针对性，已经足以见出他的思考的大要方向。「每个人都拥有一种奠基在正义之上的不容侵犯地位，即便社会整体的福祉，也不能凌驾。」──这是《正义论》正文第一页上的宣示。「社会整体的福祉」，所指当然就是效益主义所追求的「最大多数人的最大幸福」。罗尔斯所忧虑的是，在根据效益主义追求效益的「跨个人」积累之时，会伤害、牺牲少数人的利益或者权利。不过推广言之，不少人，即使并非有意识地站在效益主义的立场，却还总是不免相信，为着整体、社会、或者多数人的某种福祉、某种具体目的──例如文化的发达、经济的成长、社会的安定、国民的健康、或者某种历史哲学式的宏伟目标──个人的利益和权利有时候不免要让位。罗尔斯对效益主义的批评，当然也直接适用于这类心态。

可是将罗尔斯这句话稍作更动，强调正义的自由主义、与不强调正义的自由主义，也可以藉它来分辨。「自由主义」这个社会理想，同样必须坚守正义观点所坚持的个人的「不容侵犯地位」;对于罗尔斯来说，社会是不是呈现出某种自由主义的面貌，相对于它是否正义，仍然属于次要的问题。如果社会因为力求实现某一种关于自由主义的理解，居然必须凌驾个人的「不容侵犯地位」，这种做法依然是错误的。有人会反驳：会凌驾于个人权益之上的制度，称得上自由主义吗?当然称不上，不过这个问题充分显示，关键其实在于正义这个概念。正义概念正是要告诉我们，个人有些甚么权益与地位是不容凌越侵蚀的。即使站在追求个人自由的立场上，我们仍然须要参考正义概念，方能判断一个自由的社会应该具备甚么面貌，尤其是个人应该获得甚么方面的自由、多少自由、以及在各项自由之间应该形成甚么样的先后比重。换言之，自由主义的妥当，来自一套妥当的正义概念具有自由主义的内容。罗尔斯企图证明，一套以公平为特征的正义观2，正好满足了自由主义对个人自由与基本权利的追求。成功与否不论，罗尔斯这种思考方式，已经足以显示，他的自由主义，与一般直接认定某项所谓自由主义的价值(例如自由、效率、自然权利等等)、却不问这种价值是否确实表达了人的「不容侵犯的地位」的取径，实在有可观的差别3。

这个情况，说明了为甚么罗尔斯要写作一部《正义论》、要取正义作为社会体制的最基本品格、要以正义作为政治哲学的根本问题。那是因为正义是一个极为基础的概念，对它有所厘清，其它政治价值才能基于正义原则的要求，取得明晰的身份与正当性。用罗尔斯自己的陈述来说，他的正义理论的第一个目标是，针对自由而平等的公民应该享有哪些基本权利与自由、这些权利与自由如何居于优先地位，提出一套足以服人的交代;第二个目标是，将这套说法与民主意义下的平等结合，也就是让个人的权利与自由，能够跟真正的机会平等、跟高度的分配平等结合。他认为，发展这样一套理论，才可望回答一个宪政民主社会里政治哲学的首要问题：「自由而平等的公民，应该在甚么样的公平条件之下，进行社会合作?」

正义概念这种优先地位──逻辑上的优先、也是实质上的优先──如何发挥作用，我们可以挑出政治权利、机会平等、以及所得如何分配三个例子来看。这三个议题，对自由主义的大传统来说都不陌生。可是到了罗尔斯的理论中，由于正义的原则性要求，这三项问题取得了相当特殊的形貌与内容，所产生的修正，在自由主义传统内部显得极具挑战性。

罗尔斯的正义第一原则，揭橥了一系列基本权利与自由;他也强调，这些权利与自由具有优先性，不容资源分配的要求(也就是正义第二原则)来凌驾4。但是在这些自由与权利之间，罗尔斯特别要求政治的权利与自由必须具备「公平的价值」(fair value)。批评自由主义的人常常指出，自由主义所举出的基本权利与自由，由于忽略了使用这些权利与自由所需的社会、经济条件并不平等，所以这些权利与自由往往流于「形式」的。针对这个问题，罗尔斯特别要求个人的政治权利具备公平的价值，也就是其「有用性」要获得保证。为了这个目的，罗尔斯要求经济势力退出政治过程，要求例如公费选举、限制政治捐献、保证媒体的公平使用等制度。他甚至认为政治程序乃是一种有限的公共设施，必须设法保证每个人的公平使用权利。

关于机会平等，罗尔斯区分了「形式的机会平等」(formal equality of opportunity)和「公平的机会平等」(fair equality of opportunity)两种诠释。形式的机会平等不难理解：大家不受限制、也不论条件，站在同一条起跑在线，每个人都有机会发挥一己的禀赋和条件，追求自己所设定的前程;罗尔斯称之为「前途对一切人才开放」。这可能也是我们日常所流行的机会平等概念。支持这种机会平等的社会体制，罗尔斯称为「自然自由体制」(system of natural liberty)。

可是罗尔斯认为这样的平等只是形式的。它虽然开放了一切公共职位和社会位置，却未能保证具有同样禀赋与动机的个人，都有公平的机会取得这些职位和位置。一个简单的情况就是，由于出身和家境的限制，有人虽然资质与动力都不逊于他人，却无法享受到足够的教育和文化，培养才能、发挥禀赋，驯致他们虽然没有受到法律的限制，却仍然无法享用同样的机会。要保证公平的机会平等，那么防止财富的集中、消除社会歧视、尤其是尽量做到教育机会的均等，都是必要的手段。这种公平的机会平等，罗尔斯称之为「自由主义的平等」(liberal equality)。

不过，这种平等的要求，虽然减弱了社会环境因素对于个人命运的作用，却仍然容许禀赋与动机的不平等，影响一个人的生命前景。罗尔斯认为，禀赋的不平等分配，乃是「自然彩券」(natural lottery)的结果，同时社会条件和家庭条件，对于个人禀赋的发展、成就动机的培育，也必然会有强大的影响，因此正义不能停止在自由主义的平等，而应该进一步要求「民主的平等」(democratic equality)，也就是罗尔斯最有名的「差异原则」(difference principle)。

差异原则的涵意之一，就是将所有社会成员的天生禀赋的分布，视为社会的共有资产，因此个人发挥一己禀赋所获得的成果，在一个明确的意义上属于社会：在道德上言之，个人禀赋与生俱来，并不是当事人在道德上「应得」的;而其发挥和作用，又需要其它人的互补与配合。因此，只有在鼓励有才者更加锻炼、发挥他的才能、以便有利于弱者这个条件之下，他才有理由获得较他人为多的报偿与奖励。换言之，一反传统自由主义将分配问题与才能或者贡献直接结合起来的「贤能体制」(meritocracy)趋势，罗尔斯正好反其道而行，从社会合作的公平条件着眼，为分配的不平等建立限制。

这三个概念经过如此处理，意义已经转为相当激进。不少自由主义者，对于罗尔斯这样修正传统自由主义的一些基本立场，会觉得不以为然。他们会问，一旦权利、机会、以及凭才能换取的所得，居然要受到公平以及平等原则的制约，自由主义尊重个人自由的基本精神岂不荡然无存?这种忧虑并不是无的放矢，但它可能起自一种关于自由主义性格的片面了解。自由主义所面对的，乃是一个必须兼顾双面的问题：个人的自由与平等要求的是甚么，必须放在社会合作的脉络里获得说明和肯定。

不谈后者，个人的自由与平等只是抽象的道德设定，因为这时候众人抉择的纷歧、先天后天条件的差异、资源的有限、体制正当性的必要等等问题，都无从进入考虑。但是要在社会合作的脉络里肯定个人的自由与平等，就必须追问甚么样的自由与平等才算构成了合作的公平条件。常识性的自由主义，往往只着重于发挥个别个人的自由与平等，结果无法说明社会合作对自由与平等所提出的要求与限制。

用市场模式说明社会合作的自由主义，又仅着重市场意义下的自由与平等，疏忽了市场运作的累积效应，对自由与平等的「公平」价值会有所扭曲，从而合作的条件不再公平。罗尔斯舍弃了这两个极端，用公平的合作条件呈现个人的自由与平等对于制度要提出甚么要求，也用公平的合作条件限定社会合作的原则与架构。这种取径，我认为乃是自由主义对本身的价值信念更有自觉、与现代社会生活更为贴切的一种发展。如果因此必须对「自然自由」的体制有所修正，那也应该说是自由主义更进一层的深化成长。

这种成长，当然有其时代的背景。我们有必要强调，罗尔斯的思想，相当程度上受到了美国自由主义传统的制约和启发。特定言之，1930年代的经济大萧条经验，滋生了美国知识分子对于放任资本主义的疑忌，也确立了「新政」的政治传统在美国意识底层的不息长流。美国自由主义与民主左派的合一，在此时期奠定了基础，影响到了自由主义在美国日后发展的轨迹极深。不过一般言之，美国自由主义，与前一个历史时期在欧洲出现的自由主义，还有一个重要且复杂的时代差别：欧洲古典自由主义起自对于绝对王权以及教会、贵族的反抗，争取的乃是市民权利、以及市民社会和市场的自主;美国自由主义的发展，则与欧洲社会民主运动较为相通，反抗的对象已经转为放任资本主义以及金权政治，用心焦点自然转向争取平等与公正、转向公民的政治权利与社会权利5。在罗尔斯个人的经验中，美国黑人民权运动，更提出了一项具体而重大的课题，令他深切关心：一个自由主义的社会，究竟能不能克服种族和阶级所造成的剥夺，确实实现每个公民的自由与平等?罗尔斯自己表示，公平的机会平等原则与差异原则，「决定了作为公平的正义之自由主义的──或者社会民主的──性格」6。他会将社会公平、自由主义、社会民主连在一起谈，必须从这些脉络来了解。

可是这种对于时代问题的响应方式，是不是应该引起有关自由主义「变质」与否的忧虑?是不是所谓古典自由主义所强调和追求的自由，在罗尔斯这类强调平等的哲学取向中遭到了忽视或者扭曲?是不是这类晚起的自由主义，业已丧失了自由主义的本色7?

罗尔斯曾经指出，政治哲学有四种角色，其中之一乃是化解撕裂性的政治冲突，解决秩序的问题。他所举的历史先例，包括了十六、十七世纪欧洲宗教战争之后的宽容问题，引发了洛克(John Locke)和孟德斯鸠(Charles de Montesquieu)的著作;英国内战，逼出了霍布斯(Thomas Hobbes)的《利维坦》(Leviathan)──「毫无疑义乃是以英语写的最了不起的政治哲学作品」8──和洛克的《政府二论》(Two Treatises of Government);十八世纪美国立宪时期，在联邦派(Federalists)与反联邦派(Anti-federalists)之间的争论，促生了政治哲学思考;等等。罗尔斯认为，到了十九和二十世纪，自由和平等的主张产生冲突，社会基本制度应该如何安排，以便兼顾公民的自由与平等，至今没有共识。罗尔斯自许的任务，正是从冲突各造的道德与哲学学说出发，探讨自由与平等各自的主张应该如何了解、它们之间的先后排列与比重该如何安排、以及如何证明某一种安排是合理的。罗尔斯认为他的正义两原则，可以答复这些问题。他相信，符合正义两原则的社会基本制度，比较可能同时实现自由与平等这两项价值。换言之，他不仅提出了一套自由主义的正义观，也发展出了一套平等主义形式下的自由主义。他并没有轻忽自由的价值，但是他自许有责任正视两个世纪以来人类对于平等的普遍呼唤。

在今天的世界，自由与平等乃是极为普遍、极为基本的政治要求。因此，如何兼顾二者，发展出一种有原则的政治立场，让自由与平等两项看似注定抵触的价值，能够在一套社会制度里得到充分的实现，应该说是今天任何政治思考都要承担的任务。「以公平为正义」，正是罗尔斯对这个问题的回答。他的答案可以争议，可是他的问题无比真实，却不能轻易抹除。自由主义在罗尔斯手里呈现了新面貌和新的生机，《正义论》出版后，西方政治哲学宣告「复苏」，三十年来引发了社群主义、多文化主义、以及其它思潮接续涌现，在自由主义的架构之内发动挑战，扩大了自由主义的视野，适足以证明他所开启的路向，代表着自由主义一个新阶段的展开。在这个意义上，罗尔斯的成就，反过来也充分显示了自由主义政治传统与时俱进的内在活力。

注释：

1 John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971/1999), xviii.罗尔斯的著作几乎都有中译本，本文并未利用。

2 所谓以公平为特征，意在排除其它各种各类关于正义的了解。正义的原始概念很简单：「让每个人得到他当得的」即为正义。显然，每个人应当得到甚么、又如何决定每个人当得到甚么，才是真正的问题所在。对这个问题，可能的答案很多，构成了政治思想史的一条发展主线。以公平为特征的正义，与按照德性、功绩、能力、或者其它特色为待遇标准的正义概念，当然大异其趣。与按照神意、天道、利害、势力为着眼点所建立的正义概念，也不是同一回事。

3 在个意义上，即使哈耶克(F. A. von Hayek)所设想的自发秩序，也需要接受一套正义观的检验，以资判断这样一套秩序是不是尊重了个人「不容侵犯的地位」。这个想法，请见拙著〈演化论适合陈述自由主义吗?──对哈耶克式论证的反思〉，《台湾社会研究季刊》，第46期，2002年6月，页173-91。

4 在一处脚注中，罗尔斯曾提到，或许在第一原则之前，还应该设定一个更优先的原则，要求满足每个人的基本需求，以便保证公民们都能理解、都有能力运用自己的基本权利与自由。毋需赘言，这样的最优先原则，会要求起码的温饱与卫生、基础教育、以及人身安全。也许罗尔斯是认为这个要求过于基本，所以毋需列入他的理论。其实不难想象，假如一个社会的体制运作平顺、经济业已开始成长、有能力主办奥运、世博会，却还容许相当规模的文盲、半文盲、以及经济性的疫病人口(例如由卖淫、卖血感染艾滋病)持续出现，当然只是说明了它的政府冷酷、菁英无情而已，并不是任何正义理论所能儆醒的。

5 后一个历史时期还有一项重大的特色：随着民主体制的逐渐扩大，国家必须担负的责任也告增加，迫使自由主义需要调整自己此前关于低度的「守夜人国家」的消极看法。事实上，由于国家在经济活动里的角色愈来愈繁重，如果在前一个历史阶段里，自由主义还有理由断言国家为妨碍经济活动的因素，到了后一个时期，自由主义也必须调整自己关于国家职能的评价。

6 同注1，xii, n. 1。

7 关于自由主义究竟有没有一个从「古典」到社会平等主义的历史变化可言、这段变化是延续发展、还是断裂变质，请参阅Stephen Holmes, Passions and Constraint: On the Theory of Liberal Democracy (Chicago: University of Chicago Press, 1995)，第八章，可以厘清不少成见。

8 John Rawls, Justice as Fairness: A Restatement (Cambridge, Mass.: Harvard Universit

自由主义是一种意识形态、哲学，以自由作为主要政治价值的一系列思想流派的集合。其特色为追求发展、相信人类善良本性、以及拥护个人自治权，此外亦主张放宽及免除专制政权对个人的控制。以下是读文网小编今天为大家精心准备的：中国自由主义领军人物胡适的苏俄认知相关论文。内容仅供参考，欢迎阅读!

中国自由主义领军人物胡适的苏俄认知全文如下：

一般而言，自由主义在相当长的历史时期一直是西方的主流意识形态，社会主义则是相对于资本主义的社会思潮，二者因价值取向之异往往被视为两种互相对立的思想体系。但历史的复杂性不能以表面化的概念和理论体系加以阐释。纵观中国近代历史进程，不难发现，自由主义与社会主义并非绝对的相互对立乃至水火不容。相反，二者在思想资源、主要理念、追求目标等方面存在总体方向上的一致性和相互会通之处，近代中国自由主义与社会主义之间出现了相互交错与辩难的历史格局。

对此，本文拟以近代中国自由主义领军人物胡适的苏俄认知为中心，对近代中国自由主义与社会主义的复杂关系再做探索.

一、胡适渐进思想里的"激进"趋向及其与苏俄的"趋近"

第一次世界大战的爆发及其后的俄国革命对中国思想界影响巨大。一方面，大战的爆发暴露了西方资本主义的弊端与危机，造成了国人印象中的"西方的分裂";另一方面，俄国革命与苏俄的成立更是给绝望中的国人指出了一条民族解放的新路，随后巴黎和会上列强对中国正当权益的公开践踏更是加剧了国人学习西方样板的转移，即倾向于"走俄国人的路".由此，五四前后，一股"苏俄热"在中国兴起。对于1917年的俄国革命，当时在美留学的胡适给予了较高的关注。二月革命的成功使胡适认为"俄国终成民主耳","此近来第一大快事，不可不记。"他还欣然赋词一首：客子何思，冻雪层冰，北国名都。看乌衣蓝帽，轩昂年少，指挥杀贼，万众欢呼。去独夫"沙",张自由帜，此意如今果不虚。论代价，有百年文字，多少头颅。冰天十万囚徒，一万里飞来大赦书。本为自由来，今同他去;与民贼战，毕竟谁输!拍手高歌，"新俄万岁!"狂态君休笑老胡。从今后，看这般快事，后起谁欤?

胡适对新俄的热切希望是寄托在俄国走自由民主之路的基础上的，但随后的十月革命则使俄国走上了无产阶级专政的道路。与李大钊、陈独秀等对十月革命的赞赏不同，胡适对十月革命没有太多的直接评论，自由主义与实验主义立场使他对苏维埃俄国这一新生事物保持了审慎的观察态度。

1920年代，受军阀混战时局的压迫和"革命"风潮的影响，注重点滴改造的胡适不时流露出与其稳健立场不太一致的"抗争"意识。"五四运动"中，陈独秀在街头散发传单被捕，胡适激于义愤，在《"权威"》诗中写道："奴隶们做了一万年的工……'我们要造反了!'"不久，胡适又在《四烈士冢上的没字碑歌》中称赞四烈士是"英雄好汉","他们的武器：炸弹!炸弹!他们的精神：干!干!干!他们干了些什么?一弹使奸雄破胆!一弹把帝制推翻!"胡适直接套用当时流行的"标语口号"来行文，显见其思想受世风影响之一面。

1921年双十节，胡适甚至直接喊出了"革命"的口号："大家合起来，赶掉这群狼，推翻这鸟政府;起一个新革命，造一个好政府：那才是双十节的纪念了!"1922年，胡适虽倡导"好政府主义",但他又说："可改良的，不妨从改良下手，一点一滴的改良他。太坏了不能改良的，或是恶势力偏不容这种一点一滴的改良的，那就有取革命手段的必要了。"可见，当"恶势力太坏"或和平改良毫无希望时，胡适并不完全拒绝革命。胡适渐进思想中的"激进"趋向成为他持续关注苏俄的内在心理依据。

五四时代的新青年群体最初是一批自由主义者的聚合，五四爱国运动之后，李大钊、陈独秀逐步走上了以马克思主义改造中国社会的政治变革道路，胡适则坚持"以思想文化解决问题"的启蒙立场。尽管社会改造立场与方法不同，早期马克思主义者与自由主义者在文化战线上仍关系密切。

1919年，发生在胡适与李大钊之间的那场"问题与主义"之争是一场商讨式的、直率而温和的"民主阵线内部发生的一场争论","争论过后的相当长的时间里，陈独秀、李大钊与胡适，也并没有因为对马克思主义的态度迥异而反目为仇"."在20年代的民主运动中，他们还是相互信任和相互支持的".

1922年5月胡适与已成为马克思主义者的李大钊一起商议"好政府主义",他明确地称中国共产党为"我们的朋友",并在大目标上引为同道。对此，陈独秀在1923年的《前锋》上撰文回应，说胡适是真正了解近代资产阶级思想文化的人，认为唯物史观派和实验主义派"在扫荡封建宗法思想的革命战线上，实有联合之必要",因而提议建立"思想革命上的联合战线".这一时期，胡适还毫不避讳地与苏俄来华的官方人士进行接触，他与苏俄驻华代表越飞以及伊凤阁等人关系不错，还与为共产国际提供报告的俄共党员天津大学教授柏烈伟有所交往，又与原海参崴报纸《遥远的边疆》编辑、远东电讯社驻沪记者、"俄国鼓吹机关代表"霍都洛夫久谈中国政局，认为后者的观察"颇不坏".胡适与苏俄人的交往与态度赢得了越飞的好感，越飞一度称胡适是"我们的朋友".胡适的言行指向，诚如论者所言："胡适论政，一定程度上受到中国共产党的影响。可以说，陈炯明事变前后，胡适与苏俄和中共走得相当近。"

二、莫斯科之行与胡适"新的兴奋"

1924年的国共合作及随后兴起的国民革命迅速改变着中国的政治局势。由于与苏俄日益"趋近",胡适拒绝加入1925年知识界的那场"联俄与仇俄"问题的讨论，并以实验主义立场批评许多学者在"反赤化"问题上的"武断".1926年前后，胡适个人的思想亦逐步由个人主义向民族国家立场转变。他认为国民革命运动是中国唯一有希望外抗强权内除军阀的运动。他预计国民革命如果不给中国带来一个根本的解决，至少也是一个转折性的解决。但他认为更可能是一个根本的解决?.

从思想启蒙走向政治解决，从个人主义转向集团主义，胡适迈出的步伐可谓不小。

循此思路，胡适顺理成章地在《我们对待西洋文明的态度》一文中表达了对社会主义的欣赏。胡适分析了资本主义制度下个人主义的流弊，强调社会主义是对个人主义进行补救的好方法，并誉之为时代的潮流。他说："19世纪以来，个人主义的趋势的流弊渐渐暴白于世了，资本主义之下的痛苦也渐渐明了了。远识的人知道自由竞争的经济制度不能达到真正的'自由、平等、博爱'的目的。"解决此问题的两种办法是："一是国家利用其权力，实行制裁资本家，保障被压迫的阶级;一是被压迫的阶级团结起来，直接抵抗资产阶级的压迫与掠夺".

胡适对社会主义运动的发展表示了惊讶与乐观："十年以来，工党领袖可以执掌世界强国的政权，同盟总罢工可以屈服最有势力的政府，俄国的劳农阶级竟做了全国的专政阶级。这个社会主义的大运动现在还正在进行的时期。但他的成绩已很可观了。"由此，胡适正式宣告："十八世纪的新宗教信条是自由、平等、博爱，十九世纪中叶以后的新宗教信条是社会主义。这是西洋近代的精神文明，这是东方民族不曾有过的精神文明。"胡适对社会主义大加赞誉，并将其归入"西洋近代的精神文明",这为他随后的苏俄观感定下了基调。

1926年7月，胡适作为中国代表赴英参加中英庚款会议，途径莫斯科，停留了三天。他先后参观了苏联的"革命博物馆"、莫斯科的"第一监狱",还与于右任、蔡和森及美国芝加哥大学的两位左派教授梅里姆、哈珀斯会谈。短暂的莫斯科之行，使胡适对苏俄发生了极大的好感，他对苏俄有计划的政治、教育和苏俄人努力奋斗的精神称赞有加。他谈到，苏俄人在"在此做一个空前的伟大的政治试验，他们有理想，有计划，有绝对的信心，只此三项已足使我们愧死。"对于胡适一直耿耿于怀的苏俄的"狄克维多"制度，梅里姆向他解释说："苏俄虽是狄克维多，但他们确真是用力办教育，努力想造成一个社会主义的新时代。依此趋势认真做去，将来可以由狄克推多过渡到社会主义的民治制度。"听了这番话，胡适竟表示"此论甚公允".在教育方面，胡适认为苏俄人"确是采取世界最新的教育学说，作大规模的试验".胡适还观察到，苏俄人有"有一种Seriousness of Purpose,真有一种'认真'、'发奋有为的气象'","他们的意志的专笃","是我们不能不十分顶礼佩服的。"胡适由此感叹："我们要想法子养成一点整齐严肃的气象",胡适表示这就是他的"新的兴奋".胡适对苏俄的"新评价"使他的朋友们感到困惑，并引发了他与徐志摩、任鸿隽、徐新六之间一场小规模的争论。然而，此时的胡适，已"明显地流露出不据学理不择方法去干"的倾向,可见莫斯科之行对他触动甚大。

短短三天的莫斯科之行，胡适的思想为什么给人以"面目全非"之感呢?

1920年代，中国思想界出现了"社会主义各派学说的流行".受世风、语境影响，20世纪20年代的自由主义者表现出了一定程度的"左倾"即社会主义倾向.从学理上看，影响近代中国自由主义学人的主要是主张调和个人主义与集体主义，允许运用社会集体力量对经济等问题进行人为调节和干预的新自由主义。有论者指出："现代中国的自由主义者，从来没有经过西方古典自由主义的知识洗礼，从'五四'时代开始，便表现出明显的新自由主义倾向，力图将自由主义与社会主义加以某种调和。""十九世纪资本主义文明的危机，使得中国的自由主义者从一开始就倾向于将社会主义纳入自由主义的思想框架中。"这一特征也明显体现在胡适身上。胡适公开声称自己主张"新自由主义",即"避免'阶级斗争'的方法，采用三百年来'社会化'的倾向，逐渐扩充享受自由、享受幸福的社会。这方法，我想叫他做'新自由主义'(New Lib-eralism)或'自由的社会主义'(Liberal Social-ism)".胡适对社会主义的憧憬与向往是早有思想基础的，胡适正是在苏俄看到了他想看、喜欢看和期待看到的东西，所以不由得发生"新的兴奋".

另一方面，胡适对苏俄的称许立基于其实验主义立场。他在致张慰慈、徐志摩等人的的信中一再强调："他们在此做一个空前的伟大政治新试验","我是一个实验主义者，对于苏俄之大规模的政治试验，不能不表示佩服。"苏俄的大规模建设与实验触发了胡适对中国国家崛起的信心与幻想。其情境正如徐志摩所言："除非是白痴或是麻痹，谁去俄国都不免感到极大的震惊，赞成或反对他们的政治或别的什么另是一件事，在那边人类的活力几乎超到了炙手可热的度数，恰好反照我们这边一切活动低落到不可信的地位。"此外，胡适泛化的"西方"观念也影响了他的苏俄观感。近代以来，在学习西方的过程中，胡适常被视为"西化"的代表。在胡适思想的前期，至少在20世纪30年代中期以前，"他心中的'西方'是一个泛化的概念，并没有明确区别美英模式、苏俄模式甚至日本模式，尽管他内心世界的理想模式是'美国经验'.他心中的'西化'模式指一切完成现代化过程的国家(包括不在欧美的日本)，它们对中国来说都具有示范的意义。"正是从这种"泛化"或广义的"西方"观念出发，在胡适那里，学习苏俄实质上就是学习西方，而且是"最新"的西方，经梅里姆"苏俄的专政可经教育转化为民主"观念的点拨，胡适认为，苏俄与美国"这两种理想原来是一条路，苏俄走的正是美国的路".

需要说明的是，无论胡适等自由主义者在思想上如何倾向于社会主义，他也不可能全面认同苏俄的暴力革命与政治意识形态。胡适表示："自由主义为了尊重自由与容忍，当然反对暴力革命与暴力革命必然引起来的暴力专制政治".可以认为，胡适推崇或欣赏的是苏俄的社会建设或社会政策，而对作为国家制度层面的苏俄的暴力路线和极权政治并没表示赞同，最多不过是容许实验的低调包容。虽然胡适在"激进的"道路上已走得稍远，但无论如何他也不会完全放弃其自由主义的理想和信念。

三、"社会主义是西方民主政治的逻辑发展"

离开莫斯科后，胡适对社会主义及苏俄的"新的兴奋"并未立刻扫除。在西去的火车上，俄国外交委员罗森斯坦告诉胡适，英美虽尊崇自由但表里不一，而苏俄的无产阶级专政则是名副其实，胡适认为"此言却甚有理"瑑瑡?.1926年10月，胡适在英国专访罗素，罗素旧调重弹，认为像中国这样农业落后的国家，民主制度实不相宜，倒是苏俄的Dic-tatorship(专政)最适用。胡适表示，我们爱自由的人却有点受不了。罗素则说，那只好牺牲一点了。

胡适听后虽觉"奇怪",但却表示"此言也有道理，未可全认为不忠恕。"可见，出于对社会主义和民族自立的向往，胡适对苏俄的"专政"保持了相当限度的"容忍".随后，在英国的一系列演讲中，胡适反复强调说：社会主义不仅是西方早期更重个人的民主观念的补充，是西方民主运动的历史组成部分，而且是"西方文明最伟大的精神遗产".他教导英国人说："我们或许可以不喜欢社会主义。但它显然是人类所发明的关于社会秩序的最高理念之一。"实际上，"世界正在不知不觉中变成社会主义的世界".1927年，胡适在美国的考察中注意到，美国社会"资本集中而所有权分散在民众","这种'社会化'的现象随地可见",美国社会似乎也在朝着他心目中的"社会主义"方向走.向来被视为自由主义的胡适对社会主义如此高度推崇，这在中国思想史上是罕见的。当然，胡适的基点是将社会主义纳入西方文明的范围，他的立场仍不脱自由主义。

1930年代前期的胡适继续保持着对社会主义和苏俄的欣赏。

1930年9月，胡适在亚东版《胡适文存》第三集的扉页上题有纪念四位最近失去的亡友，李大钊先生位居首位。在《写在孔子诞辰纪念之后》一文中，他称颂"那些为民十三以来的共产革命而死的无数青年，---他们慷慨献身去经营的目标比起东林诸君子的目标来，其伟大真不可比例了。"在1935年发表的一篇纪念五四运动的文章中，胡适甚至把马克思、恩格斯、列宁看成是"自由思想独立精神的产儿","他们都是终身为自由奋斗的人".在他主政的《独立评论》上，亦不时有认同和肯定苏俄建国的文章发表。

在1933年爆发的民主与独裁的论战中，胡适虽始终站在民主阵线一边，不过细察他的言论不难发现，胡适实际上是将"现代独裁"政治视为比民主政治更高的一个阶段。他称赞苏联的"现代独裁政治"是"需要最高等的专门技术的现代独裁，乃真是最高等的研究科政治",是"人类历史上的新鲜局面",它的特色"不仅仅在于政权的集中与宏大，而在于充分集中专家人才，把政府造成一个完全技术的机关，把政治变成一种最复杂纷繁的专门技术事业，用计日程功的方法来经营国家人民的福利".谱系，认为前者是后者的逻辑发展，即他一贯欣赏的"民主政治社会化".

1933年，胡适在芝加哥大学发表《中国的文艺复兴》的英文讲演，正式提出了"社会主义是西方民主政治的逻辑发展"的观点。他指出，俄国大革命使西方文明的许多基本制度遭受了重大的挑战，资本主义制度受到全面的怀疑，人类的文明将何去何从呢?胡适明确表示："我们若把这些社会主义、共产主义运动看作是并非外在于西方文明的异己成分，而是其有机组成部分，是完善其民主理想的逻辑必然，只是对其早先有点过于个人主义的民主理念的补充，不是更合理么?"

1934年底，胡适在概括20世纪以来的世界发展大势时又说："这个新发展的最可注意之点在于无产阶级的政治权力的骤增，与民主政治的社会化的大倾向",前者的表现实例，有苏俄的无产阶级专政和英国工党的两度执政，而"欧美国家一切'社会'的立法，都是民主政治社会化的表现"."大战之后，这个趋势继续发展，就使许多民治国家呈现社会主义化的现象。至于苏俄的以纯粹社会主义立国，更不用说了".至此，从自由民主立场出发，胡适坚持认为苏俄与西方走的是同一条道路甚至在平等领域超越了西方国家，胡适对社会主义的欣赏达到了巅峰。

胡适的上述判断显然受到当时国际背景的影响。

20世纪30年代，资本主义全球性经济危机和苏俄一五计划的成功恰成鲜明的对比，德意日法西斯的先后上台似乎在短时期内也展现了一种民族国家的"新气象",这些均是促使胡适继续保持其"苏俄认知"的重要因素。但胡适新自由主义的思想基础则是主因，诚如论者所言，无论如何，胡适对社会主义和苏联的推许是从现代自由主义立场出发的;他从未放弃对美国民主模式的坚信，他说美苏走的是一条路，是因为他认为苏俄曲线在走美国路;而且美国在20世纪三四十年代罗斯福当政期许多"新政"举措，恰好也能印证和支持胡适对西方文明向社会主义方向发展的趋势性预测.

可见，至少在20世纪30年代中期以前，胡适对社会主义和苏俄并无批评之意，反倒认为社会主义是人类社会发展的大趋势，是对西方个人主义、民主理念的纠偏与补充。

四、胡适与苏俄渐行渐远

20世纪30年代的苏联大清洗运动，最终确立了高度中央集权体制的极端形式---斯大林个人专制，同时也暴露了苏联政制之内在缺陷。作为自由主义思想家，胡适对苏联大清洗运动中出现的对自由与人权的破坏、对民主与法制的践踏表现出了深深的忧虑、失望与不满。

1937年，胡适写道："这几天苏俄国内清党清军的惊人消息又占据了世界报纸的首页地位，又使我们心里不能不重新估计这个新国家的巨大试验究竟有多大的稳固性!"?此外，1930年代后期苏联执行大国沙文主义政策，其无视他国利益的军事与外交行动也加速了胡适与苏联的疏离。

1939年，《苏德互不侵犯条约》的签订与苏军对波兰的进攻使胡适由失望而愤慨。他在日记中指出，苏联的军事行动是对波兰赤裸裸的侵略，其行为与德国无异，"可以使欧战完全变更性质!"恰在此时，胡适的导师杜威出版了《自由与文化》一书，以其鲜明的民主主义立场，反对包括德国和苏俄在内的一切极权主义.很可能受杜威著作的影响，胡适在1941年于密西根大学发表了"民主与极权的冲突"的英文演讲，将第二次世界大战解读为"有史以来两种生活方式之间的战争",是"近代的民主主义与极权主义的战争".这种"民主与极权"对立的二元政治模式成为此后他批评苏联、观察世界局势的基本理路。由此开始，胡适与苏俄渐行渐远。

在此后的一系列讲演和文章中，胡适公开批评苏俄的极权政治。

1947年8月，胡适抨击俄国大革命采用阶级斗争的方法，"造成了一种不容忍、反自由的政治制度",并认为"那是历史上的一件大不幸的事".胡适批评苏俄领导集团"用很冷酷的暴力压制大多数的人民",并坚信"这个反自由不容忍的专制运动只是这三十年历史上的一个小小的逆流，一个小小的反动。"1948年，胡适继续批评苏联缺乏政治自由。他说："我走过许多国家，我没有看见一个国家牺牲经济自由可以得到政治自由;也没有见到一个国家牺牲政治自由可以得到经济自由。俄国人民生活程度三十年来提高了多少?人民生活痛苦减轻了多少，经济自由得到了没有?牺牲政治自由而得到经济自由的，历史上未有先例。"20世纪40年代胡适对苏俄认知的"转向"可以从世界局势演变与胡适的民族主义立场两个角度得到说明。

1930年代，经济危机冲击下的德意日建立了法西斯政权并对外侵略扩张，苏俄国内的大清洗运动及对外的霸权行径也挑战了胡适的底线，世界局势的演变使胡适心目中的"大西方"发生了分化。因而，在政体选择面前，深受自由主义思想浸染的胡适自然偏向了英美的民主政体。此外，《雅尔塔协定》对中国权益的侵害使胡适对苏俄的侵略行径异常愤怒。他在致周鲠生的信中写道："我向来对苏俄是怀着很大的热望的……这种希望曾使我梦想的俄国是一个爱好和平的国家，爱好和平到不恤任何代价的程度……但是雅尔达秘密协定的消息，中苏条约的逼订，整个的东三省的被拆洗……我不能不承认这一大堆冷酷的事实，不能不抛弃我二十多年对'新俄'的梦想，不能不说苏俄已变成了一个很可怕的侵略势力。"从民族主义者的立场出发，胡适对苏俄的强权政治极度失望："苏俄今日被人看作一个可怕的侵略势力，真是苏俄自己绝大的不幸，自己的绝大损失了".

不过，1940年代胡适对苏俄政制的否定并不意味着对社会主义的彻底抛弃。

1947年，胡适仍然强调世界文化的第二个共同理想目标是"用社会化的经济制度来提高生活程度".虽然避开了"社会主义"字眼，但联系胡适此前的言论，二者在他那里意思等同。直到20世纪50年代，随着美苏冷战的升温和对苏俄的批评加剧，胡适最终抛弃了他一直追寻的"社会主义"梦想。

1953年，胡适在日记中评论哈耶克《通往奴役之路》时指出："Hayek此书，论社会主义与自由不能共存，其意甚可取。我在二十年前，尚以为Socialism is a logical sequenceof the democratic movement.近十年来，我渐见此意之不是，故蒋廷黻兄提议我们发起一个'社会党',我不赞成。我是一个自由主义者，其主要信条乃是一种健全的个人主义，不能接受各种社会主义的信条。"二战后美苏冷战的世界格局及根深蒂固的自由主义立场使胡适完全否定了自己"苏俄走的正是美国的路"的说法。

1954年，胡适对自己当年表达的"19世纪中叶以后的新宗教信条是社会主义"的观点表示"公开忏悔".他指出："我们可以说：现在抛弃社会主义而归向资本主义是一个很普遍的趋势。"瑓瑡?就这样，对社会主义一度钟情的胡适，在美苏两级对峙的世界格局影响下，最终回归其自由主义立场。

五、结语

苏俄与社会主义潮流对近代中国各阶层都产生了巨大的吸引力。受此影响，胡适对苏俄始而逐步"趋近",继而被"强烈吸引"以致一定程度地"激进"与"左倾",最后终因苏俄政治体制内在缺陷的暴露及其对外的扩张行径，促使胡适与苏俄"渐行渐远",并在1950年代放弃了对社会主义的梦想。

胡适的苏俄认知虽始终以其自由主义思想为立足点，但社会主义则是他多年关注苏俄，并对苏俄寄予厚望的重要因素。胡适苏俄观之演变，反映出近代中国自由主义与社会主义的交错与纠结。

从中国近代思想史的发展进程来看，社会主义始终是自由主义知识分子思考中国出路的重要资源，是自由主义知识分子构造现代中国历史图景的重要价值源泉。在中国社会改造问题上，自由主义与社会主义"既有对立的一面，又有合作的一面".自由主义与社会主义的离合，反映出"自由民主"与"公正平等"始终是近代中国自由主义知识分子难以割舍的追求，并由此影响其对近代中国政治社会问题的基本立场。

从自由主义的政治运作来看，虽然自由主义者充分肯定社会主义的价值，注重平等的诉求，但并没有以此作为凝聚社会力量、实行政治动员的符号，"自由主义在近代中国终究只能在部分知识分子中流行，却无法成为激励社会各阶层，尤其是广大劳苦大众为争取自身解放的思想旗帜".相反，中国马克思主义者既坚持社会主义的理想，又将其转变为可以简便操作、根本解决的社会动员方式，从而最终战胜了诸多"主义",完成了中国社会的重大政治与思想变革。而马克思主义者的政治运作方式又恰是胡适等自由主义者无法接受的，历史就这样诡异地展现了近代中国自由主义理想与现实之间的无情悖论。

谈到中国传统文化，有一个不能不提的人物，就是孔子。上个世纪 70 年代，美国的一位学者在排列人类历史上有重大影响的一百位名人时，把孔子排在第五位，仅次于耶稣和释加牟尼等人。而对于中国人来说，孔子的影响力恐怕要排在第一位。每个人都或多或少地受到了孔子学说的影响。 孔子是中国儒学的创始人。两千余年来，儒家思想对中国的影响不仅体现在政治、政治、文化等方面，也体现在每一个中国人的行为和思维方式之中。以下是读文网小编今天为大家精心准备的：历史实践是评判孔子学说的唯一标准相关论文。内容仅供参考，欢迎阅读!

历史实践是评判孔子学说的唯一标准全文如下：

孔子是中国封建社会的思想家、政治家、教育家，是中国传统文化重要的奠基人之一。他创立的儒家学说在汉代成为定于一尊的官方哲学后，孔子教义不仅深刻影响看中国历史、政治、经济、文化的发展走向，而且深刻影响着中国的国民精神。因此，对孔子功过是非的评判，一直是中国的一个文化难题。二千余年来，虽不乏振聋发聩的批孔之论，却又丝毫不曾动摇他的“素王”之尊，尤其是在当代中国正处社会转型的历史巨变之际，近20年来对孔子的推崇和颂扬却愈来愈甚，而对孔子的批判声浪也愈来愈高。如何评判孔子功过，是以历史实践为唯一标准，还是以“六经注我”的字面意义为据?这也是文化研究者绕不开的历史难题。

具有周文化特色的鲁文化造就了孔子儒家学说

孔子原本是宋国子姓后裔，在他的远祖孔父嘉时，因五世亲别于公族，失去贵族身份后而改姓孔，家道自此衰微，从曾祖辈起便举家迁居鲁国。孔子生于鲁长于鲁，一生中大部分时间是在鲁国度过的，鲁文化对他的濡染是非常深厚的。

周族完成翦商之大业后，为了加强对东方的控制，便在东方封建诸候“以藩屏周”。 鲁国是姬姓贵族建立的宗亲方国，地处泰山之阳、汶泗沂沭之滨，较为封闭;国民以农为业，不事渔、商。封建鲁国不仅是为了大启疆宇、“为辅周室”，曲阜是商奄旧地，居住着文化较为先进的前朝遗民，就更需要加强对东夷诸族的镇抚和文化征服。因此始封地位很高的周公为鲁君，周公因辅佐成王并未就国，而是由其长子伯禽继承。于是鲁国成为周王室的代理人以控制这个地区。

鲁立国之初，周王室的封赐极为丰厚，“分之上田陪敦，祝、宗、卜、史、备物、典策、官司、彝器”(《左传*定公四年》)等，各种礼器典籍几乎应有尽有。《礼记*明堂位》说：“凡四代之器、服、官，鲁兼用之。是故，鲁，王礼也。”鲁国享有天子器物服饰、奏天子礼乐的政治特权，鲁国虽小而地位之尊由此可见一斑。因此，从分封之日起，鲁国就是个宗周文化的方国。“用即命于周，是之职事于鲁，以昭周公之明德”(《左传*定公四年》)。由此也就决定了鲁的治国方略是以推行周礼周俗为既定方针，伯禽对殷民实行“变其俗，革其礼”，正是这一治国方略的体现。久之成习，凡是必遵祖训和谨守周礼，周初开始完善起来的宗法礼乐制度，便铸就成了鲁国根深蒂固的文化传统。

不同的治国方略将导致不同的发展结果，我们可以与鲁国同时分封的齐国作一比较。

《汉书*地理志》：周公始封，太公问：“何以治鲁?”周公曰：“尊尊而亲亲。”周公问太公：“何以治齐?”太公曰：“举贤而上功。”齐鲁二国始封时地皆不过百，可以说是在同一水平上起步，而鲁在政治资源和文化上还要优于齐。齐国“举贤而上功”，不当“凡是”派，广纳贤才，因地制宜，富国强兵，使齐国土扩展到方园二千里，成为春秋五霸、战国七雄之一。齐国提倡学术自由发展，不排拒不同学术思想流派，因此就有了一时儒法道墨诸家云集稷下，形成著称于史的稷下之学。鲁从立国到被楚灭国的这一历史阶段，以“宗周”为准绳，压制不合周礼的一切思想和文化，不思进取，人才匮乏，积贫积弱，国土虽曾扩展到五百里，仍是小国寡民之邦。“周礼尽在鲁”(《左传*昭公二年》)，鲁国可圈可点的历史成就仅此而已。

齐国的改革性、开放性、民主性与鲁国的保守性、封闭性、落后性形成鲜明对比。孔子儒学就是在鲁国这种文化氛围中生成的。孔子则按周文化的面貌将鲁文化系统化、 理论化、政治化、世俗化，可以说周、鲁文化尽在孔子儒学之中。例如，鲁国崇尚周礼，孔子则“吾从周”;鲁有讲习周礼周乐的传统，孔子则“立于礼，成于乐，”强调“不学礼，无以立。”鲁以“尊尊而亲亲”为既定国策，孔子则将其弘扬为“君君臣臣父父子子”;周王室训令天下“溥天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”，孔子则主张“天无二日”，“尊无二上”(《礼记*曾子问》)….只要稍加对读，我们就会发现孔子教义与周文化有很强的对应关糸，这说明孔子是全面继承了周文化的。孔子生活在春秋末季，其时天下“礼崩乐坏”，这本是对封建专制主义政治和文化的一次大冲击，应视为是历史的进步，然而在孔子教义中，我们并未发现他对进步的讴歌，有的却是对尊礼者的赞美，对越礼者的诅咒，对“郁郁乎文哉”的周朝寄予乌托邦式的响往。这也说明在孔子的理论体系中并未汲取新的思想和思维方式，也不曾顺应当时的历史潮流。

“半部《论语》治天下”：“儒术治国”留下的失败记录

孔子死后颇受恩宠，与他生前“累累若丧家之犬”的景况形成鲜明对比。他首先被鲁哀公诔之为尼父，汉武帝将孔儒定为一尊，司马迁作《史记》以“世家”许之，与王者并列;汉平帝追谥孔子为褒成宣尼公，唐太宗尊他为先圣，唐玄宗封他为文宣王，元武宗加孔子谥为大成至圣文宣王，明英宗还特意加封孔裔为衍圣公……。自汉以后不分夷夏，凡入主中国的历代封建王朝无不尊崇孔子，并且抬到吓人的高度。一 黄土，一冢枯骨，何以能亨有“素王”之尊?我们可从孔子理论体系与帝王利益关糸中找到因由。

孔子说过：“惟名与器，不可以假人，君之所司也”(《左传*成公二年》);又说：“礼乐征伐自天子出”(《论语*季氏》)。孔子主张帝王唯我独尊，亨有至高无上特权，这与韩非子主张帝王树立绝对权威有惊人相似之处。孔子维护封建帝王最根本的绝对利益，理所当然会受到封建帝王们的尊崇。孔子传人孟子仅说了句“民为贵，君为轻”，就被朱元璋撵出了孔庙，若稍有不合帝王心意就会落得这般下场。《论语*颜渊》载齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君臣臣父父子子”。这是孔子为封建帝王们设计的一套贵贱有序、上下有别的政治制度，如果等级名分错位就不合孔子所规定的“礼”。

而“礼”是无所不包的，如制度、仪式、婚丧、风俗等等都包涵有等级名分。凡不合“礼”处就要“正名”，何谓“正名”?何晏《集解》释为“正百事之名”，即在方方面面都要维护帝王专制统治的政治秩序，这是颇合帝王心意的。再则是孔子很善于为尊者讳。《史记*孔子世家》：“践土之会，实召周天子，而《春秋》讳之曰‘天子狩于河阳’。”历史真相是：晋文公欲会诸侯讨卫、许，担心诸侯不奉命，于是便召来周襄王，以天子名义会诸侯，史称“践上之会”。孔子在编《春秋》时将“挟天子以令诸侯”的闹剧曲讳为周天子“巡狩”，保全了周王的面子。孔子很会揣摩帝王心理，如何不受帝王尊崇呢!如果说孔子身后的显赫是帝王们感情上接受了孔子的话，那么，叔孙通说的“夫儒者难与进取，可与守成”(《汉书*郦陆朱刘叔孙传》)，则是帝王们逻辑地接受了孔子儒学。孔子教他们以“儒术治国”，可保持独裁专制统治，一家天下可代代相传。

儒术治国的形象说法是“半部《论语》治天下”(《鹤林玉露》卷7)。此说始见于南宋，据称是北宋权臣赵普所言。然而，与其说是赵普之言，不如说是约定俗成之论，它认定这样的历史“事实”，自汉武帝独尊儒术后，中国基本实行的是儒术治国。那么以“儒术治国”的各代王朝是否国运亨通呢?

汉武帝虽“卓然罢黜百家，表彰六经”(《汉书*武帝纪》)，仅还仃留在口头提倡上，并未认真实行。如所用之臣或是文法酷吏如张汤、杜周之流，或以经术润饰吏事如董仲舒、公孙弘之辈，绝非纯儒。汉章帝白虎观会议正试确立了儒术治国，其时社会危机四伏，儒术治国可谓受命于危难之际。儒术治国是救世良方吗?汉章帝至汉灭国仅144年，其后几个统一王朝，晋为154年，隋101年，唐289年，宋319年，元108年，明276年，清267年。儒术治国何曾园过帝王们的家天下传之万世的美梦!尽管孔子设计了一套封建社会的乌托邦蓝图，以“仁”、“中和”、“孝”等政治设计限制帝王们的权力于一个“度”内，这都不过是一厢情愿的呓语。历史上一些开国之君或中兴之主只是鉴于前朝的颠覆所有所收敛而已，他们给人民一点好处就大力宣扬，而榨取人民时却不露痕迹。这便是《管子》中为他们总结出的一套“仁政”-----“见予之形，不见夺之理。”中国历史上王朝更迭频繁，恰恰证明了孔子设计的那套“自我调节机制”只徒具文字意义，对任何一位封建帝王都无约束力。历史已经无情地证明，儒术治国每每留下失败的记录。

儒术治国使中国在历史上一直处于保守落后的政治生态环境中，因此，所形成的历史惰性，使任何改革、那怕是改良都未能逃脱失败的命运，如王安石、张居正以及戊戍变法等等。马克思曾在《机器、自然力和科学的应用》中指出：“火药、罗盘、印刷术------这是预兆资产阶级社会到来的三项伟大发明。”然而出自中国的这三项伟大发明，并未率先将中国由封建专制主义社会推进到资产阶级社会，倒是将火药普及为焰火炮竹，罗盘成为风水先生的法器，而印刷术普及后，结伴而至的是一次又一次的文字狱!

“半部《论语》治天下”究竟治出了一个什么样的中国，一部廾五史足以为世昭鉴!

孔子儒学薰陶下的中国国民精神

孔子儒学是在周鲁文化孕育下生长出来的，鲁国国民的精神状态如何?我们从入选中学语文教材的《曹刿论战》中可窥见一斑。

《左传*庄公十年》载，齐将伐鲁，曹刿请见。其乡人曰：“肉食者谋之，又何间焉?”刿曰：“肉食者鄙，未能远谋。”鲁国虽不乏象曹刿这样的俊杰之士，然而故事却反映了当强敌压境、国难当头时，宗室权贵居然束手无策，而众多乡人则以“肉食者谋之”、事不关已的心态置国是而不理。二百年后孔子称言“不在其位，不谋其政”，这不正是对乡人的那种不良心态的赞许和肯定吗!鲁人、甚至其后的中国人“只扫自家门前雪”的不良风尚的形成也是由来己久的，经孔子的误导，其影响的恶劣和严重后果，我们又岂能低估!当下许多中国国民对国运民生、改革大业的漠不关心，对诸多社会丑恶现象的熟视无睹，麻木不仁，难道不是“不在其位，不谋其政”误导造成的恶果吗!

然而二千余年来孔子教诲下的国民又果真“不在其位，不谋其政”，做到“思不越位”吗?如其能按等级名位去思考去行事，历史上又何以会发生许多不在其位而夺其位的宫庭政变、或以血与火的手段让江山易主呢?又何以会有那么多的官吏极不安分，为加官晋爵或谄谀媚上曲邀恩宠，或卑身贱体卖身投靠…..。这与孔子设计的“理想人格”岂不是相违悖的吗?又如孔子教导国民要“谋道不谋食”，可谓圣洁高蹈，然而国民们口中念着圣人教诲，私下里却放胆设租寻租，贪污受贿。王亚南先生在《中国官僚政治研究》一书中说换一个视野去看廾四史，“则又实是一部贪污史。”有资格进入贪污史、奸佞传的国民，又有几人没有读过孔孟之书的呢!这难道还不足以说明孔子儒学哺育下的中国国民，己造成普遍的人格分裂吗?人格分裂又造成人性的虚伪，其最典型的特征是说一套做一套，表里不一，言行不一。

孔子儒学中没有为中国人提供枳极的进步的思维方法和思想方法。孔子强调“非礼勿言，非礼勿视，非礼勿听，非礼勿动”，把国民的思想禁锢在等级名分的“礼”的范围内，使国民的思想思维得不到充分的伸展。中国长期的保守落后与孔子儒学的保守落后密切相关，这不由得令人想起德国。德国人认为，德国之所以能在科技、生产力方面领先于其他国家，能从两次世界大战的废墟中迅速恢复，应归功于黑格尔、康德这些哲学家把德意志民族的思维能力提高了。哲学是能真正改变人的思维和思想的，巨大的精神力量能转化为巨大的物质力量。强盛的民族总有强盛的哲学，而强盛的哲学一定能滋养出强盛的民族!中国漫长的封建社会积贫积弱、保守封闭，这也说明了孔子儒学不是“强盛的哲学”，它又怎能滋养出一个强盛的民族来呢!又怎能哺育出千千万万个“君子当自强不息”的强盛的个体呢!

孔子儒学在其伦理学说中为国民提供了一种非善即恶的二元对立的认识论,国民持这种认识论，每每将复杂问题简单化，简单问题复杂化。例如国家政治本是极复杂的糸统，我们竟简单化为清官贪官、善政弊政等等;又将官僚队伍分为清流浊流，而正邪两方又水火不同器，冰炭不同炉，于是便形成朋党，互相对立，激化了许多社会矛盾，也毒化污染了政治空气。这种认识论无视价值中立原则，不允许国民持中间立场，这势必使国民的思维容易情绪化、情感化，同时也造成说假话的风行。

孔子儒学曾为国民设定了一种理想人格，修齐治平是理想人格的实践和完成过程。如果按这种设定来教化、塑造我们的国民精神，二千余年来我们的国民早已是谦谦君子了;那么中国历史上一次又一次的社会危机何以总是伴随着道德危机?每一个新王朝的建立总要伴随着艰难的道德重建呢?国民的伦理道德为什么竟脆弱得这样不堪一击呢?道德危机的周期性，难道不是孔子儒学在道德教化方面失败的记录吗!孔子儒学的伦理教化有很大的消积作用。

孔儒以僵化落后甚至违反人性的规范束缚人的自由选择，造成个人自我意识的淡化和萎缩，使人的社会角色类型化，个人创造性受到压抑。长期的历史积淀，国民养成了一种普遍的权威性人格，以及信仰、畏惧、依附权威的文化心态，养成了因循守旧、恪守传统、拒绝创新、随波逐流的内倾型民族性格。孔子不语怪力乱神，他创建儒学之始便摈弃了宗教崇拜，转向于对帝王的政治权力崇拜，从而造成了中国社会至今不衰的“官本位”文化观念。国民在“权力崇拜”的愚弄和鼓惑下，对权力的痴迷及对官位的追求己到了无所不用其极的程度。不言自喻，权力和官位的背后是巨大的廉价财富和利益!孔子儒学主张以内省式的修身、通过“灵魂深处闹革命”来塑造自我道德形象。道德的自我形象欲求导致国民重虚名而不务实际的行为特征，鲁迅先生称为是“面子”问题，而面子问题是“中国人的精神纲领”。

对孔子儒学文化品格的虚伪性，与孔子差不多同时代的人早有观察和认识。《庄子*外物》有“儒以诗礼发冢”的故事，揭露儒家“彬彬有礼”地掘墓碎尸，夺人珠宝，儒家人格分裂竟达如此!这篇小品对儒家标榜名义、欺世盗名、“阳为道学、阴为富贵”(李贽语)的虚伪人格给予了辛辣的批判。人格的分裂必然导致人性的虚伪，它对国民、尤其是对官僚群体心灵和精神的毒害是十分严重的，造成了多少官吏夤缘投机、趋炎附势、媚狡谄伪、畏强凌弱、因循苟且，他们在“达则兼济天下”的旗帜下假借大义，窃取美名!这说明孔子儒学不仅需要虚伪，而且不断地制造虚伪。当虚伪盛行时，社会上必然兴起伪善之风;伪善之风起必然导致信仰危机和世风衰败。

今年是孔子诞辰2550周年，恰逢又是世纪之交，据报导国内将要举行隆重的庆典活动。我们将如何评说孔子，如何解开这道文化难题呢?孔子教义中确有一些有价值的成分，有的甚至至今还有生命力。然而孔子儒学是一个非常封建的学说，与马克思主义是格格不入的两个相互对立的哲学体系，尽管他的教义中有些是颇有价值的，但绝不是超时代、超阶级的永恒真理。二千余年来儒术治国虽每每留下失败的记录，但仍有不少人鼓吹只有儒学才能救中国，只有儒学才能拯救世界。儒学创立之初，其文化品格就是以“法先王”为政治导向的，所追求的乌托邦社会，在本质上是与时代潮流相互错位的。儒家们的理想存在于过去，而不在于未来;他们生活在现实之中，却孜孜以求在未来中实现“过去”。因此在社会历史观方面常表现出“今不如昔”的病态心理，这种心理不仅已成为一种社会弊病，而且与社会总体发展的趋向和进程相背离。如果说儒学这个非常封建、保守、落后的学说能够救中国，五四运动的锋芒何以要指向孔子及其学说?许多自幼曾受过孔子儒学熏陶的革命志士和先驱者们，何以还要历尽千辛万苦去寻找救国救民的真理呢?

孔子的人格是高尚的，他的学识是十分渊博的，他对他的事业的追求也是十分执着的。“高山仰止，景行行止”，司马迁的话代表了历史上无数知识分子对孔子的敬仰;“我爱孔子，我尤爱真理”，蔡尚思先生的话则代表了古今无数知识分子“国家兴亡，匹夫有责”的心声!在孔子华诞之际，若能对孔子儒学进行认真的、科学的选择、批判、改造、吸收和消化，用于建设社会主义新文化，于国于民幸莫大焉!

从布氏家族第二代开始，“艺术家困境”便成为他们不得不面对的一个难题。小约翰执掌家业后，斗争激烈、生意惨淡、女儿婚姻两次失败，这些都令他非常吃力。艺术家软弱性格使他无法像父亲那样乐观积极地面对现实，最终只能投身宗教以寻求安慰。托马斯面临的困境比他的父亲严重的多。他在幼年时便被寄予厚望，祖父临终时嘱托他“帮助你的父亲”。最初他将家族赋予的使命和在小城中成为凯撒的浪漫幻想结合起来，很好的隐藏起自己懦弱敏感的性格，并在活动中表现得积极稳健。以下是读文网小编今天为大家精心准备的：从艺术家困境解析布登勃洛克一家的衰败相关论文。内容仅供参考，欢迎阅读!

从艺术家困境解析布登勃洛克一家的衰败全文如下：

摘 要：《布登勃洛克一家》是德国作家托马斯?曼的代表作。主人公四代人身上都不同程度体现出精神与生存、艺术与现实的矛盾。“艺术家困境”更成为导致布氏家族衰败的深层原因。“艺术家困境”的产生和导致的恶果是家庭社会多因素相互作用的结果。

关键词：《布登勃洛克一家》 艺术家困境 衰败

1929年，德国作家托马斯?曼凭借《布登勃洛克一家》获得诺贝尔文学奖。评奖委员会赞誉此书为“德国首部格调高雅的现实主义小说”。国内已有不少关于这部著作的研究成果，在知网上能够查到的期刊论文可以归纳为以下几类：(1)主题研究类，黄燎宇在《外国文学评论》、《外国文学》等杂志上发表过一些关于作品主题方面的评论。(2)哲学与作品思想类的论文，刁承俊在《外国文学》上发表叔本华、尼采与《布登勃洛克一家》。(3)家族小说探索以及与中国相关作品的比较，比如《红楼梦》。几十篇已发表的论文中，极少从“艺术家困境”这个角度进行研究《布登勃洛克一家》。笔者研读这部作品的过程中，对其家族没落的根源进行了思考，认为“艺术家困境”―― 精神与生存、艺术激情与世俗社会的冲突是主人公四代人逐渐走向衰败的深层原因。

1 什么是艺术家困境

“艺术家困境”是市民之子在发展过程中不得不面对的精神与生存能力、艺术激情与世俗社会的冲突。“艺术家困境”的形成是一个漫长的过程，发迹的第一代只知赚钱，对文化知之甚少。后辈享受祖辈的财富，对精神文化也有了更高的追求。伴随着精神发展而产生的艺术家浪漫气质与商人的实干精神冲突，使市民之子在世俗压迫和心灵煎熬中，承受着艺术和生存分裂之痛，最终走向颓废。这也成为许多家族衰败的原因。

2 布登勃洛克家族艺术家气质的形成

艺术家气质在布氏家族的形成经历了一个过程。第一代老约翰是一个豪爽的商人，靠为军队运送军粮发家致富。他富有开创精神，对拿破仑开疆扩土的宏伟气魄无比崇拜。我们很难在他身上捕捉到艺术家气质的痕迹。第二代约翰精明能干，却不及父亲的勇气和魄力。作为一个虔诚的_，他无法理解父亲对拿破仑的崇拜。而在发表言论时“他的脸上显出一副沉思冥想的神情，头甚至略略向一边歪着些”[1]这暗示出了他富于幻想、软弱的性格，在他身上艺术家气质已经略显端倪。到了第三代托马斯，艺术家气质更加明显，从肢体来看，“他的手透着一股冰冷的苍白，在某些类似痉挛的不自觉的手势中，表达的是一种畏惧的、敏感的、柔弱和惊惧的自我克制，这一点在布登勃洛克几代人的身上是找不出来的。”[2]他的动力也并非单纯为了金钱，更是为了在小城中成为伟大人物的浪漫幻想。他和拥有危险音乐激情的盖尔达结婚孕育出了布氏第四代―― 汉诺。汉诺可以被视作一个真正意义上的艺术家，他对家族事业怀有厌恶之情，投身于音乐寻求解脱，在他看来，音乐“是一种至高无上的幸福，无比甜蜜的喜悦，是极乐，是天国”[3]。布氏家族的艺术气质在汉诺这代发展到了顶峰，而整个家族也在此时走向了终结。

3 “艺术家困境”在布登勃洛克几代人身上的烙印

从布氏家族第二代开始，“艺术家困境”便成为他们不得不面对的一个难题。小约翰执掌家业后，斗争激烈、生意惨淡、女儿婚姻两次失败，这些都令他非常吃力。艺术家软弱性格使他无法像父亲那样乐观积极地面对现实，最终只能投身宗教以寻求安慰。托马斯面临的困境比他的父亲严重的多。他在幼年时便被寄予厚望，祖父临终时嘱托他“帮助你的父亲”。最初他将家族赋予的使命和在小城中成为凯撒的浪漫幻想结合起来，很好的隐藏起自己懦弱敏感的性格，并在活动中表现得积极稳健。

当有一天，幻想变为现实，艺术家的浪漫气质和世俗现实无法调和时，他便陷入极度痛苦中，精力也走向衰竭。托马斯既是一个实际的商人，也是一个懦弱的幻想家。他对酷爱戏剧的弟弟和痴迷音乐的儿子近乎苛刻的态度，也是侧面表达出对自己矛盾内心的不满。艺术与现实的矛盾在汉诺身上表现得更加剧烈。从母亲身上继承而来的忧郁敏感气质令他对家业产生厌恶之情，父亲的殷切期盼却给他带来巨大压迫。汉诺把音乐更多视为逃避现实的手段，这使他的音乐表达趋于颓废。最终用禁忌的音符挟裹着家族的命运坠入深渊。

“艺术家困境”就这样折磨着布氏几代人，侵蚀着他们的斗志。第二代约翰执掌家业时。只能勉强维持往日的辉煌。到了托马斯晚年，家业便已岌岌可危。直至汉诺15岁夭折，家族命运便已宣告终结。布登勃洛克家族最终也没能逃脱悲剧的命运。

4 反思

从《红楼梦》中贾宝玉这块拥有良才的“废物”到《布登勃洛克一家》中拥有危险音乐激情的汉诺，从布氏家族的衰落到哈根施罗姆家族隐约浮现的艺术细胞。似乎没有家族可以逃脱精神发展和生存能力反比例关系的死亡命题。然而纵观全书我们会发现，精神发展是物质发展的必然衍生物，然而“艺术家困境”的产生以及由此导致的家族悲剧却是多种因素共同作用的结果。

“艺术家困境”造成的灾难性后果一方面是由布氏家族偏狭的利益观念导致的。只有可以为家族带来实利的行为观念才是可以被接受的。因而娶了小作坊主之女的高特霍尔德被整个家族所抛弃，安冬妮放弃了真爱而选择和滑稽的格仑利希完成一桩“体面”的婚姻。在这种家族观念面前，几代布氏接班人都选择压抑这种动摇进取心的艺术家气质。而当这种精神本能无法被禁锢时，他们则选择逃避现实最终走向崩溃。狭隘的家族利益观念使布氏成员丧失了对独立个体的关怀，也使“艺术困境”的恶果最大化，最终导致了整个家族的衰亡。

处于转型期的社会的观念也是导致“艺术家困境“后果极端化的催化剂。市民后代在优越的物质条件下充实了心灵。社会肯定着他们高雅的审美，丰富的精神。所以当托马斯娶到富有艺术家气质的盖尔达时会引来一众艳羡。但另一方面，社会又要求他们积极进取并无法包容他们艺术家的敏感与脆弱。这种矛盾的社会观念为“艺术家困境”提供了滋生的土壤，并使精神与生存的对立变成了市民阶层不可化解的难题。

《布登勃洛克一家》是市民发展的缩影，是一部市民阶级的心灵史。在书中我们会看到伴随着布氏家族衰落的是哈根施罗姆家族崛起，正如书中所言，哈氏家族最吸引人的地方是他们“自由宽容的本性和毫无成见的思想方法”，这也正是布氏家族和整个社会所欠缺的地方。伴随着物质发展而来的这种本性和思想方法的缺失，而非精神的丰富，才是“艺术困境”的产生和其导致无数家族衰败的真正原因。

参考文献

[1] 托马斯?曼.布登勃洛克一家[M].1版.傅惟慈译.南京：译林出版社.2009-03：608.

[2] 黄燎宇.布登勃洛克一家：市民阶级的心灵史[J].当代外国文学，2004(2)：82-89.

[3] 徐烨.市民时代的艺术浪子论托马斯?曼小说中的“艺术家困境”[D].上海：华东师范大学，2007.

矛盾理论关于静止的概念：为相对于与其宛物体不产生单方面,或双方面联系的物体,则它相对于不产生任何联系的物体是静止的。由止可见，静止与运动，都具备有绝对、相对;有条件、无条件;永恒的、暂时的一面。矛盾中的统一性与斗争性，都具有绝对的和相对的一面。矛盾双方能站在一起战斗，证明矛盾双方之间有某种“联系”，有“联系”，证明它们之间有统一的一方面。马克思理论者毛泽东、列宁并不能站在这样一个高度看待矛盾。矛盾对立的双方没有哪一方是绝对的、哪一方是相对的理论。以下是读文网小编今天要与大家分享的是：毛泽东矛盾思想对马克思主义矛盾学说的贡献研究相关论文，内容仅供参考，欢迎阅读!

毛泽东矛盾思想对马克思主义矛盾学说的贡献研究全文如下：

【摘 要】毛泽东是马克思主义矛盾学说中国化的集大成者，其有关矛盾的思想主要体现在科学揭示了矛盾学说的精髓、具体阐述了矛盾的同一性和斗争性、提出了解决矛盾的基本原则三方面，其思想价值在当代仍然具有很大影响力。

【关键词】毛泽东矛盾思想;马克思主义矛盾学说;贡献

毛泽东是一位真正的哲学家，他积极吸收中国古代哲学中有关矛盾思想的精华，理论与实施相结合、古今中外相结合，形成了独具特色的矛盾新思想。毛泽东矛盾思想继承、发展、创新了马克思主义矛盾学说。

一、毛泽东矛盾思想对马克思主义矛盾学说的贡献

(一)科学揭示了马克思主义矛盾学说的精髓

1. 矛盾的普遍性和特殊性。整个世界处于普遍联系当中，在联系、发展过程中必然存在矛盾，矛盾不是只存在于个别事物中，而是普遍的存在于世界万物中，这是矛盾的普遍性。普遍存在的矛盾还具有特殊性，由于事物不同、发展阶段不同，矛盾也有所差别，不会千篇一律。矛盾的普遍性和特殊性，是矛盾的基本属性，普遍性可以由特殊性归纳出来，特殊性是普遍性的具体表现，二者缺一不可。

毛泽东关于矛盾普遍性和特殊性关系的生动论述为人类开展实践活动，深化认识提供了基本准则即：从特殊到一般，再从一般到特殊的过程。人类在实践活动中不断的总结归纳个性事物体现出来的特征，上升为一般理论指导，然后再将具有共性特征的理论应用于个性事物，帮助人类去认识开发以前未能涉及的领域和未能认识的事物。而今我们搞社会主义现代化建设必须坚持矛盾学说的精髓，把握好矛盾的普遍性和特殊性的关系，充分认识到社会主义现代化建设中存在的问题，并针对不同的问题采取不同的解决方式。

2. 矛盾发展不平衡观点。毛泽东在《矛盾论》中首次提出矛盾发展不平衡的观点。整个世界都是发展运功的，事物的矛盾自然也在发展变动，随着矛盾双方力量的博弈，矛盾一直处于平衡到不平衡再到平衡的动态变化之中。所以，矛盾不肯能一直处于平衡状态暂时的平衡孕育促使新的不平衡产生的力量。

矛盾发展不平衡论要求我们坚持重点论和两点论。事物发展中存在多种矛盾，其中必有一种矛盾处于主导支配地位，其他处于次要地位，这就需要掌握好主次矛盾。矛盾的主次方面要求我们区分好主流支流，强调两点论。在新世纪全面建设小康社会，实现中华民族伟大复兴的过程中，必须重点突出、有主有次、反对一刀切，同时还要统筹兼顾，协调发展。

(二)矛盾的同一性和斗争性

古语有云：“相反皆相成也”。毛泽东充分借助众所周知的古语来阐释相对深奥的哲学观点，通俗易懂。

“相反”古语中是指相对立的两方面。中国古代文化中的“相反”与哲学中“矛盾的斗争性”是一致的。矛盾的斗争性也是矛盾双方相互排斥、对立的，这种斗争性贯穿于事物发展始终，只要事物存在这种斗争就会一直存在，是绝对的、无条件的。“相成”古语中是指相互联系、相互扶持的两方面。哲学中的相成即矛盾的同一性。毛泽东对同一性和斗争性的论述是马克思主义矛盾学说最具创新性的发展。同一性和斗争性是矛盾缺一不可的两个方面，斗争性存在于同一性中，同一性也由于双方的力量博弈而紧密相连，当达到一定条件，矛盾的统一体就会破裂，演变成新的事物，矛盾双方处于新的同一体中。

(三)明确处理矛盾的基本准则

中国五千年来一直追求“和”，和气、和谐、和睦，国家层面即追求和谐社会。和谐社会的实现要求我们必须有效化解社会发展中的各类矛盾早在1957年，毛泽东主席就为我们处理矛盾提供了参考准则。

社会主义社会依然存在矛盾，那种认为社会主义社会不存在矛盾的观点是错误的。社会主义社会的矛盾可以随着社会的发展完善自然得到解决。在社会主义建设过程中必须正确区分两类性质不同的矛盾，即：人民内部矛盾和敌我矛盾。按矛盾的特殊性的方法论要求具体问题具体分析的原则，矛盾不同，化解矛盾的方法自然也不同。毛泽东明确指出，对于人民内部矛盾应该以批评教育为主，不能采取过激的暴力对抗;对于敌我矛盾以非对抗性方式不能解决的，必须付诸暴力性的对抗方式。

二、毛泽东矛盾思想的当代价值

首先，社会主义现代化建设中必须坚持辩证法。毛泽东在《矛盾论》的第一节就详细全面阐述了两种宇宙观：辩证法和形而上学。辩证法为人类处理社会问题提供了科学方法，它主张全面、发展、联系的看问题。在社会主义现代化建设中，必须坚持辩证法，将自身置于全球化的范畴之中，加强与外界的联系沟通，吸收消化国外发展有益成果，促进经济、政治、文化协调发展。

其次，构建社会主义和谐社会必须有效化解社会矛盾。随着社会经济的快速发展，社会弊病也日益凸显，社会问题频繁多发，如：道德失范、信仰危机等等。这些社会矛盾的出现在一定程度上制约了和谐社会的建设，成为和谐社会建设的瓶颈。中国共产党作为构建社会主义和谐社会的领导者，必须从人民群众的根本利益出发，坚持毛泽东有关处理社会矛盾的基本准则，把握好处理矛盾的方法，积极化解社会内部矛盾，维护社会和谐。

霍布斯,英国著名的政治思想家和唯物主义哲学家,近代西方政治学理论的开创者之一。霍布斯的思想无论是后来的洛克、孟德斯鸠,还是休谟、康德都曾经从他的开创性研究中汲取营养,因此被尊为自由主义思想的鼻祖。霍布斯突破了前人对自然状态的描述,构建了一幅人人相互为敌,处于恐惧之中的自然状态,为此需要用自然法、社会契约论的约束力用以保障安全,需要人的理性予以控制。由自然法、社会契约论和人性理论构成了霍布斯的自由主义思想的理论基石,最后将落脚点放到对和平的诉求之上,用以保障社会的有序运行。霍布斯的自由主义思想与前人的论述大相径庭,对自由的界定是指外界障碍不存在的状态,由此引出了他的公民自由观和国家主权下的自由观。以下是读文网小编今天为大家精心准备的：浅谈霍布斯政治哲学中的自由主义思想相关论文，内容仅供参考，欢迎阅读!

浅谈霍布斯政治哲学中的自由主义思想全文如下：

摘要：自14世纪西欧的文艺复兴运动以来，霍布斯与其他早期启蒙思想家一样观察社会、反思政治。从霍布斯的思想中可以明确看出他在政治体制上是极其赞成君主专制的，但是通过探究他的政治思想，也可以深刻了解到他政治哲学中蕴含着丰富的自由主义思想，它在西方思想史上具有重要的地位，产生了深远的影响。

关键词：霍布斯;自由主义

在西方政治思想史上，17世纪的英国学者托马斯?霍布斯(1588―1679)一向被视为君主专制主张的极力倡导者，他的政治哲学最为核心的的部分是绝对主权理论。其思想受到了很多人的批判，有人甚至认为在他的著作《利维坦》中表达的是一种“极端的王党政见”，因而作为专制主义对立面的自由主义在霍布斯的思想中似乎很难存在，但事实并非如此。通过认真阅读霍布斯的《论公民》、《利维坦》等著作，可以深刻领悟到他政治哲学中的自由主义思想以及他对西方近代自由主义所作的贡献。

一、霍布斯自由主义思想的形成背景

任何一种思想的形成都有其深刻的历史背景和社会条件，霍布斯自由主义思想的形成也如同其他思想意识一样有其必要的理论渊源和现实依据。

(一)理论渊源

霍布斯自由主义思想形成的理论来源主要是对传统思想学说的批判继承和对当时先进自然科学思想的吸收。具体来讲，首先，霍布斯从以亚里士多德和阿奎那为代表的古典政治伦理观出发，批判了国家本位和“君权神授”的思想观点;其次，霍布斯在批判国家本位思想的基础上，汲取了前人的理论形成了自己的个人本位的价值观;再次，霍布斯站在个人本位的基础之上反对当时的天主教、罗马教会的思想。他认为教会限制了人们的自由，它是“黑暗的王国”，应该被摧毁。霍布斯对当时伽利略的机械力学、几何学以及培根的唯物主义思想加以吸收，从而形成了自己机械唯物主义的思想并且得出一个重要的结论：“国家不过是个人的集合，国家权利不过是个人权利的总和。”这种个人自我意识的觉醒，是人类思想史上的一次巨大进步。

(二)现实依据

17世纪的英国为了满足资本主义经济进一步发展的需要，作为当时先进生产力发展方向代表的新兴资产阶级打着“自由、平等”的旗号领导人民进行了风起云涌的资产阶级革命，从“权力请愿书”运动到苏格兰起义和克伦威尔的独裁再到光荣革命。政治的动荡，让霍布斯亲眼目睹了战乱和无序给人民带来的巨大灾难，这使得他对社会的秩序和安全以及人的自由权利产生了强烈的吁求。而他迫于压力颠沛流离的流亡经历和苦难的生活更使他渴望自由权利，寻求和信守自由与平等就是最基本的自然法，最重要的道德法。

二、霍布斯自由主义思想的内容

虽然霍布斯没有一部关于自由主义思想的专门著作，但在他的代表作《论公民》和《利维坦》等著作中，蕴含着丰富的自由主义思想，表现了他作为一个自由主义伟大先行者的风采。

(一)自然状态的特征

霍布斯描述的自然状态是一个缺乏公共权力的人人平等、个人自由的社会。但是，与洛克和卢梭等人所设想的自然状态是一个和谐的状态不同，霍布斯的自然状态是一个人与人之间相互冲突的状态，是“一切人反对一切人”的战争状态。这种自然状态首先是指人们在身心两方面的能力都相等。其次，自然状态是一个相互竞争和相互猜疑的状态。再次，自然状态是一个自由的状态，它是指这种所有人都被允许拥有万物及任何事情的“自由”或者说“自然权利”。

(二)霍布斯自由主义思想的基础

霍布斯的自由主义思想具有潜在的逻辑性和科学性，在他的政治哲学中一个引人注目之处就是其个人主义。个人主义是自由主义的一个基本原则，霍布斯首先从个人本位出发给其自由主义找到合理的逻辑起点，即为什么要自由的问题，从而很自然的推导出公民个人的自由权利及其保障，就是怎么样才自由的问题;再从自由和必然、权力和义务的关系上进行总结和升华。

霍布斯从机械唯物主义观出发，把视角从自然转向人类本身。求安、求利、求荣的欲念使人性呈现出感性和自私的特征，人们为了获得同一样东西而又不能同时享有时，彼此之间就会成为敌人。在这种情况下，人与人之间的关系就会变得紧张甚至更糟，必然会给生存带来种种危机，毫无自由安全可言。为了克服这个问题，人们开始寻求必要的和平与安全保障，这就是要组建起有足够威慑力的公共权力，而这种公共权力力量不是自然或神的赐予，而是靠人们对自己自由权利的理性让渡，由此可见，国家是在个人需要的基础上建立起来的，个人才是国家的根本。所以国家的使命就是运用众人之力，通过威慑组织大家的意志，对内保障和平，对外抵御外敌入侵，从而保护每个人现有的自由权利。

(三)自由与臣民的自由

在《利维坦》中，霍布斯不仅给自由下了一个明确的定义，还具体列举了国家中关于臣民的自由权项，对后世影响深远。霍布斯从他的唯物主义―机械论哲学出发讲到：自由就是“外界障碍不存在的状态”，而“当运动的障碍存在于事物本身的构成之中时，我们往往不说它缺乏运动的自由，而只说它缺乏运动的力量”。在这个意义上，一个自由的人指的是“在其力量和智慧所能办到的事物中，可以不受阻碍地做他所愿意做的事情的人”。

关于臣民的自由，霍布斯主要界定了两方面的内容，一方面是指人们固有的、不能根据信约被转让的自由，是指自我防卫的权利;另一方面是指臣民在法律未加规定的行为中的自由，是指社会经济权利。臣民的社会经济自由并不意味着国家权力被排斥在这些领域之外。国家虽然不直接从事经济活动，但它必须从制度上对这些活动作出安排，从而有利于国家的长治久安。

(四)利维坦与现代自由主义国家

霍布斯政治哲学中的自由主义思想是建立在个人本位的基础之上的，自由似乎已成必然，那么在国家产生之后，人的自由权利如何实现呢?霍布斯把希望寄托在“利维坦”身上。国家既然是在个人权力的转让的基础上得以产生的，那么国家就必须为个人而服务，要利用所获得的权力来保障个人的自由权利。利维坦只是个手段，而个人的自由权利的实现才是真正的目的。

“法治”思想可以说是自由主义的精髓所在，自由主义者所谓的自由，指的就是“法律下的自由”，而霍布斯的思想中更是蕴含着大量的法治思想因素。他的法治观点主要包括：首先，主权者在管理国家时，要注意制定良法。其次，主权者在施法时要遵循对所有各等级的人都平等的原则。再次，主权者在治理国家时要正确地执行赏罚。从上述霍布斯对于主权者的职责的论述中，我们可以归纳出这样一些原则，如法律必须是公开的、合乎情理的以及合乎实际需要的;法律面前人人平等;罪刑法定;法律不得溯及既往等等。这些原则都是后来的自由主义者们一再坚持的，直到今天也对国家的法治建设具有重大意义。

三、霍布斯自由主义思想的评价及影响

霍布斯对自由主义发展做出的最大贡献就是他的个人主义奠定了自由主义的哲学基础。霍布斯把个人置于国家之上，从人性恶和自然法出发来探寻国家的起源，否定“君权神授”，坚持“君权人授”。他认为人的最终目的在于战胜痛苦，追寻快乐，实现自我的保存。为了维护个体的生命，每个人都拥有天赋的或自然的权利可以按照自己的意愿采取一切自己愿意的手段自由行事。在这里，霍布斯明确表达了不妥协的个人主义，它标志着与柏拉图、亚里士多德哲学以及中世纪神学的决裂。与亚里士多德的“人是天生的政治动物”的观点不同，霍布斯否定人本质上是社会性的和政治性的。这就意味着人的解放和自由，霍布斯把个人自由第一次作为社会的等价物甚至是先于社会的价值存在来讨论。对此，马克思也曾给予很高的评价，他指出：继马基雅维利，康帕内拉之后，霍布斯等思想家都已经“用人的眼光来观察国家”，并从“理性和经验中而不是从神学中引申出国家的自然规律”。

洛克是学术界公认的自由主义者，是近代第一位系统地阐述了自由主义原则的思想家。但是他的自由主义思想也正是在和霍布斯所主张的观点的激烈交锋中，反思于霍布斯的个人权利的保护，发展出的一套自由主义的理论。18世纪法国的启蒙运动对自由主义理论展开全面而深入的研究，所讨论的基本问题仍然大都是霍布斯所开创的几个领域。如孟德斯鸠对自由和权力的讨论，他的“自由是做法律许可的一切事情的权利”，几乎是以霍布斯的“链条上的自由”为蓝本的，不同的是，孟德斯鸠为了保障自由和权利找到了一种约束权力的政制―三权分立。

近代对霍布斯所开创的传统做出最大挑战的是卢梭。如果说霍布斯讲的是一套“消极自由”的理论，即人们在社会中要么自由，要么被统治。那么卢梭则发展出一套“积极自由”的理论，否认自由与被统治之间存在不可调和的矛盾，因为人民转让出的权力已经成为“普遍意志”，人民并非为此失去了自由。

总而言之，就霍布斯的政治哲学与自由主义兴起之间的关系，我们可以得出如下结论：一方面，近代自由主义在西方的产生和发展离不开霍布斯的政治哲学;另一方面，霍布斯的政治哲学与自由主义之间也存在着难以调和的冲突。在霍布斯的政治哲学中，我们可以清楚地看到自由主义内在的紧张之处。西方社会近代化的进程向我们展示了两个方面的明显特征。一方面是传统的社会纽带日渐松弛，个人的独立意识和权利意识日益膨胀;另一方面是权利向国家集中的趋向日益加剧。霍布斯的政治哲学是以国家权力为本位的政治哲学。虽然他肯定了个人有着天赋的、不可剥夺的权利，但在他看来，如果没有一个强有力的国家政权作后盾，这些权利的实现只是一句空话。

我们应该承认的是，尽管自由主义还存在着许多缺陷和不足，但我们不能忽视它的生命力。从历史来看，自由主义对当今西方社会的文明发展具有重要意义，自由主义的存在有其历史的合理性。我国建立社会主义市场经济的过程，在某种意义上也是一个重新调整国家、社会和个人关系的过程，在这一过程中，我们不可避免地会遇到一系列问题，如个人权利意识的日益增强和社会的世俗化所造成的传统伦理的失范，市民社会的发育和成长所导致的国家权力的萎缩，市场经济的完善对民主与法治建设的要求等等。对这些问题的探讨多少都会涉及对自由主义基本原则的认识和评价。这也是我们探讨霍布斯的政治哲学与自由主义的关系的根本意义之所在。

重温霍布斯的政治哲学可以不断地提醒我们注意国家和权力问题，思考我们每一个人在国家中的身份和作为。思想史的研究不是为了发吊古之幽情，而是为了寻求某些问题的答案。我们不可否认霍布斯在自由主义理论上进行了颇有意义的探索，并且取得了许多开创性的成果，他的思想对后世影响深远，是我们人类思想旅程中坚实的一步，对于一些有价值意义的思想的研究，人类还需要一如既往地去探索、钻研，因为这也是人类实现自我的希望所在。

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