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摘要:本文从卢梭的自然美思想入手,着重论述了卢梭自然美思想上的卓越见解,他的自然美思想对当代生活实际、社会发展以及人的自身完善具有的重大的教育价值:回归自然的生活充满诗意美,遵循自然规律的教育体现童真美,尊重自然原生态的生命展示纯朴美;自然美的生活、教育和生命,有利于改善生存环境,教育科学发展,实现人类未来和全社会可持续发展。
关键词:卢梭 自然美 诗意美 童真美 纯朴美
生活中处处有美,生活中的人爱美,然而与生活紧密相连的自然事物和现象所显现出来的自然美是最容易被人们忽视。法国18世纪启蒙运动时期著名的思想家、教育家卢梭认为自然美高于一切,他第一次充分强调自然美对教育的重要意义,他的自然美思想在今天依然闪烁着智慧的光芒,对当代社会由单向追求经济快速发展向人与自然、经济和社会的全面协调可持续发展转变具有极强的教育价值。
回归自然——让生活返回诗意美
德国诗人荷尔德林曾说“人生充满了劳绩,但仍可以诗意地栖居在大地上。”亲近自然、欣赏自然景物显示的美——自然美,可净化心灵、陶冶情操。可现在的功利教育扼杀天赋、扭曲心灵;技术理性遮蔽了人的精神世界;不断扩大的工业化,演化成现存不良体制的复制者---“制度植根于人心 , 没有人心的健全 , 制度的健全就是无本之木”;不断增强自然占有的力量和欲望,无休止的分析、探索、开发、利用、征服,超越了自然承载能力, “忍无可忍”的自然报复了人类,现代生态危机滋长和唤起了“回归自然”。
卢梭早就发出了拯救人的自然情感的呼喊,追求“回归自然”, 召唤“回到大自然中去!”住简朴的房子,经常参加田间劳动,农闲时和朋友一块儿出去打猎……尽量地接近自然,享受大自然带给我们的感官的舒适;尽情欣赏当下季节的美而不打乱自然的秩序;恬静朴实地过着“采菊东篱下,悠然见南山”的诗意生活;“正月间,在壁炉架上摆满了人工培养的绿色植物和暗淡而没有香味的花,这不仅没有把冬天装扮起来,反而剥夺了春天的美;这等于是不让自己到森林中去寻找那初开的紫罗兰,不让自己去窥看那胚芽的生长,不让自己欢天喜地地喊道:‘世人啊,你们不要灰心,大自然还活着咧!’”在《爱弥儿———论教育》一开篇,卢梭强烈批判使自然万物远离自然状态的人类社会:“出自造物主之手的东西,都是好的,而一到了人的手里,就全变坏了。”人的无限创造力和破坏力使自然远离了我们,卢梭叹息:“大自然向我提供一幅和谐和融洽的图像,人所呈现的景象却是混乱和困惑!自然要素之中充满谐调,而人类却在杂乱无章中生活!”自然是人类惟一的栖息之地,破坏自然就是破坏人类自己,人类必须学会与自然相处,并以自然为师,从少年期起,卢梭便酷爱自然,“他最伟大的教师,并不是任何一种书籍,他的教师是:‘自然’”。
党的十七大报告首次提出了“生态文明”理念。教育的科学发展要启蒙、启明人类去追寻人的自然本性和本真生活,必然提倡“自然”的灵性教育开发“心智”。回归、融入自然,感受它的灵气;在自然的熏陶中默默滋养、培植诗性心灵,唤起人类自身美好的善端和性情——自然本善、人性皆善,唤醒人类爱护自然生态。从自然之中发现精神、生命与诗意,在与自然的情感互动中实现良性循环,实现社会的可持续发展。
遵从自然——让教育体现童真美
曾有位哲人说“美是人的本质力量的感性显现”。训练感觉是人类认识世界的第一通道。卢梭强调儿童期的发展规律和价值,认为“进入人类理性的所有一切的东西,都是通过感觉实现的”。以人为本的科学发展观是新世纪新阶段我们肩负的历史使命,但是现在的教育却有着很多的不协调:为了不让孩子输在起跑线上,让孩子参加各种训练班;为了让自己所教的孩子成绩高于其它班级,重复演练习题,而不顾及个性差异;为了减少孩子出事故的机率,取消诸如春游等等社会实践活动,孩子们失去了受教育、接触自然、接触社会的机会。
卢梭大声疾呼:“在万物的秩序中,人类有它的地位;在人生的秩序中,童年有它的地位:应当把成人看作成人,把孩子看作孩子!”教育要符合自然规律,不应当揠苗助长。在西方教育思想史上,他第一次明确提出教育应从人的自然本性出发,使人得到充分的自由发展的思想。卢梭认为教育应遵循儿童的成长的节律和周期:“大自然希望儿童在成人以前就要像儿童的样子。如果我们打乱了这个次序,我们就会造成一些早熟的果实,它们长得既不丰满也不甜美,而且很快就会腐烂;我们将造就一些年纪轻轻的博士和老态龙钟的儿童。”让教育体现自然的童真美,应根据儿童成长的阶段性自然而然地成长,卢梭认为2—12岁儿童期主要是进行感官教育,通过感官训练使儿童积累丰富的感官经验,作为获得知识的工具和发展儿童理智、判断能力的基础。从感性知识基础上探索事物的规律,并“不一定要使他成为一个野蛮人,一定要把他赶到森林中去”。“他长大为成熟的儿童,他过完了童年的生活,然而他不是牺牲了快乐的时光才达到他这种完满成熟的境地的,恰恰相反,它们是齐头并进的。在获得他那样年纪的理智的同时,也获得了他的体质许可他享有的快乐和自由。如果致命的错误毁掉我们在他身上所种的希望和花朵,我们也不至于为他的生命和为他的死而哭泣,我们哀伤的心情也不至于因为想到我们曾经使他遭受过痛苦而更加悲切;我们可以对自己说:‘至低限度,他是享受了他的童年的;我们没有使他丧失大自然赋予他的任何东西’”。
大自然的美是遵循顺序与规律的,卢梭认为,人生来就与自然有着息息相通的密切关系。童年状态是天赋的自然状态,要抓住孩子一生发展中最重要的关键期,让教育多些自然美、体现童真美。童年的巨大价值还在于童年期对人类发展的适应价值,童年期的存在与人类的生存息息相关。“我们怜悯婴儿的处境,然而我们还不了解,如果人不是从做婴儿开始的话,人类也许是已经灭亡了。”教育应该遵循人的自然本性,追寻人的培养和发展规律,关注人类未来可持续发展。
尊重自然——让生命展示纯朴美
美学上有一条重要原理:美在自然!“天地有大美而不言”,自然界本身赋有巨大的美,变化万千的自然之美是纯朴的美——未经雕琢过的美,是一种“清水出芙蓉,天然去雕饰”的美。现代人把草根大众的整形叫“美丽制造”,一些人热衷整容,有潮流化、时尚化的趋势。“后天制造的美丽”本身就破坏了自然的美丽,远离了生活的自然状态;矫揉造作、双重人格等虚假的现象,丧失了生命的本真,不会也不可能走进生命的纯粹境界。
早在18世纪中叶,卢梭就说过,回到自然中去的人类才是最为完善的人类。卢梭非常崇尚自然,他认为自然是美的观念的源头,“趁早给你的孩子的灵魂周围筑起一道围墙,别人可以画出这道围墙的范围,但是你应当给它安上栅栏。”卢梭把自然赋予的美看成世上真正的美。卢梭说:“在人做的东西中所表现的美完全是摹仿的。一切真正的美的典型是存在大自然中的”。美存在于自然中,自然美高于人工美。“一个女人可以用化妆品使她一出风头,但要获得别人的喜爱,还要依赖于她的人品....真正的美,是美在她本身能显出奕奕的神采”。回归大自然的一种境界,不需要刻意粉饰天生丽质自然美!卢梭说:“在人做的东西中所表现的美完全是摹仿的。一切真正的美的典型是存在在大自然中的。我们愈是违背这个老师的指导,我们所做的愈不象样子。因此,我们要从我们所喜欢的事物中选择我们的模特儿;至于臆造的美之所以美,完全是由人的兴之所至和凭借权威来断定的,因此,只不过是因为那些支配我们的人喜欢它,所以才说它是美。”卢梭认为要留给世人一个不虚假的纯朴的美,他坦率自陈:“当时我是卑鄙龌龊的,就写我的卑鄙龌龊;当时我是善良忠厚、道德高尚的,就写我的善良忠厚和道德高尚。”
随着科学发展观的进一步贯彻落实,原生态的东西正在得到越来越多的关注和重视。人类把自己皈依为自然生态的一分子,展示生命的“原生态”纯朴的美,与其他原生态的万物和谐相处。不要去扰乱与破坏自然的美,人们在与自然和谐共处中孕育自然美;人们用“美”的思维去生活,充分展现人的自然本性的善良、快乐、自由的人的自然状态。回归自然的生活充满诗意美,在良性循环的情感互动中,实现社会的可持续发展;遵循自然规律的教育体现童真美,关注天赋的自然状态,实现人的本性“复归”和人类未来的可持续发展;尊重自然原生态的生命展示纯朴美,与其他原生态的万物和谐相处;追求教育过程与生命活动过程的和谐统一,实现人的自身完善和全面发展。
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论文关键词:自然法 自然权利 自由主义 霍布斯 洛克
论文摘要:通过简单分析古典自由主义产生的时代背景,以及他本身的理论表达,以此为前提来分析霍布斯和洛克的政治思想,并分析他们各自理论中的自由主义因素,进而比较他们政治理论表达的不同以及他们的理论在自由主义历史发展的影响和它们的历史意义。
自从洛克的《政府论》发表以来,自由主义已经成为西方政治思想界的一大主流思想,近现代西方政治的发展在某种程度上讲,就是自由主义本身兴衰的过程,现代西方社会的构建也完全是在自由主义的理论基础上完成的。作为一个理论,自由主义的核心价值在于个人自由与社会自主,它所高度关注的政治现实是个人、政府与社会之间的内在逻辑,并试图在合理性的原则之上构建出一整套的制度框架来解决三者之间的冲突。理论界的共识是洛克的《政府论》宣告了古典自由主义的产生。理论界为什么这样认为?对于这个问题,多年以来人们已经有很多的探讨,要搞清这个问题,我们首先要回答的问题是:什么是自由主义,理论的基础和基本的理论表达是什么?哪些人对于早期的自由主义做出了贡献。
一、自由主义的兴起和理论的构建
自由主义是在反对欧洲中世纪的封建专制主义和封建等级制度,争取政治权利的斗争过程中建立起来的,是作为一种“破坏性的、革命性的社会思潮出现的”川。大多数自由主义者都认为,作为一种相对完整的政治思想体系,近代自由主义的起源不能追溯到古希腊,而应该确定在17世纪,确切地讲是英国资产阶级革命前后。这一时期随着霍布斯、洛克等思想家提出自然法、天赋权利、契约论等学说,个人自由第一次被作为社会的等价物甚至是先于社会的价值存在来讨论,这在人类社会历史上是从来没有的。以维护个人自由为核心,寻求国家的起源、政治治理的基本原则、相应的制度安排,构成了近代自由主义相对完整的逻辑结构和内容体系。古代雅典确实提出了自由和平等的概念,贡斯当指出:古代人的自由是一种政治的参与“那种自由表现为积极而持续地参与集体权利”(2](P32),现代的自由是“个人自由是真正的现代自由,政治自由是个人自由的保障rr(_)1P41),就是人的个性的权利。简单而言,古代人没有个人自由的概念。古典对于现代自由主义所关注的个人与国家、法律与政府,个人主义都已经有论述,但绝对不可作为自由主义的现代论述。中间的区别在于我们所说的自由主义是一种系统的政治理论,而古代从来没有,也不可能有。
自由主义是在中世纪后期的物质文明“在中世纪的城市中,呈现出公元1}年之后在欧洲各地随处可见的经济复苏景象”(3〕和精神文明的发展中产生的。没有中世纪后期对于古代希腊和罗马历史文献的梳理,也就是说欧洲的宗教改革和文艺复兴对于自由主义的发展的作用,没有它们的历史作用也不可能有自由主义的产生和发展,古代雅典的政治制度和罗马法的传统是现代自由主义出现的民主政治和个人主义的直接来源。
近代才是西方政治研究的转型时期。文艺复兴、宗教改革等运动使政治学研究逐步摆脱中世纪__神学的束缚,转入对现实政治问题的研究。马基雅维利、布丹等人开始从历史事实、个人经验出发来研究国家主权、国际法等现实政治问题,使政治学研究世俗化,并具有经验研究的某些特征。在17,18世纪,随着资产阶级革命的兴起以及资产阶级统治的逐渐确立与资本主义的发展,英国、法国等西欧国家的政治学研究空前繁荣。大批杰出的政治思想家先后出现,如霍布斯、洛克、飞斯宾诺莎等。这一时期,国家、政府、主权、自然法、自然权利、社会契约、分权与制衡、个人幸福成为政治学研究的主要内容。
二、古典自由主义的理论基础
作为一种理论的构建必须要有一个前提,而他们不约而同的是建立在自然法、自然权利、社会契约的基础上。自然法表达的是一般的原则,而契约论表达的是实现这些原则的方式。也就是在“自然状态—社会契约—国家”的逻辑上建构了其理论,__中“伊甸园—堕落—国家”的模式就为自由主义的模式所取代。
他们首先假设一个早于人类的“社会”存在,也就是他们所认为的人类在进人文明社会前的“自然状态”。至于“自然状态”的样子,因他们所要推导的结论的不同而不同。自然状态中是自然法在维持一定的秩序,后来由于种种不同的原因,好的或者坏的自然状态无法维持人类的安全或者财产,人类开始进人文明社会,进入的途径是通过社会的契约。古典自由主义的政治理论的基础是自然法学说,它认为自由、生命和财产是人的不可转让的天赋权利,政府与社会存在的意义就在于保护个人的天赋权利,任何对于个人自由的干涉与侵犯都必然是专制的表现。因而,在这一时期,自由主义高度关注的是社会中的个人,不但个人幸福理所当然地高于社会福利,而且个人价值也应成为社会价值的终极目的。正是基于以上价值理念,古典自由主义者提出了“三权分立”与有限政府的理论,以图有效而持久地保护个人的权利。
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三、霍布斯的思想表达
下面的部分我将大致介绍霍布斯和洛克的政治思想,至于他们的不同,我相信通过我的介绍不难看出来,由于他们的哲学思想的不同就必然导致他们的政治思想也不同。
霍布斯是近代政治学的开创者,他认为在政治国家产生之前的人类处于一种自然状态之中。其中每个人都是孤立的存在,他的行为决定于其本性,即自然的欲望、虚荣、恐惧和自利。人的最终目的在于寻求快乐、逃避苦痛,实现自我的保存。有利于这一目的就是善,否则就是恶,这种道德观念支配着人类的生活;其次是人天生的自然权利理论:为了维护生命,每个人都拥有天赋的或自然的权利,可以按照自己的意愿采取一切自己愿意的手段自由行事。这种自然权利是每个人都平等拥有的,它出于每个人对自我生命的绝对权利而不在于其出身、门第和血统。因此,这样的权利(或自由)是普遍的,也是绝对的。若单单就此而言,霍布斯并不能得出任何政治权力和服从义务的必要性质,但他同时指出,虽然拥有自然权利是不容置疑的,但如若放纵这种自然权利,不但不能实现保存生命的最终目的,反而会在人与人之间形成一种各自为战的战争状态,结果人人自危,安全没有保障;最后是他的理性概念:人类之所以能够避免自然状态中的不方便之处,就在于人类除了欲望之外还有理性,而理性是可以发现自然法的,也可以发现社会建立的最低限度的条件。霍布斯在《论公民》中列出了自然法的各种基本的原则,而概括起来无非是说:和平和合作比暴力和普遍的竞争对自我保存更为有利。所以人类必须摆脱自然状态进人文明社会,人类社会意味着国家的产生,就是必须寻求一种凌驾于个人之上的强权力量,来克制个人的天赋权利,使之转换为社会状态中的人的自由,实现秩序和安全。这样就必然要求是从自然的状态过渡到人为的社会。
按照他对于人性的理解和关于政治构想的设计,他的理论简单说来分为:(1)人性论和国家起源。他的理论建立在人性恶的基础之上,这也是他的自然法和社会契约理论的特色所在。他从人性恶出发必然得出自然状态是战争状态,他认为在“一切人反对一切人的战争”的自然状态下,个人的天赋权利朝不保夕,个人毫无安全可言。那么“自然法”和“公共权利”的出现也就成为必然。对于死亡的恐惧使人有和平的要求,而和平的产生来自自然法,但是有了自然法是否就有了和平?他认为自然法只是前提,如果没有权利作为后盾,和平也不可能实现,至此他得出必须要有权利实体来保证和平的实现,于是“利维坦”出现了。霍布斯的国家起源以人性恶为逻辑前提,以契约为形式,确立人造而非神造的国家。(2)主权学说和人民的权利。他认为为了自我保存,人们必须通过一项社会契约,由此所有的人都放弃自己的自然权利而同等置身于一个主权者的统治之下。“我承认这个人或这个集体,并放弃自我管理的权利,把它授予这个人或集体,但是条件是你也把自己的权利拿出来授予他,并以同样的方式承认他的一切行为。m (q}这样一来,一旦人们通过契约把权利转让给一个主权者,就产生了最高的权利,国家和社会都由此而得以存在。也就是说由这种契约产生了一个凌驾所有人、拥有所有权利的不受限制的主权者。法律和道德规范都来源于主权者的意志,对其权利根本不能有任何的限制。从他对于主权和主权者的规定中我们可以很容易的想象出他理想的政治统治形式是君主制。其实这也是霍布斯写《利维坦》的目的所在,就是为克伦威尔的军事独裁辩护。
他的理论为君主专制辩护是否就是说他的思想还是同以前的为君主专制辩护的思想一致呢?其实绝对不是的,他其实是反对君权神授,主张君权人授,反对封建制度,反对封建贵族和教会反动势力。比如他也规定了主权者的义务和人民的权利:保护好人民给予的权利,但是不能将权利转让他人;保护人民的私有财产;制定法律并且公平的执行法律。所以他为君主制的辩护也无法抹煞他理论中的个人主义和功利主义的因素。对于霍布斯的观点,马克思曾经给予很高的评价。他指出:继马基雅弗利,康帕内拉之后,霍布斯等思想家都已经“用人的眼光来观察国家”,并从“理性和经验中而不是从神学中引申出国家的自然规律”
四、洛克的思想表达
洛克的《政府论》中的逻辑论述又和霍布斯的不一样。虽然他也认为在自然状态中人享有天生的自然权利,如生命、自由和财产,自然状态中以自然法来调解人与人之间的关系,因为自然法根源于人类的理性,在没有公共权利做后盾的时候可以调解人与人的关系,因此他的自然状态就区别于霍布斯的自然状态,简单而言就是自然法的有效性就成为霍布斯和洛克的自然法理论的分野。由此也导致两人的学说重点的不同,洛克虽然认为自然状态是一种自由状态,但他也认为其中有很多的不便,最大的不便是有人不受自然法的约束,。直接诉之于暴力,不可避免的要进人战争状态,由此在自然状态他们的权利得不到保护。因为:(1)缺少一种确定的、规定了的众所周知的法律,成为他们之间纠纷和是非的标准。(2)在自然状态中,缺少一个有权按既定的法律来裁判纠纷的知名和公正的裁判者。(3)自然状态中缺少权利来支持正确的裁判,并使之得以执行。为了避免这样的状态,人们放弃自然状态中享有的执行权(即为了保护自己和别人,可以做他认为合适的任何事情)和处罚权(即处罚违反自然法的罪行的权利),以同意和默认的方式交给社会,或授权给社会的立法机关,制定符合公共福利的法律。裁判者有权根据法律裁决一切争端和救济国家的任何成员可能受到损害。裁判者可以是立法机关或者是立法机关的代表。正是在共同协议订立“社会契约”的基础上,人们才脱离自然状态,进入政治社会。洛克说“政府和社会本身的起源,也在于此”f6)(P18),这是洛克所认为的政治社会或国家的起源:
下面我将讲述他们的下同之处,我们已经知道霍布斯在自然状态上认为是“人与人的战争状态”,而洛克的是“完美无缺的自由状态”;在社会契约问题上,霍布斯认为权利的转让是完全的,而洛克契约论中最具特色的是权利的保留。洛克认为人们在进入政治社会的过程中放弃的是一部分权利,有些权利是不可转让、不可剥夺的。他认为自由权、生命权、财产权、健康权都是属于这些范围;在契均关系中,霍布斯认为主权者是被授予权利的.} r .Iv是契约的一方,因而不会有违约的问题。而洛克沃为被授予权利的人,他是契约的参加者,所以必须受到约束。由此也得出了人民的反抗的权利。
洛克的国家和个人的关系理论可以大致说来就是:国家的成立应该基于被统治者的同意而进行,“政治社会的创始是以那些要加人和建立一个社会的个人同意为依据的;当他们这样组成一个整体时,他们可以建立他们认为合适的政府形式。?}6)MGS,由此得出政府的合法基础在于个人权利的合法让渡和授予。在个人权利的基础上,洛克提出了对政治权威的合法服从所引发的道德义务问题,即他的同意学说。按照洛克的理解,同意实际上体现在三个层面:第一,自然状态中人们通过契约的同意组成社会共同体,彼此让渡某些权利,以共同体的方式共同行动;第二,社会共同体成员通过同意建立立法及政府等权力机关,确定其职责和权限;第三,政治社会中政府对公民的合法权利行使权威必须以公民的同意为前提。
由此可以看出国家也只是一个庸俗的人类建构,不具有任何圣化的意义和伦理的及审美的价值。它的职能至为消极,不需要创造、推动和指导,只需对个人和社会提供外在的保护和仲裁。洛克的政府理论就是在这个逻辑基础上建立起来的,他以此为基础细分了国家的形式,他的划分标准是立法权的归属问题。他由立法权利的限制发展到了分权的思想,他由此比较早地提出了“三权分立”思想。他的政治理论的建构由此而形成了,理论有浓厚的英国经验主义的色彩,也就是更为注重政治理论的现实实践性,因此他的影响也就更大。而且他的理论在论述个人的天赋权利、政府的目的与权限、法治和分权的原则同时,比较多的强调个人权利,以此来限制社会和政府的权利,防止政府和社会对私人自由和财产的过多干预。
五、他们的理论对于自由主义的意义和影响
洛克的影响在西方可以说是巨大的,他的思想超出了英国的范围,特别是在美国独立战争和法国大革命中大放光芒。有人这样评价:洛克的“诚挚的态度,他虔诚的道德观念,他对自由、人权以及人的天性的尊严所抱的真正信念,同他的温和而通情达理的态度结合在一起,使他成为资产阶级革命的理想的代言人”C}7。可以说:1、洛克规范了资产阶级的政治道德,奠定了西方近代政治思想的基础。他的理论梳理工作是建立在对旧思想的批判之上的,对于菲尔麦的“君权神授”思想的批判是建立其理论的前提,他同时也对当时的偏激思想进行了批判。例如把霍布斯堕人专制主义的自然法学说又拉回革命的阵营。由洛克规范的一些经典原则如个人主义、自由、议会民主、私有制早成为西方现代国家的立国之本。他的政治思想可以说早已内化为西方社会所信仰的政治道德和西方国家的意识形态。
2、洛克设计了的资本主义国家的政体模式和有效的运作机制。洛克设计的是君主立宪制,这种制度的两个支柱是君主和议会,基础是人民权利,而以后英国的历史发展证明了他们的历史选择是符合英国的实际。
霍布斯和洛克的政治思想的表达虽然从根本上来讲是不一样的,但是我们还是可以从对自由主义产生和理论的表达上不难看出,他们的政治思想都包含了一些自由主义基本的理念。虽然洛克比较而言是一个真正的自由主义者,但是霍布斯在政治的人性基础、国家的必要性、国家的权利范围以及个人自由的依据和内容等问题上的见解对于自由主义产生了探刻影响,也在一定程度上奠定了自由主义的基础。这也是本文之所以把霍布斯也作为对自由主义发展做出贡献的人物来论述的历史原因所在,而且后来的自由主义的发展在某种程度上也可以说是继承了他们思想的延续。
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[论文关键词]:卢梭;启蒙;和谐;自然;公民宗教
[论文摘要]:卢梭兼具作家和学者两种身份。作为一位令世人瞩目的近代西方思想的启蒙者,他的自由民主理论影响深远;而作为一位富有社会责任感的现代人文知识分子,他的宗教观念却常常为世人所忽略。恰恰在被诸多启蒙先锋批驳得无以复加的“上帝”那里,感性的卢梭开始了理性的思考,从终极的灵魂栖息所发掘到了人的道德本性和情感基础。卢梭的宗教思想是其整个学说的重要组成部分,也是考察他与其他启蒙大师之间差异的一把钥匙。
一、对天主教和无神论的双重批判
卢梭曾经这样写到:“一到日内瓦……我决心公开地重奉祖先的宗教。……我和百科全书派人们的往来,远没有动摇我的信仰,反而使我的信心由于我对论争与派系的天然憎恶而更加坚定了。我对人与宇宙的研究,处处都给我指出那主宰着人与宇宙的终极原因与智慧。几年以来,我致力于研读《圣经》,特别是福音书,早就使我鄙视最不配了解耶稣基督的人们所给予耶酥基督的那些卑劣而愚昧的解释。可见,他虽为上帝辩白,但却与当时教会的立场截然不同。卢梭看不惯教会的虚伪残暴和教士们的腐朽堕落,斥责天主教“狭隘的教义不仅不能阐明伟大的存在的观念,反而把这种观念弄得漆黑一团;不仅不使他们高贵,反而使他们遭到毁伤;不仅给上帝蒙上了许多不可思议的神秘,而且还制造了无数荒谬的矛盾,使人变得十分骄傲、偏执和残酷;不仅不在世上建立安宁,反而酿成人间的烧杀。……我在其中看到的,尽是世人的罪恶和人类的痛苦。”
这无疑激怒了当时的天主教会,教皇毕蒙宣布卢梭是一个泯灭道德、只顾标新立异却袭读圣典的人,并将《爱弥尔》列为标榜无神论的邪恶作品。难怪罗素把卢梭被当局放逐和迫害的原因归纳为“否定启示和地狱”。而另一方面,卢梭又无法忍受启蒙运动中的无神论立场,他不同意只从经验论和科学主义的立场建构幸福的此岸世界,从而肆意对上帝展开侮辱和蔑视。正如他在《信仰自白》中所说:“在信仰宗教的人当中,他是无神论者,而在无神论者中,他又是信仰宗教的人。对此卡西尔认为:“在卢梭的哲学中,再没有哪个方面,像他的宗教理论这样,受到了如此不同乃至相互抵悟的解释,他曾被从不同的角度进行考察,而其内容和价值也曾得到了完全对立的判定,……终其一生,卢梭都是作为__教义的不妥协的反叛者,作为信仰的敌人,……自然神论者度过的,……而在他死后,评价却反转了过来,……认为他顶着那种统治十八世纪的对理性的狂热,重新发现了宗教之无与伦比的意义,并使之免于消亡于毁灭。
1755年葡萄牙里斯本爆发了一场大地震,有三到五万人在这场灾难中丧生,在欧洲知识界掀起了轩然大波,当时流行的“我们的世界是一切可能世界中最好的世界”(莱布尼茨语)和“凡事皆属正义”(蒲柏语)遭到质疑并就此展开了论战,以伏尔泰为首的无神论主流思想家们趁机对上帝万能和正义的观点进行了抨击。他们把《圣经》和《福音书》中所提及的奇迹耻笑为荒谬绝伦、愚蠢至极的骗局;把教会和专制政府描画成情投意合的两个小偷;伏尔泰则把耶稣基督称为“坏蛋”、“凡人”,把耶稣的画像解构为一个不穿衣服的裸体男人,并且伏尔泰迅速写出长诗《论里斯本地震:质询格言“一切皆合理”》,饱含悲愤之情勾勒出了当时的惨状,质疑了上帝之善。
伏尔泰在不可知的论调下消解了上帝的善,而卢梭则极力捍卫上帝的善与正义,提出了灵魂不死的观点:肉体是终将会消灭的被动的实体,而灵魂则是能超越生死的能动的实体,即使肉体消失了,灵魂却依然存在,而且“一个人在一生中只不过是活了他的生命中的一半,要等到肉体死亡的时候,他才开始过灵魂的生活”。卢梭认为,人的生命包括肉体生命和灵魂生命两部分,此岸世界的结束开启了彼岸世界的新秩序,在那里上帝将会抚去无辜的受难者和婴儿的眼泪。正所谓“面对随处可见的苦难,……我们所能做的,是把目光投向未来的希望”。尽管希望极其渺茫,但他还是永存对神的信仰。
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二、宇宙和谐与“上帝至美”
卢梭坚信上帝的存在,但他并不像中世纪经院哲学那样用繁琐的形式逻辑来推理上帝的存在,而是认为上帝无处不在,存在于他创造的万事万物中,当我们要对上帝本身进行追问时,他又避开了我们,但他却以一切有生命与无生命的存在物来证明他的存在。卢梭认为:“没有哪一个真正的活动是没有意志的。这就是我的第一个原理。我相信,有一个意志在使宇宙运动,使自然具有生命。这是我的第一个定理,或者说我的第一个信条。接着他又推演第二个信条,即如果说有一种意志在使宇宙运动,那么这一意志是一种极高的智慧。正如由精致的钟表机芯可以推论出钟表制作者的工艺精湛一样,宇宙的优美的结构和无与伦比的和谐一定来自于最高的智慧之手,而这一最高智慧,“这个能自行活动的存在,这个推动宇宙和安排万物的存在,不管它是谁,我都称它为“上帝”。所以,上帝始终是公正、善良的,人类文明的异化是自己造成的,与上帝无关。
那么,罪恶从何而来?为什么智慧的上帝没有消除罪恶?早在中世纪,存在着“上帝至美”的观念,尤以奥古斯丁为代表。他认为上帝赋予了事物以和谐和整一,上帝的美和善都是世间万物无法比拟的,“你实在,因为它们存在,但它们的美、善、存在,并不和创造者一样;相形之下,它们并不美,并不善,并不存在”。奥古斯丁以神学美学的“和谐论”领域来解决神义与罪恶的矛盾关系的问题,他认为尘世的一切事物都是相对的、有限的、杂多的,“世界美存在于对立事物的对比中”(塔塔科维兹语),局部的残缺恰巧能衬托出世界的整体的和谐之美,以此来解释罪恶存在的合理性;另一方面,他又提出罪恶的根源在于人对上帝所赋予的自由意志的滥用,并继续沿用基督的原罪说来加以解释。
可见,奥古斯丁对残缺、罪恶的肯定,归根结底还是引领世人对上帝更加的虔诚的崇拜。他的和谐美传统一直影响到is世纪,并且深刻影响了卢梭。卢梭认为,宇宙是和谐的,“没有先入之见的眼睛难道还看不出显然存在的宇宙秩序表达了至高的智慧?任你怎样诡辩,也不能使人们看不出万物的和谐,也不能使人们看不出每一个部分为了保存其他部分而进行的紧密配合”,宇宙的自然现象之间有着合理的秩序,遵循必然的因果规律,而另外的表面上的“偶然事件”是由某种不知晓的规则所控制的。这种思想被启蒙运动思想家们指责为“冷漠的乐观主义”,只为了形式的和谐而无视个体的生存体验。
对此,卢梭反驳说:“如果罪恶起源的难题迫使你不得不舍弃上帝的某种伟力,你为什么要以牺牲他的不平等为代价辩护他的全能呢?如果必须要在这两种错误中做出选择的话,我宁可要前者。面对善与全能,卢梭宁肯牺牲后者也要捍卫上帝的善良悲悯。他认为在生活中,只要是爱秩序的就可以称之为“善”,进一步来说,只要是保护秩序就可以称之为“正义”,“对他(上帝)而言,创造、保护、维持所以能思考和感觉的存在的宇宙秩序比这些存在中的一个要珍贵的多;因此,尽管他充满悲悯,或者说正是因为他的悲悯,他会牺牲个体的一部分幸福以保护整体”。上帝对秩序的保护体现了他的“正义”,对整体幸福的悲悯体现了他的“善”。只要宇宙整体是善的,那么作为偶然现象的形而下的罪恶都是可以忽略的,对于整体而言,一切都是合理的。同样关注着人的生存,如果启蒙哲学家们是直面残酷的现实人生,而卢梭则选择虔诚地守望着上帝。
三、天良信仰:开启自然宗教之门
与当时哲学家们执拗于上帝的善恶和有无的批判不同的是,卢梭认为社会中形而下的罪恶产生的根本原因在于人自身,是人偏离了本性,滥用了自由意志,“人啊,别再问是谁作的恶了,作恶的人就是你自己”。人是具有自由意志的,并且这种自由是“无法解释的实体”上帝所赐予的,由此卢梭也推导出了他的第三个宗教信条:“凡是真正的意志便不能不具有自由。因此,人在他的行动中是自由的,而且在自由行动中是受到一种无形的实体的刺激的,这是我的第三个信条,上帝并不是赋予人以自由意志后就算了事,同时他还使人具有了正确使用自由的品质;理性教给人如何判断,良心引导理性永远向善。
在人类还未订立社会契约的自然状态之时,人类的行为免不了盲目、任意,为了使人的行为同时与“外在自然”和“内在自然”保持协调,卢梭又引人了他的宗教体系中的一个重要概念:良心。它是人天然的内在情感,顺从人的自然秩序,是通过感觉而不是理智的推论来指导人的行为。卡西尔认为:“认为启蒙时代的基本精神是反宗教和敌视宗教,这一点值得怀疑。因为这种观点恰恰有忽视这一时代最高的积极成就的危险。……启蒙运动的最强有力的精神力量不在于它摒弃信仰,而在于它宣告的新信仰形式,在于它包含的新宗教形式。这里所提到的“新信仰形式”不仅指启蒙运动中的对理性的狂热崇拜,而且还包括卢梭所开创的自然情感信仰。
卢梭对传统天主教的批判既没有走上无神论,也没有驻足于基督神论。可以说,他提倡的是一种“自然宗教”,与当时的自然神论者也不同,并不是从理论知识出发来为宗教寻找合理的依据,以至人必须借助于自然才能走向上帝,而卢梭的“自然”并不是外在的物质世界,而是人的内心的“内在自然”,指的是人的情感和意志。“良心啊!良心!你是圣洁的本能,永不消失的天国的声音。是你在妥妥当当地引导一个虽然是蒙昧无知然而是聪明和自由的人,是你在不差不错地判断善恶,使人形同上帝!是你使人的天性善良和行为合乎道德。没有你,我就感觉不到我身上有优于禽兽的地方;没有你,我就只能按我没有条理的见解和没有准绳的理智可悲地做了一桩错事又做一桩错事。
理性的概念在卢梭这里就由推论的理性而演变为实践理性,通过良心来沟通上帝与人之间的关系。良心具有天生的正义感,是神的化身,作为联结人和神的纽带,这样人就无需借助自然而通往上帝,上帝自然地就存在于人的本性之中。卢梭宗教神学中的鲜明道德色彩,深深地影响到了康德。卡西尔说过:“卢梭像康德一样确信,认识上帝的惟一道路便是通过天良的指引,这是一切宗教真理的关键所在。惟一既能容许又能认识的神学,乃是道德神学,……真正的宗教并不囊括理智的概念,而只包含行动的戒命。当然,卢梭强调的是情感的恻隐之心,而康德更看重的是对道德义务的敬重之情。
神已经赋予了人天生的道德正义感,如果还是出现理性被滥用的现象,那只能说是人的欲望冲动压过了天良的呼声,是人对自由意志不尊重的结果,这也已经超出上帝的责任范围了。在卢梭看来,上帝决不希望人滥用他赋予人的自由去做坏事,但是他并不阻止人去做坏事,原因一方面在于人在自身能力之内所做的坏事在上帝看来并不足以构成大的威胁,同时也在于,上帝是十分尊重人的自由与本性的,“他要阻止的话,就不能不妨碍人的自由,就不能不因为损害人的天性而做出更大的坏事”所以这也并非像启蒙哲学家所说的上帝是不存在的,而上帝对人的自由意志的尊重却证明了他的存在,并体现了自身的善与正义。
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四、建立契约社会的“公民宗教”
“卢梭的宗教,首先旨在成为一种自由的宗教。正是在这一点上,它引出了自己的特点和根本性质。现代社会非但不能保障人的自由,反倒成了人类罪恶与苦难的孽生地;要从根本上解决这一问题,就必须对现代社会加以抛弃。但是人类要重返自然状态也是不可能的,那么惟一可行的方案便是构建一个全新的人类社会,于是卢梭从哲学社会学领域开始了他的“创世纪”的新构想。
与洛克和孔狄亚克所塑造的“白板”的模型不同,卢梭在《论人类不平等的起源和基础》中运用时间和集体的坐标轴重建事件的自然秩序,他并没有停留于假定单个意识的起源,而是运用历史的批判的眼光来考察整个人类的起源;也不同于《圣经》的“创世纪”,他以带有某种宗教意义的对“人”的历史的揭示取代了基督所创造的历史,褪去了宗教的外衣,以一种现实的沉思性的语言代替神话色彩的语言。__的理论虽然被舍弃了,但是《圣经》教义的理论结构却被间接保留了下来:伊甸园、原罪、语言的混杂等都被以卢梭式的话语方式所借用。在原初的生活状态下,人呈现出近乎动物的生存特征,但此时的人却是生活在“天堂”中一般。如果自然人不使用理性,这种生活会一直进行下去。
但是人一旦开始实施理性,获得了善恶的知识,懂得了选择的利弊,人便开始从动物状态中脱离出来。徘徊、嫉妒、倾轧、不满和焦虑等使人与原初的自足完满的自然本性相分裂,人类就在这种分裂的夹缝中慢慢“堕落”。如果说《论人类不平等的起源和基础》还只是局限于怀念“伊甸园”的生活,以剑拔弩张之势批判现代社会的话,那么《社会契约论》则开始着手勾画出理想社会的图景,试图构建以社会契约为基础的道德共同体国家。至此,其研究方法也就正式地从宗教伦理的研究过渡到政治理论的研究。
这一理论研究方法得到马基雅维利的论证:“事实上,在任何民族中也没有过任何从不求助于上帝的特殊立法者;否则的话,法律便不会为人们所接受;因为尽管有许多良好的法律能被智者所认识,但是其道理却不足以说服别人。;卢梭拒绝把政治和宗教领域分割开来,并且认为“在各个国家的起源时,宗教是用来作为政治的工具的;社会契约具有先天的不足,即无法使订约的双方信守契约而不抛弃,所以纷争和混乱又会在所难免,单纯的理性与法制不足以维持正常的社会安宁,于是卢梭就在契约之后又引出了神意,期望通过宗教手段而为政治组织提供一个更为坚实的基础。
由于卢梭对共和国和上帝的双重信仰,所以在《社会契约论》中构建了公民宗教,这就比以良心为核心的自然宗教理论增加了实践的可操作性,他在《日内瓦手稿》中认为,“人们进人政治社会之后,就要靠宗教来维持。没有宗教,一个民族就不会、也不可能长久存在”“公民宗教”赋予了上帝以政治学的意义,是公意在宗教中的体现。公民并没达到接受正义的高度,上帝的正义生活对于公民只能作为理想而存在,所以在实际生活中必须借助于政府和法律的媒介,政府和法律又必须接受公意的指引,公意代表了人民的普遍意志,而人民是上帝的化身,人民的呼声就是上帝的旨意,公意就代表了上帝的意志。在共和国社会中,公民宗教所要求的正义、善良、社会契约的教义,也正是卢梭道德良心的政治现实化。这也就不难理解卢梭为什么要求把公民宗教写入国家的典籍,从而大有取代国家法律之势了。
卢梭在批判现代文明、构建政治理想国的同时,也建构了他的道德理想国,从对上帝的信奉,到聆听天良的呼声,再到共和国中的公民宗教,经过卢梭一笔一画地书写,道德理想国也逐渐清晰起来,也越来越带有乌托邦的审美色彩,但是这种道德宗教在罪恶和苦难面前最终变得软弱和苍白,在制度面前又是如此地软弱无力。虽然他一生都在努力地践行着自己的道德信仰,但却仍然阻挡不了内心理性的洁问:热爱真理与正义的人幸福吗?热爱财富、一心追逐名誉地位的人就不幸福吗?沉迷于感官肉欲的享乐的人就不幸福吗?自己是幸福的吗?什么是幸福?自己一生的追求到底有无意义?自己究竟是应该趋于平庸还是应该孤独一人艰难地跋涉?卢梭仿徨过,也怀疑过,但他却像一只孤寂的夜鹰仍旧在独自哀嚎。卢梭是孤独的,激进的政治理论使他四面树敌:教会的迫害、政府的驱逐,昔日的好友也成为了论敌,他一直都在坚强架鹜地孤军奋战;同时他也是犹豫的,当启蒙运动的大军盲目地为理性摇旗呐喊的时候,卢梭已经开始对理性和现实展开批判,开始思索文明与现代社会的间题了。
研究人的自然天性和人的社会生活,在卢梭看来是实现人的幸福的前提条件。社会中人的幸福在卢梭看来莫过于人的自由与平等的获得,而宗教信仰提供了理性和契约之外的额外保障。人的问题是把哲学和宗教相联的桥梁,对人的问题的深切思考容易使人走向宗教信仰之途。人不仅是一个理性的动物,更是一种道德的存在,在面临复杂多变的道德问题的时候,理性是束手无策的,推论、判断和证明都不足以解决人的心灵深处的是非善恶、各种欲念和情绪问题。对此,卢梭还是求助于神,相信上帝的善和正义能够使人的灵魂更加纯洁。罗素认为:“敦促我们信神的现代新教徒,大部分都轻视老的‘证明’,把自己的信仰基础放在人性的某一面—敬畏情绪或神秘情绪、是非心、渴念之情等等上面。这种为宗教信仰辩护的方式是卢梭首创的。自柏拉图以降的多数信神哲学家,总要为自己的信仰提供严密的理智推论,但卢梭却把信仰的根源定位于个体的生命存在,认为人对上帝的认识是在个体进行自我认识与体验的过程中自然获得的。卢梭一直到晚年仍然坚守自己的宗教信仰,信仰成为他与严酷的命运和现实争斗的精神支柱。
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理想国的教育体现了文化专制主义精神,城邦里的教育都被纳入了政治轨道。教育的工作的第一项就是对原有的教育内容进行审查与删改,描写战争的恐怖的情节,会对培养公民的勇敢美德产生消极影响,所以要删掉。统治者要制定出规则来。凡是对塑造公民勇敢的“无用的”都禁止和消灭。柏拉图称这是“净化城邦”。客观上是在禁锢文化、扼杀艺术。
在那百家争鸣的岁月,孔夫子自己并没有明确提出要“罢黜百家,独尊儒术”的类似主张。作为一名学派的创始人,他周游列国,游说诸侯采用自己的主张,也不能说明他就是排斥其他文化的。相反,孔子曾说“三人行,必有我师焉;择其善者而从之,其不善者而改之”的话,提倡博学多闻。也相传他向老子问过礼,这都说明,孔子是不反对文化多元化的。
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在长期的历史发展中,礼作为中国社会的道德规范和生活准则,对中华民族精神素质的修养起了重要作用。随着社会的变革和发展,礼不断被赋予新的内容,不断的发生着改变和调整。
今天读文网小编要与大家分享:关于合“礼”性与合“理”性之辨—中西传统伦理思想之比较相关论文。具体内容如下,欢迎阅读!
【论文关键词】礼;理性;伦理
【论文摘要】在人文社会学科体系中,中国文化和西方文化是两个不同的体系。在这两种不同的体系中,伦理思想是其重要的组成部分。比较中西方伦理思想的发展,对于现实的道德建设具有重要的借鉴意义。
【论文正文】
关于合“礼”性与合“理”性之辨—中西传统伦理思想之比较
中国传统伦理思想的发展脉络以儒学为主,表现出固定化倾向,正如董仲舒所言:“道之大,出于天,天不变,道亦不变。”其思想的集中体现便在一个“礼’,子上面。“礼’原是宗教祭祀仪式上的一种仪态,《说文解字》就说:“礼,履也,所以事神致福也。”可知,“礼”原来并没有等级制度的伦理道德方面意义,在阶级社会出现后,人类开始有等级之分,宗教祭祀也随之出现了身份的限制和区分,作为宗教祭祀仪态的“礼”便开始具有了社会身份区分的内容。礼在中国古代是指社会的典章制度和道德规范。作为典章制度,它是社会政治制度的体现,是维护上层建筑以及与之相适应的人与人交往中的礼节仪式。作为道德规范,它是国家领导者和贵族等一切行为的标准和要求。孔子说:“人而不仁,如礼何?’他主张“道之以德,齐之以礼”的德治。到了战国时期,孟子把仁、义、礼、智作为基本的道德规范,礼为“辞让之心”,成为人的德行之一。
在长期的历史发展中,礼作为中国社会的道德规范和生活准则,对中华民族精神素质的修养起了重要作用。随着社会的变革和发展,礼不断被赋予新的内容,不断的发生着改变和调整。儒家认为,人人遵守符合其身份和地位的行为规范,便“礼达而分定”,达到孔子所说的“君君臣臣父父子子”的境地。反之,弃礼而不用,或不遵守符合身份、地位的行为规范,便将如周内史过所说的:“礼不行则上下昏”,而儒家所鼓吹的理想社会和伦常便无法维持了。
显而易见,放弃礼和礼治,儒家心目中的理想封建社会便无法建立和维持了。
现代西方伦理学的发展是对传统西方经典伦理学的更新与延伸,在总体是依据西方社会的价值观和文化背景而建立起来的。无论流派多么繁杂纷纭、流派之间的观点差异有多大,根本来说,它们都是在西方经典伦理学思想的基础之上论述。从其复杂的理论发展中可以看出,“理性”是其一种不变的追求。在哲学的工具书上,理性通常被定义为一种人所具有的探索真理的能力,或达到真理认识的某一认识阶段。
早在古希腊时期,哲学家赫拉克利特就曾指出,由于自然的真理“躲藏’’在事物之中,唯有人的“思想’’而不是感觉才能获得真理,赫拉克利特的“思想”相当于“理性”,最早明确提出理性概念的是阿那科萨哥拉。他认为“物的‘种子’是存在物的始基”人的感官只能认识具体的事物,唯有理性是揭示“始基”的可靠工具。斯多葛学派把理性视为神的属性和人的本性。近代唯理论认为,理性是知识的源泉。18世纪法国哲学家将理性概念从认识论引申到社会领域,认为凡是合乎自然、合乎人性的就是理性。理性成为衡量一切社会存在的价值尺度。在现代形式合理性的意义上,合法性的成立通常需要有一个“讲理”的过程,而以“理据’’清晰为其自身成立的必要条件。就此而言,合理性就是合法性,合法性必以合理性为前提。
中国传统社会的伦理与政治融为一体,西方传统社会的道德是与宗教结合的。“政治是伦理色彩的政治,伦理是以政治原则为中心的伦理。“礼’’最早就是政治规范,包含有道德内容。西方传统社会的道德,虽然也受它那个时代的政治影响,但道德与政治不是融合为一的,事实上,道德都是与宗教结合的。一定社会形态的伦理思想归根结底是一定社会经济结构的反映,受到该经济结构以及由它决定的文化状况的重大影响。
中国传统伦理思想的特点是由中国社会经济结构及文化状况决定,西方伦理思想的特点亦是如此。中西方传统伦理思想的比较向我们揭示出:伦理学作为正当生活描述的学科体系,伦理学家们的研究基础是在现实生活的感知中,关注人的内心生活,诉诸人的各种道德感情,是经验也是体悟。社会拥有一种理想的道德秩序,它就可以为生活在其中的人提供幸福、自由、自我实现或全面发展的条件;个人一旦拥有主动遵循道德秩序的品质,就拥有了幸福、自由、自我实现或全面发展的内在依据。
当代道德的旨归应该是促进社会和谐,实现人类幸福。伦理学家们孜孜以求恰当生活的思考,都是为他们所理解的尘世之幸福提供说明,以求生命于世的安恬与宁静,使生命更有价值,生活更值得一过。虽然幸福不是道德行为的目的,但如亚里士多德所希望的,有道德的人应享有幸福,有完整道德的人应享有一切可能的幸福,既有德性又享有幸福就是至善。
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中国传统农学思想中的“十论”,在总体上体现了“天地人物相统一”的哲学思想。其中的“时气论”是“天”的因素;“土壤论”是“地”的因素;“物性论”、“树艺论”、“畜牧论”是“物”的因素;而“耕道论”、“粪壤论”、“水利论”、“农器论”则是人的因素;“灾害论”介于天人因素之间。以下是今天读文网小编要与大家分享的:浅谈中国传统农学思想之自然景观相关论文。内容仅供参考,希望能帮助到大家!
浅谈中国传统农学思想之自然景观全文如下:
【摘要】众所周知,一个国家的发展强大首先要有农业的支撑,也就是说农业是一个国家发展的基础。据考古的相关资料显示,我国的农业至少开始于六、七千年甚至一万年以前。与世界其他文明古国相比,我国的农业是相当发达的,尤其是农业中的种植业,许多农作物都是由我国传播到其他国家的。我国农业的发展有着得天独厚的水源、土壤、气候等方面的条件,当然也与我国古人的勤劳朴实和善于思考的品质有着密不可分的关系。
【关键词】传统,农业思想,自然景观,美学
我国在几千年的农业发展中,根据实际情况和农业发展的规律形成了一套自己的思维方式和思想体系,其精湛的耕作技艺和日出而作日落而息的勤劳以及自己根据实际情况做出的一系列的科学总结,被世界各国称赞。我国在长期的劳作中形成的农业思想包括多个方面,其中一个方面就是对自然景观所形成的一种思想。自然景观是指天然景观和人为景观的自然方面的总称,其中所包含的地形、土壤、水源对农业的发展起着重要作用。而审美特征是自然景观的基本特征,这对农业的形成和发展关系重大,是我国传统农业思想形成的一个重要因素。本文主要分析通过中国传统的农业思想所蕴含的自然景观中的基本特征——审美特征。
三才论即“天—地—人”三个要素组成的宇宙理论,古代的人们遇上任何事都习惯性的联想到这个关系网,这体现出审美特征中的平衡美和象征美。由于我国地处位置的原因,幅员辽阔,跨越多个纬度带和三个温度带,气候差距大,自然灾害常有发生,加上当时的经济条件有限,人们抵御和防范灾害的能力特别差,人们在这种恶劣的自然条件和有限的经济条件下,就形成了关于“天”和“地”的信仰,再与人结合起来就形成了“三才论”的雏形。这在一定程度上反映了人们对自然和农业稳定的向往,用具体的事物来表达出某种思想意识,这体现了审美特征中的象征美。
这个理论讲究的是这三种元素的平衡制约和发展,根据这个理论当时的人们已经形成了利用变化的天气、起伏的地形和人们的耕作技巧来发展农业的意识。这三个要素的统一协调发展,使杂乱无序的农事生产有了季节耕作播种的规律性,在不同的地形上种植不同的植物,增加了自然景观的多样性。这三大要素的协调统一,充分体现了美学中形式美的多样性和统一性【1】。
科学技术,对农业的发展起着重要的推动作用,而随着农业的深入发展业推动着农业科技的发展。科技最直接的效用是运用于实践,以取得丰厚的回报,以享受劳动的喜悦【2】。人们在长期的农事劳动中,根据土壤的湿度、厚度、肥力,来确定种植植物的种类和深度,一定要合理分析和安排植物的种植位置,在改变自然景观的过程中体现了形式美中的比例美。还有现在出土的古代农耕工具,它们的功能是相同的,但是它们的形态在不同的时期有着不同的变化,而且是越向近代耕作工具越简便、外观越美、越实用,在相同的时刻翻耕土地逐渐形成了轮作制度,体现了审美特征的生动性和节奏感。古人生产这些工具一方面是解放自己的双手,在更短的时间内取得最大的经济效益,另一方面是为了农业的发展改变不利的自然景观,比如说,在古代一些山地不能被利用,但随着人口的增加,人们发明了一些工具去改变利用山地,开辟了梯田,形成了特色的农事景观,更具有形式美。
中国古代是以农业为基础的国家,加上人们的辛勤劳作,形成了男耕女织、自给自足的小农经济。村落一般会聚集在依山傍水的地方,方便人们的农事生产,唐诗“开轩面场圃,把酒话桑麻”就充分体现了古代人们的生活环境。安稳的环境和舒适的生活使得人口增加,这时就要扩大农田面积。但是用作耕地的面积是有限的,这时候就需要人们将一些不利地形改化为有利于农业生产的耕地。
山地由原先单纯的树木单元增加了种植业景观单元,也就是形成了后来的梯田。这就使当地的自然景观更加丰富,增加了自然景观的色彩美,增加了客观存在事物的总体形态和空间形势的综合美【3】。农民们在长期的耕作生活中,根据不同的气候特点总结了不同的耕作制度,在不同的季节种植不同的农作物,把“天—地—人”的理论运用到了实践当中。由此带来的一系列影响就是,农事种植和人类生活场所与周围的自然景观形成了一个协调的环境,体现了平衡美以及季节变动的动态美。
农业发展是一个动态的而非静态的概念,它在发展中所形成的思想也是与时俱进、具有动态特点的。我们中国的思想文化博大精深,农业思想文化只是这瀚海明珠中的一颗,而自然景观只是农业思想中的一个小的分支,但是各种思想又是相互交织的,农业思想的形成和发展必然会受到其他领域思想的影响。在中国几千年的历史发展中,农业一直是一个重要的民生问题,无论是个人还是国家都非常的重视。在此过程中形成的农业文化是博大精深的,我国古代的农业科学技术已经非常发达,有关的著作也是比比皆是。但是一种文化的形成必然会形成一种思想方式,我国传统农业思想关于自然景观中的审美特征,对我国人民的审美挂念的形成有着重要的影响。
【1】金其铭,杨山,杨雷,人地关系论[M]南京:江苏教育出版社,2011
【2】惠富平,牛文智,中国农书概论[M]西安:地图出版社,2009
【3】李泽厚,美学三书[M]合肥:安徽文艺出版社,2010
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居勒尼学派是古希腊小苏格拉底学派之一 。 由北非居勒尼的亚里斯提卜创立。代表人物还有小亚里斯提卜、赫格西亚等。在伦理上,主张善就是快乐,快乐是人生追求的目标,但人们当主宰它,而不能受它支配。在哲学上,强调个人的感觉和情感在认识中的作用,将知识限制于感觉的范围。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:杨朱一派和居勒尼派伦理思想之比较相关范文。内容仅供参考,欢迎阅读!
杨朱一派和居勒尼派伦理思想之比较全文如下:
《列子·杨朱篇》中所阐述的享乐主义,与古希腊居勒尼派早期的快乐主义有某种相似的地方。“且趣当生,奚遑死后”是《杨朱篇》的人生哲学,意即把现实的快乐享受视为人生的最高价值和目的;无独有偶,居勒尼派的始祖阿里斯底波也认为“肉体的快乐大于精神的快乐”[1](p226),“生活的艺术在于抓住每一个从眼前经过的快乐,并尽可能充分的利用那一刹那所带来的美好”[2](p655)。二者都同样把快乐作为幸福的唯一标准,肆意追求现实的感官的快乐。这也是杨朱和阿里斯底波长期遭到非议的原因。但因《列子·杨朱篇》已被现代史学家们证实是魏晋时期的伪书,所以其思想不能作为杨朱思想之确证材料。对照先秦其它资料所记载的杨朱的思想,《杨朱篇》中所体现的极端纵欲主义思想并非杨朱本人的学说。综合分析杨朱本人的思想,作为《杨朱篇》思想的发端,虽与居勒尼派有很大的差别,但亦不乏有相似之处。
居勒尼派最早系统的论述了快乐论原则,由阿里斯底波定位的初期的居勒尼派无论是理论还是生活方式,都涂抹上了一层享乐主义色彩,但我们并不能因此而将其简单的归结为享乐主义。该派后来渐渐趋向于追求以理智为基础的快乐,寻求一种能免于苦与恶的不动心的宁静。而与此同时代的杨朱则以消极“避世”的角度,从传统的“入世”的思路中跳出来,强调个人的完整与珍贵。就它们对历史的影响而言,居勒尼派是连接苏格拉底和后期希腊思想的桥梁;杨学精髓则直接延向老庄。
杨朱的伦理思想洋溢着特殊的个人主义的气息,这种倾向被孟子称为“为我”,《吕览》中记载为“阳生贵己”[3](p233),还讲到杨子注重生命权利即“贵生”。这些思想的归结来自于杨子那令天下惊惑与非议的公式:“一毛”大于“天下之利”。孟子说“杨子取为我,拔一毛而利天下不为也”《韩非子》一书中也有类似的记载:“今有人于此,义不入危城,不处军旅,不以天下大利,易其胫一毛”[5](p.148)。综合各种资料,我们便不应把杨子的这一思想笼统的归结为极端利己主义的。一般认为韩非子的评价要客观一些。首先,杨子的所谓“不以天下利易其胫一毛”的学说事实上是在贯彻他的逻辑主题“贵己”。因为“贵己”所以“贵生”,即珍爱生命。“体之一毛”虽小但对于生命的完整来说是极为重要的一部分,损害生命的事杨子是绝对不干的;所以杨子在对“体之一毛”与“天下之利”的掂量中得出“体之一毛”大于“天下之利”的结论,正如韩非子所言,表明杨朱乃“轻物重生之士”也。
其次,孟子对于杨朱学说的“利天下而不为”应理解为“利之一天下而欲拔其一毛,杨朱不为”,也就是说杨朱此番言说是在一个假设的条件下进行的,体现的是一种经济买卖关系,实际上就影射出杨朱如何看待个人和集体的关系的原则问题。对于社会而言,个体就是由许多个“一毛”组成的,每个个体就犹如“一毛”,如果去掉每个个体,天下、国家岂不如同虚设?所以从杨朱的这种主张我们并不能断然指责杨子为极端利己主义。实际上。杨朱的为我贵己学说,如贺麟先生所言,是利己但无损于人,从伦理上判断是利己主义但并非自私,从中可以看到合理利己主义的萌芽,在当时的社会中具有重大的理论和实践价值。
原因有二,其一,在杨朱看来,传统过分强调社会国家整体而忽视个人利益。实际上中国传统道德正是以社会为本位的,很早就关注并强调了群体的价值,诸如孔子的“礼”与“仁”,墨子的“兼爱”“尚同”都反映了这种传统精神,荀子更雄辩的指出:“人力不若牛走不若马,而牛马为用何也?”唯一的原因就是“人能群彼不能群”[6](p119)。由此看来,杨朱的“贵己”在理论上提出了一条有别于前人的思路,这就是一种彻底、露骨但又温和、退让避世的为我主义。它从规定人的义务转向了对人的权利的肯定与追求,从“入世”的角度中跳出来,超脱度外,斩断了个人与社会的一切交换关系,重新树立起一个全新的价值标准。其二,如果把杨子的这种思想放入当时的历史环境之中,我们便可以看到其极其珍贵的现实意义。在逐鹿争霸、纷纭动荡的年代,统治者们为了争夺权利,扩大疆域,对人民采取诱战政策,诱以利禄或强迫人们为之流血作战。杨朱力倡重生,为民请命,并呼吁人们不受统治者的功名利禄的诱惑,珍惜自身的生命价值,并从一个侧面揭示出现实社会的人奴役人的不合理性,起到了抨击社会的黑暗面、促使人们自我觉醒的积极作用。
居勒尼派是基于感觉主义而提出快乐论的。“居勒尼派主张感觉是标准,只有感觉才是可理解的不会错的,而引起感觉的事物却不是可理解的或必然的,所以研究事物是毫无价值的,所谓的共同真理也是不存在的。”因为个人的感官状况不一样,每个人都有个人特殊的感觉。[7](pp191-196)也就是说我们的感知只提供有关我们自己的种种信息,它既与事物的本性无关,也与他人的感觉无关;他举例说,得了黄疸病的人看什么都是黄色的,得眼结膜炎的人看什么都是红色的。由此他们认为感觉才是唯一真实的存在,通过感觉去判断、探究现实的对象及事物的本性是没有意义的。因此,对于一切事物,感觉的存在就是标准和目的,我们遵循它而生活。
居勒尼派就把这种感觉主义作为伦理基本原则。他们认为,每个人都能感觉到两种状态:快乐和痛苦。“快乐和痛苦两种状态,前者是一种和谐平畅的状态,后者是一种粗糙难受的状态。”“快乐令人惬意,痛苦令人反感。[8](P529)”全部感觉在于这两种状态的运动,当运动激烈和动荡时,我们就会感到痛苦,而当运动和缓时,就会产生一种快乐感。阿里斯底波相信,只有快乐是合乎理想的;并由此得出结论:痛苦的感觉是恶,而快乐的感觉是善。人生宗旨是个人积极的追求自身的快乐的感觉和满足。在身体的快乐和灵魂的快乐问题上,他认为,灵魂的快乐是从身体的相应部分产生的,所以身体的快乐是生活的目的。人的本性就是追求个人的快乐。他还以人在孩童时代就本能的趋乐避苦的事实为例来说明与证实。
总之,善和人生的目的就是作为一种内在的体验的个人的“特殊的快乐”。这种快乐论无疑是带有享乐主义色彩的。该倾向被后期的居勒尼派代表第奥多罗(Theodorus)等人进行演转,渐渐趋向强调理智对感觉的引导。黑格尔曾经评介说“这里体现了发现人的天职已经存在于那里面了,他的天职就是要公正、合乎伦理、要信宗教;这一切都已经存在于民族的宗教法律之中。可是等到分歧产生了,个人就必须深入自身,就必须在自身中去寻求他的天职,就是寻求快乐的感应即个体的快乐。”[9](pp136-137)
在中西哲学史上,无论是杨朱还是居勒尼派,他们的思想都以伦理方面的为主,关注人生观的内容。杨子的主要伦理思想表述为“为我”主义,他的“贵己”、“为我”的主张高扬了个人存在的价值,也为社会奠定了最牢固的基础。其对个体与整体关系的理解是深刻的;居勒尼派的始祖阿里斯底波则以个体感觉主义的快乐为前提而提出快乐论,无论如何也逃不了享乐主义嫌疑,然其强调个体存在的物质基础的观点是可以接受的。二者究其主旨,相比而言实质上都是以个人主义为本位的,他们都把关注的目光投向个人的利益与幸福的追寻,强调某种个人主义原则,侧重以个人角度看社会,从个体观念来思考人生。这种思想在当时的社会历史条件下曾起到了不可小看的作用,对于我们今天建立正确的人生观也有着一定的借鉴意义。但过分重视个人主义就会导致私欲膨胀等不良后果,使人成为孤立的个人,最终会削弱社会的凝聚力,这一点尤其值得我们深思。
居勒尼派的快乐论由阿里斯底波定位被涂抹上享乐主义的色彩;可是,居勒尼派并不否认,享乐有程度上的差别,他们也清楚地看到了许多享乐只是给人带来更大的痛苦代价的事实,他们认为要反对纵欲,并试图加以理智的引导。他们也承认虽然肉体的快乐是第一位的,但有必要正确判断不同享乐的相对价值而选择不同的善。他们把这种判断和选择的能力归于智慧的引导。
这一思想表现在对物的态度上具有双重性,首先从带有享乐主义的快乐论主旨出发,居勒尼派认为,什么样的事物或行为替我们带来快乐这是无关紧要的;因为每种快乐本身就是善。阿里斯底波就把尽情享受生活的乐趣作为自己的生活准则和个人行为的宗旨。他很重视物(金钱)的获取,认为金钱是快乐之本,享乐之源;在苏格拉底的学生中他俨然以一个“智者”的身份出现,以收取高额酬金的教师为职业。有则轶事说有个富翁想送他的儿子去阿里斯底波那里受教育,他向这个人要五十德拉克的学费。富翁认为用这笔钱可买到两个奴隶,他就对富翁说:你去买奴隶吧,这样就有了两个奴隶。
另一方面这则轶事也表明他并不愿做物的奴隶使其深陷其中而不能自拔,他认为钱与快乐并不是成正比例的,有钱并不等于快乐。他重视教育,尤为鄙视那些庸俗无知的有钱人,把没有教养的人比喻为石头,基于此他提出以智求乐的主张。他认为智慧的功用就是指引我们不但能与快乐相随,而且还教我们何者为最佳之使用。它使我们摆脱妨碍快乐的嗜好和激情,以便我们以最合宜的方式来利用一切达到幸福。阿里斯底波并不象后来的伊壁鸠鲁一样把快乐理解为仅仅是一种心灵的平静,也批判居兰尼派的快乐观,认为凭苦修是不能成为快乐的主宰的;他认为有此能力的人是更懂得驾驭快乐而不为其所奴役的“圣人”。并且相信,尽可能的利用每件事物,要么限制欲望,要么用聪明和自制,是确保和满足快乐的重要条件。他不时发出这样的感叹:“人生最感人的美丽是看见品德高尚之人在坏人群中依旧固守出污泥而不染的态度。”在他弥留之际,他说留给女儿最宝贵的是教给她知识,教她如何来避免“对不必要的东西加以估价”。
“役物但不役于物”是阿里斯底波的名言,同样在杨子那里也有着“全真保性,不以物累形”之说。杨朱从“贵己”这个主旨出发,“贵己”当然就要“贵生”,“圣人深虑天下,莫贵于生”。
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儒家,是先秦诸子百家之一,其创始人是孔子。儒家在先秦时期和诸子地位平等,秦始皇"焚书坑儒"儒家受到重创, 在汉武帝为维护专制统治"罢黜百家,独尊儒术"实施思想钳制后兴起。以下是读文网小编今天为大家精心准备的初中思想品德教研相关论文:儒家与基督教之比较的分析。内容仅供参考,欢迎阅读!
儒家与基督教之比较的分析全文如下:
在伦理道德的层面,儒家和基督教对于人类心灵和人格的影响及塑造都是巨大的。近年来中外学术界屡有将这两者进行比较分析的尝试。本文想从道德心理学的角度来探讨它们之间的异同(尤其是它们之间的差异),目的是想从中引申出一些对当代情境之中的道德实践的有益思考。[1]
康德曾经明确表示,关于道德的问题,可以归纳为两种学问,一种是研究道德论证的学问,另一种是道德原则如何与经验结合的学问。前者是康德所谓的纯道德哲学,后者属经验知识,康德称之为实践人类学,相当于今天的心理学。当然,康德主要关怀的是道德论证。而且我们看到,在康德的伦理学中,道德原则的论证基本上独立于道德心理。康德的道德形而上学不牵涉对人的感情方面,例如情感和喜好的哲学假定,更确切地说是刻意排除这些假定。
当然,康德的道德论证本身或许也可以说是蕴涵了对道德心理的某种预设,因为对康德来说,已经论证为合理的道德原则意味着这些道德原则就是道德主体有相应的能力去实践的原则。但即使如此,这种心理也不是我们通常所讲的人的情感和内在性情,而是从理性的义务概念中引申出来的“道德”心理。从康德的道德观念中,人们或许不难找到苏格拉底“美德即知识”的影子。但实际上,从掌握关于道德的知识到道德实践的转化,这一过程并不是自动发生的,中间显然还隔着一条或深或浅的鸿沟。因此,对道德心理问题的深入探讨显然是有实践意义的。我们这里所讲的道德心理,主要是指促成人们将道德知识或道德原则转化成实际的道德信念和道德行为的心理动力机制,即情感上愿意去实践和追求某一道德、意志上有持之以恒的能力的机制,其中包括某一道德学说本身对道德心理的明确或暗示性影响。
毋庸置疑,在道德心理的层面,儒家和基督教中都存在丰富的资源。从某种意义上说,道德心理是儒家伦理学的核心,例如孟子的性善论几乎同时承担着两个主要的化理任务——道德论证和道德实践动机(心理激励)。总体而言,儒家的性善论概念架构循着这样一条思路:上天赋予人类的天性中有一类是特殊的情感性反应(道德论证),这些情感能力促成人之为人的本性和使命的实现(道德动力)。在这个过程中,人的因素和天的因素相互作用,但儒家着力强调人的责任。
道德心理学在儒家伦理学中的重要性,很大程度上表现在儒家强调情感在伦理学中的作用。根据儒家的观点,伦理生活其实就是一种情感生活,而情感的缺陷往往意味着性格的缺陷。[2]因此,儒家不仅重视情感的实践威力,即在道德实践过程中,重视行为者的动机因素,强调道德实践过程中的“乐”;而且将情感当做其有自在的道德重要性的素质来加以珍视和培值。因此,在儒家看来,离开一定的情感因素,行为就不能证明其自身的道德价值;而由于有了情感的投入,道德实践基本上不是一个内心冲突和挣扎的过程,而是内心原有的喜好的善的天性的自然流露和发展过程。[3]这就是儒家的性善论对于道德实践的深刻意义之所在。由此可见,儒家所讲的道德心理如何有力地促成儒家道德理想的实现。也正在这个意义上,孟子才肯定“人皆可以为尧舜”。
在基督教中,道德的论证源于上帝,因为上帝被认为是一切善的源头,[4]而人之所以能够实践善,最终原因是因为人是按上帝的形象造的。[5]因此,在基督教那里,道德论证和道德动力也是统一的,上帝与人之间的关系亦难解难分。在这一点上,基督教部分地分享了儒家伦理学的结构性特征,即都诉诸超越性的“天”或“上帝”作为道德论证的终极资源。两者的道德心理都可归为一种目的论(teleology),儒家是为了通过道德修养而完全实现天赋人性,以致“与天地参”;基督教则是为了实现上帝的创世计划以及上帝对每个个体的计划。不同的是,在道德实践中,儒家更独立于“天”而基督教却时刻强调上帝的主动性地位。从各自不同的角度,儒家和基督教都有力地推动了它们所倡导的价值理想的实践,下面我们来做一些具体的分析。
作为伦理体系,儒家与基督教之间的差异几乎是一目了然的。最根本的差异是:前者是此世道德;而后者是有神论道德,其中此世的道德取决于对彼世的预设。具体而言,前者对人性较为乐观,主张“人性善”;后者对人性较为悲观,主张“人生来有罪”;前者的爱是“人更爱自己的父兄”的基于血缘的差等爱,后者的爱是“上帝爱世人”的普遍爱……不一而足。在道德心理的层面,我们可以从以下几个不同的角度来探讨二者之间的差异。
1.作为道德主体的人的表现形式
儒家重人作为“类”的本质之实现,因此儒家很典型地讲“人禽之辨”[6]。换言之,在谈到人的本质特征时,儒家是从人与动物之别的角度来谈的。同是,儒家按照人的德行水平而把人分成不同层次:圣人,贤人,君子,善人,大丈夫,大人……小人。因此,从某种意义上说,儒家的道德是精英式的道德。虽然孔子曾经表达对“四海之内皆兄弟”的思想,但这是针对“敬而无失,与人恭而有礼”[7]的君子而言的。作为一种俗世伦理,儒家坚持在人君中寻找道德完善的典范,并深信某些先王已经作为这样的典范,对大众的道德追求产生过吸引和示范作用,激励人们不断地“见贤思齐,见不贤而内自省”,努力达到道德完满的境界。在不同的历史时代,儒家确实因此而造就了许多的道德理想人格。
儒家重视人的价值,认为人是万物中最可珍贵的,孔子在“厩焚”时问“伤人乎不问马”的片段,也被公认为儒家重视人的价值的经典表达,[8]这一点经常被看做是儒家人道主义(或曰人文主义)优越于宗教道德“神道主义”之处,这些都难以否认。然而与此相关的是,儒家伦理所讲的“人”更多地指涉“人”的伦理身份,而较少指涉个体的独特性;而且,儒家更强调的是“自重”而非一般意义上的“自爱”。这些主张可能暗示了:个人的独一无二性以及个人就其作为“人”而言的内在价值不具有伦理相关性或重要性。
基督教同样重视作为整体的“人”概念,在《旧约》中,以色列人就是作为一个民族整体而得到描述和关注的,所不同的是,基督教主要不是从“人禽之辨”的角度,而是从“人神之辨”的角度来谈论人的。因此,基督教不将人按其德行的高低来进行划分,而是认为在上帝面前,每个人都分享了同样一个身份——人人有罪,无一幸免。[9]诚然,有些人的德行较高《圣经》称这类人为义人,例如《旧约》中的挪亚和约伯),但在上帝的圣洁面前,这些差别被认为是微不足道的。因此,自我谦卑、回归上帝也才是普遍适合每个人的惟一出路。这样,基督教将道德完满的可能性及其实现都归属到超越的上帝那里。
虽然基督教重视人作为“类”的特点,但在基督教中,个人的观念似乎更明显,每个人与上帝的直接关系更突出。《新约》重视个人灵魂的得救,因此,对信徒而言,耶稣不只是“我们”的“救主”,更准确地说是“我”的救主,因而得救的成果只属于个人,不能转让给他人。[11]在基督教中,上帝造人及对各人的计划都是个别的,这被认为是上帝珍视和肯定每个人都在他面前的价值的表现。在使人产生自我肯定的心理的同时,又使个人失去以自我为中心的资格和意愿,反而效法上帝,“爱人如己”,套用康德的术语,这时的人们就好像生活在“目的王国”里。心理学告诉我们,没有正面自我形象的人,很难有爱人的能力。从基督教基本教义中所引申出的对自我和他人的肯定和尊重心理和实践威力是巨大的。我们看到,在近代民主和公民道德观念的兴起当中,清教主义作为一种思想资源的作用是不可低估的,其中对人的内在价值的重视,对个人作为理性和有良心的存在及其自我管制能力的信赖,正是公民道德观念的重要来源之一。
2.道德的目的
儒家是此岸世界的,为道德而道德的,既有康德的道义论色彩,即不是为了道德以外的目的而道德,又有被归结为目的论之一的品德伦理学注重品德和性格的特点,即伦理学的目的不是为了建立和论证某些抽象的道德原则,而是使整个人(包括人内心的情感和喜好)都得到修养,以整合的自我为伦理学关注的对象。与此同时,儒家伦理学的突出特征之一,是不强调“德”与“得”之间的同步性,而是单方面地强调“德之修”的重要性。孟子说:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”因此,儒家伦理学很难说是一种幸福论,由于没有任何外在获得的暗示和鼓励,因此,在儒家那里,道德完满的难度大,因为道德的酬报就在于道德自身,儒家伦理学既不承诺今生的快乐,更不承诺来生的幸福。换言之,在儒家那里,除了自我激励以外,别无激励机制。儒家伦理学不但追求一种崇高的道德理想,而且由于不诉诸任何外在激励,这就需要有志于道德的人将道德看做生命和事业来追求并为此不惜一切。
基督教的伦理虽然以道义论的形式出现,但比儒家伦理更具目的论色彩。它所倡导的当然也是一种舍弃的伦理。[16]由于舍弃的论证来自上帝,而且上帝还有承诺——例如永生、心灵的安宁以及上帝的同在等等,因此,舍弃在基督教的框架里被转化成乐意的、理所当然的。换言之,基督教倡导的是一种超越性的“德一得”一致,它要求人们在价值之间进行优先次序的排列,并选择那至关重要的东西。而且舍弃以后,人不是变得一无所有,反而是在生命上越发加增。[19]虽然是超越性的“得”,即所得的可能在彼世,而且行善的目的不是为了“所得”,但这种承诺却可能使人心得到宽慰和平衡,加上上帝自己在十字架上的示范,使得行善有可能是不计代价的。另一方面,基督教并不将此世与彼世完全隔开,也不主张禁欲主义,[20]这可能也是为什么基督教在现代社会并没有消退或灭亡的原因之一。
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思想政治工作是中国共产党的传家宝,无论是在革命战争时期还是社会主义建设时期,我们党和毛泽东同志都十分重视思想政治工作。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:自然灾害救助视域中大学生思想政治教育探析相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
我国是世界上自然灾害最严重的少数国家之一。因此,与自然灾害抗争、开展自然灾害救助是当下中国几乎每时每刻都要面对和经历的特殊实践。自然灾害救助是一项个人、社会、政府共同参与的系统工程,这一特殊的系统工程,也是一项考验人性、考验执政党执政能力、考验政府治理能力和社会制度优越性的一项社会工程,能够充分显现出许多社会问题,其中蕴涵着开展大学生思想政治教育的诸多素材。正如教育部副部长李卫红所说“抗震救灾伟大实践是推进高校思想政治教育的生动教材和宝贵资源”[1]。提炼和梳理自然灾害救助伟大实践中思想政治教育的生动教材和宝贵资源,对于切实提高大学生思想政治教育的感染力和实效性非常必要。
1.1 生态文明观教育
随着工业社会科学技术的迅猛发展,自然灾害并未随着科学技术的进步而被消灭,反而愈演愈烈。虽然,自然灾害是由自然事件或力量为主因造成的生命伤亡和人类社会财产损失的事件[2]。但是,引发自然灾害的自然事件或力量却越来越深刻地受到人类导致的生态环境破坏的影响。自然灾害作为生态文明被严重破坏的必然后果,往往以人类无法控制的力量对人类生存和发展带来极大的破坏。
生态文明的核心是正确处理人与自然的关系。只有正确处理人与自然的关系,树立尊重自然、顺应自然、保护自然的生态文明理念,把生态文明建设放在突出的地位,融入经济建设、政治建设、文化建设、社会建设各方面和全过程,实现人与自然的和谐发展,才可能减免自然灾害或最大程度减少灾害造成的损失,否则就应了恩格斯在一百多年前发出的警告:“不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利,自然界都对我们进行报复。”[3]
从自然灾害视角审视生态文明的重要性,引导大学生树立生态文明观,形成节约资源、低碳生活的生活理念和方式是大学生思想政治教育的题中应有之意。
1.2 舍己救人的价值观教育
自然灾害发生时,在生死存亡的瞬间,舍己救人还是舍人为已是人们首先要面对的生死抉择,这一抉择不是所谓人的天性使然,而是人们潜在价值观最深刻地证明。
生死瞬间舍己救人还是舍人为已?这一问题不能用情感来回答,而要从人的本质上去探寻答案。马克思从“现实的人”的社会联系中深刻揭示出人的本质“在其现实性上,不是单个人固有的抽象物,而是一切社会关系的总和。”“自然界的人的本质只有对社会的人来说才是存在的……因为只有在社会中,人的自然的存在对他说来才是他的人的存在。”
因此,社会属性才是人之所以为人的本质属性。而从人的社会性来考量舍己救人和舍人为己孰是孰非就不再困难了。任何人都生活在社会关系之中,只能在人与人的相互作用中相互依存。我们“每一个人的利益、福利和幸福同其他人的福利有不可分割的联系,这一事实是一个显而易见的不言而喻的真理。”所以,马克思主义“为他人谋福祉”的人生观和价值观是人之所以为人的必然抉择,也是人类社会得以延续和发展的必然条件。“舍己救人”正是“为他人谋福祉”的人生观和价值观在自然灾害救助过程中的体现,显现出的人间大爱是人类不朽的普世价值。
运用自然灾害救助伟大实践中舍己救人的感人事例,教育大学生树立为人民服务、舍己救人的人生观和价值观应当大学生思想政治教育的责任和使命。
1.3 抗震救灾民族精神教育
我国是自然灾害频发的国家,中华民族在形成与发展的过程中几乎没有停息过与自然灾害的斗争,因此有学者称中华民族的发展史就是一部“灾荒史”。而这部“灾荒史”同时也印证了中华民族战天斗地的英雄气慨以及巨大的民族凝聚力和崇高的爱国主义民族精神,谱写了中国人民自强不息,团结奋斗的英雄凯歌。
新中国成立以来,全国军民在中国共产党的领导下培育形成的“万众一心、众志成城,不畏艰险、百折不挠,以人为本、尊重科学”抗震救灾精神是民族精神在当代社会的新表现,是对伟大的中华民族精神的发扬光大。在近年来诸如2008年四川汶川特大地震、2010年青海玉树强烈地震、舟曲特大山洪泥石流灾害、2013年东北特大洪涝灾害等自然灾害救助过程中,中华民族上上下下展现出来的万众一心、众志成城,不畏艰险、百折不挠的抗震救灾精神,不仅是我们赢得与自然灾害斗争胜利的精神支柱,而且向全世界展现了中华民族的伟大。新加坡《联合早报》评论道:中华民族在危难关头显示出的超强凝聚力,凸显出这个伟大文明和文化的高尚精神、气节和境界。法国《欧洲时报》社论:所有这些看到的和没看到的,都说明了同一个事实:中国在进步,中国政府在进步,中国人的素质在进步,中华民族在灾难面前所表现出来的民族精神在升华。今天,我们可以说,在惨烈的地震废墟中站起的是一个大写的“中国人”。这些真实案例能让大学生对中华民族精神的理解更加形象化、具体化,更易于认同和汲取。
1.4 中国共产党领导核心教育
中国共产党自成立以来,无数次领导中国人民抗灾救灾,战胜了各种自然灾害。历史证明,自中国共产党领导以来,中国的抗灾救灾事业就发生了巨大的变化,旧社会那种赤地千里、饿殍遍野情形一去不复返。每次自然灾害发生,中国共产党始终把确保人民群众生命安全放在首位,在抗灾救灾过程中发挥坚定的领导核心作用,坚强领导,果断决策、有力指挥,最广泛地凝聚人民群众的共识、最大限度地调动人民群众的力量,从容应对严峻挑战,驾驭复杂局面,带领全国人民积极战斗,把自然灾害造成的损失降到最低限度,从而赢得抗灾救灾的最大胜利。中国共产党在抗灾救灾中表现出来的强有力的核心领导力,不仅充分体现了中国共产党执政为民的理念,而且充分验证了中国共产党的执政能力。证明中国共产党是领导中国人民战胜一切艰难险阻、完成社会主义现代化建设伟大事业的坚强领导核心,没有中国共产党就没有新中国,没有中国共产党就没有中国特色社会主义。
近年来,中国共产党领导在全国人民战胜各种自然灾害的伟大实践表现出的强大领导力不仅得到全国人民的拥戴,而且受到世界认可。正如汶川抗震救灾中一些知名国外媒体的评价:如果没有中国共产党和人民政府坚强、有力的领导,想组织好这么大规模的抗震救灾是不可想象的。这些都是开展中国共产党领导核心地位教育的鲜活素材,具有极强的感染力和说服力,应当也必须运用于大学生思想政治宣传教育中。
自然灾害救助视域中大学生思想政治教育探析论文
1.5 社会主义制度优越性教育
自然灾害也许只给灾区带来直接的生命和财产损失,但是救灾减灾绝不仅仅只是某个灾区的事情,而是一个关系全社会的系统工程。不同社会制度决定了这一系统工程执行力度、广度和深度的不同。面对巨大自然灾害,抗灾救灾的系统社会工程充分证明了中国特色社会主义制度具有强大的生命力和优越性。
邓小平曾说过,社会主义的一个优势,是能够集中力量办大事。在当代中国,每次自然灾害救助的伟大实践无不彰显出社会主义制度的巨大优越性。只有在社会主义社会,才可能形成全国“一盘棋”的顶层设计;只有在社会主义社会,才可能举全国之力,迅速形成全国全员“一切为了灾区、一切支援灾区”的抗灾救灾之势;只有在社会主义社会,才能发扬“一方有难,八方支援”的集体主义精神,形成对口援建的战略决策。汶川灾后重建,党中央做出的“举国之力、对口援建”战略决策就是社会主义制度优越性的最好例证。承担对口支援任务的19个省市积极落实中央部署,为灾区提供各种形式的支持,使汶川实现了“三年重建任务,两年基本完成”的历史壮举。这样的重建规模,只有在中国这样的社会主义社会中才能实现。
在充分挖掘和利用自然灾害救助过程中的鲜活教育资源,提高思政课教学的感染力和说服力的同时,大学生思想政治教育工作者还应该抓住自然灾害救助之契机,创新和开拓的大学生思想政治教育之实践路径,让学生通过亲身经历、自我教育的方式进一步提高认识、增强信念,从而切实提升大学生思想政治教育的实效性。
2.1 自主创作 演绎宣传
充分利用多媒体等现代化教学手段和网络资源,采取学生感兴趣的电子形式,开展与自然灾害救助相关的“环境保护”、“多难兴邦”、“自救互救”等主题的宣传作品创作、展演等实践活动,让学生在自主创作、展示、演绎其电子作品的过程中实现教育与自我教育。
鼓励学生自主创作易于传播的微电影、记录片、电子课件等各种电子专题作品,意在充分运用现代化技术和相关视听信息资源,将自然灾害及其救助过程从不同角度真实再现、深刻解析。学生在创作作品的过程中必然需要大量的收集资料、了解事实。而收集和整合资料的过程,就是学生深入了解客观实际并对事实背后的本质规律进行深入分析的学习过程。作品创作既是抗灾救灾事实的再现,也是自我教育的结晶。作品创作完成后,通过展示、演绎等方式开展宣传活动,与其他同学交流和分享,实现教育与自我教育。这样的实践方式能够充分发挥学生的主体作用,调动学生学习积极性,同时还锻炼了学生的思维、创作、表述及沟通协作等综合实践能力。
2.2 组建社团,提供平台
在高校组建专门的以自然灾害救助为内容和使命的学生社团,使学生在这一领域的实践活动有一个专门平台或载体,并且将这一平台专业化、常态化、制度化,对于丰富大学生思想政治教育实践活动,宣传自然灾害救助知识和能力是一举多得的重要实践途径。
自然灾害救助社团在平常主要宣传常见灾害知识及自救与互救方式方法,通过这些实践活动帮助同学们树立生态意识、灾害意识、珍惜生命,并具备灾害发生及时自救与互救的能力。当有灾情发生时,社团还可以组织给灾区捐助物资的募捐活动、组织宣传国家救灾举措等实践活动,激发同学们的爱国热情和社会责任感。另外,还可以在学院相关部门的领导下,组织学生参与到力所能及各个救援活动中去,亲历救灾减灾的伟大实践。通过上述社团活动,一方面可以增强学生的防灾减灾意识和能力,另一方面为学生切实参与自然灾害救助、参加社会建设提供一个平台。这样的社团只有实现常态化、专业化才能充分发挥其作用,而要实现常态化和专业化就必然要有制度的保障。因此,无论从学校层面、还是学生管理机构层面、再到社团自身层面,都有必要将这一社团的建设制度化。
2.3 深入灾区,社会调查
充分利用学生社会实践的契机,要求学生深入灾区,开展社会调查,将理论与实际进一步结合。
结合学生假期社会实践的需求,组织学生深入灾区,开展社会调查。让学生亲历亲见亲闻,通过与灾区的近距离接触,通过与灾区人面对面的交流,真切感受灾区的实情实景。通过眼见为实的实景实情,深刻感受自然灾害的威力、人们与自然灾害抗争的毅力及党和国家为救灾减灾做出的巨大努力等等,从而深刻体会在中国共产党的领导下、在社会主义制度保障下、在强大民族精神的支撑下,中华儿女伟大的凝聚力和创造力。
当然在实践中同学们也可以感受到社会主义改革的必要性和紧迫性。所有这些都将有效地促使学生用事实应证理论,将理论转化为信仰,以行动践履信仰,从而切切实实提高大学生思想政治素养与历史使命感和社会责任感。
提炼升华自然灾害救助伟大实践中的生动教学资源,用事实说话,丰富大学生思想政治教育内容、创新大学生思想政治教育实践路径,既是提高大学生思想政治教育说服力和感染力、实效性和针对性的有效方法,同时也是大学生思想政治教育工作必须完成的责任和使命。
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农业经济发展战略是指一个国家或地区,根据社会经济发展的需要和资源条件,对未来较长时期内农业经济发展的全局所进行的根本性谋划和决策,是农业经济发展目标及实现目标的方针、政策、重点、步骤和措施的概括。以下是读文网小编为大家精心准备的:试析毛泽东邓小平农村发展战略思想比较研究相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
论文摘要:毛泽东和邓小平两位从农村革命和改革中获得巨大成就的领导人,毕生都关注着中国农民问题,关注着农村发展。在建设社会主义农业现代化的过程中,他们形成了各自的农村发展战略思想,本文主要采用了比较分析的方法,阐述了两人的农村发展战略思想之后,重点比较了他们在战略上、更重要的是思想上的内在逻辑关系。
论文关键词:毛泽东 邓小平 农村发展战略 思想 逻辑关系
中国是一个传统的农业大国,农村、农业、农民问题是社会主义初级阶段长期面临的重大问题,是制约我国经济发展和社会和谐的关键因素。农村经济发展在什么样的思想指导下,就会采取与之相适应的战略与政策,农村发展战略思想是关系到我国社会主义农业现代化能否实现,能否迅速赶上发达国家的重大的全局性问题之一。不同的农村经济发展战略思想会产生截然不同的影响,甚至直接影响到我国农村改革乃至现代化事业的兴衰成败。
(一)农业的根本出路
毛泽东在1959年提出了“农业的根本出路在于机械化”的著名论断,他认为社会主义国家的农业现代化,基本模式应该是“集体化加机械化”。其中,机械化是农业的根本出路。关于机械化问题,党内曾有过不同意见的争论。当时刘少奇认为农业合作化离不开工业化,农村只有配备机器、农药、化肥和先进的科学技术等,提高生产的效率,才能引导农民由小生产者向社会主化大生产过渡。对此,毛泽东明确表示了自己不同的看法。他主要从两个方面考虑了这个问题:(1)中国农业生产力低下,单个的农民不具有购买机械的能力;(2)机械化并不是集体化的前提条件,可以先进行农业合作化。他举例说,西方工业化国家在发明机器生产之前,是通过工场化手工作坊促使小生产走向社会化大生产,以此否定了先机械化后集体化的主张。时至今日我们再来看这场争论,究竟是先机械化还是农业合作化,也不是绝对的,虽然毛泽东否定了先机械化后集体化的主张,但这丝毫不影响他把农业机械化当作农业的根本出路。
(二)农业生产的首要问题
历史唯物主义认为,人类首先要解决好吃穿住的问题,才能从事其他更高层次的活动。毛泽东提出了“农业是国民经济的基础”的思想,与此同时,提出了粮食是农业这一基础的基础,并且把粮食作为农业生产的首要问题。解放之前,因为战争、灾荒,到处饿殍遍野;建国之初,因为粮食短缺,与投机商进行“米棉之战”。对此毛泽东深有感触,为了保证百姓有饭吃,粮食统购统销政策就这样产生了。随着粮食的年年丰收,一些人产生了盲目乐观情绪,毛泽东提醒说,“粮食是多了,从1949年到1956年增加了1400亿斤。但是多少人吃呢?我们这个国家好处就是人多,人多就嘴巴多,嘴巴多就要粮食多。增加这1400亿斤粮食就不见了,有时还觉得没有粮食。”而正式提出“以粮为纲”的指导方针是在读斯大林《苏联社会主义经济问题》之后,尽管是在“大跃进”时期提出来的,但是它仍然可以说是一个比较正确的政策,可是“全面发展”、“按比例发展”执行的效果并不尽如人意,最终将“以粮为纲”发挥到了极至,甚至起到了反面的作用。
(三)农村未来的平均主义情结
在毛泽东的农村发展战略思想中其实对农村未来也有自己的憧憬,那就是共同富裕,但要绝对的平均。面对农民的忍饥挨饿,毛泽东会眼含泪花,自己半年不吃肉,拿野菜当粮食吃;面对农村中的贫富差距,毛泽东忧心忡忡,寝食难安。这反映出毛泽东既希望农村走上快速富裕的道路又不希望农村出现贫富差距的矛盾心理。在他的理解看来,搞平均主义就是共产主义,共产主义必须平均,这其实极大的挫伤了农民的积极性。延缓了农村经济的发展。这种建立在平均主义基础上的人民公社,是不可能建成社会主义的,更不用说共产主义了。
(一)“不管黄猫黑猫,那种方法有利于农业,就用那一种方法”
邓小平早在20世纪60年代初,就已经深刻地意识到农村体制存在的内在矛盾,这时候就已经在思考农村体制改革问题。他说,“所有的形式中,农业是单干搞的好。不管黄猫黑猫,哪种方法有利于恢复农业,就用哪一种方法。”邓小平认为,任何理论都必须应用于实践,真理只有在实践中才能得到检验,要以农民看得见的利益为出发点,至于运用何种方式进行农业生产,首先看的是实际效果,其次看农民意愿,采取试的原则,试验可以多种多样,而不应强求一样。此时的“猫论”并没有传播开来。这就是著名的“猫论”思想,也是“猫论”第一次公之于众。后来到80年代被传为:“不管黑猫白猫,捉到老鼠就是好猫。”十一届三中全会后,“猫论”成为党和政府工作重心转移到经济发展上的一个重要的理论标志。
(二)农业发展的宏观指导方针:“两个飞跃”
1990年3月,邓小平针对农村发展的现状提出了“两个飞跃”的重要思想。早在20世纪60年代初,邓小平根据对中国农村发展的历史和现状的考察,此后他一直思考并探索新的农村发展的体制。实行家庭联产承包责任制,充分调动农民的积极性;邓小平对农业第一个飞跃的历史地位给予了高度概括,指出:“这是一个很大的前进”。邓小平在推动各种形式的生产责任制的同时,也逐渐认识到分散经营的不足,家庭承包后还存在一些不易解决的深层次矛盾。他在深入总结和充分肯定了中国农业第一个飞跃的理论和实践的基础上,又在恰当的时机提出了关于农业第二个飞跃的思想,第二次飞跃不能像过去那样一刀切,要具体问题具体分析,按照客观经济规律办事,在条件具备的情况下,本着自愿互利的原则逐步推进。
(三)“致富不是罪过”,先富带动后富
国家分配制度的改革历来是一项棘手的问题,在农村中显得更加的敏感和复杂。改革开放之后,邓小平就明确表示要讲按劳分配,多劳多得,重视物质利益,他指出“改革首先要打破平均主义,打破‘大锅饭’”。随后又提出让一部分人、一部分地区在政策法规允许的范围内先富起来,以带动和帮助落后的地区。
但我国贫富差距的问题也随之出现并有日益拉大的趋势,有关数据表明中国目前的基尼系数已接近0.5,远远超过国际警戒线0.4,严重影响中国社会的和谐。对此,邓小平早在上世纪就注意到了,对此,他也提出了一些具体的建议,比如让发达地区和先富者多缴利税、技术转让、鼓励自愿拿出钱来办教育、修路、包扶等方法也取得了初步成果,但这不能从根本上解决目前的两极分化问题,如何实现共同富裕仍然是一个深刻而持久的命题。
邓小平说过,“恢复毛泽东的那些正确的东西,把毛泽东已经提出但没有做或没有做好的事情做好,把他反对错了的改正过来。今后相当长的时期,还是做这件事。”这就决定了邓小平与毛泽东的农村发展战略思想之间的内在逻辑关系。从建国初期到改革开放之后,我国走出了一条有中国特色的社会主义农业道路,取得了巨大的成就,其中毛泽东和邓小平贡献都是相当大的。虽然他们的农村经济发展战略思想正如前面两章所述存在着一定的差异,分别从属于毛泽东思想和邓小平理论体系,但却是一脉相承的关系。
当我们对毛邓的农村发展战略思想进行比较时,我们既要看到邓小平对毛泽东的农村发展战略思想的继承,看不见这种继承关系,就会否定或忽视毛泽东对中国农村发展问题的艰辛探索的巨大作用和历史意义。看不到邓小平对毛泽东农村发展战略思想的超越,就会低估甚至抹杀邓小平独特的贡献和创造。我们只有从具体的历史的角度来分析他们的农村发展战略思想的关系才能得出正确的结论。
(一)农村发展战略产生的时代背景差异
新中国是建立在一个半殖民地半封建社会基础之上的国家,我们在探索社会主义农村发展的道路上不可避免出现曲折。在这样的情况下建设社会主义的农业现代化是有一定难度的;毛泽东在探索适合本国国情的社会主义农村发展道路的过程中进行了很多尝试,形成了一些新的观念,提出了一系列新的决策。然而,一方面,由于新生的社会主义社会迅速到来,对于如何进行社会主义建设毛泽东缺乏充分的思想准备;另一方面,他也没有系统周密的调查研究社会主义改造完成后农村出现的新的矛盾和问题,这样就有可能使得当时的农村发展战略存在着一些局限和弱点。而邓小平是有一定经验可循的,作为第一代领导集体的主要成员之一,在毛泽东制定农村战略政策过程中他都有参与,可以说基本上经历了毛泽东时期的所有成功与失败。因此,站在巨人的肩膀上的他在制定新的农村发展战略政策时就可以吸取失败的教训,吸收成功的经验。虽然新的农村发展战略取得了一些成果,也仍然是摸着石头过河,探索农村发展的道路也依然存在着坎坷。
(二)个人理解角度的不同导致了农村发展战略问题上的差异
1、对社会主义及其发展阶段的不同理解
在“什么是社会主义,怎样建设社会主义”的问题上,毛泽东并没有很清楚的认识。他认为社会主义就是一大二公,纯而又纯的公有制,并提出短时期内超越发达资本主义的不切实际的目标,对我国当时所处的阶段没有很好的把握。而邓小平的社会主义初级阶段理论则科学地提出了我国处于生产力落后、商品经济不发达条件下建设社会主义必然要经历的特定阶段,并明确指出“三步走”战略理论,与毛泽东时期提出的“两步走”有一定的区别,去掉了其中不现实的成分,保留了可以利用的部分,增加了新的内容。
2、对农民阶级性的理解差异
农民的阶级性问题历来是毛泽东关心的重要问题,毛泽东认为,我国广大农民虽然仍然是小生产者,但他们都有走社会主义道路的热情,集体化是农民发展的必然趋势。关于农民的对于集体化道路的热情问题,毛泽东把农民互助合作的积极性,视为社会主义的积极性,农村直接可以从互助组发展到合作社,农民过早的走上了集体化道路,作为小生产者的积极性被抹杀掉了。而邓小平认为,作为小生产者的农民,有单干的积极性,在这种积极性没有充分发挥出来之前,是不应该过早从互助组发展到合作社的。这种对农民阶级性或积极性的不同理解上使他们在农村发展道路上产生了不一致,后来农村中发展至今的家庭联产承包责任制就充分证明农民还有单干的积极性。
3、对生产关系与生产力的关系的定位不同
按照马克思主义的观点,生产关系一定要适应生产力的发展水平,发展生产力是建设社会主义的首要任务。毛泽东也想发展生产力,这是他发动“大跃进”一个重要的因素。问题在于他夸大了生产关系的作用,逐渐演变成为“唯生产关系论”。这种认识严重地影响了我国的经济建设。改革开放之后,邓小平纠正了这种错误认识,指出社会主义的本质是发展生产力,恢复了马克思主义的科学思想。在生产力与生产关系的辨证关系中,关注角度的不同,影响了各自的农村发展战略,也对农村发展产生了不同效果。
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霍布斯,英国著名的政治思想家和唯物主义哲学家,近代西方政治学理论的开创者之一。霍布斯的思想无论是后来的洛克、孟德斯鸠,还是休谟、康德都曾经从他的开创性研究中汲取营养,因此被尊为自由主义思想的鼻祖。霍布斯突破了前人对自然状态的描述,构建了一幅人人相互为敌,处于恐惧之中的自然状态,为此需要用自然法、社会契约论的约束力用以保障安全,需要人的理性予以控制。由自然法、社会契约论和人性理论构成了霍布斯的自由主义思想的理论基石,最后将落脚点放到对和平的诉求之上,用以保障社会的有序运行。霍布斯的自由主义思想与前人的论述大相径庭,对自由的界定是指外界障碍不存在的状态,由此引出了他的公民自由观和国家主权下的自由观。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:浅谈霍布斯政治哲学中的自由主义思想相关论文,内容仅供参考,欢迎阅读!
摘要:自14世纪西欧的文艺复兴运动以来,霍布斯与其他早期启蒙思想家一样观察社会、反思政治。从霍布斯的思想中可以明确看出他在政治体制上是极其赞成君主专制的,但是通过探究他的政治思想,也可以深刻了解到他政治哲学中蕴含着丰富的自由主义思想,它在西方思想史上具有重要的地位,产生了深远的影响。
关键词:霍布斯;自由主义
在西方政治思想史上,17世纪的英国学者托马斯?霍布斯(1588―1679)一向被视为君主专制主张的极力倡导者,他的政治哲学最为核心的的部分是绝对主权理论。其思想受到了很多人的批判,有人甚至认为在他的著作《利维坦》中表达的是一种“极端的王党政见”,因而作为专制主义对立面的自由主义在霍布斯的思想中似乎很难存在,但事实并非如此。通过认真阅读霍布斯的《论公民》、《利维坦》等著作,可以深刻领悟到他政治哲学中的自由主义思想以及他对西方近代自由主义所作的贡献。
任何一种思想的形成都有其深刻的历史背景和社会条件,霍布斯自由主义思想的形成也如同其他思想意识一样有其必要的理论渊源和现实依据。
(一)理论渊源
霍布斯自由主义思想形成的理论来源主要是对传统思想学说的批判继承和对当时先进自然科学思想的吸收。具体来讲,首先,霍布斯从以亚里士多德和阿奎那为代表的古典政治伦理观出发,批判了国家本位和“君权神授”的思想观点;其次,霍布斯在批判国家本位思想的基础上,汲取了前人的理论形成了自己的个人本位的价值观;再次,霍布斯站在个人本位的基础之上反对当时的天主教、罗马教会的思想。他认为教会限制了人们的自由,它是“黑暗的王国”,应该被摧毁。霍布斯对当时伽利略的机械力学、几何学以及培根的唯物主义思想加以吸收,从而形成了自己机械唯物主义的思想并且得出一个重要的结论:“国家不过是个人的集合,国家权利不过是个人权利的总和。”这种个人自我意识的觉醒,是人类思想史上的一次巨大进步。
(二)现实依据
17世纪的英国为了满足资本主义经济进一步发展的需要,作为当时先进生产力发展方向代表的新兴资产阶级打着“自由、平等”的旗号领导人民进行了风起云涌的资产阶级革命,从“权力请愿书”运动到苏格兰起义和克伦威尔的独裁再到光荣革命。政治的动荡,让霍布斯亲眼目睹了战乱和无序给人民带来的巨大灾难,这使得他对社会的秩序和安全以及人的自由权利产生了强烈的吁求。而他迫于压力颠沛流离的流亡经历和苦难的生活更使他渴望自由权利,寻求和信守自由与平等就是最基本的自然法,最重要的道德法。
虽然霍布斯没有一部关于自由主义思想的专门著作,但在他的代表作《论公民》和《利维坦》等著作中,蕴含着丰富的自由主义思想,表现了他作为一个自由主义伟大先行者的风采。
(一)自然状态的特征
霍布斯描述的自然状态是一个缺乏公共权力的人人平等、个人自由的社会。但是,与洛克和卢梭等人所设想的自然状态是一个和谐的状态不同,霍布斯的自然状态是一个人与人之间相互冲突的状态,是“一切人反对一切人”的战争状态。这种自然状态首先是指人们在身心两方面的能力都相等。其次,自然状态是一个相互竞争和相互猜疑的状态。再次,自然状态是一个自由的状态,它是指这种所有人都被允许拥有万物及任何事情的“自由”或者说“自然权利”。
(二)霍布斯自由主义思想的基础
霍布斯的自由主义思想具有潜在的逻辑性和科学性,在他的政治哲学中一个引人注目之处就是其个人主义。个人主义是自由主义的一个基本原则,霍布斯首先从个人本位出发给其自由主义找到合理的逻辑起点,即为什么要自由的问题,从而很自然的推导出公民个人的自由权利及其保障,就是怎么样才自由的问题;再从自由和必然、权力和义务的关系上进行总结和升华。
霍布斯从机械唯物主义观出发,把视角从自然转向人类本身。求安、求利、求荣的欲念使人性呈现出感性和自私的特征,人们为了获得同一样东西而又不能同时享有时,彼此之间就会成为敌人。在这种情况下,人与人之间的关系就会变得紧张甚至更糟,必然会给生存带来种种危机,毫无自由安全可言。为了克服这个问题,人们开始寻求必要的和平与安全保障,这就是要组建起有足够威慑力的公共权力,而这种公共权力力量不是自然或神的赐予,而是靠人们对自己自由权利的理性让渡,由此可见,国家是在个人需要的基础上建立起来的,个人才是国家的根本。所以国家的使命就是运用众人之力,通过威慑组织大家的意志,对内保障和平,对外抵御外敌入侵,从而保护每个人现有的自由权利。
(三)自由与臣民的自由
在《利维坦》中,霍布斯不仅给自由下了一个明确的定义,还具体列举了国家中关于臣民的自由权项,对后世影响深远。霍布斯从他的唯物主义―机械论哲学出发讲到:自由就是“外界障碍不存在的状态”,而“当运动的障碍存在于事物本身的构成之中时,我们往往不说它缺乏运动的自由,而只说它缺乏运动的力量”。在这个意义上,一个自由的人指的是“在其力量和智慧所能办到的事物中,可以不受阻碍地做他所愿意做的事情的人”。
关于臣民的自由,霍布斯主要界定了两方面的内容,一方面是指人们固有的、不能根据信约被转让的自由,是指自我防卫的权利;另一方面是指臣民在法律未加规定的行为中的自由,是指社会经济权利。臣民的社会经济自由并不意味着国家权力被排斥在这些领域之外。国家虽然不直接从事经济活动,但它必须从制度上对这些活动作出安排,从而有利于国家的长治久安。
(四)利维坦与现代自由主义国家
霍布斯政治哲学中的自由主义思想是建立在个人本位的基础之上的,自由似乎已成必然,那么在国家产生之后,人的自由权利如何实现呢?霍布斯把希望寄托在“利维坦”身上。国家既然是在个人权力的转让的基础上得以产生的,那么国家就必须为个人而服务,要利用所获得的权力来保障个人的自由权利。利维坦只是个手段,而个人的自由权利的实现才是真正的目的。
“法治”思想可以说是自由主义的精髓所在,自由主义者所谓的自由,指的就是“法律下的自由”,而霍布斯的思想中更是蕴含着大量的法治思想因素。他的法治观点主要包括:首先,主权者在管理国家时,要注意制定良法。其次,主权者在施法时要遵循对所有各等级的人都平等的原则。再次,主权者在治理国家时要正确地执行赏罚。从上述霍布斯对于主权者的职责的论述中,我们可以归纳出这样一些原则,如法律必须是公开的、合乎情理的以及合乎实际需要的;法律面前人人平等;罪刑法定;法律不得溯及既往等等。这些原则都是后来的自由主义者们一再坚持的,直到今天也对国家的法治建设具有重大意义。
霍布斯对自由主义发展做出的最大贡献就是他的个人主义奠定了自由主义的哲学基础。霍布斯把个人置于国家之上,从人性恶和自然法出发来探寻国家的起源,否定“君权神授”,坚持“君权人授”。他认为人的最终目的在于战胜痛苦,追寻快乐,实现自我的保存。为了维护个体的生命,每个人都拥有天赋的或自然的权利可以按照自己的意愿采取一切自己愿意的手段自由行事。在这里,霍布斯明确表达了不妥协的个人主义,它标志着与柏拉图、亚里士多德哲学以及中世纪神学的决裂。与亚里士多德的“人是天生的政治动物”的观点不同,霍布斯否定人本质上是社会性的和政治性的。这就意味着人的解放和自由,霍布斯把个人自由第一次作为社会的等价物甚至是先于社会的价值存在来讨论。对此,马克思也曾给予很高的评价,他指出:继马基雅维利,康帕内拉之后,霍布斯等思想家都已经“用人的眼光来观察国家”,并从“理性和经验中而不是从神学中引申出国家的自然规律”。
洛克是学术界公认的自由主义者,是近代第一位系统地阐述了自由主义原则的思想家。但是他的自由主义思想也正是在和霍布斯所主张的观点的激烈交锋中,反思于霍布斯的个人权利的保护,发展出的一套自由主义的理论。18世纪法国的启蒙运动对自由主义理论展开全面而深入的研究,所讨论的基本问题仍然大都是霍布斯所开创的几个领域。如孟德斯鸠对自由和权力的讨论,他的“自由是做法律许可的一切事情的权利”,几乎是以霍布斯的“链条上的自由”为蓝本的,不同的是,孟德斯鸠为了保障自由和权利找到了一种约束权力的政制―三权分立。
近代对霍布斯所开创的传统做出最大挑战的是卢梭。如果说霍布斯讲的是一套“消极自由”的理论,即人们在社会中要么自由,要么被统治。那么卢梭则发展出一套“积极自由”的理论,否认自由与被统治之间存在不可调和的矛盾,因为人民转让出的权力已经成为“普遍意志”,人民并非为此失去了自由。
总而言之,就霍布斯的政治哲学与自由主义兴起之间的关系,我们可以得出如下结论:一方面,近代自由主义在西方的产生和发展离不开霍布斯的政治哲学;另一方面,霍布斯的政治哲学与自由主义之间也存在着难以调和的冲突。在霍布斯的政治哲学中,我们可以清楚地看到自由主义内在的紧张之处。西方社会近代化的进程向我们展示了两个方面的明显特征。一方面是传统的社会纽带日渐松弛,个人的独立意识和权利意识日益膨胀;另一方面是权利向国家集中的趋向日益加剧。霍布斯的政治哲学是以国家权力为本位的政治哲学。虽然他肯定了个人有着天赋的、不可剥夺的权利,但在他看来,如果没有一个强有力的国家政权作后盾,这些权利的实现只是一句空话。
我们应该承认的是,尽管自由主义还存在着许多缺陷和不足,但我们不能忽视它的生命力。从历史来看,自由主义对当今西方社会的文明发展具有重要意义,自由主义的存在有其历史的合理性。我国建立社会主义市场经济的过程,在某种意义上也是一个重新调整国家、社会和个人关系的过程,在这一过程中,我们不可避免地会遇到一系列问题,如个人权利意识的日益增强和社会的世俗化所造成的传统伦理的失范,市民社会的发育和成长所导致的国家权力的萎缩,市场经济的完善对民主与法治建设的要求等等。对这些问题的探讨多少都会涉及对自由主义基本原则的认识和评价。这也是我们探讨霍布斯的政治哲学与自由主义的关系的根本意义之所在。
重温霍布斯的政治哲学可以不断地提醒我们注意国家和权力问题,思考我们每一个人在国家中的身份和作为。思想史的研究不是为了发吊古之幽情,而是为了寻求某些问题的答案。我们不可否认霍布斯在自由主义理论上进行了颇有意义的探索,并且取得了许多开创性的成果,他的思想对后世影响深远,是我们人类思想旅程中坚实的一步,对于一些有价值意义的思想的研究,人类还需要一如既往地去探索、钻研,因为这也是人类实现自我的希望所在。
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约翰.洛克作为西方自由主义理论的奠基人,其政治学说已被广泛探讨并为人们所熟知,然而,其自由主义政治思想的的成因却鲜有人论及。事实上,洛克的政治思想是多因素综合作用的产物,其中包含了时代的要求,又深受其人生经历的影响,既有对英国自由传统的继承,还包含着对英国知识传统的借鉴与创新。以下是读文网小编为大家精心准备的:论洛克自由主义思想对西方政治的影响相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘要:洛克是近代最有影响力的思想家之一,自由主义作为其思想的代表性理论,主要包含了人民的自然权利、契约理论以及权力制衡理论等观点,这对近代西方国家的政治生活产生了积极的指导作用,着重表现为对政治制度、政治权力、政治思想和政治矛盾的影响。
关键词:洛克;自由主义;西方政治
自由主义思想萌芽于古希腊罗马时期,历经演变,最终由洛克提出了系统理论。因此,后人将洛克评价为“最伟大的自由主义哲学家”。他对自由主义的论述,引发了世界政治思想领域的一次大飓风,为世界政治思想的近代化提供了强大的推动力,特别是对西方政治具有强大的指引作用。
(一) 洛克自由主义的形成
洛克生活的时代动荡不堪,战争频发,他本人亲历了英国资产阶级革命。时代的特殊性使得他的一生都积极为民权革命寻求理论依据,最终,他为世界提供了一整套行之有效的政治思想理论。洛克对于政治的近距离观察和思考,得益于1666年他结识了艾希里勋爵(后来的沙夫茨伯里伯爵)。沙夫茨伯里伯爵被认为是辉格党的创始人,具有很大的政治影响力,洛克作为他的好友兼秘书,在事实上也成为了辉格党的领袖,重要政治人物的亲密朋友。[1]但洛克受到其政治斗争失败的影响,被迫逃亡荷兰。流亡荷兰期间,他坚持研究与写作,并结识了许多欧洲名人,这为他思想的形成与传播奠定了基础。1688年英国光荣革命后,洛克重回英国并发表了《论宽容书信》、《政府论二篇》以及《人类理解论》三部著作。其中《政府论》成为自由主义的代表作,阿那森指出:“如果说现代自由主义政治哲学选择一部经典著作的话, 它肯定是洛克的《政府论》。”[2]
(二) 洛克自由主义的内容
在自由主义理论体系中,他最先系统论证了自然权利理论。洛克认为在自然状态中,人与人之间是平等的,每个人都能采取自认为合适的办法作出相应的行动。同时,自然状态中又是自然法在教导指引着全人类,任何人都不能侵犯他人的生命、自由和财产。但是在自然状态中,并没有一个权威的公正独立机构来裁判争议与犯罪。即使是处罚每一种犯罪的程度和轻重,都是以是否足以使罪犯觉得不值得犯罪,使他知道悔悟,并且儆戒别人不犯同样得罪而定。[3]自然法主要靠人类的理性和习惯引导人类,而人类在认知上的不同和自私之心的存在都使得他们在遇到争议与冲突时无法获得一个公平的解决。在经过彼此同意之后,人们缔结契约,形成了保障成员生命、自由、财产的公民政府与国家。人们让渡自己的一部分权利给一个公认的权威机构,并由这个机构来保障自己权益的办法我们称之为社会契约理论。社会契约理论成为西方国家形成各种政治制度的理论支撑,但是洛克认为公民政府的形成是针对自然状态中的种种不方便情况而设置的正当救济办法,而不是为君主提供专制权力。所以他又认为权力必须制约和均衡,正当救济办法,而不是为君主提供专制权力。所以他又认为权力必须制约和均衡,就像法律制定权和执行权不能同时掌握在一批人手中,这样才能使得集团内的各种政策和措施符合人们的利益,而不是为私人利益服务。洛克的分权制衡理论经过不断发展,形成了后来大多数国家采用的三权分立制度。
(一) 政治体制
洛克的自由主义理论给主要资本主义国家的政治发展提供了可靠的理论支撑,并为其设计出一套有效的运作机制。这套理论给英国、法国、美国带来极大影响。英国在“光荣革命”之后,首次在世界范围内确立了君主立宪制,揭开了世界近代史的序幕,推动了政治制度的现代化。而洛克所著《政府论》被学者们公认为为英国“光荣革命”辩护的著作,此外,他的政治哲学在英国也成为常识性的存在。洛克政治理论的独特性符合当时美国社会发展的情况与需要,[4]因此,美国人把洛克的自由主义奉为神圣,并将其作为制定一些重要文件的指导思想。如《独立宣言》和1878年宪法,这些文件与自由主义观念有机结合,为美国宪政制度发展奠定了理论基础。伏尔泰将洛克思想传播到法国,为启蒙运动提供了新的内涵。孟德斯鸠深入分析了洛克的政治思想,提出了三权分立学说,成为法国大革命的组成部分。从启蒙运动到后来的大革命,法国的政治现代化深深的打上了洛克思想的印记。
(二) 政治权力
政治权力在中世纪更多的是为统治者谋取利益,它成为统治阶级的一种特权表现形式。统治者所拥有的政治权力涉及范围非常广泛,他们往往为了自己的利益而损害到人民的正当权益。洛克对政治权力做出了新的解释,他认为政治权力最主要的目的是为了公共福利,保障人民应有的权益,特别是生命、自由和财产方面的权益。同时,洛克也提出政府权力是有限的,而且应当以保护人民的权利为主,如果统治者超越职权和违背所受的委托而对人民使用武力,就是和人民处于战争状态。经过洛克对政治权力的重新解释,西方国家在划分政治权力时有了更明确的指导理论,让政治权力的运用更加符合了人民的要求。
(三) 政治思想
洛克的理论奠定了西方近代政治思想的基础,在很大程度上对政治道德进行规范。洛克批判以菲尔麦“君权神授”思想为主的旧思想,也批判当时有较大影响的偏激思想,这些都是其理论形成的前提。洛克完善理论中的一些经典原则,如个人主义,自由,议会民主等成为一些西方现代国家的立国之本,其政治思想已经内化为西方社会所信仰的政治道德和西方国家的意识形态。有学者也提出:“如果说霍布斯引领西方政治思想走出了____时代,并奠定了近代政治思想的根本方法,洛克则完整的提供了西方近代政治思想方式的经典范本。”洛克是西方政治思想的引领者,他影响着其内容与发展变化,并且改变了其思维方式,将其引入近代,并推向更远的方向。
(四) 政治矛盾
洛克对自由主义理论的完善主要是为了解决英国的问题,当时英国存在着两组矛盾,一是国家与教会,一是国王与人民。其他一些思想家也对这两组矛盾有着不同的看法和处理意见,希望能将其化解,但效果并不显著。洛克提出宗教宽容,明确国家与教会之间的权力范围,以缓和国家与教会的矛盾。在国王与人民的关系上,洛克提出权力的制约与均衡理论,主张法治,权力细分,这样就限制了统治者的权力。同时突出个人的自然权利,认为人民的生命、自由与财产权神圣不可侵犯,最终洛克完成了“为人类社会设计一种新的基础,以代替即将永逝的封建的和宗教的原则”的事业。不论是宗教信仰自由的理论,还是法治与分权理论,都是近代自由主义的重要主张,洛克的政治思想对于调节政治矛盾起到了重要的指导作用。
综上所述,洛克完善了自由主义思想理论。这套理论在世界范围内得到了广泛认可与实践。它指导早期西方国家的政治生活,影响政治制度的形成,政治权力的划分,规定政治思想的原则,还调节了政治矛盾,所以有学者认为没有一个思想家能够超越其贡献。其影响也不仅局限于洛克所处的时代,即便是当今世界,许多国家的政治生活也依赖于它的指引。
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列宁的新经济政策,是对马克思主义某些传统理论的突破,也是对经济落后国家建设社会主义道路的最初探索。邓小平在新的历史条件下,通过长期的改革实践,科学地回答了“什么是社会主义”、“怎样建设社会主义”这一历史性课题,在社会主义发展史上第一次创立了系统的社会主义经济改革理论。以下是读文网小编为大家精心准备的:列宁与邓小平农业改革思想的比较研究相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
[摘要]社会主义史上有两次具有重大意义的农业改革,一次是列宁的社会主义农业改革,一次是邓小平的社会主义农业改革。这两次改革既有一脉相承之处,又有着不同的地方。认真研究这两次农业改革,正确总结经验,对中国的社会主义农业发展具有重大的理论和实践意义。
[关键词]列宁 邓小平 农业改革
(一)列宁关于农业改革的主要内容
第一,以粮食税取代余粮收集制。尽管苏维埃政权建立起来了,但是重重困难却仅仅包围着这个新生的国家。一方面,农业和工业水平的落后;另一方面,国内和国外的反动力量联合起来对新生的苏维埃政权进行绞杀,企图打垮这个新生的国家政权。在这样一个内忧外患的情形下,苏维埃政府为了保证战争的需要,逐步形成了以余粮收集制为核心的“战时共产主义”政策。在《俄共(布)纲领草案》中,列宁指出:“在一个小农经济的国家中,实行国家垄断是很困难的,需要进行长期的工作和一系列过渡措施的试验,目的是通过各种不同的途径普遍地组织生产消费公社并正确地发挥它们的作用,把一切余粮交给国家。”[1]余粮收集制不仅没有缓解苏维埃紧张的局势,而且出现了更糟糕的局面。为了化解这场危机,继续巩固新生的国家政权,苏维埃政府决定实行粮食税政策。粮食税政策,就是国家按照规定收取农民小部分粮食,剩下的部分归农民自由支配。粮食税政策的实施挽救了俄国,继续巩固了政权,又调动了广大农民的生产积极性。
第二,允许商品交换和贸易自由。粮食税政策实施以后,农民除了上交给国家一部分粮食外,自己的手中有了余粮。为了刺激和鼓励他们生产,活跃农村经济,列宁决定实行地方的贸易自由。这里列宁的意思是,“在小农手中有一定的粮食后,国家应该允许他们进行自由贸易。使他们通过自己出卖自己的余粮,购回自己所需的生产和生活资料,同时,国家应该向农民提供必要的工业品,以满足小农交换的需要。”[2]
第三,国家尽力为农村提供商品。为了满足农民进行自由贸易的需要,国家必须为农村提供足够的商品。这样既能为农民带来物质利益,又能活跃农村的经济,加快俄国的社会主义发展。
第四,加大对农业的投入,同时依靠科学技术提高劳动生产率。农业是一个国家经济发展的重要组成部分,对于俄国这样一个以小农经济为主的国家来说,要想建设社会主义,必须对农业进行改造,必须大力发展农业。只有农业发展好了,工业的发展才有可以信赖的依托。依靠科学技术发展农业,不断提高劳动生产率,才能推动经济的向前发展,整个社会才能不断进步。
(二)邓小平关于农业改革的主要内容
邓小平在我国社会发展的过程中,多次强调农业问题的重要性。他认为。农业关系到工业乃至整个国民经济的发展,有了农业的发展,工业才会进步,国家才能更好地发展。也就是说,农村的稳定和全面进步是整个社会稳定和全面进步的前提。1966―1976年,““””严重的破坏了国家的生产和生活秩序,阻碍了工农业生产的正常进行。在这些损害中,尤其以农民受到的损害最为严重,农民的生活面临着重重困难,全国的生产生活被一片阴霾笼罩。在这种情形下,全国人民迫切要求结束““””的严酷政策,希望走上一条崭新的发展道路。
十一届三中全会,开启了我国改革开放的大门,结束了农业发展的桎梏,启动了社会主义历史上的第二次农业改革。
首先,废除农村公社制度,实行以家庭联产承包责任制为基础的统分结合的双层经营体制。这种体制的直接表现形式就是包产到户、包产干户和包工到组。它先后经历了小岗村(安徽省凤阳县)的包干到户――全社和全县的推广――全国“三包”的推行。在此基础上,在继续坚持统购派购的前提下,逐步减少了农副产品统购派购的品种范围,允许农民私人进入流通领域,从事商业活动,开启了中国社会崭新的一页。家庭联产承包责任制的实行推动了建设社会主义新农村的前进步伐,是中国历史上农业改革的一场伟大创新。首先,家庭联产承包责任制在不改变生产资料公有制的前提下,实现了集体土地所有权与使用权的分离。其次,家庭联产承包责任制把家庭经营纳入了农村集体经济的轨道,把原来高度集中的农业经营方式转变为分散经营与统一经营相结合的体制,满足了农民劳动和管理的自主权,使农民获得了更多的利益,有利地调动了广大农民的积极性,极大地解放了农村的生产力。最后,家庭联产承包责任制初步实现了按劳分配的原则。
其次,依靠科学技术和政策,发展多种经营。邓小平明确指出:“农业的发展一靠政策,二靠科学。科学技术的发展和作用是无穷无尽的。”[3]发展农业要靠政策,为了推动农业和农村经济发展,我国逐步探索出了一系列的扶农、改农、富农的政策,包括允许一部分人和一部分地区先富起来,先富带动后富,最终达到共同富裕;以公有制为主体,多种所有制,多种分配方式并存等。
第三,“两个飞跃”的思想。经过多年的改革实践,邓小平又提出了关于我国农业改革和发展的两个飞跃的思想。他说:“中国特色社会主义农业的改革和发展,从长远的观点看,要有两个飞跃。第一个飞跃,是废除人民公社,实行家庭联产承包为主的责任制。这是一个很大的前进,要长期坚持不变。第二个飞跃,是适应科学种田和生产社会化的需要,发展适度规模经营,发展集体经济。这是又一个很大的前进,当然这是很长的过程。”[4]根据生产力的发展一定要适应生产关系的发展的规律,前一个飞跃就是在为后一个飞跃创造条件,为实现质的飞跃奠定基础,为发展集体经济服务。随着“第二个飞跃”的逐步实现,我国将由传统农业走上现代化农业的发展道路。
列宁和邓小平的农业改革思想都是以马克思主义关于农业发展的理论为指导,都把农村和农民问题作为改革的突破口和出发点,充分尊重农民的利益和发展要求,但是他们的改革也存在着许多不同之处。 (一)两者改革的背景和产生的结果不同
列宁的改革是在无产阶级政权刚刚巩固的时候实施的,就当时国内的物质和思想、无产阶级的成熟、领导权的巩固等状况而言,都不可能保证改革长久、顺利地进行下去。而邓小平的改革则是在无产阶级政权早已巩固,物质条件和社会建设相对成熟等条件下进行的,因而可以保证改革可以长久、逐步地进行下去。
(二)两者的立足点不同
列宁农业改革的立足点是个体农民经济,当时的俄国是一个小农经济占优势的国家,他们需要的是经营自由。列宁指出:“在一个小农生产者占人口大多数的国家里”,“可以用两个东西来满足小农。第一,需要有一定的流转自由,需要给小私有主一定的自由。第二,需要弄到商品和产品。”[3]这样,列宁就明确了处理国家同小农关系的方法,有力地推动了农业的改革。而邓小平的立足点是集体经济。在此之前,以毛泽东为核心的党的第一代领导集体,经过对农业的社会主义改造,已把农业逐步引上了社会主义合作社的道路。邓小平的改革是在集体经济的基础上,寻求农业发展的新道路。
(三)两者产生的效果不同
马克思恩格斯一直以来都认为农业合作社的统一经营是合作社唯一的经营方式。“列宁虽然提出了在保留农民个体经济的基础上,通过建立供销合作社以实现农民在流通领域的合作的设想,但是,并没有解决农业生产合作社的经营管理问题,”[5]这种单一的经营方式,在很大程度上打击了农民生产的积极性,从而阻碍了农业的进一步发展。邓小平在总结农业合作化正反两方面经验的基础上实施的家庭联产承包责任制,不仅把农民个体经营的积极性与集体统一经营的优越性结合起来,而且适合了我国农业生产力状况和建立市场经济体制的需要,具有很强的生命力和旺盛力。这种以家庭承包为基础、统分结合的双层经营体制,进一步丰富和发展了马克思主义关于农业合作制的理论。
(一)立足国情,走出一条适合本国发展的农业现代化道路
列宁从俄国的基本国情出发,切实尊重和维护农民利益,逐步改造小农经济,根据生产力发展的一般规律,经过不断地实践,经历了合作社――共耕制――公社制――合作社的螺旋式的复杂探索过程,最终选择了合作社这种组织形式,满足了农民的基本要求,稳定了农村的形势,调动了农民生产的积极性。以毛泽东为代表的党的第一代领导集体,在借鉴列宁合作社实践的基础上,从我国的基本国情出发,成功实现了我国的农业生产合作社,推动了当时社会经济的发展。但是,随着社会的发展,这种传统经济体制的弊端逐渐显现出来。十一届三中全会以后,邓小平顺应时代的发展,从我国的基本国情出发,创造性地走出了一条以家庭联产承包为基础、统分结合的双层经营体制和“两个飞跃”的新道路,充分调动了农民的积极性,有力地推动了农村经济的发展。
(二)必须坚持解放思想、实事求是的改革方针
俄国初期实行的余粮收集制政策,给俄国的生产和生活造成了极大的困难。列宁从当时俄国的具体国情出发,把马克思主义和俄国实际结合起来,在马克思主义关于社会主义农业发展的传统论述的基础上,解放思想,一切从实际出发,果断地实施了粮食税政策。十一届三中全会破除“两个凡是”的错误指令,重新确立了解放思想、实事求是的思想路线。邓小平坚持从我国的实际国情出发,解放思想、实事求是,在充分尊重广大农民利益的基础上,破除一味迷信权威的错误思想,走出了一条具有独创性的农业发展和改革之路。
(三)充分利用市场,发展商品经济
列宁和邓小平打破了马克思和恩格斯的传统论述,利用市场这个媒介,充分发挥货币和价值规律的作用,把商品、货币、市场和农民连接起来,把农民纳入流通领域,切实保障了农民的权益,激发了农民生产的热情。
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