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“民族主义”,即指以自我民族的利益为基础而进行的思想或运动。美国学者汉斯·科恩认为:“民族主义首先而且最重要的是应该被看作是一种思想状态。”英国学者爱德华·卡尔认为:“民族主义通常被用来表示个人、群体和一个民族内部成员的一种意识,或者是增进自我民族的力量、自由或财富的一种愿望。
摘要:梁启超作为中国近代民族主义理论的先行者,其民族主义思想极其丰富、深邃,主要来源是中国的传统民族平等观念、西方的天赋人权学说、进化论和社会有机体论以及日本民族运动的启迪等。其学术价值在于,立足于建立真正意义上的具有国民认同特质的民族国家。
从文化民族主义的角度看,梁启超对博大精深的中华优秀文化充满骄傲和自豪,表现了他主张维护中华民族的根本道德信条的思想和情感。清朝的国门被列强用坚船利炮轰开后,国外各种政治文化潮随之大量涌入,梁启超出于对儒家文化历史命运的担心,开始醉心研究中华传统文化并全面提升儒家文化的地位。对梁启超的有关论著细加斟酌不难发现,他所倡导的文化民族主义,其目的是强调和宣扬本民族固有、特定文化的价值,肯定该民族的独特性与价值。这从学术角度看,似乎很肤浅,甚至有错误,但从文化民族主义的角度去理解,梁启超试图用传统文化来唤起中华民族的自觉意识,重塑民族奋发图强的精神,陶铸华夏民族崭新的“国魂”。甲午战后不久,已系统接触西方学术思想的梁启超思想又有了新的变化,转而通过“开民智,兴民力”之举,依靠提高国民素质、建立民族国家以挽救处于危亡境地的中华民族。透过其思想的转变不难看出,梁启超志在完成从中国传统的种族主义向国族主义的过渡,以培育国民新的国家意识和国家认同。
综上所述,梁启超作为中国近代民族主义理论的先行者,他的思想实际上触及到中国近代民族主义的两大基本问题,即唤醒民众国家意识、建立民族国家问题和保护民族文化基因、利用民族传统优秀文化资源问题。从梁启超“合族民族主义”到“民族国家主义”思想观念的转变,可以发现建立独立民族国家、实现各族的平等是他的政治诉求。同时,他又弘扬中华优秀传统文化,宣扬儒家伦理。其民族主义兼有政治与文化民族主义的二重性。当然,侧重点在于改造中国人国家观念的缺失,重建自尊、自强的崭新民族国家,从这方面来说,他的民族主义倾向政治民族主义。尽管梁启超的民族主义有某些地方相互矛盾,但其中的精华在中国政治和思想发展史上的地位及其影响不容置疑。正如胡适先生所言,“梁任公为吾国革命第一大功臣,其功在革新吾国之思想界。十五年来,吾国人士所以稍知民族思想主义及世界大势者,皆梁氏之赐,此百啄所不能诬也。去年武汉革命,所以一举而全国相应者,民族思想政治入人心已深,故势如破竹耳。使无梁氏之笔,虽有百十孙中山、黄克强,岂能成功如此之速”。梁启超的民族主义思想所提出的历史任务,今天有的已基本完成(建立民族独立国家),有的还在继续(提高国民综合素质),但其思想中超越时空的价值仍闪烁着智慧光芒。另外,思想中蕴含的学术价值作为中国政治思想史上的潜在资源,仍需学者进一步深入发掘。
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梁启超倡导的近代文学革命是中国文学史上的一座里程碑,是连接传统文学和现代文学不可或缺的桥梁。下面是读文网小编为大家推荐的近代史人物梁启超论文,供大家参考。
摘要:1922年梁启超撰文《五十年来中国进化概论》,对近五十年中国的一些变化分三个时期作了总结。中国在这之前的现代化改革困难重重,原因多种多样,不过总归认识逐渐深刻。而文中只字未提孙中山与革命派,组件两派矛盾重重。 关键词:梁启超,旧民主主义革命,洋务运动,孙中山,新文化运动。 正文:
梁启超是中国近代思想家、政治家、教育家、史学家、文学家。虽然是戊戌变法(百日维新)领袖之一、中国近代维新派代表人物,但是其见识以及思考却并没有局限于维新派的一次成败得失之中。作为中华社会变革的先驱者,其在1922年的《50年来中国进化概论》中以广博的视角分三期较完整地概括了鸦片战争以来至新文化运动期间中国社会对国家变革的探索路程。
第一期指的从鸦片战争开始到甲午中日海战开始深入转型这一段时间。鸦片战争之前,其时闭关锁国了百年之久的中国依然沉浸在天朝上国的美梦里。鸦片战争开始,西方人用火枪大炮强硬的敲开了中国的国门,兵甲之争从广东沿海起始一路北上直至江浙一带。满清认输,割地赔款,开放边境人外国人驰骋往复,其后太平天国运动,八国联军侵华战争,俄罗斯趁火打劫等一系列重大打击接踵而至,将满清,将中国的大梦打击的支零破碎,中国人已经明白了自己有缺陷,但是在五千年来的文化积累毕竟还在,还没有人能从根源上找到中国的缺陷,只是觉得外国只是兵甲尖利罢了。所以这一时期,众多晚清名臣组成了洋务派,开始了轰轰烈烈的洋务运动开始了。梁启超先生将之概括为弥补器物上的不足。对西方“器”的学习一直进行到了1898年的甲午中日战争,黄海巍巍水师被日本人轰的七零八碎,中国人开始思考是不是有什么更深层的原因导致如今的国势积弱。
第二时期从甲午中日战争结束开始,零零散散的持续了近二十年。其中以康有为,梁启超的百日维新运动最为著名。中日海战的失败使许多人感受到了洋务运动中仅仅是物质变革的不足。在这一时期,中国人将对救国的思考深入到了制度层面上,大体上不外乎在做着使中国由封建社会转向资本主义社会的阶事情。然而一些运动毕竟是太心急了,梁启超先生自己也对自己的维新运动呈批判态度。只知道一味的吹捧外国,一味的否定自身。所以大多数运动失败了,包括被窃取了革命果实的辛亥革命。虽然如此,这一时期的运动毕竟引起了社会风气的大变革,严复翻译了《天演论》,魏源做出了《海国图志》,大大的推动了西方文化在中国的传播,民主,自由的概念第一次出现在了人民的眼前并深深地印在了脑海中。
第三期,就是如今所说的新文化运动,之前对技术,对制度的探索中已经埋下了的文化种子终于在这一时期开花结果。新文化运动,看似是陈独秀,李大钊 等人借五四爱国运动掀起的一场文化探讨,实则其意义不亚于一场思想的革命,这革命进行的不想辛亥革命那样轰轰烈烈,却如深海下的暗流一样威力巨大。梁启超先生说这算做一次新时期来了,丝毫不错。它是中国的思想解放运动,更是启蒙运动,在它之后中国彻底的对或者明白要对封建思想说不。新民主主义革命时期,开始了。
鸦片战争后,中国终于开始了自己的现代化进程,却屡遭挫折。虽然如此,在这一次次的失败中,无数的仁人志士不断总结经验,看待问题的角度也不断地深入。新文化以前的旧民主主义革命,不论是革命派还是改良派,都可以看做是
资本主义的救国派。不断失败的原因在于见识与身份的局限使他们无法从根本中认识到革命中的种种矛盾,只能靠各种尝试来总结经验。洋务运动重技巧中器物,殊不知没有最上层的支持,没有清明的吏治,没有人民的支持民族工业终归发展不起来。维新派与辛亥革命进行着资本主义变革,然而他们依然没有勇气与封建主义彻底决裂,最终都被封建主义击败。尤其是辛亥革命的失败,有许多原因同时也可以看做是整个旧民主主义革命的失败原因。
客观方面,在于帝国主义列强绝不容许中国建立一个独立、富强的资产阶级共和国从而使自己失去中国这个占世界人口四分之一的剥削、奴役的对象。 主观方面,资产阶级领导者也有着诸多不足。
民族资产阶级的软弱性和妥协性。
在《五十年来中国进化概论中》,梁启超只字未提辛亥革命,然而孙中山和革命派在历史中的作用是不容忽视的,梁启超这么做,自然与其和革命派关系甚大。
孙中山早期在境外建立了兴中会,其时正值康有为,梁启超百日维新起势。虽然昙花一现,但此后康有为一直以帝师自居,孙、梁矛盾还并未显现,甚至梁启超和孙中山一度还有联合迹象,只是后来被老师阻止。然而康有为狂妄自大,封建士大夫思想浓厚,不能平等待人,门户之见很深,为避嫌也不愿与革命党接触。梁启超侍师如事父,自然与康有为站在同一战线上(注一)另外康有为与梁启超对革命的看法还没有孙中山等人那么激进,仍然希望借君主之势而行,与孙中山效法美国的想法虽然目的不同,但是高下不一,造成了很大的分歧,这是梁启超与革命党的主要矛盾所在。
离场的不同,维新派要与革命党争人,争钱,争口碑,此时撰文有意忽略孙中山与革命党也就不难理解了。
本书对梁启超的一生作了细致的描述并给予了一些主观评价,主要探索了中国近代社会如何造就了梁启超以及他的活动给近代社会带来了什么。在读完全书后我对这个“精华与糟粕、珍珠与粪土共存”的历史人物有了更全面的了解。作者评述的角度也许过于片面,更多的展现了一个感性的,眼光有很大局限性的,最终违背了历史潮流而被时代抛弃的梁启超。 梁启超的一生大致可以分为两个阶段:维新时期声名噪起,成为舆论界的骄子,以及在改良派逐渐破产后依旧鼓吹改良,阻碍革命,成为阻碍历史进步的反面人物。
一、顺应时代的骄子
梁启超名声的噪起,有着时代的基础。在维新变法时期,他体现了卓越的宣传和组织才能,在舆论界活跃非凡,他的文章在当时的确是无人匹敌的。在整个过程中,他慷慨激昂的文字宣传是他最主要的利器。梁启超在童年时期就展现了极大的文学天赋,后跟从康有为,成为康有为最得意的门生。看他写的各种诗词,饱含爱国热情,情感高涨,确实很容易引起共鸣。书中说:“他对清王朝腐朽统治的揭露和抨击,是多么大胆,多么痛快淋漓,多么大快人心啊!”他写的话,是当时很多知识分子已经感觉到但又不十分明晰,想说而又不敢说的。现在由梁启超之口说了出来,自然会引起深刻的共鸣,巨大的反响。那个时代需要的就是这种爱国热情,需要精神上的畅快淋漓。
梁启超是变法中的重要人物。先简述一下变法内容:梁启超的“不变亦变”是其理论基础。主要内容为学习西方,兴学校,开民智,申民权等等。途径:上靠王公大人,下靠开明士绅。一切看似井井有条,有理有据,但其中也隐含着一些疵点。内容中提到开民智,梁启超认为中国人民能力低下,这一点在我看来是比较不可理解的。后来他还变本加厉的发挥了这一观点。另外,“上靠王公大人”也造成了一些荒.唐的闹剧。他为了使维新变法顺利发展,不忘争取清朝当权派的帮助和支持。文中写到“他千方百计结交权贵,游说官僚”。游说的内容可以想象到,都是些天花乱坠的内容。在这时改良派内部就有一些不良风气,比如争权夺利,其中也有很多人是投机分子,梁启超虽然一直坚持改良,但他的表面行为和投机分子差不了多少。同时,改良派大多都是摇笔杆子的知识分子,并没有政治经验。在这种环境下,可以想见梁启超的局限性以及改良派的局限性。
在这个阶段梁启超体现出了一些鲜明的特点。第一:敢想敢做。什么都敢想,什么都敢干。这样大胆的结果就是做了好事的同时也避免不了犯错。他投入了一系列活动,比如创立不缠足会,创办女学堂等。这些也是史无前例的,虽然有些并没有成功。在此期间他最大胆的行为就是劝陈宝箴据湘自立,虽然有一定道理,但未免过于荒.唐。
第二:自称善变,其实固执己见。梁启超时时都把善变作为自己的优点进行炫耀。他说自己是“不惜以今日之我与昨日之我战”的,还说“为国而善变,就是磊磊落落的大丈夫。” 很多例子证明他并没有左右逢源的能力。他与张之洞的结交很有意思。张之洞久经官场,对梁启超自然虚与委蛇,口口答应,为以后能够左右逢源,进行政治投机。在见面时张之洞对他十分客气,使他受宠若惊,“产生了无限幻想”。之后梁启超在文章中把张之洞“吹到九天之上”,师长师短的叫的无比亲切。而在那些久经官场的人来看,他就是一个只会摇笔杆子的书生。
第三:自负。文中说,“他对自己在舆论界的行为异常自负。”文学上的造诣使他有自负的资本。而政治远非文学那么单纯。他如此豪迈如此自负的结果就是,他并没有能洞察政局的深远的眼光。
文中有一句话说梁启超:“虽然力量弱小,却以先知先觉的‘圣人’自居,幻想一笔能敌百万师”。他不仅对洋务派有着无限的幻想,还对帝国主义抱有不切实际的幻想,而他的努力换来的只是帝国主义廉价的同情罢了。在戊戌政变中,与袁世凯的闹剧再一次证实了他们力量的弱小。在戊戌政变的紧张形势下,维新派不得不把自己的生死存亡押在争取袁世凯这一赌注上。康有为派出亲信探询袁世凯的态度。“狡诈万分的袁世凯,自然窥破了来人的意思,因而信誓旦旦地表示他站在维新派一边。康梁对此深信不疑,产生了极大的幻想。”在袁世凯眼里,这些以摇笔杆子起家的维新志士根本没有力量。于是谭嗣同一走,袁世凯就出卖了维新派,令他们愤恨不已。后来梁启超流亡日本,做逋客数十年。他一直坚持“联日”的态度,文中说他“同文同种之类,这只不过是自欺欺人的梦呓罢了”。
二、被时代抛弃的“骄子”
由于眼光的局限性,他对时局的分析也过于单纯。在当时来看,洋务派和顽固派的同是根本的,异是表面的。而洋务派和维新派的同是表面的,异是根本的。梁启超将洋务派与维新派表面的同看成了根本,将洋务派与顽固派表面的异也看成了根本,导致他一直幻想和洋务派合作来进行变法,这注定是失败的。而在后来他对改良派与革命派的判断也错了,这使他完完全全的走进了历史的逆流中。
孙中山成立了兴中会后,革命派的影响不断壮大,而改良派的影响不断缩小。在此期间,孙中山多次想与维新派合作都遭到了拒绝。此时,梁启超已经开始大唱保皇的赞歌。也许从这时,梁启超就已经走到了历史的反面。他认为革命是“有血之破坏”必须抢在革命爆发之前,让“不忍破坏之仁贤者”出来,实行“无血破坏”。这种说法也许有一定的道理,但当时的情况已经注定了改良派的破产。然而他依旧继续唱着这一套改良主义论调。在孙中山争取合作的时候,康梁趁机玩弄了一把,发挥了“善变”优点。在与革命派假联合的过程中,梁启超大谈革命,还拿出“名为保皇,实则革命”的幌子。在我们看来,这二者没有任何联系,而他在之后不断的拿出这句“名言”,招摇撞骗,不知当时人们的反应,在现在看来是绝对令人生厌的。在孙中山误以为维新派愿意合作后,梁启超使用“挖墙脚”的方式,将革命派的地盘变成保皇党的地盘。作者对他的评价是“极圆滑,极善玩弄两面派手法的人物”。我认为,从这一点看来,他的“以圣人自居”变得苍白无力了,而对于“善变”,该变的他没有变,他一直在错误的道路上越走越远,而不该变的,比如信誉,品行,他却自以为是的演绎得很离谱。
在为保皇党奔走呼号的时候,他又提出了“中国人民能力低下”的观点。在后来的假维新过程中,为了否定革命和建立资产阶级共和国的必要,不仅污蔑国人“民智低下”,“独无可以为一国国民之资格”,而且认定清王朝腐朽吏治的败坏,都根源于人民不好:“聚群盲不能成一离娄,聚群聋不能成一师旷,聚群怯不能成一乌获。以若是之民,得若是之官吏,正所谓种瓜得瓜,种豆得豆。”他反复强调“新明德”,弃革命,先从道德的修养和智力的提高入手,再南协助清政府徐图改革,从而把一切都纳入改良主义的轨道。后来他认为连君主立宪都行不通,只能进行专制主义:“中国国民只可受专制,不可享自由”。也许当时的人民确实没有觉醒,然而他此时的观点过于激烈,已经到了无理无据的地步。
在顽固派的假维新,伪立宪的过程中,他误以为机会到来,欣喜若狂,实则只是一场又一场荒.唐的闹剧。以及在后来拥立袁世凯的过程中,他的丑态尽显。他被权力迷住心窍,只得随着袁世凯的步伐,不择手段的进行舆论宣传。以及之后为卖国条约的辩护,都让人不忍卒读。这时他的行为已经毫无正义可言,俨然成为了历史舞台上一个不讨人喜欢的小丑。
总之,梁启超的一生证实了一个真理:如果不能紧跟时代的步伐,就会成为一个可怜的落伍者。梁启超可能不是一个出色的政治家,但作为一个学者,思想家,当他的文字与思想掺杂了太多的政治气息,甚至扭曲事实,夸大其词时,那些引经据典的激昂文字就被贬值了很多。总的来说,是历史与时代造就了一个独特的梁启超,他为了中国而奋起努力过,就有资格在历史的书篇中占据一个显著的位置。
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马克思主义中国化有意识形态上的、实践或方法论上的和社会发展理论上的三重意义。作为统一的马克思主义中国化的历史过程的一部分,三种意义具有各自不同的作用和功能。马克思主义中国化在意识形态意义上的功能主要在于说服、教育,在实践意义上主要作为指导方法,在社会发展意义上主要承担理想和价值引领的功能。以下是读文网小编为大家精心准备的:论马克思主义中国化的三重内涵相关论文,内容仅供参考,欢迎阅读!
摘 要:马克思主义中国化本质上应该是中国人民在革命、建设和改革中,结合中国的具体实际,不断学习、运用和发展马克思主义的历史进程及结果的统一体,它既是一种历史进程,也是一种理论体系,还是一种理性自觉的精神,三者统一于马克思主义与中国具体实际相结合的实践进程中。因此,马克思主义中国化的内涵不是一次生成、一成不变的,而是递次生成、循环演进、具有多重内涵的概念。
马克思主义认为,人的全而发展是社会发展的必然要求,也是人白身发展的理想状态。马克思对理想社会人的生存与发展状态的本质规定,主要是指每一个现实的人摆脱和超越各种限制,特别是摆脱对“人”和“物”的依赖,从而在关系、能力、素质与个性等方而所获得的普遍提高与协调发展的过程和境界。人的全而发展在马克思那里表现为人的活动的全而发展、社会关系的全而丰富、个性的白由发展等多方而规定性。他认为作为人的本质力量的理想性劳动是一种美的创造活动,在这个活动中人的德、智、体、美都将全而地和谐地发展起来,这才是人真正的自由。马克思基于生命实践的历史辩证法,提出人的全而发展的价值理想。主要从生产力、社会关系、社会分工等角度探讨人的全而发展的条件,同时从人的发展的视角去透视人类社会历史,揭示了人的发展的历史过程及其规律。
因此思想政治教育中应“以学生为本”,以思想启迪和人格塑造为教育目标,以受教育者的内心接受为诉求,实现思想政治教育的审美化。传统思想政治教育中忽视受教育者的审美活动的主体地位,遮蔽受教育者的审美视野和审美心境,导致受教育者原有的由各种经验、趣味、素养、理想等综合形成的鉴赏能力和欣赏水平,在单一、被动的思想政治教育中遭到消解或弱化,使受教育者在接受思想道德教育之前己形成的特定的“审美预期”落空或消逝。把握马克思“美的规律”观点与人的“类生命本性”观点的内在关系,审美人通过审美的心境,理性的白主性会在感性领域展现出来,按照自由的法则就能从白然的人发展成精神的人,实现从审美状态到逻辑状态和道德状态的过渡。
思想政治教育的终极目的是对真、善、美的追求。如何实现思想政治教育目的,除了进一步运用原有较为完善的教育手段和有效的教育模式之外,还应将审美要素渗透于思想政治教育的过程与方式之中,力求把思想品德教育寓于美育之中,实现“以美引善”,使人在效法榜样过程中潜移默化地实现思想道德教育的目的。所以应实现思想道德教育和美育相结合,实现道德的审美化和审美的道德化。因此思想政治工作者在实施思想政治教育活动时,应承担真理传播者、道德说教者和审美欣赏者三种角色。思想政治教育亦应是真、善、美二者的统一即实现人的白由而全而的发展。
1942年毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》提出了以“人民大众为本位”的马克思主义实践论的审美观,强调以马克思主义为指导思想的思想政治教育理应融合审美教育。因此思想政治教育要在教育对象、过程、教育者身上都应实施审美教育。从这个意义上说,审美教育是一种关系教育,因为思想政治教育的审美活动的展开,既要有一定审美对象的存在作为前提,又离不开具备一定审美条件的主体,审美关系的形成过程就是对象与主体之间相互照应、相互统一的过程,思想政治教育对象是既作为审美主体又作为教育对象的受教育者,同时作为主体的教育者本身又是具有审美意识的对象。由此可见,思想政治教育审美化实际上是主体与对象在特定的场景下相互沟通或者是通过审美意识的融合而达到的思想道德品质教育,进而超越道德自由而追求审美自由的最高的美的境界,这与当今中国马克思主义理论中的社会主义和谐价值取向相契合,是马克思主义教育理论发展与创新的时代表征。
马克思主义的美学思想是伴随整个马克思主义学说的组成部分形成和发展起来的。从思想政治教育的视界看,马克思主义美学的主要任务是,一方而要阐明人把握世界方而、从事艺术活动的审美规律;另一方而是指导、积极促进和谐发展的新人的形成。马克思认为劳动在应然的意义上是人的自由自觉的活动,进而提出“劳动创造美”,奠定马克思主义美学的实践的唯物主义美学观基础。这一美学观在我国思想政治教育中的体现是,思想政治教育的目标在于培育“有理想、有道德、有文化、有纪律”的一代社会主义新人,通过对人的主观世界的改造,提高人的精神文明美,培养对真、善、美的正确观念。
在审美活动中,人最终从实用功利和生存需要的束缚中解放出来,不再为物欲所役,从而实现审美教育培养人走向这种审美境界。王国维的人生三境界中既有劳动之美的心酸和享受,又有最高审美境界的达成。冯友兰总结人生四境界中最高的“天地境界”是融自然、功利、道德在内的审美境界。这些境界说在不同程度上都表达了马克思主义美学思想所蕴含的“美在创造”的审美价值取向,即真、善、美的统一,而思想政治教育的最终的价值追求也是“真、善、美”的统一,可见马克思主义美学内含着思想政治教育的价值取向。
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旅游经济是以旅游活动为前提,以商品经济为基础,依托现代科学技术,反映旅游活动过程中,游者和旅游经营者之间,按照各种利益而发生经济交往所表现出来的各种经济活动和经济关系的总和。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:生态旅游经济开发内涵及管理对策探讨相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘 要:由于中国经济的持续发展,怎样开发生态旅游经济成为了一个重要课题。生态旅游经济具有很好的社会效益与经济效益,能够实现可持续发展之目标,也是我国旅游业中最富发展潜力的行业之一。本文分析了生态旅游开发的内涵,分析了生态旅游开发兴起的原因和原则,并提出了推动我国生态旅游开发的对策。
关键词:生态旅游;开发;对策
伴随着我国国民经济的持续发展,广大人民群众已经普遍从温饱需求转向追求精神享受上来,这就推动了我国旅游事业这一极富潜质行业的发展。在旅游业中,生态旅游业是我国诸多旅游子行业之中最能具体现经济价值与社会价值完美融合的行业之一。有鉴于此,在当前阶段的生态旅游行业发展进程中,应当采取积极稳妥的措施,推动该行业实现新的可持续发展。
近年来,旅游在全球范围内形成了一种风尚。随着绿色可持续发展时代的来临,现代人开始思考如何走出一条既推动经济发展又能保护环境的新型发展之路,而生态旅游开发正好是经济和环境保护之间的完美统一。
何谓生态旅游开发?就广义而言,生态旅游开发是指对环境以及旅游目的地文化具有相对较小的影响,从而有助创造出更加多的就业机会,而且还能切实保持野生动植物的多元性,对于生态与文化具有非常特别感受而且具备责任感的旅游。就狭义而言,生态旅游主要是指现代人为融合到大自然新奇环境之中的的刺激性而实施的冒险性生态行为之一。与此同时,这对保护环境质量与维护当前的生态平衡具有特别重要的意义。
一是由于旅游业的大发展对当前的旅游环境产生了很大的不利影响,这就十分需要运用一种更为负责任的旅行方式开保护今后旅游开发赖以维持生存的现实环境质量。生态旅游这种对于生态以及文化具有不一般感受的旅游项目,自然也就成为了推动生态旅游不断发展的一项战略性选择。
二是因为旅游者见识的不断增加,富裕起来的人们开始追求更具刺激性内容的旅游形式,而生态旅游正因其目的多元化而成为了众多旅游者都十分喜爱的旅游活动。
三是因为旅游是非常重要的社会经济活动之一,而生态旅游则将旅游业可持续发展从理论上推向实施行动,就消除贫困、环保工作、文化合作以及广泛动员社会成员参与等方面展示出推动环境发展问题的新路,从而凸显出旅游者、旅游业经营者以及政府主管部门的长期发展,以求更好地提升生态旅游活动的经济、环境以及社会效益。
在实施生态旅游开发的具体过程中,一定要切实遵循生态建设之原则来开展各项开发活动。大自然之中的一草一木均具有自身存在的重要意义。在实施生态旅游资源改造之时,一定要充分利用好旅游区内原有的自然资源。比如,可以沿用原来已有的景区内道路,对其稍加修整即可,而不需要实施大面积、大规模的景区环境改造,这样一来就能很好的控制生态旅游开发的资金规模,而且在景区的环境保护上也就有了相当数量的资金节约。
充分利用生态建设的自身资源,这可以说是我们坚持生态旅游开发的重要基本性开发原则之一。笔者觉得,该原则与可持续发展的战略可谓是异曲同工。生态旅游景区还应当全面运用天然的水文、地理等资源开展全面而深入的宣传,在确保坚持生态旅游开发基本原则的基础上完成好旅游生态的建设,如此一来,就能够在长远规划与管理的基础上均能很好地实施好生态旅游建设项目任务。
一是要立足长远规划健全生态旅游经济开发的投资途径。
我国的生态旅游开发应当努力做到以各级政府部门的投入为主体,以生态旅游开发企业的投入为辅助,大力健全投资途径,在充足的资金保障下下实施合理规划与长远开发。在生态旅游开发工作开始以前,应当认真考虑与和评价本地的地理生态环境状况,形成各不相同的开发方式,经过详细的论证,对于开发的成本、成本的回收以及资源的消耗等实施整体评估。因为各个生态旅游景区有着不一样的特点,所以各地的生态旅游景区不可能有完全一致的开发模式,而是要紧密结合实际,创建出属于自身的独特开发模式。应当全面运用自身的各项优势,积极发展富有当地特色的生态旅游产业。对于生态旅游建设的目标、生态旅游建设的土地利用规划、生态旅游景区的发展规划图等,均要与生态旅游经济开发以及环境保护进行充分结合。
二是要提升生态文明意识并大力实施生态旅游文明教育。
如今,生态文明建设已经被列入到我国的全面规划之中,这就需要在全体居民中大力普及生态文明的各项知识,从而让旅游活动能够和教育同步开展,让我国的生态环境教育能够有效满足社会上各种不同类型需求,让生态教育能够走入到各类学校的课堂之中,并且进入到我国国民教育的计划之中,从而让每一个人均能形成生态环保意识,从小就珍惜自然、关爱自然,促进生态旅游经济的不断发展。
三是要健全生态旅游管理机制形成品牌效应。
要通过持续健全完善现有的生态旅游管理机制,更加科学、更加规范、更为合理地实施现代生态旅游管理。要依据自身发展之所需积极引入西方发达国家先进的生态旅游管理经验,从而制订出符合本地实际的生态旅游建设发展规划,体现出当地的鲜明特点。要认真制定符合本地景区实际发展状况的各项政策与制度,形成机制更加完善、制度更趋完备的机制,以此来保障我国生态旅游管理的强有力推进。
在此基础上,还应当不断强化对生态旅游景区的宣传工作力度,充分借助于平面媒体、网络媒体等多种类型媒体的积极宣传,更好地体现本地生态旅游的特色化品牌。可依据当地所特有的生态旅游资源,积极发展特色化的生态旅游项目。例如,可开发利用那些依山傍水的宝贵山水资源,因地制宜地创建水上乐园,全面开发特色化漂流项目;可运用当地的渔业以及养殖等资源优势,让各地的旅游者前来体验垂钓与养殖的乐趣;可以运用现代化手段来复原与重现当年的历史场景等。
四是要强化人才的培养并提升执法工作的力度。
要致力于培养与引进各类高层次的旅游专业人才、生态建设专门人才,并且让本地区的旅游行业员工能做到用最环保的方式操作生态景区内的各种设备,并且积极开展生态旅游理论方面的研究,制定出台科学的环保工作规划,进而实现本地生态旅游业的长期稳定发展。同时,要积极强化本地生态旅游环保法律法规建设,认真贯彻目前已经出台的各项法律,真正做到严格遵守环境保护法律可,对违法者予以严肃追究。要针对生态旅游行业对于环境所具有的潜在影响力以及持续性,积极改进相关规定。要在生态旅游景区内设置宣传生态意识的相关法律宣传标语等,在强化生态旅游道德教育的基础上,切实强化法制教育,从而让人们能够既入耳、又入脑,切实规范广大游客的各项行为以及景区工作人员的各项行为。
总的来说,生态旅游开发作为当前我国旅游经济发展的全新增长点之一,其发展的势头极为迅猛,已经引起了社会各界的强烈关注。但是,同时还要认识到生态旅游开发是一项长期而艰巨的系统性工程,需要依据各生态旅游区的具体条件,全面考虑自然、经济、社会等各类因素,结合国内外的先进经验,制订出切实有效的保护举措,而且在具体实践过程中进行及时地调整布局规划,以求推动我国旅游经济开发事业的长期可持续发展。
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作为中国共产党和社会主义事业指导思想的马克思主义,是从广义上理解的马克思主义。它既包括由马克思恩格斯创立的马克思主义的基本理论、基本观点、基本方法,也包括经列宁等对其继承和发展,推进到新的阶段,并由毛泽东、邓小平、江泽民、胡锦涛、等为主要代表的中国共产党人将其与中国具体实际相结合,进一步丰富和发展了马克思主义,即中国化的马克思主义。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:论马克思主义真理观的精神内涵相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘 要:马克思的真理观揭示了真理的实践特点,这种体现人的本原性、价值性的人文关怀,使得人们在对“真”的认识上增加了“美”的尺度,这种尺度的增加使得人们在对真理的追求上不仅仅合乎规律,同样的合乎目的。这种终极的道德关怀也是对人的自身价值和意义的确证。马克思走向社会生活和实践思维的真理观,相较于旧哲学,虽明确了自己真理观的全新视野,具有深刻性、真实性特点,但是,我们应将这种特性转化为社会生活的全面性及丰富性之中,从而从实践中掌握真知,确切的体悟马克思真理观的深刻内涵与光辉洞见,深化并升华其精神内涵,使其真理观走进更加广阔的社会空间。
德国古典哲学的真理观是在认识论意义上的真理观,它将真理局限在思维的本身,在普遍的意识和对象性的意识中间找寻一般与具体的联系,在这一时期的代表性是黑格尔的抽象的真理观。马克思一针见血地指出了黑格尔《精神现象学》所显现的哲学的抽象的结构单元,真理在黑格尔那里是抽象的自我意识,正像马克思所说:“在这里,不是人的本质以非人的方式同自身对立的对象化,而是人的本质以不同于抽象思维的方式并且同抽象思维对立的对象化,被当作异化的被设定的和应该扬弃的本质。”[1]
黑格尔的真理观是逻辑运动的结果,在辩证运动中主要包含异化和异化的扬弃两个阶段,在异化的环节自我意识异化成为财富等思想形式,而异化的扬弃则是表明这种对财富等思想形式的占有只不过是在抽象中发生的占有,马克思指出:“这种思想上的扬弃,在现实中没有触动自己的对象,却以为实际上克服了自己的对象。”[2]黑格尔认为人的本质仅仅是抽象的自我意识,从这点来说,它的扬弃也只是形式上的、不具有现实性特征的。
在黑格尔那里,自我对象化的运动也只是为了达到自我本质、人之为人的目的,但是当所有的目的或者说最终的考量是抽象的自我意识的时候,运动也变成了抽象的运动,一种精神的运动而已。马克思归结黑格尔之所以会出现这种认识,其根源在于他将人的本质定位为抽象的自我意识,马克思把抽象的自我意识转化为具有社会性的现实的人,人的本质力量获得的社会性与人的现实力量的结合使得人成为了现实的人,这与黑格尔所说的“逻辑在先”是不一样的。现实的人并不是抽象出来的,它并非是逻辑的运演抑或某种概念的深化,而是某种社会和历史的个体,具有客观实在性,为人们的感觉所感知的客观存在。在这里,人不仅仅是自然的存在物,也是社会的存在物。
马克思的真理观较之之前的真理观来讲,其将“实践”概念的引入对真理观的发展来说具有很大意义。马克思的真理观是建立在实践的基础之上,不仅仅是主体、客体之间的媒介,实践是人的存在方式,理论问题的解决最终要靠实践来进行。
传统真理论对真理的探讨最大失误在于对社会实践的遗忘和误解,为克服这种狭隘片面的认识论视镜,我们应将真理问题结合到社会实践问题之中,以人类实践说明认识的真理性,以认识的真理性阐释社会的实践性。马克思对此所作出的“社会生活在本质上是实践的”这一论断,既是一种世界观,同时也可视作一种方法论;既带领我们走出了传统狭隘的真理论视镜,为我们指明了方法基础和科学依据,同时又向我们展现了马克思在真理认识问题上的哲学新视野,即真理问题就是社会实践问题。“对立的解决绝不只是认识的任务,而是一个现实生活的任务”[3]。该理论硬核体现在《德意志意识形态》与《关于费尔巴哈的提纲》中的新唯物主义的逻辑性展开过程中。
马克思在《提纲》首条便开宗明义的说明了自己在世界观、方法论上的鲜明立场,强调“事物、现实、感性”,并从主体层面、感性活动及实践中去理解。该结论实质上宣扬的正是新唯物主义的真理精神,是对马克思主义中实践性与主体性的阐发。马克思突破了唯心主义与旧唯物主义的抽象对立,把握被忽略的社会实践的局限性,隐约提出“人类社会实践实质上有着扬弃主客体抽象对立的力量和现实性”。
马克思在《形态》中则更加深入的阐释了《提纲》中的哲学思想,始终将实践唯物主义视为人类认识和观察社会生活的方法,立足于“生活决定意识”原则,发现了其中的质朴真理,即社会生活是涵盖生活哲学在内的思想理论;只有从具体生活揭示人类社会矛盾根源,才可为人类的认识活动提供理论基础和依据。
总而言之,马克思在《形态》和《提纲》中所阐述的不仅仅局限于实践性和主体性的统一,以及改变世界和物质活动的宣言,而是世界与生活、活动与对象之间的不可分割性,是人类社会发展进程中具体现实的主体生活实践,是基于一定物质生产的特定社会生活。这与马克思所提出的“社会生活在本质上是实践的”是相互契合的,同时也是对这一真理论断的逻辑展现。
基于此视角,马克思主义中的全新哲学真理观视野逐步显现,以实践唯物主义为其理论硬核,是对人类社会实践具体的、现实的、真实的、历史的界定。就实践唯物主义而言,将生活实践视作自己哲学理论的首要对象,就必须将人类社会实践中的现实对象、社会生活、理论本身纳入真理范畴。因此,实践唯物主义涵盖解决真理问题的研究方法和思想依据,其中昭示的是马克思主义真理观的精神内涵及其理论硬核,同时也是马克思主义哲学真理观的现代哲学构建方案。
马克思在《提纲》中,就唯物主义中以直观、客体的形式去诠释思维方式的结论做了批判,提出从实践诠释思维方式的新唯物主义,并明确提出,人的思维的客观真理性,不是理论问题而是实践问题,强调过去的哲学家只是用各种方法理解解释世界,而没有改变世界,而马克思则是对人类思维的客观真理性的论断,是实践的问题,其创新价值与意义在于,明确了马克思主义基于实践思考真理的思维逻辑与方式。
马克思主义在《提纲》中对从主体、主观层面思考真理的唯心主义真理观的思维逻辑和思维方式进行了批判,因为,片面的从主客体或主客观角度都不能准确揭示真理属性及其本质。马克思主义基于实践理解真理,是对旧唯物主义“符合论”认识论的历史性超越,进而提升至马克思主义实践真理观。因此,从实践层面理解真理本质则是必不可少的。马克思主义中对真理的界定为主体在实践过程中的双重对象化活动,是主体在主体客体化及客体主体化过程中实现的与客体本质相统一的认识。
实际上,真理的本质与内涵,既不能从“客观符合主观”的唯心主义,亦或从脱离客观实际的“天赋观念”的唯理论和先验论去理解,也不可从“主观符合客观”的旧唯物主义,亦或是从脱离主观的真实性或背离外在事物规律及本质的客观性的经验论那样理解,而应立足于世界观本体论、认识论和方法论及其逻辑的统一高度上,将主客体、主客观、价值性与真理性的对立面相统一,从人类实践中去理解,这样才能获取对马克思真理观本质内涵的正确理解。
马克思说“感觉在自己的实践中直接成为理论家”[4]。马克思关于社会实践的观点,指明并提出了解决真理问题的理论依据及根本方向。马克思主义认为,社会生活所揭示的是人类认识与实践的关系域,并立足于实践唯物主义特征的逻辑起点,阐明实践在社会活动中的本质内容和现实基础,同时又从社会生活延伸到人类认识对现实物质的依赖性,最终落定于真理和实践问题的社会活动根基之上。这种社会实践的逻辑与维度定向,为马克思解决思维和认识的真理性问题奠定了理论基础。
因此,马克思真理观,以社会生活为其基本内容和价值导向有其必然性,理论是思想的现实社会生活,而实践则是完成着的现实社会生活。真理研究对象则只能为社会生活,其实质是人类的生存发展问题,再将生存发展中存在的问题升华为哲学问题,并作出有深度有内涵的理论阐释。鉴于此,真理问题必须以社会实践生活为其界限,以社会生活为真理的出发点及落脚点。
归根究底,真理问题实质上就是社会实践问题,但是二者并不是完全等同的关系,只是表明社会生活维度的实践问题与真理问题在世界观及方法论的高度上存在一致性。针对社会生活维度而言,社会实践是促使人超越人的真理及本质的指向所在。换言之,它是真理问题上所运用的最本质思维方式和主要观点,但不是真理本身。犹如地基是房屋的基础,但房屋自身并不是地基。
真理实质上为思想创造活动,对人类命运进行最实际、切近的思考,对社会生活进行最合理、最完善的塑造,进而引导人类感受生命活力,营造生活自有。“生活的、实践的观点,应该是认识论的首要的和基本的观点。”[5]马克思真理观的实践唯物主义要求我们将真理的实践与探讨进行生动形象的统一结合,依照对社会的认识和理解改造社会本身。
真理问题是从社会生活主题中衍生出的理论问题。社会生活是实践的寓所和真理理解的界限,但是社会生活纷繁复杂,而个人正是在这繁杂的社会生活中。另外,个人生活又与一定的物质及精神相关联。这种状况使得人们的生活中一种行为的两难选择,如,要精神还是要物质?为社会还是为个人?为了更好的解决这一问题,必须为人类提供对生活实践有深入把握的全新认识,使个体明确“身在何处”;同时向人类提供社会生活意义及个体与整体关系的意义,使个体明确“为何而生”。
由此,社会生活的两大理论问题就为知识与价值的问题,而这些也随之构成了真理的两项重要内容,即知识理性与价值理性。因此,真理问题是始终与社会生活紧密相连的,生活实践告诉我们怎样生活,理论观点告诉我们怎样思想。而思想的内容则要以社会生活维度为其价值维度,思想方式则要以实践思维方式为其理论支撑。“理论的对立本身的解决,只有通过实践方式,只有借助于人的实践力量,才是可行的。”[6]
马克思的真理观揭示了真理的实践特点,这种体现人的本原性、价值性的人文关怀,使得人们在对“真”的认识上增加了“美”的尺度,这种尺度的增加使得人们在对真理的追求上不仅仅合乎规律,同样的合乎目的。这种终极的道德关怀也是对人的自身价值和意义的确证。马克思走向社会生活和实践思维的真理观,相较于旧哲学,虽明确了自己真理观的全新视野,具有深刻性、真实性特点,但是,我们应将这种特性转化为社会生活的全面性及丰富性之中,从而从实践中掌握真知,确切的体悟马克思真理观的深刻内涵与光辉洞见,深化并升华其精神内涵,使其真理观走进更加广阔的社会空间。
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科学地界定内涵是理论研究的逻辑起点。因此,准确厘定当代中国马克思主义大众化的内涵,是有效推进相关理论研究和学术对话的前提和基础,也是开展中国特色社会主义理论体系宣传普及活动,建设社会主义核心价值体系的需要。以下是读文网小编为大家精心准备的:马克思主义中国化逻辑起点内涵解读的新视角相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘 要:对于马克思主义中国化逻辑起点的判定研究学术界分歧较大,根本原因在于没有真正厘清马克思主义中国化逻辑起点的内涵,未能深入把握马克思主义中国化逻辑起点的实质,从而在源头上影响了马克思主义中国化逻辑起点科学标准的生成,进而导致学界对于马克思主义中国化逻辑起点的判定各执一词,造成了差异性较大的研究现状。
进程及其理论成果的源头,正确界定马克思主义中国化的逻辑起点,是理顺马克思主义中国化及中国化的马克思主义理论成果各自的内在逻辑关系、结构层次,并深入理解和准确把握马克思主义中国化及中国化的马克思主义精神实质的基本前提。近年来针对马克思主义中国化逻辑起点的研究逐步深入,成果不断推陈出新,形成诸多观点,可谓见仁见智,争论一直不断,近期尤甚。本文拟从逻辑起点内涵的解读到典型观点的评析,再到马克思主义中国化逻辑起点理性判定三个方面展开,以期通过对马克思主义中国化内涵的合理解读、标准的科学判定及逻辑起点典型观点的评析借鉴,试图对马克思主义中国化逻辑起点做出合乎理性的判定。
厘清马克思主义中国化逻辑起点的内涵,是正确把握马克思主义中国化逻辑起点的基本前提。而要正确解读马克思主义中国化的逻辑起点的内涵,就需要首先弄清逻辑起点的内涵。在正确理解逻辑起点内涵的基础上,结合马克思主义中国化和中国化的马克思主义的精神实质、历史进程及内在逻辑关系,才能更正确地解读马克思主义中国化逻辑起点的科学内涵,进而在此基础上得出马克思主义中国化逻辑起点科学合理的判定标准。
(一)马克思主义中国化逻辑起点内涵解读
逻辑起点内涵的正确解读是准确把握马克思主义中国化逻辑起点的一把钥匙,逻辑起点是逻辑学的概念,因此,首先要从逻辑学的角度来阐释。对于逻辑起点的研究成果不多,为能够正确理解把握逻辑起点的内涵,有必要对目前哲学界对逻辑起点研究有代表性的成果做一简单介绍。
学者冯振广、荣今兴根据黑格尔关于逻辑起点问题的思想,认为逻辑起点的特点有以下几点:其一,起点范畴一定是整个体系得以展开、赖以建立起来的客观根据和基础;其二,起点范畴应该是一个最初的、最直接的和最简单的规定;其三,起点范畴必须是绝对的、抽象的;其四,逻辑起点与历史起点相一致;其五,起点和终点是辩证统一的;其六,起点范畴与理论体系具有内在的逻辑联系[1]。还有一种观点认为“逻辑起点是一个理论的起始范畴,往往以起始概念的形式来表现。它必须具备以下四个要件:其一,有一个最基本、最简单的质之规定;其二,此逻辑起点是构成该理论的研究对象之基本单位;其三,其内涵贯穿于理论发展全过程;其四,其范畴有助于形成完整的科学理论体系[2]。以上这些对于逻辑起点的概念内涵论述和特点界定,可为我们正确界定马克思主义中国化逻辑起点提供重要的
(二)马克思主义中国化逻辑起点的标准判定
它,成为全党亟待了解并亟须解决的问题。”[4]由此可以看出,按照毛泽东的理解,马克思主义中国化的本质就是把马克思主义和中国的具体实际相结合,解决中国问题,创造出新的东西――理论和实践相结合并形成创新性的成果。因此,马克思主义中国化逻辑起点的源头判定也同样需要兼顾理论和实践两个方面。此外,马克思主义中国化是一个动态的历史过程,其突出的特点主要表现为把马克思主义不断和中国的革命、建设和改革的具体实际相结合,以及在这个过程中把以马克思主义基本立场、基本观点和基本方法为指导而产生的中国革命经验上升为马克思主义的理论高度,从而形成中国化的马克思主义理论的过程,这是一个具有双向度的系统性整体过程。因此,还要以系统的视角把握马克思主义中国化发展历程的起始点,中国化马克思主义理论体系形成的肇始点,马克思主义中国化历史进程中标志基点开始生成的历史现象。而具有这些特征的历史现象(历史时期)才是马克思主义中国化的逻辑起点。
同时,对马克思主义中国化的内涵界定,应强调和突出的原则是坚持理论与实践相结合、历史和逻辑相统一,既要强调马克思主义中国化的历史起点,又要兼顾中国化的马克思主义理论的始点和理论基点的开始形成。故此,笔者认为,判定马克思主义中国化的逻辑起点的标准有三个基本方面:标准之一,必须是马克思主义中国化思想的始点(起点范畴应该是一个最基本的、最初的、最直接的和最简单的规定);标准之二,必须是马克思主义中国化理论与实践结合的起点(逻辑起点与历史起点相一致);标准之三,必须开始形成中国化的马克思主义理论基点(构成研究对象的基本单位)。并且,以这种标准判定马克思主义主义中国化的逻辑起点才能更加符合逻辑起点的内涵和马克思中国化的精神实质。
二、马克思主义中国化逻辑起点的几种典型观点及评析
随着马克思主义中国化研究的拓展和逐步深入,对于马克思主义中国化逻辑起点的界定已引起学界的广泛关注,新的成果不断涌现,笔者根据自己所掌握的资料,现列举几种比较有代表性的几类观点并做简要评析。
(一)经典马克思主义民族化思想起点说及评析
持这种观点的主要是王国敏教授等,王教授认为:“马克思主义中国化的逻辑起点是一个内含于马克思主义中国化理论过程中对马克思主义理论自觉的思维反映,属于马克思主义中国化理论范畴内的问题。具体来讲,它是在把握马克思主义和中国实际这一过程中对‘马克思主义中国化’思想的渊源性追寻,其理论源头就是经典马克思主义蕴含的民族化思想。”[5]此外,王国敏教授在深刻解读马克思主义中国化的深层内涵的基础上,还把马克思主义中国化的起点分解为逻辑起点、理论起点、实践起点、历史起点、理论创新起点等五个起点,并对这些起点逐一展开论述并进行判定。
笔者认为这样划分马克思主义中国化的起点,有其合理性的一面,可以厘清马克思主义中国化的起点问题,更有助于全面深层把握马克思主义中国化的历史进程和马克思主义中国化所形成的理论成果之间的逻辑关系。但也存在相应的问题:问题一,很难体现逻辑起点要求的逻辑与历史统一的思想;问题二,如果把经典马克思主义民族化思想作为马克思主义中国化的逻辑起点成立,那么,这个逻辑起点同样适用于马克思主义苏俄化(马克思主义朝鲜化、古巴化、越南化等)。因此,把马克思主义中国化的逻辑起点判定为经典马克思主义民族化思想值得商榷。
(二)过程起点说及评析
有些学者认为马克思主义中国化的逻辑起点是一个阶段性的过程,从党的二大到党的六届六中全会这一过程中发生的重大历史事件都是马克思主义中国化的关键点,处于这一过程中的这些“点”连贯起来,共同构成马克思主义中国化的逻辑起点。持这种观点的主要有张俊、沈艳荣等专家学者[6]。把从党的二大到六届六中全会期间的关键节点连贯起来作为逻辑起点,能够清晰凸显毛泽东在六届六中全会提出的马克思主义中国化概念的历史脉络,但仅仅符合中国化的马克思主义理论基点开始形成的标准,根本没有体现马克思主义中国化思想和实践的起始点,况且也太宽泛。因此,把从党的二大到六届六中全会期间的关键节点连贯起来作为逻辑起点不准确。
(三)起点动态转化说及评析
学者张允金认为:“从马克思主义中国化的发展过程看,实际上存在着一个把马克思主义基本原理作为逻辑出发点,转变为以中国的具体国情和发展需要作为逻辑出发点,再到把马克思主义基本原理和中国实际作为一个统一体,以马克思主义中国化的理论成果作为进一步探索的逻辑出发点,不断推动马克思主义中国化发展的问题。”[7]可以说动态转化是这种逻辑起点判定的特点,认为马克思主义中国化的逻辑起点是随着具体国情和发展需要而改变的。此观点合理之处是体现了马克思主义中国化逻辑起点和终点辩证统一的特点,但却不能体现马克思主义中国化逻辑起点的起始性和一贯性。
(四)理论和实践相互结合的历史现象起点说及评析
持此观点的徐光寿教授认为:“秋收起义和井冈山革命根据地开辟的伟大实践,以及1928-1930年间以《反对本本主义》为代表的一系列重要文献的发表和重大理论的阐述,是两个相互联系、相互渗透的重大历史现象,其理论和实践相结合的直接成果则是中国革命新道路的开辟。而实践和理论两个方面的有机结合,共同构成马克思主义中国化的历史起点。”[8]笔者很赞同徐教授对马克思主义起点界定的思维角度,但对于把马克思主义中国化的起点界定为井冈山时期系列历史现象则有不同的看法。因为按照这样一个起点,很难体现出马克思主义中国化起点是理论与实践相结合的最原始的肇始点。
(五)单个历史事件起点说及评析
者是从单个历史现象作为起点的角度探索马克思主义中国化的逻辑起点的。尽管在逻辑思维角度和出发点是类似的,但在对马克思主义中国化起点的判定结果上,却出现了很大的差异性。比较有代表性的学说有:第一种观点认为“十月革命”是马克思主义中国化的起点,提出:“马克思主义在中国的传播和发展,如果从1917年俄国十月革命算起,已经有八十多年的历史。这个历史过程,就是马克思主义中国化的过程。”[9]第二种观点认为马克思开始传入中国即是马克思主义中国化的起点。持此种观点的何一成教授认为:“作为一个实践过程,可以说马克思主义中国化从马克思传入中国时就开始了,尽管那时并不是真正自觉地‘中国化’,而且理解和表述都不完全标准、科学。”[10]
叶险明教授也认为:“马克思主义在中国的传播和发展过程也就是‘马克思主义中国化’的过程。”[11]第三种观点认为马克思主义中国化始于李大钊,认为李大钊在宣传马克思主义的过程中提出,要把理论和中国的国情结合,持这种观点的学者有赵付科、李安增[12],李彦林、王素莉[13]等。第四种观点认为马克思主义中国化肇始于中国共产党的成立。持这种观点的有梅荣政[14]、涂小雨[15]等学者。第五种观点认为马克思主义中国化始于中共二大,持这种观点的有马乙玉[16]等学者。第六种观点认为1920年前后中国共产主义知识分子群体的形成是马克思主义中国化的起点[17]。此外,还有秋收起义说,井冈山时期说,《反对本本主义》说,遵义会议说,六届六中全会说等等。这类把单个历史现象作为马克思主义中国化起点的观点,是学术界判断马克思主义中国化逻辑起点的主流观点,虽然各自都有合理之处,但是如果用马克思主义逻辑起点科学内涵、判定标准考量,感觉都有点厚此薄彼,缺乏全面性。
的理论知识(本文主要借鉴逻辑学逻辑起点内涵界定),形成一个科学合理的标准,才能真正把握马克思主义中国化逻辑起点的理论实质,做出合理的马克思主义中国化逻辑起点的判定。笔者在对马克思主义中国化逻辑起点内涵三个特点解读的基础上,借鉴了毛泽东对马克思主义中国化实质的阐释,得出判定马克思主义中国化逻辑起点的三个标准:标准之一,必须是马克思主义中国化思想的始点;标准之二,必须是马克思主义中国化理论与实践结合的起点;标准之三,必须开始形成中国化马克思主义理论基点。这三个标准既兼顾理论和实践两个方面,同时又综合了哲学逻辑起点概念内涵的三个核心特点,符合马克思主义中国化逻辑起点的精神实质。因此,笔者认为以这三个判定标准判定马克思主义中国化逻辑起点是比较理性的。
用标准之一判定,马克思主义中国化的逻辑起点应该是马克思主义中国化理论形成的肇始点,马克思主义中国化历史进程中形成的理论成果也应该以此为原始起点。同时,既然是理论起点,就应该是马克思主义传入中国并且已经发生适应中国具体国情的理论变化,就像有的学者所说要“化”出东西,而且这个东西之一必然是创新的思想理论,这个思想理论必须是反映马克思主义中国化的本质的思想,必须是贯穿于马克思中国化的历程的始终的思想。而符合这一要求的就是,马克思主义在中国传播的起始阶段一些初步具有共产主义思想的知识分子就马克思主义具体运用时要和中国实际相结合的的思想火花,而明确提出这一思想的是李大钊。他于1919年8月在《再论问题与主义》一文中提出“一个
用标准之二判定,马克思主义中国化的逻辑起点,应该是马克思主义指导下党的革命实践的起始点。按照这个标准,马克思主义中国化的逻辑起点就是各地共产主义小组的纷纷建立,因为早期共产主义小组是在马克思主义指导下建立的,建立共产主义小组的目有两方面实践内容:一是宣传马克思主义思想。二是为共产党正式的成立做准备。中国共产党从共产主义小组建立开始,就正式开始了在理论和实践两个方面进行不断地致力于探索中国革命的理论创新和实践推进,更加突出的是其马克思主义指导之下的革命实践的发端。自此以后,革命实践过程虽然历经曲折,但从总体趋势上看,马克思主义中国化的革命实践是在逐步走向成功和胜利的,并最终取得中国革命、建设和改革的伟大成绩。
用标准之三判定,马克思主义中国化的逻辑起点应该是最先开始形成毛泽东思想理论基点的历史事件――中共二大。学者汤兆云认为:“既然以毛泽东为代表的中共领导人成功实现了马克思主义中国化的第一次历史性飞跃,那么以毛泽东对马克思主义中国化的内涵阐述作为判别标准是比较科学的。根据毛泽东的论述,马克思主义中国化的判别标准有两个:一是用马克思主义理论来‘解决中国问题’;二是开始‘创造些新的东西’。照此标准,中共二大是马克思主义中国化的真正肇始:二大运用马克思主义的基本原理结合中国革命的具体实际情况,从理论上解决了当时许多亟须解决的问题,如厘清中国社会的性质、提出党的最低纲领、指出中国革命的前途等,也形成了一些适合中国国情的“新的东西”,包括指明中国革命的对象与动力、中国社会各阶级的革命地位及作用、中国革命分“两步走”的奋斗路径和目标等[20]。笔者认为这些“新的东西”正是毛泽东思想基点形成的开始,中国化马克思主义理论基点由此开始萌发。
综合马克思主义中国化逻辑起点的三个判定标准,结合对典型观点的评析,可以判定党的成立时期――从马克思主义在中国的开始传播到中共二大,就是马克思主义中国化的逻辑起点。无论从理论和实践两个层面的分析,还是从两者的相互交织和结合的角度,以及参考逻辑起点的三个特点,可以看出,马克思主义中国化逻辑起点既不应该简单从理论上判定,也不应该单纯从实践层面判定;既不应该把马克思主义中国化的逻辑起点简单化,也不应该使之过于复杂化。而应该坚持理论和实践的统一,逻辑和历史的结合,从系统整体的角度进行把握,方能理性、科学、合理。
而能够做到最先开始融理论和实践于一体,达到马克思主义理论和中国的具体实践真正结合起来,体现逻辑与历史统一、普遍性和特殊性统一的历史现象就是中国共产党的成立时期,众所周知,党的正式成立是由马克思主义开始传播到党的二大的系列紧密联系的历史现象(既包括理论也包括实践)所承载。因此,笔者同样认为能够承载马克思主义中国化逻辑起点这一重大理论、历史和实践问题的,也应该是党的成立时期。
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行政法治原则是现代法治精神的集中体现,是世界各国在长期的行政实践活动中总结出来的,也是我国行政法首要的基本原则。要正确运用这一原则就必须深刻了解它的内涵,并按照它的要求去做。 以下是读文网小编今天为大家精心准备的:行政法治原则内涵及其适应性演进相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
【摘要】行政法治原则是行政法的基本原则,在市场经济体制下,为适应社会发展之需要,该原则的内涵也在不断演进与转变。在我国提出全面推进依法治国的背景之下,如何充分发挥行政法治原则的作用,解决法治建设过程中的难题,需要更宽广的视角来探索新的路径。
【关键词】行政法治原则 依法治国 市场经济 演进
【中图分类号】D912.1 【文献标识码】A
原则在拉丁文中有起源、基础、开始等含义,在英语中也有相近之意,原则相比于规则具有基础性、稳定性的特点,作为规则的来源和依据,它不仅贯穿于作为规则直接载体的具体规范中,而且指导着法的制定,规范着法的运行。它既高高在上,统领规则,又低入尘土,甘做基石。法律原则一定程度上是政治道德的体现,是“法律的基础性真理、原理,或者为其他法律要素提供基础或本源的综合性依据或出发点”①。而法律原则与法律规则最大的区别在于,法律原则未设定特定的实施状态,不与具体的权利义务挂钩,它能够广泛地覆盖法律领域,在基础之上进行根本性地调节和规制,其抽象性也意味着需要与具体的法律规则相结合才能更好地起到规范和指引作用。基本原则又与法律规则和法律原则不同,主要区别在于,法的具体规则和原则的宣示和确立需要通过成文法,是有具体条文可寻的,而基本原则通常是以观念、法理性思想存在于立法者和国民的意识中,其外在表达则要借助于法律人的概括归纳和法律作品的承载阐释。
行政法的基本原则是指导和规范行政法的立法、执法以及指导、规范行政行为的实施和行政争议的处理的基础性规范②,贯穿于行政法具体规范之中,同时又高于行政法具体规范,体现行政法的基本价值观念。行政法的基本原则属于“基础性规范”,行政法上的具体规则和更细的原则皆产生于此,是它的具体表现。此外,它还具有一个特性,即调整和指导整个行政领域,不仅包括执法活动,还包括立法活动。以基本原则的姿态立足于行政法之中,行政法治原则随着时间的演变已经发展成为一种开放的、高涵盖体系,其内容不断充实和增加,并随着社会的发展和时代的进步不断调整。
行政法治原则的内涵可以从公权力、行政职权的产生、运行和监督三个角度来概括:
首先,从公权力、行政职权的产生角度来看,行政法治原则要求职权法定,法无明文规定即禁止,行政主体管理行政事务、行使权力的来源必须是法,包括宪法、法律、法规、规章。行政法治的第一要求是行政必须处在宪法和法律的范围之内,相应的,作为行政行为主要依据的法规和规章,必须牢守宪法和法律的要求,不得僭越。
其次,从公权力、行政职权的运行角度来看,可以分为三个层次:第一,行政权的行使不可逾越法律,法律对公权力的运行具有绝对有效的拘束力;第二,行政权的行使应当正当合理,既要符合信赖保护原则,即行政主体应当保持诚信,不能随意变更自己的行为,背离先前的承诺,无论这一行为或承诺是负担性的,还是授益性的。要坚持比例原则,实施的行政行为需要兼顾行政目标的实现和相对人的利益保护,将不利影响控制在最小的限度和范围之内;第三,行政权的行使要遵守正当的法律程序,即行政主体作出行政行为时需要程序正当;第四,行政权的行使需要坚持权责一致,法律授予的职权不得放弃,否则就是失职、不履行义务、不作为,应当承担责任。
最后,从公权力、行政职权的监督角度来看,可以分为三个层次:第一,法律监督,即对于行政主体作出的行政行为存在异议,认为损害相对人利益的,可以通过行政复议、行政诉讼的方式保护公民的合法权益,利用法律手段进行监督、获得救济;第二,内部监督,即行政主体内部可以通过行政手段纠正下级行政主体的行为,也可以对行政主体的工作人员的各项行为予以监督和指导;第三,社会监督,包括媒体舆论监督、人民群众监督和社会团体监督等。
法律与经济之间的密切联系使得包括法学在内的诸多学科共同讨论与关注与公共领域有关的政策和法律,正如曼昆在《经济学原理》中提及的,政府所选择的公共政策会在一定程度上决定一个社会的兴衰③。
政府干预的理论起点在于,市场经济的公平自由竞争并不是万能的,当供求、商品与服务等要素出现异常或偏离时,市场的自我调节会十分无力,此时需要政府这只看得见的手加以干预,其所起的作用十分显著,尤其是在限制垄断以及保护消费者权益方面,同时在公共事业、基础设施、福利事业方面,更需要政府加以调节,以确保高效有力。
政府干预也不是万能的,权威有力的行政权力在提高效率、有力调控的同时,会产生滥用的可能,政府也会追求自身利益最大化,从而出现腐败、寻租、效率低下等问题。因此,为了保障政府干预的适度和稳定,必须将权力的运行限定在一定范围内,而为其指定范围的就是法律。“即由法律为政府行为确定规则、圈定尺度,政府行为必须依法而为,行政法治乃市场经济良性运行的必然要求;行政法治能为市场提供稳定的法律秩序,使市场经济成为一种体制化的可持续性创造活动。”④
要使市场运行与政府干预有效融为一体,必须更好地理解市场经济的内涵与特色。市场经济是从多个角度丰富和发展契约精神的制度,如能将契约理念引入到行政法之中,则会使行政法治原则的内涵得到更大的拓展,也为行政法治原则更好地适应转型社会的复杂性问题提供理论基础和新的思路。
契约精神可以从以下角度来理解:第一,独立与平等,即缔结契约的双方当事人地位平等,不存在强制、逼迫或者服从的关系;第二,意思自治,即理性的双方在合意的基础上缔结契约,并有权利选择与谁、何时、何地签订与结束契约,就特定权利义务内容进行约定;第三,互利互惠,即契约是一种协作的产物,目的是解决双方各自需要,如果缺乏互利精神,契约就难以实现其预期的效果。
契约所体现的平等、自由的精神,既是市场经济良好运行所必需,又可以为行政法治原则的发展与演变提供动力,对契约精神的解读可以有效帮助我们寻找制度管理的新路径。在市场经济背景下,行政法治原则正在也应当向着以下几个方向演进,以更好地应对社会转型期的理论困境与实务难题: 第一,将平等之观念融入到行政合同之中。行政合同在目前转型期大量出现,但在理论上我国始终对其存在争议,为应对实际中不断发生的行政合同争议,应当更多的纳入契约精神,而非意味机械刻板地坚持行政机关的主导性地位。契约的平等意味着双方都有维护自身权益之权利,在一方违约时另一方有权以诉讼的方式进行救济,然而我国目前的行政诉讼只接受行政主体作为被告,对于相对人在行政合同的签订、履行中违约的行为,不提供诉讼上的救济。从长远来看,行政诉讼对行政合同也将全面放开,不仅受案范围需要扩大,也急需解决只有行政主体能够成为被告的问题。在控制公权力的过程中,摒弃机械和死板,平等也意味着对行政主体的保护。
第二,将自由之理念与公众参与相结合。市场经济条件下,行政权力的良好运行离不开相对人的参与和配合,也离不开对相对人的考虑和尊重。双向的互动才能促成公众参与,过去流于形式的听证活动、大众用沉默而非质询表达失望等现象,需要通过行政法治原则的演进和转变进行调整,需要加快政府信息公开制度改革的进程。
第三,将诚信之理念与信赖保护相结合。政府的权威和司法的公信首先需要尊重和保护公民已有之权益,法治国家的法律被视为政府与公众之间形成的契约,更强大的一方更需要加强和重视对契约的遵守。信任虽然是一种无形的东西,却存在着有形的力量。转型社会时期,大量的政府部门无视相对人的权益、违法撤销相对人已有之利益的行为必须予以根除,才能保证法治的正常运行。
十八届四中全会通过了《中共中央关于全面推进依法治国若干重大问题的决定》,全面推进依法治国是一个系统工程,是国家治理领域一场广泛而深刻的革命,需要付出长期艰苦努力。因此,发展行政法治原则需要进行更深入的思考。
第一,法治应该是一种全民追求和信仰。一个政府对于公共政策的选择在某种程度上能够左右社会的兴衰。经济学研究的一个重要方面就是整理和分析公众对某一公共政策的意见。因此,经济学与法学等社会科学都关注诸如政府与市场的关系以及公共政策的制度等问题。我国二十世纪八十年代由上层建筑启动,社会的方方面面都有所涉及的经济体制改革,不仅给我国带来社会转型的尝试,更带来了政府管理理念的创新,行政法治原则作为一项行政权力运行的准则,由此被大众所关注。在现代文明社会,法治应该是一种全民信仰,人们以法律为行为准则。在社会运行的各领域,如政府管理、文化发展等,都迫切需要一种稳定可靠的价值理念与行为准则,这就是法治。党的把“法治”作为社会主义核心价值观的一个重要的要素,十八届四中全会明确提出全面推进依法治国的总目标,就是要让法治充分地被人民信仰起来,化法治为国家和社会进步的重要保障和强大动力。
法治的灵魂在于法的执行力,良法是善法的前提,而善法则在于有法必依。在党的领导下,经过全国各族人民几十年不懈的努力,中国特色社会主义法律体系已经初步建立起来,我们已经可以做到“有法可依”,而做到“有法必依、执法必严、违法必究”则任重而道远。这既离不开激励、教导、惩戒和监督,也离不开人民对法治精神的追求和信仰。只有人民心目中信仰法治,社会规则中浸透法治,法治才能成为有本之木、有源之水,法治才能为社会发展提供源源不断的动力。而一个社会形成法治精神,社会中的人民形成对法治的追求和信仰,并不需要作为成文法的法律条文多么的严格缜密,也不在于社会民众对法律条文有多么透彻深刻的理解领悟,而在于人民的观念和平时的行为有没有法治的意识、精神和观念指导。
第二,依法治国、保障人权,重在规范和限制公权力的行使。人民生活的幸福需要有物质和文化的充裕和富有,但更取决于国家对人权的保护和社会的公平正义。依法治国的根本目的是保障人权,法律之于人权的重要意义就在于它使人权从应然权利明确到法定权利,并赋予其国家意志的属性从而进行周全的保护。作为法治的基本价值,公平正义与法治是不可分离、唇齿相依的,公平正义得不到保障的法治是虚伪的法治,而没有法治作为基础的公平正义也是虚幻的假象。所以,要想保障人权,实现公正,唯有依靠依法治国。保障人民的基本权利,重要的是规范和限制公权力的行使,因为这是法治精神的内在要求,而依法治官、依法治权更是其中的突出方面。随着我国依法治国进程的不断推进及法治观念的不断形成,政府机关的领导干部及工作人员自觉依法办事的意识逐渐增强,但是以言代法和以权压法的现象还是不断出现。
如果要做到切实保障人民的人身、财产及基本政治权利不受到公权力或特权的非法侵害,将公权力关进制度的牢笼里是最重要甚至是唯一的途径。从历史的角度来看,我国文化传统中缺乏对公权力进行制约的思想,缺少法治传统的历史积淀。传统的全能集权式的政府治理理念,直到现在也没有发生实质性的转变。在全面推进依法治国的大背景下,政府的行政法治理念转变即将面临挑战和机遇,行政法治原则在政府行政时的完全应用任重而道远。运用行政法治原则保障私权利不受公权力的非法侵害,需要一个完备且操作性强的理论作为指导。当前在我国,学界对行政法治原则的研究尚未完善和系统化,为了实现对行政权更规范的控制,我国的行政法治原则应该是系统的和立体的,应该同时在实体和程序上对行政权的行使进行控制。
第三,如何对行政自由裁量权进行合理控制。行政法治原则需要做到的一大突破是:将“法治”的界限予以扩大,实现从形式上的法治到实质上的法治之突破。法治的应有之义是政府的一切行为皆有法可依,但在当前,社会的渐进变革给法治带来许多难题,对于法律落后或超前于社会发展的情况下如何处理法律适用难题,不宜太过形式主义与机械化。法律作为一种被应用的制度,既要避免被束之高阁,又要避免被僵硬性地理解与适用。让法律使行政陷入瘫痪会给整个社会带来巨大的灾难,被视为基本原则的行政法治不应当走向极端。这就涉及到了如何对行政自由裁量权进行合理控制的问题。
依法治国并不意味着政府要消极适用法律,而是根据社会与市场的实际情况,进行积极、适时、高效、合法的应对。自由裁量是现代社会所必须,防止自由裁量的滥用是法治的要求,如何促进自由裁量的充分行使又防止其滥用,就是依法治国语境下行政法治原则发展的重要问题。有学者认为,行政法的历史就是强化自由裁量权与控制自由裁量权两种此消彼长的历史。⑤此外,根据贝克的风险社会理论,“现代社会中的风险结构实际上已然成为了一个‘风险网络体’,人类面对的风险呈现出日益增加而且愈加复杂等特点”。⑥在此种情况下,如何规避因行政主体享有自由裁量权范围的广泛以及对自由权滥用的可能而引发的风险,都成为了依法治国语境下发展行政法治原则需要考虑的问题。针对这一问题,需要对行政合理性进行更深入的探索,如何处理其中的“均衡”问题,需要智慧和胆识。
十八届四中全会为全面推进依法治国谋划了崭新的篇章,只有把依法治国的总目标与中国特色社会主义法治道路有机结合,坚定信念,深刻理解,积极投身依法治国的实践之中,才能让每一个公民都感受到公平正义。
行政法治原则指引我们在通往法治的路上不断探索,法治的理想鼓励我们不断审视我国法治建设的成就和问题,这些问题要求我们既要从法律的品性、社会的阶段来讨论法治,更要从实际出发,探索我国法治自身的生长逻辑和建设方略。
(作者为山东省威海经济技术开发区人民法院副院长、中国政法大学博士研究生)
①向本阳:“现代行政法治原则的规则诉求”,《中共福建省委党校学报》,2010年第3期。
②姜明安主编:《行政法与行政诉讼法》,北京大学出版社,2011年,第65页。
③曼昆:《经济学原理》(上册),梁小民译,三联书店、北京大学出版社,1999年,第5页。
④胡肖华,徐靖:“创新与突破―社会转型期中国行政法治原则嬗变”,《政治与法律》,2006年第4期。
⑤袁曙宏:《行政处罚法的创设、实施和救济》,北京:中国法制出版社,1994年。
⑥朱茂磊:“行政法治原则的再审视―基于风险规制的要求”,《中南财经政法大学研究生学报》,2013年第2期。
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英国学者爱德华·卡尔认为:“民族主义通常被用来表示个人、群体和一个民族内部成员的一种意识,或者是增进自我民族的力量、自由或财富的一种愿望。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:浅析孙中山民族主义的思想文化渊源相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
浅析孙中山民族主义的思想文化渊源全文如下:
19世纪末20世纪初,主要资本主义国家相继发生第二次工业革命,生产力水平得到了极大提高,资本主义生产关系更加稳固,资本主义世界殖民体系也逐渐形成,西方资本主义国家成为世界政治、经济、文化的核心。然而曾经作为天朝上国的中国彻底从世界文明、国际政治体系的中心滑脱到世界格局的底端,被迫纳入到西方资本主义国家主导的国际政治体系中,沦为西方帝国主义国家的半殖民地,饱受压迫与欺凌,民族危机日益严重。
作为帝国主义在中国殖民地“代理人”的清政府仍做着他天朝上国、唯我独尊的黄粱美梦,继续实行昏聩的统治,不断盘剥、侵蚀中国的广大民众。面对这满目疮痍的社会环境、交错复杂的社会现实,奉行民族压迫政策的清廷无疑成为人么内口诛笔伐的对象,社会大众的民族意识逐渐觉醒,民族认同感不断增强,荡涤着整个时代与社会的思想观念。强烈的民族认同与解放观念与西方思想理论在这片摇摇欲坠的土地上发生强烈的撞击。
基于这样的国情与世情,为挽救民族危亡,关于解决民族解放与民族独立问题的民族主义理论成为晚清时期知识分子的主要研究探讨内容。以封建地主阶级为代表的改良派;以康有为、梁启超为代表的维新派;以孙中山为代表的革命派都以各自不同的立场对民族主义理论进行了深入的研究与探索。相较于改良维新派依托于统治者陈旧落后的自上而下的温和改良方式,孙中山将中国传统思想观念与西方理论进一步熔铸成为三民主义学说重要组成部分的民族主义理论,主张以革命的方式挽救民族危亡、实现民族解放、建立民族国家的民族主义思想,“我们要挽救这种危亡,便要提倡民族主义,用民族精神来救国。”〔1〕189为昏昏欲睡、一蹶不振的社会带来了民族解放和民族独立的动力与曙光,其民族主义不仅在实践中具有革命指导意义,同时也丰富与完善了中国近代民族主义思想理论。
孙中山的民族主义思想是东西方文化思想交融复合而成的理论体系与学说,其并不是固步自封、一成不变的,而是随着中国近代革命形势与革命实践不断成长、变化和完善的,逐渐成为中国近代民族理论的重要组成部分。孙中山民族主义学说从理论上讲是向西方学习的结果,属于资产阶级思想范畴。然而作为中国近代知识分子,虽有留洋经历,带有明显的西方文化的烙印,内化到其思想深处的中国传统文化观念仍在其学说中窥见一斑,尤其在革命初期体现明显。
(一)“夷夏之辨”的传统民族观念
“处于中国传统民族观念核心的‘华夷之辨’因中国几千年的大一统统治局面而基本处于隐含状态,只有在面临少数民族威胁汉族政权、华夏文化正统地位时才会脱离隐含状态而凸现出来。”〔2〕32从中国历史发展脉络来看,在元朝与清朝统治时期,汉民族被蛮夷民族所统治与压迫,汉民族的正统文化受到蛮族文化的威胁与挑战,“夷夏之辨”一度成为人们关注的议题。大汉族主义倾向明显,强调汉族在各民族中的优越地位,宣传汉族文化的先进性与文明性,一些知识分子高举“华夷大防”的旗帜,期待以此来恢复汉族的中心地位。在清朝末期,国家面临帝国主义欺凌,民族危机严重的情势之下,“华夷之辨”又在知识分子、社会民众中广泛流传。面对尖锐的民族矛盾、深重的民族危机,孙中山在革命初期高举“反满”大旗,在兴中会成立之日起便提出“驱除鞑虏,恢复中华,创立联合政府”的口号,“驱除鞑虏”明确的体现出其反对清政府统治,驱除满族的思想。孙中山在革命初期的明确的“反满”倾向,受到了中国传统华夷观念的深刻影响,恢复汉族在政治领域及文化领域的核心优越地位,力主建立以汉族为中心的国家政治权力中心。这一点在革命初期革命派主张建立十八个汉族省的中华民国想法中便可见一斑。并且在对民族主义的论述过程中,认为中国之所以民族主义会灭亡最大的原因归结为被异族征服。
虽然这种反满思想在一定程度上带有狭隘的大汉族主义倾向,但孙中山民族主义中的这一想法与主张也是切合中国社会现实情势应运而生,在革命初期,向受几千年封建压迫与统治的社会大众宣传民主与革命的理念必然是在思想与情感上都很难接受的。然而,面对激烈的民族矛盾,人民群众民族意识和的不断觉醒,适时的明确提出“反清反满”的口号能更好的激发人们的爱国意识、点燃革命热情,为实现民族革命、建立民主国家奠定了较好的群众基础。
(二)以血缘关系位为核心的家族与宗族观念
从古至今,以血缘关系为核心的差序格局一直贯穿中国民众的社会生活之中,家本位思想浓厚。孙中山在民族主义第一讲中便论述到“中国人最崇拜的是家族主义和宗族主义,所以中国只有家族主义和宗族主义,没有国族主义。”〔1〕 185他充分认识到家族与宗族主义民众生活中的地位,认为民族主义就是国族主义,而中国人的团结力还没有涉及到国族。正因为家族与宗族观念深入每一个中国人内心深处,因此孙中山意识到家族主义与宗族主义在提高民族意识、恢复民族主义中的重要作用,应加以充分利用。相较于西方的明显的个人主义倾向,;而在中国社会,以家庭为基本的社会细胞。孙中山以传统宗族为连结体,实现家族、宗族向国族的国度;将传统的宗族与家族主义作为凝结整个民族的重要力量与手段,以此来树立民族意识、恢复民族精神、建立民族主义。 (三)中国古代道德伦理与哲学思想
作为一位中国知识分子,孙中山继承与发扬了中国传统道德伦理与哲学思想中的合理内核,并将其恰切的融入其民族主义学说之中,来恢复民族地位、指导革命实践。古代先贤的“忠孝”、“仁爱”、“信义”、“爱和平”的道德伦理;“兼爱”“修身、治国、平天下”与“大同”的政治哲学思想在孙中山的民族主义理论中得到较好的扬弃,丰富了其民族主义学说。
孙中山认为这些中国固有的道德哲学,是西方国家无法企及的,在新旧潮流融合撞击的社会现实中,应当被保留与继承下来。“国民在民国之内,要能够把忠孝二字讲到极点,国家便自然可以强盛。”〔1〕 244孙中山强调修身、齐家,只有“把中国固有的知识一贯的道理先恢复起来,然后我们民族的精神和民族地位才都可以恢复。”〔1〕 250他认为要唤醒民族意识、恢复民族地位,提高国民的个人素质是必由之路。
革命初期,由于资产阶级自身阶级性与妥协性,民族主义并未提出明确的“反帝”纲领,对帝国主义国家一直持有暧昧不明的态度;但随着革命形势的不断变化,认识的不断提高,孙中山的民族主义也在不断变化与发展,日臻成熟与完善,从早期极端的“反满”倾向、大汉族主义倾向中逐渐抽离,提出“五族共和论”, 主张建立大一统国家、实行民族平等。并且孙中山也不断认清帝国主义的侵略本性,不再对帝国主义抱有不切实际的幻想,提出“反帝”主张,主张废除帝国主义在华签订的一系列不平等条约。面对一些年轻人受西方世界主义影响、抵触民族主义的情势下,提出要发达世界主义必先巩固民族主义,认为民族主义是世界主义的基础。中国肩负着“济弱扶倾”的使命,要在世界范围内实现民族平等与解放才是真正的“大同之世”。因此民族主义有其重要作用,孙中山的民族主义秉承了中国传统的“天下”“大同”思想,将中国纳入到建立世界主义的核心位置中去。
(一)西方民族主义理论
政治、经济与文化领域之间总是结构性的交互影响着。西方帝国主义国家对中国在政治上进行压迫、经济上进行压榨的同时,也将其思想文化与意识形态渗透到我国,中国知识分子或主动或被动的受着西方思想理论的熏染。在民族危亡的关键转折时期,对于民族理论的探讨进入了中国知识分子的研究视野,在吸收本国民族观念的同时,将其西方近代民族主义理论整合,探索适合时代特征与中国国情的民族主义。孙中山在留学日本以及在西方各国家进行演说期间,西方民族主义理论对于孙中山民族主义学说也或多或少的产生一定影响。
近代民族主义理论发端于西方国家,理论体系较为成熟与完善,西方民族主义理论认为建立民族国家资本主义时代发展的要求与必然产物。西方民族主义理论对于民族国家建立的原则、产生条件、民族政权等问题有深刻的论述,这些理论在孙中山的民族主义学说中也有广泛的体现。孙中山认为构成民族的五个要素分别是:血统、生活、语言、宗教、风俗习惯;强调“一族一国”。西方民族主义理论认为民族主义的核心原则便是“一族一国”。孙中山在早期对于民族主义的论述在一定意义上体现了狭隘的种族主义,强调汉族中心,主张民族同化,在面对各民族文化差异的客观事实上,强调汉族文化的由于地位,主张以汉族文化同化其他少数民族,以实现“一族一国”的民族国家。
(二)达尔文物种起源理论
孙中山对于达尔文的生物进化论是极为推崇的,并将其贯穿到其三民主义学说的论述与阐述中。达尔文的进化论主张适者生存、优胜劣汰、物竞天择,孙中山运用进化论的基本观念来阐述民族兴亡、论证民族革命。
孙中山认为自古以来民族兴亡源于天然淘汰,由于这种天然淘汰力的作用,一些民族生存下来,而一些民族则从人类中绝迹了。“但在世界中的进化力,不止一种天然力,是天然力和人为力凑合而成。”〔1〕 197这种人为力在当时的历史环境立下主要是指政治力与经济力。“照自然力中的天然公例说:适者生存,不适者灭亡,优者胜,劣者败。”〔1〕 217孙中山主张面对帝国主义三种力量的共同压迫,更要树立民族精神、恢复民族地位,以实现民族解放,建立共和。
(三)民族自决思想
从革命初期狭隘的具有大汉族主义倾向的“反满”革命到辛亥革命后期明确的提出“反帝”,从承认帝国主义在华不平等条约到废除不平等条约,从“五族共和”到各民族一律平等,孙中山的民族主义理论随着革命形势、自身思想意识的变化而日臻成熟与完善。
在民族主义的第四讲中孙中山接受并赞扬了列宁的民族自决思想,“俄国革命成功,他们一万万五千人脱离了了白种,不赞成白人的侵略行为,现在正想加入亚洲的弱小民族,去反抗强暴的民族。”〔1〕孙中山在革命后期逐渐走出狭隘的大汉族民族主义倾向,主张各民族一律平等,在实现本民族民族解放、民族独立、建立民族国家的基础上,来“济弱扶倾”实现“大亚洲主义”以及真正意义上的世界主义,全世界民族平等、独立、共同发展。
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巴以问题是中东问题的核心,也是国际社会关注的热点之一。哈马斯是巴勒斯坦最大的伊斯兰激进组织,在巴勒斯坦政治中占有重要的地位,对巴以问题有着重要影响。 1987年,哈马斯在第一次巴勒斯坦人民大起义中应运而生。在20多年的发展历程中,在巴勒斯坦内部因素和外部因素的影响下,哈马斯的意识形态和实践朝着温和化和务实化的趋势发展。以下是读文网小编为大家精心准备的:哈马斯的民族主义立场评述相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘要:哈马斯在巴以关系中的扮演着越来越重要的角色。由于哈马斯提倡现代伊斯兰主义,有学者将其崇尚暴力、反对和平进程的立场归因于宗教狂热。本文认为,应从历史发展和社会现实出发,来评述哈马斯的民族主义立场。
关键词:哈马斯;民族主义立场;巴以关系
自哈马斯诞生以来,从1987年第一次巴勒斯坦人大起义,到2000年第二次大起义,再到2007年巴勒斯坦大选后持续不断的军事冲突,巴勒斯坦的暴力事件可谓逐年增多,长涨不消。此间巴以和平进程虽有进展,但民族矛盾长期存在,哈马斯和以色列之间的武装冲突可谓此起彼伏。一方面,哈马斯的军事组织卡桑旅不断制造自杀式爆炸袭击事件,不时向以色列发射自制火箭弹;另一方面,以色列的军事袭击使得巴勒斯坦人民骨肉分离、流离失所。
1989年,哈马斯对以色列实施了第一次军事袭击。1991年,哈马斯的武装组织卡桑旅建立,以独立的战斗小队形式实施军事袭击。1994年之后,哈马斯的武装抵抗愈发激进,自杀式爆炸袭击开始成为主要斗争方式。1994年到1996年,哈马斯制造了多起自杀式爆炸袭击事件,造成大量以色列人员伤亡。2000年第二次巴勒斯坦人大起义期间,暴力事件频繁发生。据统计,2000年9月到2005年12月,以色列共损失了1080人,巴勒斯坦伤亡达3570人。此外,哈马斯对巴以和平进程持抵制态度,曾经发动群众谴责运动,同时进行媒体宣传,利用报纸、杂志、哈马斯领导人录制的卡带、书籍、传单公报等传达出抵制和谴责的信息,以此反对以和平进程。[1]
以色列针对巴勒斯坦的军事袭击也从未停息。从2008-2009年的“铸铅行动”、到2012年的“防务之柱”、再到2014年的“护刃行动”,以色列多次对哈马斯实施大规模的军事打击。面对以色列强大的经济实力、政治影响力和军事装备,巴勒斯坦人只得在差距极大的力量对比中,过着无家可归、颠沛流离、骨肉分离的悲惨生活。新月地带烽烟四起,巴以两国人民在战火之下时时置身危险之中,经常无辜受害、受到连番惊吓,值得同情和关注。
关于哈马斯的民族主义立场,有学者认为,正是哈马斯作为伊斯兰主义组织所固有的极端立场和暴力属性,使得巴勒斯坦暴力事件增多、和平进程停滞;哈马斯则蓄意破坏和平,是巴以和谈中的“搅局者”。西方学界多数学者持上述观点。《巴勒斯坦历史词典》中将哈马斯反对和平进程的原因归结为宗教立场,“哈马斯反对以任何形式同以色列达成和解,反对在巴勒斯坦建立两个国家,因为巴勒斯坦的每一寸土地都是‘瓦克夫’(宗教财产)不可分割的组成部分”。[2]我国学者陈天社认为,哈马斯掀起的宗教狂热,是巴以问题和平解决的阻碍,“伊斯兰激进势力对巴以问题的政治解决构成了重重阻力,导致中东乃至世界范围内的恐怖主义活动上升,而阿以冲突的长期持续,又成为滋生伊斯兰原教旨主义狂热分子的温床,从而形成一个怪圈,周而复始,循环不己。”[3]
与上述主流观点相对,部分学者认为哈马斯提倡暴力、反对和平进程的民族主义立场并非源于宗教狂热,而是具有历史合理性的选择;哈马斯也并非巴以问题政治解决的终结者,相反是从法塔赫手中接过巴以问题接力棒。阿扎姆?塔米米在《哈马斯:非书面章节》中认为,在国家主权受到威胁、巴勒斯坦人民受到国际社会不公正的待遇的前提下,暴力行为是“合法的暴力”[4]。比弗雷?米尔顿-爱德华兹从国内政治层面阐述哈马斯军事行动的合理性,“吉哈德不仅是军事行动,更有政治层面的内涵。如果政府存在,那它会履行保护人民免受侵略和占领、代表人民权利的职能。但在巴勒斯坦,由于政府的缺失,吉哈德就具有了不同的内涵……在该种情况下,民众会因为其他政党的军事行动而给予其政治支持。”[5]
本文认为,应从历史发展和社会现实出发,来评述哈马斯反对和平进程、提倡武力抵抗的民族主义立场。
从动态层面看,哈马斯的民族主义立场是法塔赫时代民族主义运动的结果,民众对巴以和平进程的不满和对法塔赫的失望,转化为对暴力抵抗的狂热和对哈马斯的拥护。一方面,和平方式固然最佳,然而和平需要双方力量对比的平衡、权力分配的得当,此外更需要秩序;在上述条件不具备的情况下,和平进程自然无法继续,巴以关系转向暴力解决是历史发展进程之中不可避免的结果。另一方面,法塔赫无力继续完成巴勒斯坦的民族解放事业,只能由哈马斯接过巴以问题接力棒。
从静态层面看,巴勒斯坦的社会政治现实塑造着哈马斯反对和平进程、提倡暴力斗争的立场。一方面,强制压迫和恐怖暴力是一个硬币的两面。以色列的步步紧逼使得巴勒斯坦人无处安身、性命不保。在尖锐的民族矛盾下,哈马斯不得不选择“以暴制暴”。另一方面,军事是政治的延伸,在选举政治的框架下,军事行动的目的也是赢得民心、争取选票。换言之,在充满军事威胁的政治环境中,武装斗争强化了哈马斯权力来源的合法性。
诚然,哈马斯的恐怖主义行为并不值得提倡。自杀式爆炸袭击行为多发生在例如咖啡馆、公交车站、市场等公共场所,时常伤及无辜平民,使得巴勒斯坦和以色列两国人民生活在危险之中,时常朝不保夕、骨肉分离,可谓生灵涂炭。
综上所述,哈马斯在巴以问题上略显激进的立场,是历史的结果和现实的选择,而并非因为伊斯兰主义运动固有极端倾向和暴力属性。伊斯兰主义作为哈马斯政治活动的一面旗帜,自然和哈马斯的军事行动有着紧密的联系,但是并非导致恐怖暴力事件的根本原因;反之,若将巴以之间频发的暴力冲突和武装对抗归咎于哈马斯和伊斯兰主义,不免落入唯心主义的桎梏。
以动态视角审视,近70年的巴以冲突经历了从大规模战争到地区冲突的发展历程。20世纪90年代之前,巴以冲突以大规模战争为主,例如1948年第一次中东战争、1967年以色列吞并加沙和西岸。自90年代以来,地区冲突取代了大规模对抗,例如1987年大起义、2000-2005年阿克萨起义、2008-2009年“铸铅行动”等,皆发生在加沙,且只以哈马斯为打击对象。另一方面,巴以双方从五、六十年代的武装冲突,到七、八十年代和平进程的启动,再到1994年和平协定的签订,巴以关系明显渐趋缓和。武装冲突与和平进程的此消彼涨,预示着巴以关系和平解决的即将到来。
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新民主主义革命是指在帝国主义和无产阶级革命时代,殖民地半殖民地国家中的无产阶级领导的资产阶级革命。中国的新民主主义革命是从1919年五四运动开始的,在此之前的近代以来的资产阶级民主革命为中国的旧民主主义革命时期。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:近代民族主义形成与发展的中西比较相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
近代民族主义形成与发展的中西比较全文如下:
内容提要: 民族主义是当今世界一种重要的政治思潮,但它基本上没有比较系统的理论形态,因此,对它的界定也颇多争议。西方近代民族主义的形成与发展主要是民族主权与人民主权之间的一种互动过程。由于西方国家发展过程中有一个相对和平的政治环境,所以民主政治与民族国家的发展较为平衡。而中国则由于传统的文化主义的历史积淀,再加之恶劣的政治环境,不仅要为民族主权而战,还要创造一个民族国家,作为民族主义的载体,从而集聚人民的国家认同感。这样,中国近代民族主义的发展民族主权和人民主权的实现就不能是一个统一的过程,而有着时间的先后。民族主义对发展中国家的现代化、当今世界的民主化浪潮以及自由、民主、人权等普适性的政治理念都有着相应的影响,这些也决定了民族主义的走向。
关键词:民族主义 民族国家 人民主权 文化主义
民族主义在当前学术界已渐受青睐,也引发了相应的思考和无休的争论。尽管各个国家、各个民族对民族忠诚和民族团结的强调由来已久,但作为一种近现代的理论形态和社会运动,它的出现是在民族国家之后,某种程度上讲,是法国大革命的政治产品。中国与西方有着异质的政治文化、思维理念、历史传统和社会基因,在近代民族主义分别与之相结合,便演绎出不同的发展进程和行进轨迹。理清这一历史脉络,对于我们理解时下全球民族主义的复兴以及进一步深入探讨民族主义在当今民主化大潮中的地位与作用,进而预测民族主义的走向是有着重大的意义的。
民族主义是一个不太系统的理论形态和政治思潮,因而它的含义较难把握,对它的界定自然也层出不穷。这里简单介绍几种当下较为流行的观点。
一些学者沿用政治学中"民族主义"这个概念的创始人(诸如黑格尔等人)的定义,强调一种基于民族意识之上的民族主义,这里的"民族意识"是指作为一个国家的价值,这种价值对这个国家具有最重要的意义,它包含着精神上、道德上、理念上对国家的认同。这里民族主义实质上就是"民族国家主义"。(1)这些学者认为,作为一个民族主义者,就意味着自己要热爱这个国家的语言、文化、宗教和种族团结,并承担起保卫它们的责任。
一些学者认为18世纪未在欧洲形成的民族主义思潮或情绪,是指对以相同文化、语言、种族为基础的国家、社区或集团的忠诚。(2)这种民族主义纯粹建筑于文化、语言及种族的同质、同种性上,把政治理想或政治制度的形态看作是次要的,或者是从属于民族(或国家)利益的因素。只要是基于国家或民族的利益,哪怕是独裁专制或是无道昏君,也不能背离这种忠诚。这种界定明显是带有贬低意味的,相应地,这些学者很自然地认为民族主义一般总是为君主、专制或独裁政权所提倡或宣扬。
一些学者犹以自由主义大师伯林为代表,提出了"两种民族主义"的理论,即进攻性民族主义、非进攻性民族主义。(3)基于一种归属感和同自由相平衡的认识,非进攻性民族主义关注文化的自决,强调民族的归属情结和民主精神,(4)赫尔德把此称为"文化民族主义";而进攻性民族主义在狂热捍卫自身文化的同时,对其他文化则轻视、拒斥、压制,甚至欲先毁之而后快,它在思想上表现为种族主义、大民族主义沙文主义、极端民族主义、宗教原教旨主义和文化帝国主义,在政治上则表现为德国纳粹主义、意大利法西斯主义、伊朗神权政治等。"在人文主义大师辈出的德国,诞生了人类历史上最富于进攻性的民族主义――纳粹主义。在后共产主义的世界中,民族主义演变为不同民族精神之间的流血战争。甚至在自由民主的国家里,不同民族文化的冲突,也对个人的自由造成了威胁。"(5)
也有一些学者认为民族主义基本上是一种理论简单、力量强大的意识形态,"民族主义与其说是一种政治学说,不如说是一种情绪,或者说是一种情绪化的意识形态",(6)它在理论的系统性上是薄弱的,因而最易为人们掌握。这种民族主义的理论核心是承认并伸张每个民族的自决权,认为每个民族都有权组成一个独立的国家。
在这里,我从政治的角度把民族主义界定为民族国家的产生、发展及人民对该民族国家的政治认同。实际上,这就包含着两层涵义:第一个层面是客观的制度层面,即民族国家制度,这是民族主义的载体;第二个层面是主观的心理层面,即民族成员的民族意识、政治认同及爱国情绪。它表现为一种至高无上的忠诚,促使民族成员不惜为民族国家的生存而献身。当民族主义获得载体,即民族国家形成后,第二个层面的民族意识便上升为一种国家意识形态和价值体系。民族国家建立一种民族主义的价值体系,意在培养民族成员的民族自我意识、态度和行为取向,以推进和保卫民族利益为已任。所以,民族国家制度下的民族主义带有强烈的政治色彩。
民族主义的第一层面与第二层面即民族国家制度与人民的民族国家认同感是相互关联的。人民对民族国家的认同及程度是同民族国家的形成过程密切相关的。不同的民族国家有着不同的形成过程,自然,人们对其的认同感也不尽相同。由于中国与西方国家近代社会发展进程是不同的,因此,民族主义的发展也呈现出不同的政治景观。
简单地说,西方民族主义(即民族国家)形成与发展过程是两种主权即民族主权和人民主权的互动过程。(7)
民族主义有着深厚的历史渊源,但作为一种催发民族国家诞生的政治力量,民族主义却是近代的产物。这里尤其要提的是法国大革命。在法国大革命之前,就存在民族问题,但法国革命把一种全新的因素引入民族问题,从而使各种民族因素得以重新结构、分配、组合,构建成一种全新的主义,这一新因素就是民主因素。在民主因素成为民族主义的一大要素之后,民族主义就不再像以前那样是少数政治精英的专利了,而成为千千万万普通人民的事。从此,民族主义与人民主权不再分离。也就是说,在民族国家形成过程中,人民从一个被动的政治角色转变为积极的主动参与者。
从这一角度来说,民族主义同自由主义是同一的。作为一种政治观念,民族主义为两种自由提供了原动力,一个是集体自由(民族自由),一个是个人自由。个人自由是民族自由的先决条件,而民族自由仅仅是个人自由在国际舞台上的集体表达而已。原本用来保障和支持个人自由的政治与法律被应用到民族问题之上。人民的意志可决定该由谁来统治他们及其如何来统治。一个民族应该属于哪个国家的统治也是这一决策的一部分,所以民族自决原则的实现就是民族主义和民主政治的实现。
民主国家可以摆脱另一个民族国家的统治而得以独立,这一思想发端于16、17世纪。当时国家面临着两个主要敌人,一是封建秩序,二是帝国体制。两者分别自下而上和自上而下地阻碍着近代民族国家的形成。这两种制度在王朝和宗教战争中不堪一击,证明了它们在组织上的无效性。在封建和帝国体制解体后,随之兴起的是地域国家,其政治形式表现为王朝主权,君主掌握着国家最高的世俗权力。这样,王朝国家更有能力保卫其所控制的领土,提供国内秩序,防范外来的侵略。这种能力是王朝国家实行统治的道德与合法性的基础。(8)16世纪和布丹和18世纪的莱布尼兹对君主专制合法性的论述无疑提供了最好的佐证。
但不久,君主王朝政体也暴露出了弱点。到18世纪未,君主王朝已经没有能力再保卫自己的民族国家了。在欧洲,一些国王为了自身的私利,勾结外国力量来反对自己的国家。国王的一已私利已凌驾于民族利益之上。代表和伸张民族大众整体利益的民族主义不可避免地诞生了。民族开始自觉地起来保卫和维护自己的利益。
法国大革命后,民族主义成为一种革命性的意识形态,并迅速走上国际、国内政治舞台。就国内政治而言,人民主权意味着君主专制、贵族政体等传统国家统治主体失去了统治合法性。民族主义强调的是国内公民一律平等,有权利参与国家的政治过程,而不能被排斥在国家的政治过程之外。无论哪一个阶级或政治阶层都无法代表整个民族来组织和管理国家政治。这时的"民族"概念近似于"政治主体"和"民主"的概念。民族主义强调所有公民都有权利参与国家政治过程,即国家的权力基础是人民。这当然是一种理想,把理想转变为一种政治现实,或者说把政治理想外化为一种政治制度,经历了一个极其复杂的政治过程。民族国家通过这一过程,把民族主义体现在民主的制度之中。这一过程也就是人民主权原则制度化的过程。
实际上,人民主权原则制度化的过程就是人民进入国家政治生活的过程,是各种政治力量角逐的过程。首先是资产阶级。资产者利用自己的经济权力利用不同的路径(或改革,如英国;或革命,如法国)取得了分享政治权利的胜利并最终成为权力的主体。其次是工人阶级。资产阶级的崛起也造就了一个工人阶级。与资产者利用经济权力参与政治不同,工人阶级参与政治的基础是其组织和人数。最终,普选实现,工人阶级成功地进入了国家政治过程。从形式上看,工人阶级进入政治是人民主权"平民化"的过程,(9)而实质却是人民权力与民族权力的一次联结和融合。
民族主义发端可追溯到宗教改革,在英国清教革命和美国独立战争中得到发展。于法国大革命爆发后进入高潮,持续约为一个半世纪,其间又可分为两个阶段。(10)
在18世纪未到19世纪中期的第一阶段,民族主义主要表现为一种爱国主义。欧洲联盟的干涉使"自由、平等、博爱"成为法兰西爱国主义的旗帜,在其他欧陆国家引起巨大的反响。随后这种爱国主义演变为拿破仑帝国主义,使欧洲民族主义进一步高涨。其思想代表如德国的费希特、意大利的马志尼等,均颂扬本民族的优秀文化传统,描绘民族复兴的前景,同时也表现出一定程度的民族优越感。但总的来说,要求民族独立的爱国主义是这个时期的主流,并对亚洲、非洲和拉丁美洲的民族解放运动产生了深远影响。
在19世纪后期到20世纪40年代的第二个阶段,西欧和北美的民族独立基本实现,民族主义的主要表现形式渐渐转为沙文主义和帝国主义。其思想代表如德国的特莱奇克、法国的巴雷斯、意大利的墨索里尼等,大多吹嘘本民族的文化优势,随意贬低其他民族,并主张依靠战争向外扩张。德国纳粹党的民族主义最为极端,已同疯狂的种族主义熔为一体,追求日耳曼人对世界其他种族或民族的主宰和奴役。
第二次世界大战结束后,西方民族主义迅速衰落。总结这段历史断面的发展,我们不难看出,民族主义一旦超出爱国主义的合法性范围而走向极端,便可能成为破坏性的沙文主义和帝国主义。70年代后,世界政治经济图式发生了根本性的变化:资金和技术、商品和劳务、人员和思想文化跨国界流动达到了惊人的程度。经济国际化和企业网络化,已成为许多国家生活中难以回避的现实问题,对近代发展而来的民族主义也提出了深刻的挑战。(11)到了80年代,由于受经济因素、意识形态以及宗教情绪的诱发与催化,民族主义又走上了复苏的道路,或者更确切地说,"民族主义不是在复活,它根本就不曾死。种族偏见也不曾死。这些都是当今世界上取强势的运动。"(12)尤其到80年代未,强大的苏联和东欧在更为强大的民族主义浪潮冲击下风雨飘摇,再一次证明了民族主义的强力与韧性。伯林曾描述这种特殊情境下的民族主义,他称之为"受了伤的民族精神",这种民族精神就像被弯下了的树枝,因为是用强力硬压下的,一旦放开就会猛然反弹。"东欧和苏联,现在就像一个裂开的大伤口。"(13)
在传统中国中,人们强调的是基于共同的历史传统、共同的信仰之上的文化主义,它与基于现代民族国家概念之上的民族主义是两个根本不同的概念。中国传统文化自秦汉以来就包含着一种政治上的民族优越感和忠诚感。但中国人的基本认同感是针对中国文化的,中国人没有独立的国家认同感和忠诚感,不能把文化和民族区分开来。就是说,中国人把最高的忠诚感给予了文化而不是国家。对中国人来说,没有任何理由去放弃或改变自己的文化来强化国家忠诚感。
中国之所以形成这样一种文化主义,这与赫尔德的"文化民族主义"(14)较近,主要有以下两个因素:其一,文化主义包含有这样一种信念,即中国是惟一真正的文明,其文化的优越性是无疑的。其他民族可能会在军事上比中国强,构成对中国的威胁,但它们不是中国真正的竞争者。除非它们接受中国的文化,否则它们就无法长期统治中国。中国人没有民族主义的概念是因为一直没有遇到任何竞争者或挑战者,也就是说没有外来的压力。其二,统治者必须受儒家教育,并根据儒家原则来治理国家。因此,大一统的儒家思想具有普遍性。因为统治者的合法性取决于教育,其他民族如果接受了中国文化的主体,即儒家精神,也可以合法地统治中国。政治家们的忠诚是对儒家文化而发的,而非针对某一特定的政体或民族。这种文化主义也反映在中国人的国际政治观上。它不承认国家的平等性。文化主义强调的是中国文化的优越性,而非物质财富方面的进步性。到了近代,中国人才意识到中国文化不能应对西方人的物质进步,于是,放弃了文化主义而转向了民族主义。
西方国家侵入中国后,中国的知识分子开始接触到西方世界。他们很快发现中国人的文化主义与西方民族主义之间的差异。在20世纪初,梁启超就指出,中国人有深厚的文化主义,但无欧洲人的民族主义,中国人视中国为世界而非国家。梁漱溟从另外一个角度说明了文化主义与民族主义的区别,他认为传统中国政府的特征是统而不治,基本上不履行现代国家的功能。
西方国家入侵所带来的后果之一就是迫使中国人开始接受西方民族主义。但这是一个复杂的过程。我们已经论述,在西方社会,现代民族国家是民族主义与人民主权两种主权互动的过程。民主是国家现代化的前提条件,没有民主就很难说会有现代民族国家。但是民族主义在中国传播过程中,由于历史条件与社会因素的变化,两种主权之间的关系也发生了变化。具体表现为:两种主权被分离开来,民族主权渐渐占据最主要地位,而人民主权变成国家主权,民主主义变成了国家主义。一个强有力的国家而非民主成为了中国现代化的条件。
这种转型是不以人的意识为转移的,也不是某些个人的自由选择,而是决定于当时中国国家建立与发展所处的社会大环境,即处于民族国家中的后发展国家的地位。当中国人开始探求民族国家建立之路时,中国已经沦落为一个半殖民地国家。因此,首要任务是要争取民族主权。没有民族主权和国家主权,国家建设就无从谈起。其次,在争取到民族主权以后,如何进行民族国家建设则是中国政治精英所面临的问题。而中国人认同的是文化而不是民族。就是说,即使在争取到民族主权以后,还要用政治方法来建立一个政治民族国家。换句话说,"从传统文化主义到现代民族主义的转变是一个政治过程,这个政治过程产生了中国近代以来的国家主义。"(15)
中国对民族主义的追求最主要的特征是对主权的追求。"主权"意味着国家的独立、自主,在国际社会中的地位平等,它是国家现代性的首要象征。这个概念一进入中国的主流话语,就对中国社会产生了巨大的冲击。从孙中山、蒋介石到毛泽东的政治精英,尽管他们有不同的政治理想,对建立一个什么样的民族国家及其组织民族国家的方法有着不同的设计和方略,但他们对这个民族国家应该是个独立的主权国家却保持高度的一致性。
中国的政治精英们对民族主义的追求具有共性,但对如何建立一个新的政治民族国家却有着不同的认同和策略。西方民族主义不仅影响着中国人的民族主权观念,而且也影响着他们的人民主权观。由于当时的国际环境不容许用自由主义的方法来建设民族国家,所以他们又都诉诸于国家主义。
民族主义的最终表现形式是国家的政治体制制度。中国人对制度形式的西方民族主义的认识有个复杂的过程。首先认识到的是西方的军事制度,然后才认识其政治组织的重要性。从19世纪60年代的自强运动,到中日战争的失败,政治精英们从历史的波折中认识到政治制度以及加强国家和人民之间联系的重要性。因此他们一方面认为中国如果想赶上西方国家,必须有一个强有力的国家;另一方面,也强调国家强大的基础在于人民。王韬认为要把两者结合需要有制度性的改革,而且必须用政治的方法才能做到。康有为在强调皇帝的权力的重要性的同时,也认为皇帝的权力基础需要革新。
五四运动时期,很多中国人意识到政治改革已不足以使中国强大,社会革命和经济革命已是必要的,于是各种革命性的主义纷纷出炉。改革之路已经不可能,而革命在很多方面是与国家建设相矛盾的,因为在革命的含义上,拯救国家意味着首先要摧毁国家。五四时期出现的种种主义,包括无政府主义、联邦主义等都因为不能给民族国家的建设提供操作性的方案而渐渐消失。只为国民党和共产党初生的民族主义存在下来,并日益成熟和制度化,最终为国家建设提供了有效的组织构架。
孙中山、蒋介石和毛泽东都强调用民族主义来拯救中国。他们的第一努力就是激发中国人的民族主义情绪。而所谓现代民族国家意味着国民把民族感情依附于国家之上。就是说,民族主义情感必须有制度化作为依托,或者说民族主义必须制度化。而要国民产生国家认同感或者忠诚感,首先就必须创造出一个国家,只有作为一种组织的国家才能把民族主义制度化。这样,如何组织中国民族主义是从孙中山到毛泽东的中国政治精英人物所面临的最重要的政治课题。孙中山最初强调较多的是人民权力,后又转向了民族国家和组织方面,并基于此的考虑,在1960年提出建国的三大方略,即军政、训政、宪政三个时期,后又受苏联影响,认为改造国家的内容很广泛,不限于政府,而建立一个新型的政府则是首要任务。他主张建立党,以党改造国家。这是全新的思想,把这一思想应用于民族主义,含义极其明显,就是说,中国首要的任务是要组织各种政治力量,或把政治力量制度化,然后再去改造,甚至重建新的民族国家。这样,组织和党成了孙中山建设中国民族国家的最有力的武器。
中国共产党也致力于以党治国。从国家结构来说,国共两党并没有多大区别,但国民党最终被共产党所取代,主要是因为国共两党使用民族主义的方法和策略不同。国民党使用的是精英策略。蒋介石依靠的是地方精英,而非民众。相反,中国共产党的力量是在中国的边缘地带成长起来的,多数地方精英已经为国民党政权所吸收,共产党能动员的资源主要是人民大众,这就使得中国共产党走上了一条自下而上的民族主义建国道路。(16)正如惠特尼所指出的,更重要是的国民党没有能够发展出为普通人民所能够理解和接受的国家思想。就是说,国民党的思想是针对各阶层精英人物的,而非普通人民大众的。作为一个统治党,国民党只强调权力的集中性,不容许来自下面的政治参与。再者,国民党政府因为走的是以城市为中心的建设道路,缺乏有效的工具把其国家建设思想传达到中国社会的最基层。和国民党不同,共产党通过干部下乡等方法成功地把国家建设思想传达给了人民。
从以上对中国近代民族主义发展过程的讨论中可以看出民族主义和民主主义互动的复杂性。民主主义本来就是民族主义的重要组成部分。在西方政治发展过程中,只是当民主思想和民族主义结合在一起的时候,后者才获得了巨大的政治力量。因为在西方民族国家发展过程中具有一个相对和平的国际环境,民主政治和民族国家的建设相对说来一直在平衡发展。在民主成为民族国家建设的重要原则以后,西方国家间的冲突和战争反而促进和强化了民主原则,因为统治者必须通过民主的原则来动员民间资源。
中国则不同。因为面临恶劣的国际环境,政治精英所面临的重要问题是民族的生存,国家的力量就变得重要起来。没有国家的力量,民族存在就会受到威胁。不仅如此,因为传统中国社会盛行的是文化主义,人民认同的是文化。这个因素更强化了政治精英的权力角色,他们不仅要为民族主权而斗争,而且要创造一个民族国家,创造人民的国家认同感。在这个过程中,国家的力量超越了人民的力量。所以我们说,人民的主权的位置被国家主权所取代,就是说,集体的权力超越了人民个体的政治权力。因为只有在国家的组织下,人民个体的力量才能聚集成为集体的力量,只有集体的力量,才能求得民族的生存权。由于人民是由国家来组织的,国家自然高居于社会之上。
这样,人民主权就自然而然地演变成国家主义,人民主权居于次要地位。但很显然,把人民主权(或民主)和民族主义对立起来的观点忽视了两者之间关系的复杂性。在西方,民族国家是人民主权的外化,而在中国无法用人民主权的原则来创造一个新的民族国家。所以,如果说西方民族国家和民主政治的发展是统一的过程,在中国它们两者的发展就有个时间上先后的问题。就是说,先用政治方法建立一个民族国家,再来调整国家和人民主权的关系。至于,国家是如何改革自身来体现人民主权则是另外一个需要讨论的问题。
民族主义是当今世界的一种重要的政治思潮,它必然对其他社会发展趋势如民主浪潮、社会发展、公民社会等产生或多或少的影响,从而。那么民族主义的出路究竟在哪里呢?我觉得首先应该把民族主义与相关的问题做以考察。
民族主义对当今世界发展中国家的影响尤为引人关注,因为民族主义在发展中国家的现代化过程中具有着中心的地位。它首先意味着,这些发展中国家应该有权利按照自己的意愿、传统和生活方式自由发展。从这个意义上来说,民族主义对发展中国家的现代化过程有着正面的作用。因为,这时民族主义所要求的是国家的独立、经济的自治、本国生活方式的维系,这就是一个国家的真正解放,赢得了解放的发展中国家不必再效仿别的国家或模式了。但不可回避的是民族主义是具有二重性的。当民族主义强调和捍卫一个国家的文化、宗教或语言上的和谐时,它也应该接纳外部的多样化和多元化,接纳一个国家内的多元化的思想文化、多样化的生活方式、多样化的语言等。(17)作为一个文化统一体的国家,应当允许其某些国民有权作出选择,允许他们不支持那种理想化的文化统一理念,而保留自己的看法。
民族主义不必然会成为一种对民主化的抵制力量。这个观点的论证实际上取决于一个民族国家中民族意识是如何被诠释的。民族是由一致赞同团结、而不赞成分离的社会成员构成的;而所谓的国家,则来源于在同一历史背景下、同一生活环境中的社会成员对共同利益的认知。如果这样来理解国家和民族,那么一个国家和民族的成员应该能分享共同的政治原则。从这个意义上讲,民族意识和同属于一个共同的国家的认知,应该是支持民主政治的。因为,民族意识可以成为使社会成员团结一致的精神源泉。实施民主政治的基础是社会成员的团结一致,如果一个国家的公民缺乏团结一致的意识,民主政治是无法运作的。没有社会成员的团结一致,一个政府也许仍然可以运作,但是民主政治肯定会运转不良。
根植于地区性文化的民族主义是一种对人权、自由、民主和正义等政治价值观的全球化趋势的自卫型反应,这是一种可以理解的反应,但绝不是一种最好的回应。而最恰当的反应应该是在每一种文化传统的范围内重新诠释人权、自由、民主和正义等政治价值观。比如,可以按照中国文化的理解,来重新诠释自由的含义,并设法在中国的历史记忆中找到关于自由的某些论述。发展中国家尤其要注意的是,不能一味地把西方的价值观引进到本国的文化中,或把西方政治准则强行介入自己的传统之上,而是要从自己的文化传统的角度,重新创造出或重新诠释自由、人权等这种理念。当然在人类社会中,也有一些起码的价值观和权利,是不需要在各自的政治言语中重新解释的,是应该在任何社会都被保障和尊重的。例如,言论自由和新闻自由就是如此。
对于当今的世界与各国的社会现状而言,民族主义不是有与无的问题,而是一个多与少的问题。同样在中国,民族主义的出路不是要不要民族主义的问题,而不是要多少民族主义和要什么样的民族主义的问题。
在当代,可取的民族主义应该是温和的、开放的、理性的、尊重个人自决权的民族主义。伯林曾把这种民族主义称之为"自由的民族主义",它的理论根基是自由理念和价值多元论。它对其他观念价值是开放的,并通过相互补充来提供行为准则,对内它也接受多元的价值和文化,它在自由民主和法治的制度架构内发挥作用,因而不致变成盲目的排外主义。民主国家的民族主义不易走极端,就是因为民族主义情绪的表达受到了法治的限制。民族主义被赋予的重要功能就是提供民族凝聚力。(18)但这种凝聚力往往以游离于两个极端的形式存在,要么微乎其微,要么过于强大,以致在社会中集聚成专横的权力,甚至动员人们作出愚蠢的举动。因而,在如何利用民族主义来获得凝聚力时,应非常慎重。
总之,在政治、经济和文化日益开放的今天,一族一国和闭关的政策不仅不可能,而且对国家和民族利益有害。而要想发挥民族主义的作用,就必须在承认其客观存在的同时,用民主法治的制度和自由、权利、正义等价值和对外界的全面开放来约束民族主义。我们承认在实现民族利益方面,最有效的政治手段是自由民主、宪政法治;经济手段是自由市场经济;文化手段是尊重多元与宽容异端。但我们也不应忽视民族主义对当今社会的潜在的影响和作用,我们应该就是寻找民族主义与当今现实的结合点,使其为我们的社会发展提供能量与资源。这是一个值得我们去思考的问题。
1、 程笑:《爱国主义、民族主义及现代化――维罗里教授访谈录》,《公共理性与现代学术》,生活-读书-新知三联书店,北京,2000年5月版,第176页
2、 商戈令:《读维罗里<关于爱国:论爱国主义与民族主义>》,《公共理性与现代学术》,生活-读书-新知三联书店,北京,2000年5月版,第195页
3、 顾昕:《伯林与自由民族主义思想》,《直接民主与间接民主》(公共论丛),生活-读书-新知三联书店,北京,1998年11月,第237页
4、 安东尼-吉登斯:《民族-国家与暴力》,生活-读书-新知三联书店,北京,1998年5月,第141页
5、 顾昕:《伯林与自由民族主义思想》,《直接民主与间接民主》(公共论丛),生活-读书-新知三联书店,北京,1998年11月,第237页
6、 刘军宁:《共和、民主、宪政――自由主义思想研究》,上海三联书店,上海,2000年1月,第251页
7、 为了分析的方便,我在这里忽略了近代民族国家诞生前的构成民族主义的种种要素,因为本文的目的并不是论述民族主义本身。
8、 郑永年:《中国民族和自由主义研究》,生活-读书-新知三联书店,北京,2000年5月版,第209页
9、 关于人民主权的"平民化"问题这里不能加以详细阐述,但这不等于这不是一个重要的问题。
10、 徐大同主编:《西方政治思想史辞典》,天津人民出版社,天津,1997年3月版,第125页
11、 张谦:《民族国家、全球网络与经济民族主义》,《经济民主与经济自由》(公共论丛),生活-读书-新知三联书店,北京,1997年6月,第262页
12、 《民族精神再兴:论民族主义之善与恶――与伯林对谈》,《直接民主与间接民主》(公共论丛),第213页
13、 同上文,第215页
14、 相应的论述参见顾昕:《伯林与自由民族主义思想》,《直接民主与间接民主》(公共论丛),生活-读书-新知三联书店,北京,1998年11月,第237页
15、 郑永年:《中国民族和自由主义研究》,生活-读书-新知三联书店,北京,2000年5月版,第213页
16、 相关论述见李普塞特著、张绍宗译:《政治人:政治的社会基础》,上海人民出版社,1997年9月版,第69页
17、 程笑:《爱国主义、民族主义及现代化――维罗里教授访谈录》,《公共理性与现代学术》,第177页
18、 刘军宁:《共和、民主、宪政―自由主义思想研究》,第257页
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孙中山先生也提出“三民主义”(即民族、民权、民生)。在清帝国民族压迫赤裸裸的暴露在被奴化的汉人眼前,越来越多的汉人醒悟了。但最后,“三民主义”变成了“新三民主义”,把民族改成了民族共同体,这可以说是民族主义在中国消失。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:陈真形象的演变与民族主义的书写相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
陈真形象的演变与民族主义的书写全文如下:
作为独具中国特色的一种电影类型,功夫片一直以来受到广大中国观众的喜爱。除了功夫电影中的动作场面、人物角色以及义气精神的呈现外,激发中国观众认同的还有功夫片中的民族主义书写。李小良在谈论武侠电影与功夫电影的区别时曾指出:功夫电影热衷于表现外来侵略者,故事发生在更具现实感的近代。而这种历史性书写往往与民族主义紧密联系。在诸多功夫电影中,陈真这一形象被不断书写,其中比较重要的有三部作品:李小龙版的《精武门》(1972年)、李连杰版的《精武英雄》(1994年)和甄子丹版的《精武风云?陈真》(2010年)。
虽然三部电影在表现同一个人,并且影片中不同程度的折射着民族主义话语,但是由于受到具体时代环境的影响,这种折射的程度以及相对意义发生了变化。本文通过对三部电影中“陈真”形象的变化进行分析,试图探寻随着中国自身发展所引起的电影中的民族主义的变化,并进而探寻民族主义在电影中扮演何种角色,其存在是否具备充分的合理性以及其在何种程度上得以存在。
之所以首先进入这个问题是因为这是被任何有关陈真的电影所反复表现的,更重要的是由踢碎的“东亚病夫”的招牌所形成的关于中国人的反抗话语成为构筑影片民族主义的重要部分。因而进入这一问题,可以了解三部影片对民族主义展现的不同面貌。
“东亚病夫”的说法与梁启超主编的《实务报》密切相关,因而也与近代中国的改革自强道路相联系起来。1896年10月17日,上海《字林西报》转载伦敦《学校岁报》的一则专论,随后《实务报》又将这一转载翻译为《中国实情》一文刊发。文中称“夫中国――东方之病夫也,其麻木不仁久矣。”由此,“东亚病夫”的说法在中国流传开来,中国人被想象为身体和精神的弱者,这极大地刺激着国人。同时,东西方列强的不断侵略又加重了这种愤怒。但是回溯近现代史,我们发现随着时间的发展,中国国家实力不断增强,对于“东亚病夫”的记忆以及耻辱感随之淡化。而这一点在电影中可以得到充分认证。
细读电影我们发现,关于“东亚病夫”的匾额只有在李小龙版的《精武门》中得到了叙事上的完整展现,具体表现为日本人到精武门送匾,陈真赴虹口道场,以及最后踢匾这样一条完整的叙事线索。《精武英雄》中,当陈真与霍廷恩赴约至虹口道场以后,才出现“东亚病夫”的匾额,并由藤田刚提示说匾额是由他写的,准备打败两人以后送给他们,随即陈真踢碎匾额。匾额未曾送出便已经被踢碎,因而并没有成为完整的链条。到了最近的《精武风云?陈真》中,踢匾已经完全成了闪回中的内容,影像上的模糊以及叙事上缺乏交代使得这种源自“东亚病夫”的仇恨得到了相当程度的消解。当然,叙事上缺乏交代可能与国人来源于前两部电影的经验记忆相关,而这恰恰证明了随着时间的流逝,这种记忆正变得如影像般模糊斑驳。
与此相关的另一个叙事同样说明问题。在李小龙版中,陈真踢馆后经过上海公园被“红头阿三”拒之门外,此时“华人与狗不得入内”的警示牌以及日本人的羞辱激起了他的愤怒,进而凌空踢碎了警示牌,“使受欺压的华人情绪在刹那间得到了宣泄” [2]。而这一情景在其后的两部电影中均没有出现。
两个在中国人心中极具耻辱意义的牌匾所经历的逐渐淡化的过程,正对应了民族主义由愤怒压抑到自信表达的变迁之路,从1972年到2010年,其中所包含的改革开放的30年,以最鲜活的事实阐释这一问题,改革开放所取得的巨大成就成为削弱民族耻辱记忆的重要力量,同时也使得民族主义以新的面貌出现在华语电影中。
李小龙自己曾说:歌颂暴力是不好的。那就是为什么我坚持,在这部电影里我演的角色最后还是死掉了,他杀了很多人,也必须偿命。[3]但是他的这种“杀人偿命”观点显然与观众产生了冲突。“中国观众不愿意看到他死,很多人出来抗议,为他们的英雄得到惩罚而感到愤怒。” 这种对于英雄不死的观影期待,自然地流露了观众强烈的民族意识和民族认同,而这种主题表现也促成了李小龙影片的轰动。
即使英雄死去,观众同样可以在影片中得到满足。裴开瑞在对李小龙进行身体研究中曾指出:李小龙的身体所展示的男性气质模式使观众得到欲望性的投射和满足,同时“李小龙将自己的身体作为赢得国家之间和种族之间斗争的武器进行展示” 。也就是说这种满足除了体现在李小龙的身体魅力上以外,更为重要地是影片中所流露出的民族情绪,在列强对中国的侵略时,以陈真以代表的武者进行了决绝的反抗,而且这种反抗取得了部分效果,比如陈真踢馆并杀死了邪恶的日本人。
陈真被枪杀的结局充分反映了这部电影激愤的民族情绪,它在满足李小龙自己所陈述的“杀人偿命”或者表面的法制观念之后,更加激发观众对于英雄形象的确认,而且这种确认往往超出了陈真赴死是为挽救师兄弟及精武门这种关于义气的原因,而直接的与民族英雄相联系起来。这一问题显得十分复杂。一方面因为历史原因,中国人存在的近代屈辱记忆成为升华反抗――即使这种反抗仅仅呈现为个人行为――的推动力;另一方面值得思考的是影片中义气以及仇恨与民族主义相纠缠产生的实在意义。影片在这一方面来看是混杂的,义气、仇恨与民族主义纠缠在一起,但是民族主义在此并不是模糊地,而正是因为陈真的义气才突出武者的精神品格以及中国传统的道义原则,仇恨的呈现亦是对家与国不可分割的传统叙事策略的运用。第三就是执行这种“法”本身的不道德性。围聚在精武门门口的是萦绕在近代中国生活与精神上的帝国主义,影片所象征的是帝国主义合谋杀害了一个中华民族英雄。所以,陈真腾空而起中,一声长啸的定格,部分是因为对于这种反抗形象的保留,部分是因为悲剧性的呈现所能激起的更加强烈的民族主义意识。
对于影片中所表现出的激愤的民族主义,有评论者提出了批评,认为这明显带有“义和团色彩”。“百多年来,中国人受东、西洋的欺侮与凌辱,造成了一种自卑与自傲、愤怒与可怜交织的复杂心态及民族心理情结。义和团,正是这种心理的表现。” [6]影片中出现的所有日本人角色以及西方人都被塑造成邪恶的敌人,反映了对东洋、西洋整体性的排斥和否定。有论者曾指出这种叙事策略的必然性,“(民族主义)这一主题很难被具体化在个别的人物身上,而必须通过表现对殖民者群体性的仇恨,才能将反抗行动顺理成章的上升为民族大义” 。虽然这种解释有其合理性,但笔者更愿意将这种情绪化解在具体的时代环境中。时代环境包括两个方面,一是影片中所构建的,一个是影片产生的时代。虽然影片的具体年代是模糊地,但大致可以定位在民国初期,此时中国内忧外患尤甚,同时因备受帝国主义的压迫使得民族主义激荡澎湃;而影片拍摄的70年代,由于中国大陆经历浩劫,国家没有取得相应的发展,同时,香港以作为殖民地的形式存在,其归属感的缺乏使得中华作为一个整体形象得以存在和表现。面对这种境地,呼唤一种可以承担此种凝聚力的东西――民族主义出现,但是它的出现必须是激愤的,否则不能解决问题。
伴随着《精武门》以及李小龙完成的一系列神话,功夫电影中的民族主义与时代一般激荡。22年后,李连杰完成了《精武英雄》,“电影不但标榜李连杰为李小龙的继承者,而且强调了由当代功夫明星体现出来的一些美学上与政治上的变迁” [8]。
较之《精武门》,《精武英雄》最大的特点就是无论陈真这一人物还是影片中所包含的民族主义都趋向了理性,甚至影片开始出现了对于国民性的思索,即使这种思索最终被民族大义所遮蔽。因而,对比《精武门》中激愤的民族主义,《精武英雄》中理性的参与使电影明显呈现出一种新民族主义倾向,这种新民族主义显示在人物塑造上即表现为人物的复杂性。
在人物分类以及性格塑造上,影片显示了成熟的姿态。影片对日本人不再予以全盘丑化,而是采取一分为二的态度。陈真有了日本未婚妻,而且与船越文夫以武会友,最后陈真更是被日本领事所救,这样便将日本国民与日本军部区别开来,这一重大变化显示出对待历史的理性态度。虽然对待历史是理性的,但是仇恨以及屈辱史并不能完全用理性解决,它们常常被情感因素所裹挟,因而这种理性的处理方式并没有完全消除内在于其中的民族主义,反而在对比中深化了对历史的认知。正如影片结尾,这种家国恨最终以陈真奔赴抗日战场得以体现。
与李小龙版相比,该片已经不是一个简单的复仇故事――让李连杰像李小龙那样消灭狂热的军国主义分子。取而代之的是陈真成为一个更为矛盾的民族英雄。这一矛盾的民族英雄形象与影片中对待日本的复杂态度相互联系,共同为笔者所提出的新民族主义做了充分注脚。影片开始时,陈真正在日本接受近代科学教育,但是一群黑龙会成员却试图以“中国猪不配读日本学校”驱逐他。这与近代中国的真实面貌形成了互文关系。
自林则徐、魏源提出“师夷长技以制夷”,到洋务运动,再到学习日本、英美、苏俄,近代中国精英分子自开眼看世界后,始终处在一种学习的状态。但是同时这一过程始终伴随着帝国主义的侵略。在这样的历史过程中,中国形成了对东西方强者爱恨交织的情感,一方面表现为对知识的追求和对现代性的渴望,另一方面表现为在民族耻辱记忆中形成的对列强的拒斥和反抗。这种矛盾状态正如影片中光子与陈真见到奔赴中国战场的日本军队时,光子问他恨不恨日本人,他说:这是命运,我对此没有选择。而处理这种矛盾心理的关键便是从封闭、狭隘的民族主义中解放出来。
甄子丹在谈到李连杰版时曾说:(李连杰)基本扮演了一个着装不同的黄飞鸿。事实上,正如他所说,《精武英雄》中,陈真与90年代徐克所塑造的黄飞鸿形象存在精神上的相似性。而这也正可以说明此版电影与90年代社会、国际环境之间的关系。“文化研究坚持认为,文化必须被置于其得以形成和消费的社会关系与系统中加以研究。” [10]而此版电影亦应当与90年代社会、国际环境相联系。
90年代,大陆或是香港经济发展所依靠的无一不是来自发达国家的先进生产力,现代化的过程必须要“改革开放”;但同时,萦锁在中国人心中的近代屈辱历史以及建国后意识形态分立所加重的对东、西方资本主义强国的异己性认知,使得现代化与民族主义成为一个难于处理的问题。但是,即使这一现实问题很难在电影中得到解决,但至少会以平和的方式令观众得以接受。正如影片结尾部分,枪决场面以法律的形式说明了违法的后果,但是与中国民族感情或者说正义性来看,以陈真死亡为重点是难以为人所接受的,而最终我们知道了虚假的枪决,陈真“复活”,使得法律与情感得到了双重满足,而这与90年代中国政府韬光养晦、处理国内外关系十分相似,依法治国与传统道德得到策略性满足,这种策略性叙事更为功夫电影表现民族主义带来了新的可能与思考。
《精武风云?陈真》在第67届威尼斯电影节上,被西方人指责“过分迎合中国民族主义情绪”、“口号太多”,并且在国内上映之后同样受到此类批评。在检视整部影片之后,我们发现这种民族主义或者说“膨胀”的民族主义的出现是不可避免的,但是它在何种程度上具有正当性或者可以接受却更值得思考。
进入新世纪,中国在经济全面发展以后,迫切需要努力树立在国际中的新形象,而且不单单要使国际社会认同改革开放后的新中国的历史,甚至还要重新思考界定中国近代史。影片开端便将视角放置于一战战场,在世界性范围内定位中国形象,而且这种形象的呈现是具有决定意义的。当欧洲强国的战士在战场上遇到危险时,以陈真为代表的华工挽救了形势,从而使事实上起决定作用的欧洲强国在影片中被明显的高昂的中国民族主义情绪边缘化了。虽然“全球资本主义世界不是一个公平的游戏场所,而是一个等级分明的系统” [11],欧美处于这一金字塔系统的顶端,但是电影却恰恰对这种“等级分明的系统”进行了改写,这背后所掩藏着的正是一种迫切地试图改变自我形象的欲求。而且中国人的角色设置极具意义,15万中国人以工代兵,负责输送弹药,对人物角色的呈现与资本主义国家资本原始积累过程中,中国以及其他亚非国家所扮演的角色一样,即资本主义的资本原始积累以及强国的形成建立在被压迫的亚非国家的“物资供给”上。
处在国际视域中的这部电影在处理中国与外国关系时便显得十分微妙。在对中日关系的呈现上,将敌人干脆地直指日本军部,而且将两者的斗争以谋杀与挽救的打擂的方式公开呈现。同时,影片中舒淇所扮演的日本特务的表现十分暧昧,她不是李小龙版中完全的坏人,也并非向李连杰版中光子、船越文夫般正面,她亦正亦邪的处理在满足对人物人性化表达的同时,也隐含的表露出当今世界各种错综复杂的关系。对欧美各国的表现同样暧昧。一方面陈真强调日本和欧美国家是一丘之貉,但另一方面以英国买办为代表的欧美人对日本又表现出排斥与厌恶,并最终死在日本人枪下。影片对国际关系的处理方式似乎在反映二战中同盟国关系以及当今中国以不同方式处理不同国家间关系的现实。
陈真形象的变化是影片的重点。影片中,陈真的功夫回归到李小龙的凌厉,与李连杰的内敛形成强烈对比。更为重要的变化是对陈真形象的多元化表现,这与李小龙、李连杰的陈真形象形成了阶级层面的对照。李小龙饰演的陈真身着中国传统布衫,而且“少读书”,是一个底层的武者形象;较之李小龙的陈真形象,李连杰版有了提升,他身着中山装,并且留学的经历使他具备了知识分子的特点;甄子丹版的陈真与钢琴、西装、机车、外语联系起来,颇具小资情调,而这种情调在过去是为主流话语所批判的。而且影片中对“天山黑侠”的呈现虽然是以一个极具中国武侠色彩的名字命名,但是其装束以及视觉呈现上与好莱坞的蝙蝠侠、蜘蛛侠十分相似,他以绝对的拯救者姿态出现,成为以一己之力对抗侵略的超级英雄。
在这一过程中,再也没有出现针对陈真的枪决场面,取而代之的是日本军部在正面对抗不成功的情况下,以为人所耻的方式将陈真抓获,并拷打陈真,此时陈真以裸体出现(这在李小龙版、李连杰版都不曾出现),根据身体研究的观点,赤裸的男性身体表现挣扎的姿态、紧绷的肌肉,使身体成为各方力量角逐的场域,反映的是施暴与反抗的较量,而这种对抗联系着民族主义,当最终陈真醒来时,民族英雄取得了这场较量的胜利。当陈真以一个中国名字、西方外衣屹立于城市之巅时,一个全新的民族国家形象便于叙事中完全呈现突出出来。而他所对应的正是中国在进入新世纪以后自觉不自觉地呈现给世界的形象,虽然中国力量最终在外交政策上被表述的十分低调、谦虚,但是早已为西方定义为威胁,这种强大的民族主义力量内在于电影中,所以这也不难理解在西方点电影节上引起西方人对中国的警戒。
上文中提到,功夫电影通常更容易表现的民族主义,其实从更广泛意义上讲,任何电影中都可以存在民族主义。但是当面对部分电影中的民族主义情绪时,一些思考和质疑便会出现,比如民族主义在当代电影中是否应该出现?是应该抑或是必须?如果出现,那么该如何界定它的程度?
首先,民族主义在电影中的存在很难避免。这不单单因为电影作为一种意识形态而存在,而且,电影在走商业化的同时,必然会面对国际市场,当这种“走出去”得以实现时,以何种方式展现本国电影标签以及怎样展示自身文化便成为需要思考的问题。即使好莱坞的商业大片也逃不出民族主义,而对应于今天我们试图扩大中国文化影响的现实,除了展现传统文化之外,还应当表现近现代的中国历史包括这一过程中中国的屈辱、奋斗和抗争,而在这种电影化的呈现中,民族主义便不可或缺。
既然民族主义不可缺少,那么民族主义也就面临着一个“度”的问题。对于在何种程度上去表达民族主义很难找到明确的答案,因而只能规定一个最低界限――即民族主义不可以成为什么。例如它不可以成为狭隘民族主义或者认为一种“义和团情绪”。但是即使这种规定也很难具有充足的说服力,因为这种难以规定的模糊的处理方式在具体操作中会面临更多问题。就像有学者讨论武侠、功夫电影中“义和团情绪”时所说的那样,“今天,我们在理智上当然知道义和团运动是落后的,可悲而又可笑的,但这不能完全抑制中国人心理深处的一种失衡之后的‘义和团情结’。这是一个民族的‘集体意识’的表现。这种‘情结’,在今天,乃至今后若干年里,还会以不同的方式表现出来、宣泄出来。” 这与电影中表现民族主义十分相似,因而如何在电影中合理的呈现民族主义也只能交给电影实践。同时,联系近年来电影创作与学术界中不断出现的民族主义,对此研究更应当给予足够的重视。
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1815年至1870年间,各个独立公国逐渐统一为意大利国大多数的民族主义理论皆假定欧洲为民族国家之滥觞。虽有争议,一般通常认为现代国家始自1648年之威斯特伐里亚条约。该条约开创威斯特伐里亚系统式的国家,即彼此互相承认主权与领土。签约国中,如荷兰合省邦联被视为民族国家,但德国并无对等情况,尽管神圣罗马帝国几乎据有当时全体说德语的国家。1648年,多数欧洲强权尚非民族国家。其他的看法为拿破仑启动民族主义,并使民族主义达到预料之外的程度。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:试论网络民族主义视野下的公民表达权相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
试论网络民族主义视野下的公民表达权全文如下:
摘要:网络民族主义是网络和民族主义的有机结合,以网络为平台,以民族主义为话题,公民的表达权在表达的主体、内容、方式以及对表达权的控制上与传统表达权相比,有着自己的特点。为保障和规范网络中公民充分行使表达权,应当从完善网络立法和公民表达权立法两个角度着手。
关键词:网络民族主义;网络;公民表达权;立法
(一)概念
“网络民族主义”,是伴随着互联网的高速发展而出现的一个新词汇。这一概念首先在2003 年《国际先驱导报》所刊载的《京沪高速铁路撞上民族主义浪潮》的相关报道中提出。有学者认为,由于互联网成了宣泄民族主义情绪的场所,有论者将这种社会现象称为“网络民族主义”。有学者这样描述“网络民族主义”:以网络为平台,发表爱国主义言论,反对狭隘的民族主义;以网络为“根据地”,集结志同道合者并采取反对日本右翼的具体行动。
综合上述学者的观点以及网络民族主义的发展,笔者认为,“网络民族主义”是“网络”与“民族主义”二者的有机结合的产物。换言之,“网络民族主义”是民族主义思潮在网络时代借助网络这一平台,充分实现自我精神价值、诉求和目标的现象。
(二)性质
中国网络民族主义是一种新型的民族主义思潮,尚处于不成熟和未定性的发展阶段,其性质表现出多元化。
1.爱国主义的基础
从对网络民族主义概念的分析看出,网络民族主义的本质仍属于民族主义的范畴。从这一角度出发,中国的网络民族主义以朴素的爱国主义为其理论和表达体系的基础。
网络中爆发的大量言论和情绪,无论其表现出主观、偏激、激进,甚至是自相矛盾和攻击性,其出发点都是站在维护国家的根本利益和荣誉的角度,都反映出多数网络民主主义者对国家和民族的热爱和责任感。同时,大量客观、理性的分析言论和冷静、宽容的反应行为,表现出了大国风范,为网络民族主义确立了正确的航向。
2.极端民族主义的因素
不可否认的是,网络民族主义思潮中存在这样一些言论,如主张以中华民族利益、中国国家利益为中心,为此不借以侵犯、牺牲、践踏其他民族国家利益的手段来实现中国国家民族利益:或者以历史遗留问题为由,煽动对他国仇恨,并积极主张推行对外极端强硬路线,甚至鼓吹战争、复仇、杀戮、灭绝、残害等。
上述言论毫无疑问具有极端民族主义因素或具有极端性质。而这些言论对网民具有极强的冲击力和吸引力,极容易产生负面作用和影响。
3.公民表达自由的表现
互联网产生、发展之前,公民的表达渠道很少,知情渠道也未必通畅,因此网络的巨大传播能力使之成为了公民表达观点看法、参与社会政治最为便捷和普遍的方式,率先在虚拟空间中展开的讨论,转瞬之间可成为现实世界中放眼可见的民心民意。另一方面,民族主义不依赖烦琐、深厚的理论,其制造话题的扩张力和能量易于抓住公众的眼球,它与快速传播的互联网相结合,无疑成为一种天然“绝配”。
因此,借助网络这一媒介、渠道和平台,就民族主义话题充分展开讨论、辩论,积极表达个人思想、观点和诉求,成为了公民表达自由的显著表现。[论文网 Www.LunWenData.Com]
(一)公民表达权的概念
关于表达自由的概念,学术界众说纷纭。有学者认为,表达自由“是指公民在法律规定或认可的情况下,使用各种媒介或方式表明、显示或公开传递思想、意见、观点、主张、情感或信息、知识等内容,而不受他人干涉、约束或惩罚的自主性状态”。还有学者认为,表达自由是“指言论自由,但它比言论的自由涵盖面更广”,“其表达形式不限于由语言、文字形成的言论,还包括象征性语言,如形体动作、图像、绘画、雕塑、音乐等艺术形象,企业组织、社会团体和社会活动的标志、礼仪(如宗教仪式、团体集会的仪式)以及某些表达内心意愿的行为等等,都属于表达自由”。
综合上述观点,本文认为,公民表达权是公民依法享有的一项基本权利,该权利受宪法和法律的确认、保障和限制,通过一定媒介和形式公开发表,表明思想、主张、观点等内容,而不受其他组织和个人非法干涉和侵犯。
(二)网络民族主义中公民表达权的特点
1.权利行使主体的特性
根据全球知名的盖洛普调查公司2004 年的调查结果可以推断,网络民族主义的参与者其基本特点是:年轻,以男性为主,文化层次较高;主要来自资讯发达的城市和地区,最有条件接触网络并最擅长通过网络表达观点;思维活跃,具有强烈的社会责任感。
2.表达内容的政治性
公民表达权的内容既有政治表达,也有非政治表达。网络民族主义中的公民表达权以民族主义为表达内容。
3.表达内容的复杂性
在传统媒介中表达民族主义的思想,由于涉及到言论责任承担的问题,表达者往往会有所顾虑。而由于网络媒介的匿名性,弱化了责任承担的考量,使得表达出的信息更加复杂化。主要表现为,一是民族主义的情绪更加彻底和真实,不同观点之间的争论也更加激烈;二是由于责任的难以追究性,从众心理被无限放大,众多言论缺乏客观和独立思考的品质;三是大量的极端民族主义言辞激增,不乏辱骂、暴力性的内容。
4.表达方式的多样性
传统的公民表达权主要借助书籍、报纸、杂志等印刷品和广播、电视、电影等媒介行使。网络为公民自由表达提供新型的平台,表达方式更加多元化。论坛、博客、播客、电子邮件、网络调查、网络签名、网络聊天工具,使得以民族主义思想为内容的文字、视频、图像、音频得以更加便捷、迅速、广泛地传播。
5.权利控制的弱化性
出版社、报社、电台、电视台等传统的主流媒体在政府、利益集团的有效管理和监控之下,国家的法律法规对言论的责任者建立了责任追究体系。然而,由于网络的开放性、匿名性等特点,对于公民表达权的法律控制难度激增。作为网络监管者,尽管可以通过屏蔽关键词、删除不良言论、封锁IP 地址等手段进行约束,但从实际效果来看,约束并不彻底。
(一)完善网络立法
我国的网络管理是典型的政府主导型管理模式。为了适应网络的发展,我国进行了大量的网络立法。目前网络立法存在的问题:一是立法层次低,立法主体不统一;二是内容简单、滞后,缺乏操作性;三是对网络主体的保护严重不足。
针对存在的问题,完善网络立法以适应网络的发展和公民表达权的充分实现,基本思路可以考虑如下。第一,提高网络监管法律的位阶,由人大主导网络的立法。主要是通过修改和完善现有相关的法律法规,规范公民在网络中的言行;同时应考虑到网络的特殊性,通过单行立法来及时准确地界定各种以网络为对象的违法犯罪行为。第二,强化对网络主体的权利保护。随着网络技术的发展,普通网民成为网络信息的主要发布者和接受者,网站是信息发布的主要渠道和承载者。所以,网络立法应当将对网络主体的权利保护放在最重要的位置,而不是单纯为了加强政府对网络的管理。第三,重视技术规范和自律规范的作用。由于网络的特性,仅仅依靠法治恐怕还难以真正实现网络的和谐,还需要技术与自律等手段相结合。
(二)完善保障公民表达权的法律制度
我国宪法关于公民表达自由以及国家尊重和保障人权等规定,是我国保障公民表达权的宪法依据。同时,公民表达权的保障有赖于具体部门立法的细化落实。我国虽已形成保障公民表达权的基本法律体系,但存在很多不足。建议全国人大加紧研究制定《新闻传播法》、《出版法》、《结社法》等保障公民表达权的重要法律。表达权的实现需要表达平台,包括网站在内的新闻媒体、出版机构、社会团体是公民表达的重要平台,它们已经成为传播党和国家政策以及人民群众表达意愿和要求的重要渠道,但我国还没有一部规范新闻传播行为的统一的新闻传播法,对新闻媒体反映公民意愿和要求构成了很大的障碍,也削弱了新闻传播监督功能的发挥,致使干涉新闻自由和新闻侵权事件时有发生可见,制定一部统一的新闻传播法已迫在眉睫。
[1] 甄树青.论表达自由[M].北京:社会科学文献出版社,2000.
[2] 聂运麟.政治参与与政治稳定[J].华中师范大学学报,2000,(1).
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人类对于美的认识来自各个感觉器官的体验,是人类精神满足的感知,这是人类生理和心理共同活动、人与物互相融合、直觉和思维互相补充的结果。在设计艺术中,美感不仅是艺术设计形式客观的反映,更主要的是接受者主观的感受和联想。
设计艺术学和美学都是人文学科,而设计艺术美学是美学的一个分支学科,是一门更新兴、更具交叉性的学科,因此设计艺术美学的基本定位也是人文学科,主要研究人类在设计艺术的创作和欣赏活动中的价值实现问题。在当代西方美学中,对设计艺术的美学研究有取代纯粹艺术美学研究和美的基本原理研究而成为美学的趋势,研究设计艺术美学、走向设计艺术美学是时代的发展趋势。
设计艺术的美学是一种应用美学,是把美学原理应用到设计艺术中而产生的一种美学,这种美学消减了生活与艺术的距离,使生活艺术化,艺术生活化,这也是当代社会与文化的一个突出变化。西方学者维尔什在《审美化过程:现象、区分与前景》中认为:“近来我们无疑在经历着一种美学的膨胀。它从个体的风格化、城市的设计与组织,扩展到理论领域。越来越多的现实因素正笼罩在审美之中。作为一个整体的现实逐渐被看作是一种审美的建构物。”对设计艺术的审美应作整体的把握,它的内涵包括功能美、形式美、技术美、生活美等。
1.设计艺术的功能美。设计艺术的功能美主要表现在三个方面:适用、经济、审美。适用兼具实用和使用,设计艺术一定要具备满足人们需求的实际用途,同时还要为人们提供良好的使用方式和使用环境,要使人用起来方便、顺手、舒适、安全等。设计艺术的审美,不是为了美而美,而是功能与审美的统一。
2.设计艺术的形式美。形式是艺术作品内容的存在方式,也就是艺术设计作品的内部联系和外部表象的表现形态。形式美是对美的形式的知觉抽象和概括。设计艺术形式的美学意义与主旨思想的美学价值的有机结合,又包含设计作品本身所显现出来的意境和情趣的美。
设计艺术形式的意境美。设计艺术的意境美体现在两个方面:一方面是把感情化为形态,做到托物言情,情感与境界相和谐,情形合一;另一方面就是凝聚、象征和暗示,做到意在象中,入乎其内,出乎其外,虚实相生。对艺术设计作品的鉴赏和感受,可以使人进入一种情景交融、虚实统一的精神境界,使审美主体超越感性的具体物象,领悟到某种宇宙或人生真谛的艺术境界。
设计艺术的形式美还体现在实用的基础上。实用功能反映在产品的技术性能、环境性能和使用性能上,这三者共同构成了实用功能。在设计艺术实践过程中,尽管实用功能是最基本的功能,但是实用与审美两方面的功能的侧重却要视不同类型和不同档次产品而各异。
设计艺术的形式美还体现在简洁上,尤其是在现代设计艺术中。简洁体现出视觉的完整、单纯和一目了然的特点与当今社会所倡导的快节奏、高效率和节约时间的生活方式相吻合。简洁的本质表达出的效率显示了人类社会发展文化的基本特征,人类发展的文明史实际上也就是不断提高生产、生活效率的历史。
3.设计艺术的技术美。在西方美学史上,纯艺术一直是主流美学研究的主要对象,美学因之称作“艺术哲学”。美学家们忽视了技术美的存在,从手工业时代到大工业时代,直到今天的信息时代,技术美一直存在着。技术美作为设计美学的基本概念和基本范畴,它具有自己独特的审美个性,即功利性、物质性和情感性。人类最早的设计活动,是从实用功利出发的,而审美意识是在实用意识中孕育而成的。
4.设计艺术的生活美。设计艺术的本质,就是对人们生活方式的设计,生活美就是设计美学的主要范畴;社会生活方式(劳动方式、娱乐方式等等),往往决定了设计艺术的审美本质。设计艺术之中的生活美,实实在在地存在于人们的日常生活之中,如服饰的美、家具的美、交通工具的美、产品的美等。
设计艺术的美感来自审美主体对它的直观把握和使用经验,它是以感觉为基础的。设计之美中的造型美、结构美、材质美、形式美等,无不以它们具体的、生动的可感形象,直接作用于人们的审美感官。人的感觉是客观对象和主观意识之间的渠道,是审美主体与设计美感之间的沟通桥梁,知觉是各种感觉的有机结合。审美知觉不是知识的判断,也不是科学的归纳,它往往带有浓厚的情感,是视、听、触、味、嗅等感觉器官的综合体验;设计艺术的审美想象是创造性与适应性的统一。艺术设计师要关注人类审美的变化规律并以此作为设计的判断依据,与时俱进,才能把握不断变化的设计艺术美的内涵。
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邓小平理论,是以邓小平为主要创立者、以建设有中国特色社会主义为主题的理论。邓小平理论是马克思主义中国化的一大理论成果,是中国共产党获得的与苏联模式不同的社会主义建设经验的理论总结。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:深刻领会邓小平理论的科学内涵相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读。
深刻领会邓小平理论的科学内涵全文如下:
党的十一届三中全会后,邓小平同志领导全党开辟了中国特色社会主义道路,继承和发展了马克思列宁主义和毛泽东思想,创立了邓小平理论。
邓小平理论是马克思主义在中国发展新阶段的指导理论,是毛泽东思想在中国的继承和发展。邓小平理论第一次比较系统地初步回答了中国特色社会主义的发展道路、发展阶段、根本任务、发展动力、外部条件、政治保证、战略步骤、党的领导和依靠力量以及祖国统一等一系列基本问题。指导我们党制定了在社会主义初级阶段的基本路线。它是贯通哲学、政治经济学、科学社会主义等领域,涵盖经济、政治、科技、教育、文化、民族、军事、外交、统一战线、党的建设等方面比较完备的科学体系,又是需要从各方面进一步丰富发展的科学体系。
1.在社会主义发展道路上,强调走自己的路,不把书本当教条,不照搬外国模式,以马克思主义为指导,以实践作为检验真理的维一标准,解放思想、实事求是,尊重群众的首创精神,建设有中国特色的社会主义。
2.在社会主义发展阶段的问题上,作出了我国还处于社会主义初级阶段的科学论断,强调这是一个至少上百年的很长的历史阶段,制定一切方针政策都必须以这个基本国情为依据,不能脱离实际,超越阶段。
3.在社会主义的根本任务问题上,指出社会主义的本质是解放生产力,发展生产力,消灭剥削,消除两极分化,最终达到共同富裕。强调现阶段我国社会的主要矛盾是人民日益增长的物质文化需要同落后的社会生产之间的矛盾,必须把发展生产力摆在首要位置,以经济建设为中心,推动社会全面进步。判断改革和各方面工作的是非得失,归根到底,要以是否有利于发展社会主义社会的生产力,是否有利于增强社会主义国家的综合国力,是否有利于提高人民的生活水平为标准。科学技术是第一生产力,经济建设必须依靠科技进步和劳动者素质的提高。
4.在社会主义的发展动力问题上,强调改革也是一场革命,也是解放生产力,是中国现代化的必由之路,僵化停滞是没有出路的。经济体制改革的目标,是在坚持和完善社会主义公有制为主体、多种所有制经济共同发展的基本经济制度,坚持和完善按劳分配为主体、多种分配方式并存的制度的基础上,建立和完善社会主义市场经济体制。政治体制改革的目标,是以完善人民代表大会制度、共产党领导的多党合作和政治协商制度为主要内容,进一步扩大社会主义民主,健全社会主义法制,依法治国,建设社会主义法治国家。同经济、政治的改革和发展相适应,必须着力提高全民族的思想道德素质和科学文化素质,以培育“有理想、有道德、有文化、有纪律”的公民为目标,建设社会主义精神文明。
5.在社会主义建设的外部条件问题上,指出和平与发展是当今世界两大主题,必须坚持独立自主的和平外交政策,为我国现代化建设争取有利的国际环境。强调实行对外开放是改革和建设必不可少的,应当吸收和利用世界各国包括资本主义发达国家所创造的一切先进文明成果来发展社会主义,封闭只能导致落后。
6.在社会主义建设的政治保证问题上,强调坚持社会主义道路、坚持人民民主专政、坚持中国共产党的领导、坚持马克思列宁主义毛泽东思想。这四项基本原则是立国之本,是改革开放和现代化建设健康发展的保证,又从改革开放和现代化建设获得新的时代内容。
7.在社会主义建设的战略步骤问题上,提出基本实现现代化分三步走。
在现代化建设的过程中要抓住时机,争取出现若干个发展速度比较快、效益又比较好的阶段,每隔几年上一个台阶。贫穷不是社会主义,同步富裕又是不可能的,必须允许和鼓励一部分地区、一部分人先富起来,以带动越来越多的地区和人们逐步达到共同富裕。
8.在社会主义的领导力量和依靠力量问题上,强调作为工人阶级先锋队的中国共产党是社会主义事业的领导核心,党必须适应改革开放和现代化建设的需要,不断改善和加强对各方面工作的领导,改善和加强自身建设。执政党的党风,党同人民群众的联系,是关系党生死存亡的问题。必须依靠广大工人、农民、知识分子,必须依靠各族人民的团结,必须依靠全体社会主义劳动者、拥护社会主义的爱国者和拥护祖国统一的爱国者的最广泛的统一战线。
9.在祖国统一的问题上,提出“一个国家、两种制度”的创造性构想。
在一个中国的前提下,国家的主体坚持社会主义制度,香港、澳门、台湾保持原有的资本主义制度长期不变,按照这个原则来推进祖国和平统一大业的完成。
上述九条是一个完整的体系,相互关联,不可分割,要掌握其完整体系和内在逻辑。胡锦涛同志指出:“邓小平理论是指导中国人民胜利实现社会主义现代化的科学理论,是我们党必须长期坚持的指导思想。”
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毛泽东新闻思想是毛泽东关于新闻与新闻工作的理论概括,是运用马克思列宁主义理论指导中国革命的新闻实践的产物,是中国近代史上先进报刊思想的继承和发展。毛泽东在长期的革命活动中,始终把新闻工作作为指导革命运动的重要手段。毛泽东新闻思想主要是他个人新闻实践的理论概括,也包括中国共产党对新闻工作的领导经验以及广大新闻工作者的集体智慧。毛泽东是中国无产阶级新闻事业的奠基人。以下是读文网小编为大家精心准备的:毛泽东新闻理论的基本内涵探讨相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘要:毛泽东新闻理论是毛泽东思想的重要组成部分,其內容丰富,意蕴深远,涵盖了新闻本体理论、新闻工作实践理论和新闻工作者的修养理论。三部分彼此关联,相辅相成,共同构成毛泽东新闻理论的基本理论框架。
关键词:毛泽东新闻理论新闻工作实践新闻工作者
毛泽东作为中国共产党第一代领导集体的核心,是中国特色社会主义新闻事业的开创者,是中国马克思主义新闻学的重要代表和奠基人。在新民主主义革命时期和社会主义建设时期,毛泽东对新闻的本质、功能,对新闻工作的路线、原则、方针,对新闻工作者应具有的修养等都做过大量的论述。这些论述构成了范围涉及新闻、新闻工作和新闻工作者等方面,内容丰富且意蕴深远的毛泽东新闻理论,认真探讨和梳理这些理论,有助于我们在新的历史时期做好新闻工作。以下就从新闻本体、新闻工作实践和新闻工作者应具有的修养三个方面,来叙述毛泽东的新闻理论。
明确指出新闻的意识形态属性,是新闻的重要本质属性。毛泽东根据人的意识是社会存在的反映的原理,认为新闻属于意识形态范围,是一种上层建筑,是一定经济基础通过特定物质手段的反映。一个阶级是社会上占统治地位的物质力量,同时也是社会上占统治地位的精神力量。支配着物质生产资料的阶级,同时也支配着精神生产资料,基于这种分析,毛泽东曾明确指出,社会主义的新闻工作,要始终围绕经济工作这个中心,要为社会主义经济基础服务,要为无产阶级的根本利益服务。
新闻报刊是一切工作的武器。突出新闻宣传的政治导向是古今中外政党报刊的共同特点。强调报刊的政治性是毛泽东一以贯之的办报思想,也体现了毛泽东对新闻功能的独特认识。早在1925年毛泽东就在《〈政治周报〉发刊词》中开宗明义地指出,办报是为了使中华民族得到解放,为了实现人民的统治,为了使人民得到经济的幸福。这种办报为革命的思想包含了对新闻报刊所具有的独特功能的认识。在随后的革命实践中,毛泽东的这种认识变得清晰和具体了。1931年,毛泽东在《普遍地举办〈时事简报)》一文中提出《时事简报》是“发动群众的一个有力的武器”①,这是毛泽东第一次对新闻报刊的功能明确阐释,即新闻报刊是一切工作的武器。
关于新闻在社会生活中的地位和作用。首先,在革命时期,新闻宣传是第一个重大工作,是壮大革命力量削弱反革命力量的需要。1929年2月,毛泽东在《中国工农红军第四军第九次代表大会决议案》中指出:“红军的宣传工作是红军第一个重大工作。若忽视了这个工作,就是放弃了红军的主要任务,实际上就等于帮助统治阶级削弱红军的势力。”②
其次,在建设时期,新闻媒体要宣传生产工作和经济财政管理工作中成功的经验和错误的教训,要为经济建设服务。1949年3月,毛泽东在党的七届二中全会上充分估计到中国政治形势的变化,明确了夺取全国政权后党领导下的各种媒体工作重心转移的方向。他说:“通讯社报纸广播电台的工作,都是围绕着生产建设这一个中心工作并为这个中心工作服务的。”③1950年4月,中央人民政府新闻总署根据毛泽东在七届二中全会上的讲话精神,作出了《关于改进报纸工作的决定》,决定的第一条便是:“适应全国逐步转入以生产建设为中心任务的情况,全国报纸应当用首要的篇幅来报道人民生产劳动的状况,宣传生产工作和经济财政管理工作中成功的经验和错误的教训,讨论解决这些工作中所遇到的各项困难的办法。报纸的新闻、通讯、评论、信箱、专门性的或一般性的副刊,都应当尽可能地服从于这个任务。”④
新闻工作必须坚持实事求是的原则。新闻必须具有真实性,真实性是新闻的生命力之所在。坚持新闻报道的真实性,是无产阶级宣传工作的优良传统,也是毛泽东的一贯观点。在第一次国共合作时期,毛泽东就曾指出:“我们反攻敌人的方法,并不是多辩论,只是忠实地报道我们革命的事实。”⑤他深信如实报道,就是对谣言的有力反击。1945年,在党的七大上,毛泽东再次强调“不要吹、要实报实销”。后来在多个场合反复强调,讲真话,归根到底,于人民事业有利;讲假话,一害人民,二害自己,总是吃亏。
要坚持实事求是的原则,新闻工作还要做到因时而异、因人而异。新闻工作要讲求实效,时效性同样是新闻的生命,讲究时宜,是新闻工作的重要要求。在解放战争时期,内战全面爆发以后,毛泽东就指示新闻工作者,“描写美蒋怎么厉害、怎么凶,这在七月以前是必要的,七月以后则不但不必要,而且有副作用了”⑥。此外,新闻宣传工作还要做到因人而异。毛泽东认为,新闻宣传要吸引人,夺人眼球。在新闻材料的撰写上,要做到软与硬的统一,即在原则问题上“要尖锐、泼辣、鲜明”,毫不吞吞吐吐,但是又“不能太硬,太硬了人家不爱听”;要做到远与近的统一,即宣传群众,就要从群众的生活实际出发,由近及远,只有这样才能引发士兵和群众看报的兴趣;要做到特殊和一般的统一,即要注意报道英雄行为和英雄事迹,通过这些报道对普通群众产生极大的影响力和号召力;要做到正与反的统一,即报纸宣传既要歌颂成绩,赞美英雄,也要揭露缺点,批评错误,控诉罪状,压倒邪气。
新闻工作要走群众路线。首先,要依靠广大群众建设新闻事业。毛泽东指出,新闻工作是党的一项重要工作,要动员全党来办,依靠群众来办。毛泽东根据群众路线的精神,提出:“我们的报纸要靠大家来办,靠全体人民群众来办,靠全党来办,而不能只靠少数人关起门来办。”⑦坚持新闻工作的群众路线,首要的就是动员各级党组织和全体党员,特别是党的领导干部,关心和参加报纸工作,切实加强党对报纸的领导,在党内走群众路线,依靠全党办报。同时,办报要面向群众,“我们的代表大会应该号召全党提起警觉,注意每一个工作环节上的每一个同志,不要让他脱离群众。教育每一个同志热爱人民群众,细心地倾听群众的呼声;每到一地,就和那里的群众打成一片,不是高踞于群众之上,而是深入于群众之中”。⑧倾听人民群众的呼声,反映人民群众的意愿,集中人民群众的智慧和力量去发展我们的各项事业。
其次,新闻报道在内容上、形式上以及新闻工作的方式上要贴近群众。在新闻报道的内容上,新闻报道应该满足群众了解国家政策的需求。1948年4月,毛泽东在《对晋绥日报编辑人员的谈话》中说:“我们的政策,不光要使领导者知道、干部知道,还要使广大的群众知道。”“报纸的作用和力量,就在于它能使党的纲领路线、方针政策、工作任务和工作方法,最迅速最广泛地同群众见面。”⑨不仅如此,新闻报道还要充分表达人民群众的愿望、要求,全面反映人民群众的生活,当好人民群众的耳鼻喉舌。
在新闻报道的形式上,要注意报道的形式要活泼多样,个性鲜明,在语言上要通俗大众。毛泽东始终身体力行,倡导生动活泼新鲜有力的文风。毛泽东在延安文艺座谈会上讲话时提出:“我们的要求则是政治和艺术的统一,内容和形式的统一,革命的政治内容和尽可能完美的艺术形式的统一。缺乏艺术性的艺术品,无论政治上怎样进步,也是没有力量的。因此,我们既反对政治观点错误的艺术品,也反对只有正确的政治观点而没有艺术力量的所谓‘标语口号式’的倾向。”⑩他还要求报刊要办得尖锐、泼辣、鲜明。他在《对晋绥日报编辑人员的谈话》中说:“我们必须坚持真理,而真理必须旗帜鲜明。我们共产党人从来认为隐瞒自己观点是可耻的。我们党所办的报纸,我们党所进行的一切宣传工作,都应当是生动的、鲜明的、尖锐的,好不吞吞吐吐。这是我们革命无产阶级应有的战斗风格。”
在新闻工作的方式上,要重视群众来信来访,把满足群众要求和引导群众统一起来。毛泽东强调,办好报纸,不仅是办报人的事,也是看的人的事。看的人提出意见,表示喜欢什么,不喜欢什么,这是很重要的。只有发挥“读者来信是报刊晴雨表”的作用,报刊才能成为沟通群众和党的“桥梁”,从实际上满足群众的需求。但是,这样做并不是一味迎合群众,而是在满足群众需求的同时更要注意引导群众,要辩证处理好“服务群众”和“引导群众”的关系。1944年3月,毛泽东在谈到报纸是指导工作、教育群众的武器时,就形象地提到,看报比吃饭更重要。这种“没有报纸就办不好事”的提法,已经把报纸看成是指导工作、教育群众的重要工具。
再次,新闻工作要坚持党性,要政治家办报。新闻的党性原则是毛泽东新闻思想的重要原则。他要求党的新闻媒体要在政治上与党保持一致,无条件地宣传党的主张。在《延安〈解放日报〉发刊词》中毛泽东指出:“中国共产党的使命就是本报的使命。”?輥?輰?訛这种使命的一致性决定了媒体工作对党的工作的服从性。为了使新闻工作能够更好地坚持党性原则,毛泽东还提出政治家办报的主张。新中国成立以后,毛泽东指出新闻舆论宣传必须坚持正确的政治方向。他说,写文章尤其是社论,一定要从政治上总揽全局,紧密结合政治形势,这叫做政治家办报。1959年6月,毛泽东在对时任人民日报主编的吴冷西谈话时,强调了“搞新闻工作,要政治家办报”的思想的重要性。他说,办好报纸的根本问题是报社人员的思想革命化问题。为此,要学习马克思主义,刻苦改造世界观,要向社会学习,向群众学习,要有“俯首甘为孺子牛”的精神。他特别告诫新闻工作者要常常到工厂和农村去,呼吸那里的新鲜空气,和工人农民打成一片,反映他们的生龙活虎般的生活。他还指出,只有了解实际和群众的需要,同他们心心相印,呼吸与共,才能写出好东西。
毛泽东历来重视新闻宣传队伍的建设,对新闻工作者的素质提出了很高的要求。在论述加强新闻工作者修养的必要性时,毛泽东指出,新闻事业的健康发展,离不开一支思想过硬、素质优良的新闻者工作队伍。党报和电台的每条消息、每个标题,都是从新闻工作者的笔下写出来的。没有新闻工作者对党的事业的绝对忠诚、对人民的利益的极度尊重、对工作的非常认真,则不可能有完全的党性。要做到这一点,社会主义的新闻工作者要认真学习马克思列宁主义,用马克思列宁主义的立场、观点、方法观察事物,分析问题;新闻工作者是人民的公仆,要全心全意地为人民服务,要到群众中去,到火热的斗争中去,经受锻炼,取得实际的工作经验;要谦虚,不骄不躁,先当学生,后当先生;要有广博的知识,要学点哲学和政治经济学,学点历史和法学,学点自然科学和技术科学,学点文学和逻辑;要有丰富的新闻专业知识和工作经验,懂得宣传艺术,能熟练地使用新闻武器,宣传党的政策,打击敌人,教育群众;新闻工作者应是政治家、社会活动家,要有政治家的眼光,高瞻远瞩,多谋善断。
以上三部分内容相辅相成,彼此关联。首先,对新闻本体的认识和把握决定了对新闻工作实践和新闻工作者自身素质的考虑和要求;其次,在新闻工作的实践理论和新闻工作者的修养理论之间,新闻工作实践的原则、路线、方针的贯彻,离不开新闻工作者较高的政治理论素养和工作素质,而提高新闻工作者自身的修养则为落实新闻工作实践应遵循的原则、路线、方针提供了必要的人员条件。这三方面内容相互关联,密不可分,共同构成了毛泽东新闻理论的基本框架。
今天,我们学习、继承和发扬毛泽东的新闻思想、新闻理论,对于发展中国特色社会主义新闻事业,贯彻落实科学发展观,让社会主义新闻事业更好地服务于中国特色社会主义建设事业,实现中华民族的伟大复兴起到巨大的推动作用。
①《毛泽东文集(第2卷)》,北京:人民出版社,1993年版,第409页,353页。
②⑨《毛泽东文集(第1卷)》,北京:人民出版社,1993年版,第96页,149页。
③⑦《毛泽东选集(第4卷)》,北京:人民出版社,第1428页,1319页。
④《中国共产党新闻工作文件汇编(中册)》,北京:新华出版社,1980年版,第75页。
⑤⑥《毛泽东新闻工作选》,北京:新华出版社,1983年版,第3页,142页。
⑧⑩《毛泽东选集(第3卷)》,北京:人民出版社,1991年版,第1095页,869页。
《毛泽东新闻工作文选》,第154页。
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“民族主义”,即指以自我民族的利益为基础而进行的思想或运动。美国学者汉斯·科恩认为:“民族主义首先而且最重要的是应该被看作是一种思想状态。”英国学者爱德华·卡尔认为:“民族主义通常被用来表示个人、群体和一个民族内部成员的一种意识,或者是增进自我民族的力量、自由或财富的一种愿望。以下是读文网小编今天为大家精心准备的国际军事理论相关论文:美国民族主义的悖论。内容仅供参考,欢迎阅读!
在美国,民族主义是一个肮脏的字眼,人们公开鄙弃之,认为民族主义与旧世界的狭隘和自视优越相关。但是,这些怀疑美国民族主义观念的人士乐意承认,美国人总体而言是非常爱国的。当要求他们解释爱国主义和民族主义之间的区别时,这些怀疑论者也许会不情愿地承认二者之间区别细微,并无实质性差别。政治学者费尽九牛二虎之力来证明二者之间的巨大差别,他们将爱国主义等同于对国家的忠诚,而将民族主义定义为种族—民族优越感的情绪。实际上,就民族主义和爱国主义的心理及行为表现而言,二者之间难以区分,它们对政策的影响亦然如此。
民意测验组织的定期调查显示,在西方民主国家中,美国人的民族自豪感最强烈。芝加哥大学的研究者指出,在2001年9月11日恐怖主义攻击之前,90%接受民意测验的美国人同意这样的说法:“我更愿意成为美国的公民,而不是其他国家的一员。”38%的人支持这样的观点:“如果其他国家的人民更像美国人,则世界更加美好。”(“9·11”恐怖袭击之后,同意以上观点的人分别上升为97%和49%。)美国密歇根大学世界价值观调查项目(The World Values Survey)的测验结果与此相近,70%以上的被调查者宣称他们对自己作为美国人“非常自豪”。与此相对照,在其他西方民主国家——包括法国、意大利、丹麦、英国和荷兰,只有不到一半的被调查者对他们的国籍“非常自豪”(参看下表)。
民族自豪感(对自己国籍“非常自豪”的民众比例)
国家1990年1999—2000年
英国 53 49
丹麦 42 48
埃及 未调查81①
法国 35 40
墨西哥56 80
荷兰 23 20
菲律宾未调查85①
波兰 68 71
美国 75 72
越南 未调查78①
①2001年调查数据。
美国人不仅对自己的价值观非常自豪,而且认为这些价值观是普世性的。根据皮欧全球态度调查公司(The Pew Global Attitudes)的调查结果,79%接受民意调查的美国人同意“美国观念和习俗在全球推广是有益的”;70%的人说他们“喜爱美国的民主观念”。即使在作为自由主义和民主另一个堡垒的西欧,这些观点也并非普遍共享。皮欧公司发现,在西欧国家中,只有不到40%接受民意测验的人赞同美国观念和习俗的传播,不到50%的人喜爱美国的民主观念。
美国人所秉持的美国政治价值观和政治制度优越的信念在其社会、文化和政治实践中展现无遗,几乎不可能忽略它们:学校每天举行的爱国宣誓(The Pledge ofAllegiance)仪式,运动赛事之前通常要奏国歌,无处不在的美国国旗等。与其他国家一样,民族主义情绪不可避免地渗透到美国政治之中。候选人利用焚烧国旗、国家安全等高度敏感的话题来攻击对手没有爱国之心。
为什么这样高度民族主义化的社会一贯自视为没有民族主义?这一悖论的根源在于保持美国民族主义长盛不衰的势力。科技成就、军事力量、经济财富和无可匹敌的全球政治影响力无疑将造就强烈的民族自豪感。但是,导致美国民族主义真正与众不同的是,在日常生活中,其诸多表现方式非常自然,不着人为痕迹。
美国民族主义最强大的源泉之一是公民自愿,普通民众愿意通过个人主动或公民团体提供公共物品。自19世纪早期法国哲学家托克维尔以降,外国观察家无不惊诧于美国活力的渊源。托克维尔指出,“年龄不等、身份不同、性格各异的所有美国人都组成团体”,他称许美国人依靠自身力量而非政府来解决社会问题。
推动美国社会生活发展的基层活动同样使得美国民族主义充满活力、引人向往,因为绝大多数确保美国民族主义长盛不衰的制度和活动是民间的,而非政治性的;各种仪式是自愿参加的,而非强制推行的;这些价值观被民众欣然接受,其中并无人为灌输。在世界其他地方,政府在促进民族主义中的作用必不可少,其民族主义常常是精英阶层进行政治操纵的产物,因此必然存在人为性质。但在美国,尽管政治家个人常常试图利用民族主义获得政治收益,但政府的不介入引人注目。例如,美国联邦法律并未规定在公立学校背诵爱国誓词,或要求在赛事之前唱国歌,或强迫在个人所有的建筑物上悬挂国旗。
爱国誓词的历史对美国独特的民族主义形式提供了一个完美的诠释。浸礼会牧师弗朗西丝·贝拉米(Francis Bellamy)在1892年撰写了誓词初稿,美国三大公民团体(国家教育协会、美国退伍军人协会、“美国革命之女”)创立、改进和推广了背诵爱国誓词的仪式。后来,联邦政府参与进来。但直到1942年,国会才正式宣布赞同爱国誓词;直到1954年,在宗教组织哥伦布骑士会(The Knights of Columbus)(注:美国天主教徒1882年建立的国际互助慈善团体——译者注。)的压力之下,国会才对誓词文字进行修改,加上了“在上帝保佑之下”的字样。
实际上,利用政府权力强行促进民族主义制度化的任何企图都会遭到强烈的抵制,因为民众普遍怀疑政府会侵犯美国个人的自由权利。20世纪30年代,一些学校的董事会试图使爱国誓词仪式变成义务性的,耶和华见证会(The Jehovah's Witness)对此发动挑战,并诉诸法律。该宗教团体认为,爱国誓词迫使孩子们崇拜伪神。此后八年间,禁止焚烧国旗修正案在美国国会两次遭到否决。
在美国,促进民族主义是私人事业。在其他社会特别是那些威权主义政权执政的国家里,政府调配各种资源,从政府控制的媒体到警察、到“爱国价值观”的宣传。在庆祝国庆节时,这些国家的政府会特地组织大型的阅兵典礼,展示其精锐部队和最新式武器装备。(据称,1999年北京举行盛大阅兵式庆祝中华人民共和国成立50周年,花费数亿美元之巨。)然而,尽管美国拥有令人生畏的高科技武器,但这种政府主办的、纵欲式的民族主义表现在美国的独立日庆祝中是不可能出现的。当然,美国人也在7月4日举行庆祝游行和观看烟火,但这些活动大多是公民团体组织的,当地的工商团体提供了部分经费。
此中包含着美国民族主义生命力与持久性的根源:对普通大众而言,公民自愿的主导作用——而非政府强制——使得民族主义情绪更加纯真、富有吸引力与合法性。美国民族主义的表现如此寻常,不着斧凿痕迹,除非外人甚至难以觉察。
美国民族主义隐身于平淡无奇之中。但即使美国人意识到民族主义的存在,他们也并不视之为民族主义。这是因为,美国的民族主义与其国外姻亲不同宗不同种,并具有如下三大特征:
其一,美国民族主义基于政治理想,而非文化或种族优越感。这一概念非常适合仍然自视为文化和种族大熔炉(Melting Pot)的美国社会。正如乔治·W·布什总统在去年7月4日演讲中指出的,“没有美国种族,只有美国信念”。在美国人看来,这一政治信念的至高无上是不证自明的。
美国政治制度、政治理想与其实践成就相结合,使美国人坚信他们的价值观应该是普世性的。反之,当美国人受到威胁时,他们将对自身的攻击首先视为对其价值观的攻击,美国精英与民众对“9·11”恐怖主义袭击的诠释可谓明证,绝大多数美国人理解接受了这样的观念,即这些袭击体现了对美国民主自由和民主制度的攻击。
其次,美国民族主义是胜利诉求的,而非悲情诉求的。在绝大多数国家里,昔日外来强权造成的悲痛刺激着民族主义情绪。在印度、埃及等曾经遭受殖民统治的国家里,民族主义最为强烈。但是,美国的民族主义与这种遭受侵害的民族主义截然相反。美国的民族主义源自开国以来战争与和平中的诸多胜利;而一系列民族屈辱和惨败构织着遭受侵害的民族主义。胜利诉求的民族主义者庆祝他们的积极成就,对悲情诉求的民族主义者的哀鸣甚少同情。
最后,美国民族主义向前看,而大多数国家的民族主义恰恰相反。那些坚信美国价值观和制度优越感的人士并不停留在历史荣耀之上(尽管这些荣耀构成了美国民族特性的核心)。相反,他们向前看,认为本土和外国的未来都会更加美好。这种动力使得美国民族主义充盈着传教士精神和短暂的集体记忆。这种向前看和普世性的观点与其他国家种族—民族主义的向后看、排他性的观点发生冲突势在必然。在中东地区,十字军东征(The Crusades)以来西方军事入侵的记忆萦绕不去,它们对美国“解放”伊拉克人民计划的怀疑是情不自禁的。就中国而言,而中国政府和人民将台湾视为脱离的省份,美国支持台湾自然是双边关系中最有争议的问题。长期以来,失去台湾——不管是1895年日本的割占还是1949年国民党的盘踞——被视为民族赢弱和屈辱的标志。
美国民族主义的独特之处解释了,为什么世界上最具有民族主义情绪的国家之一在应对海外民族主义时如此笨拙。美国民族主义第二个悖论的最佳例证是越南战争。美国普世性政治价值观(越南战争时期的_主义)、美国实力的必胜信仰与短暂的民族记忆相结合,导致美国制定了与越南人的民族主义相冲突的灾难性政策。抵抗外国(中国和法国)统治界定了越南人民的民族经历,他们压倒一切的目标是独立和统一,而不是在东南亚推行共产主义。
美国其他国家
基于普世理想(民主、法治、基于种族特性、宗教、语言和地理
自由市场)和制度(分权)
普通民众自愿的产物;民众 政府精英培育,国家机构(警察、军
欣然接受价值观和仪式,没 队、国有媒体)推动
有人为强制灌输
胜利诉求的,源自战争与 悲情诉求的,源自一系列民族屈辱和
和平中的胜利 惨败
向前看,短暂的集团记忆 向后看,停留在昔日荣耀和历史
和传教士精神 积怨之上
在与几个高度民族主义的国家打交道时,美国很少关注民族主义在确保这些敌对国家政权、赋予其合法地位方面的作用。美国对待这些国家的政策或者漠视其强烈的民族主义情感(如菲律宾和墨西哥),或者一贯坚持美国民族主义的自由市场的意识形态偏见,夸大竞争对手(如中国和古巴)所倡导的共产主义思想的对抗性。埃及前总统纳赛尔秉持后殖民地的阿拉伯民族主义,拒绝与美国领导的西方阵营或苏联阵营建立战略联盟,华盛顿官员对此困惑不解,他们无法想象在反对共产主义扩张的斗争中一个国家可以保持中立。这种心态在当今的回响,就是美国在反恐战争中“或者与我们一起或者反对我们”的最后通牒。
美国仍然不能有效地应对海外民族主义,导致了如下三个直接后果:第一也是较次要的是,美国的麻木不仁在外国政府及其人民之间引起了强烈的怨恨情绪;第二显然也是最严重的,这种麻木不仁的政策产生了事与愿违的恶果,当美国力图削弱外国敌对政权时尤其如此。毕竟,民族主义是堪与民主自由主义力量抗衡的少数原始思想之一。以当前富有戏剧性的朝鲜半岛核危机为例,南韩年轻一代的民族主义情绪勃兴,他们把制造麻烦的北方邻居视为亲戚而非恶魔,这是华盛顿在应对平壤边缘政策时未曾考虑在内的。与以前事例类似,在这些情况下,美国的政策往往与盟国人民的看法相去甚远,且导致事与愿违的后果,即推动盟国人民支持美国所反对的政权。最后,鉴于民族主义推动着美国的政策,其他国家必然认为美国的海外行为是伪善的。当美国以捍卫本国主权为名削弱全球制度(如《京都议定书》、国际刑事法庭和《全面禁试条约》等)时,这种伪善尤为突出。美国拒绝多边协议也许在国内得分,但在外国人看来,美国人普世辞令、其信奉的理想与美国看来决心在海外追求狭隘国家利益的行径自相矛盾,难以自圆其说。长此以往,这种行为必将侵蚀美国的国际信誉与合法性。
如果美国与世界其他国家在地理位置和距离上不是这样隔离,关于民族主义的观点冲突也许不会这样严重。实际上,地理隔离并未削弱美国人政治理想普世性的信念。美国建立在如下原则之上:即所有人民(并非仅仅美国人)被赋予“某些不可剥夺的权利”。这种信念薪火相传,从富兰克林·罗斯福总统世界建立在四大自由之上的观点到乔治·W·布什的“人类尊严不可商榷的需求”。
但是,美国的相对孤立必然导致对其他国家理解不够,在美国人与其他国家人民之间造就了巨大的交流障碍。皮欧全球态度项目最近的调查结果显示,在过去5年间,只有22%的美国人到过其他国家,与此相对照,66%的加拿大人、73%的英国人、60%的法国人、77%的德国人到过他国。与外国缺乏直接交往并未被信息革命所抵消。2001年“9·11事件”之前的几年间,只有30%的美国人声称“对其他国家的消息非常感兴趣”。即使“9·11”恐怖袭击之后,一般美国人并未保持对国际事务的强烈兴趣。根据皮欧研究中心(The Pew Research Center)2000年初的民意调查,只有约26%接受调查的美国人说他们“密切关注”国外消息,45%的美国人说国际事件对他们并无影响。
政治理想主义、民族自豪感与相对褊狭相结合造就了美国民族主义,海外对此的感触颇为复杂。许多人羡慕美国的理想主义、普世主义和乐观主义,承认美国的实力和领导地位对世界的和平、繁荣不可或缺。其他人则抵制美国的民族主义,认为它不过是恃强凌弱、伪善和误入歧途的表现。在一般情况下,国际社会的这种矛盾态度带来的不过是茶余饭后的谈资。然而,当美国民族主义驱动其外交政策之时,它引致了广泛的反美主义。在这种状况下,美国民族主义的自相矛盾和内在张力、它对美国海外合法性造成的伤害就变得不可忽视。
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梁启超是中国揭示和宣传近代民族主义的第一人。(1902年)他发表《论民族竞争之大势》,明确提出:“今日欲救中国,无他术焉,亦先建设一民族主义国家而已。”以下是读文网小编今天为大家精心准备的:浅议《乡愁》及其传播中的多重民族主义相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
余光中无疑是中国内地最受欢迎的也最广为人所熟知的台湾作家之一。一首《乡愁》,吟遍山河每一个角落,激荡起无数国族感怀。余光中也因此被称为“乡愁”诗人。不过,作为专业的文学阅读者,我们清楚的是,余光中自称是文学上的“多妻主义者”,他不仅“右手为诗,左手为文”[1]6,还精通评论和翻译,诗歌并不是其唯一擅长的文体。而且,在产量甚丰的诗歌创作中,创作于1972年的《乡愁》,并不是余光中最为得意的作品,严格说来也绝非他最好的作品。那么,何以是《乡愁》脱颖而出成为我们认识余光中的标签呢?
这和余光中及其诗作在内地的传播过程不无关联:作为介绍余光中到中国大陆的第一人,1982年,流沙河在《星星》诗刊上在向内地读者介绍余光中时,选择的就是其以“乡愁”为主题的系列诗作;1989年,《乡愁》和《乡愁四韵》入选初中语文教材,成为每一个接受九年义务教育孩子的必读课文;央视春节联欢晚会朗诵《乡愁》,随后一场场冠名“乡愁”的诗歌朗诵会在电视荧屏上大行其道; 2003年时任国务院的温家宝访问美国,在纽约会见华侨华人,谈到台湾问题时,转引“浅浅的海峡,国之大殇,乡之深愁”;……直至最近,南京大学出版社出版的《余光中诗丛》,仍然是以“乡愁”为主打内容。
可见,是基础教育、大众媒体、政府行为、民间活动、严肃文刊、流行文化一起选择了余光中,选择了他的《乡愁》,它们以各自广泛的受众面,交织成一张“天罗地网”,使各个年龄阶段、各自社会阶层的人都自觉地将余光中和一首叫做《乡愁》的小诗连结在了一起,和一个“乡愁诗人”的称号连结在了一起。那么,究竟是什么使他们一起作出这个选择、这种联结呢?
原因似乎是不言自明的:《乡愁》中,“一湾浅浅的海峡”以文学的方式恰当再现了那种两岸分离的现状,并传达出来了面对此现状的“愁”绪――《乡愁》大受欢迎、被反复吟诵,与内地上下广为弥漫的国族认同期待相勾联。
国族认同期待常常外在表现为民族主义的形式。安德森说,有两种民族主义的情感,一种是人民的自发的,“真实的、群众性的民族主义热情”,另一种是国家体制的,“经由大众传播媒体、教育体系、行政管制手段进行的有系统的,甚至是马基雅维利式的民族主义意识形态灌输。”[2]109《乡愁》在中国内地的广泛传播,与其说是国家主流意识形态与民间社会的结盟,不如说是官方民族主义与民间自发的民族主义之间的结盟。其间既有“真实的、群众性的民族主义热情”的巨大推动,更有主流意识形态的把舵。事实上,余光中的每一次被浓墨重提,都和两岸局势不无关联。而作为意识形态的工具,教育和大众媒体等在其间发挥了重要作用。
事实上,经过主流意识形态的选择与梳理,以及政治民族主义的不断重新阐释,与其说《乡愁》被解读成的是一种思乡之愁,不如说是一种分裂之痛。普通大众自发的民族主义热情虽是稍有不同,但从对诗歌的解读来说,也不外如此。正是这两种民族主义情绪合流,共同制造了一个“余光中神话”。
然而,2004年,一篇《视野之外的余光中》,却让这锣鼓喧天的“余光中神话”有些尴尬起来。在这篇长文的开头,作者赵稀方直指当前中国大陆对余光中的去历史化、去脉络化追捧:“遗憾的是,这些宣传和吹捧说来说去不过是余光中的‘乡愁’诗歌和美文,而对余光中在台湾文学史上的作为毫无认识,因而对于余光中究竟何许人并不清楚。”[3]紧接着,文章追叙“乡土文学之争”与“陈映真事件”中余光中的“公开告密”、“私下告密”行为,揭露其_立场和道德缺陷,向读者展示了一个台湾文学史与政治史中的余光中。
文章内容的真实与否尚在其次,但它提醒我们注意一个事实:在当时的政治气候中,在与大陆官方完全相反的台湾官方意识形态下,写下《乡愁》的余光中确然是台湾官方的亲密战友,受到台湾当局的宠幸。“乡愁”究竟有怎样的魅力,居然同受到了两岸官方的青睐呢?
1998年,在台湾中山大学召开的两岸学术研讨会上,余光中介绍自己的“乡愁”:“乡愁诗是时代的产物,所谓‘国家不幸诗家幸’,我过去所以会写出这许许多多情感饱和的乡愁诗来,是因为战争动乱,国家分裂,骨肉离散,令人心痛如焚。”[4]72这是一个高明的回答,一个无论出于何种立场都一定乐于听闻的答案。当然,这或许并非虚言。
1971年对台湾来说应该是一个令人相当记忆深刻的年份:这一年,联合国通过阿尔巴尼亚提案《以中华人民共和国代替中华民国在联合国的位置案》,台湾退出了联合国;同时,因为美国将琉球群岛交还日本,竟也把属于中国领土的钓鱼台列屿一并奉送,台湾发生了大规模的“保钓运动”,这是台湾戒严20年来学生大规模爱国游行的肇始。方由美国归来的余光中,时任台湾政治大学西语系主任,以其特殊的身份和使命,或者仅仅是出于他一贯的信仰,对此是不可能没有反应的。从这个背景再去重读创作于第二年(1972)初的《乡愁》,我们可以猜测,诗中弥漫着的对大陆的浓浓思念,是不是和这样一个对台湾局势的忧虑与无望相关呢?一湾浅浅的海峡,成了难以逾越的天堑,使台湾成为孤悬海外的“流浪岛”,“反攻”已然成为神话,剩下的只是久久的漂泊意识和生命虚飘无着感,那种需要故乡和一个强盛的国家的感觉一定分外浓烈,对华夏文化之根的渴望一定更加急迫吧。
我们可以说这是一种面对国际形势和本地状况而激发起来的民族主义情绪,从地域的角度来说,大陆官方也好,台湾当局也罢,对“乡愁”共同推崇的背后,其实都是对一个统一的国家的渴望。
2.“传统”共享:《乡愁》受欢迎的文化因素
然而,即使到这里,我们还是只能解释何以“乡愁”受到了两岸官方的青睐。但诚如我们所看到的,“乡愁”的读者远不止此,事实上,在整个华人界,余光中和他的“乡愁”一直是备受欢迎的对象。
也许必须回到余光中的诗作本身才能得到回答。一如大多数评论所共同承认的,余光中的诗作兼具现代特色和传统意味。关于“传统”,余光中有自己的看法:“要做一位中国作家,在文学史的修养上必须对两个传统多少有些认识:诗经以来的古典文学是大传统,五四以来的新文学是小传统。……不过即使在当年,我已经看出,新文学名家虽多,成就仍有不足,诗的进展尤其有限……”而仅仅从创作来说,从西方现代回归传统后,余光中对中国古典诗学传统的确多有承继,仅就他和《诗经》乐府的关系而言,他的《月光光》《摇摇民谣》《乡愁四韵》《民歌》《民歌手》《踢踢踏》《公无渡河》等诗,就都是采用《诗经》、乐府复沓回环的语言、结构形式。
他的作品敏于对文字的感受、注重意象的采颉,擅长用典化典,结构完整,音韵和谐、节奏感强、富于音乐性,对《离骚》、唐诗、宋词、南唐小令等某些形式和技巧以及传统民谣多有吸收,在吸取西方现代派技巧的同时,的确更多的流露出古典中华文化即他所谓的大传统的影子。同时,在选材上,他的注意给作品注入历史感,历史背景,文化背景,李广、王昭君、屈原、李白、荆轲刺秦、夸父逐日、长江、黄河……都是他反复吟咏的对象。
而从《乡愁》来说,这种对大传统的追寻也是显而易见的。中国人安土重迁,古代诗歌中“乡愁”是一个常见主题,历代诗人都留下了不少名篇:中年的苏轼有“人有悲欢离合,月有阴晴圆缺”之感叹,17岁的王维有“遥知兄弟登高处,遍插茱萸少一人”之遥想,豪气万千的李白会说“举头望明月,低头思故乡”,忧国忧民的杜甫也会吟“今夜辘州月,闺中只独看”,“春风又绿江南岸,明月何时照我还”是惆怅,“明月高楼休独倚,酒入愁肠,化作相思泪”是断肠,当然,“人生天地长如客,何独相关定是家”的负气有之,“儿童相见不相识,笑问客从何处来”的痛楚亦有之,但是,无论怎样的怀乡愁感、思乡愁绪,仔细地看,其实都常常是借助某些具体的意象如“明月”、“登高”来表达出来,他们情感指向往往是具体的:亲人、旧知、往事,在他们那里,故乡是灯火、爱、亲情、温暖……,思乡与思亲,乡情与亲情,牵连一处,并不可分。这一主题到了五四新文学那里,开始有了变更,从空间上确立起了具体地域的“乡愁”,牢牢的和带有着批判性的“乡土文学”、和对故乡陋习的洞悉锁牢在了一起。鲁迅的故乡是如此,萧红的呼兰河城是如此,沈从文的边城也不是如此……而且,无一例外的是,所有的乡愁遥指的对象,都是那代表着自然、素朴、然而也愚昧、落后的乡村。
《乡愁》显然和前者也就是余光中自己所说的“大传统”更接近。他怀念的对象显而易见不是和城市相对应的乡村,而是如游子背井所离之乡;他的诗里,前三节分别吟唱的母子别、新婚别和生死别,很容易让我们想起唐代著名诗人杜甫身逢国破家离之世,目睹满目疮痍困苦,写下的《无家别》、《新婚别》、《垂老别》,只不过凄惨减却,而更加古烛黄昏,一片古意潺潺而已;在意象的选择上,“邮票”、“船票”、“坟墓”、“海峡”等等,都是以小见大,也和古典诗词的写作手法暗合;而从形式上说,四节诗均采用三、十、四、五字数均衡对称的句式,工整划一,富于古典格律美;“乡愁”与“在这头……在那(里)头”的四次重复,“小小的”、“窄窄的”、“矮矮的”、“浅浅的”四个叠词和“一枚”、“一张”、“一方”、“一湾”四个数量词在同一位置的重复置换,使全诗音韵谐婉顺畅,朗朗上口,而这和《诗经》、乐府民歌的复沓章法,使一首诗的几个章节大致相同,只在相应的位置有规律地变换几个字词,重章叠句,反复咏唱的做法是如出一辙的。
这样,《乡愁》一方面以其独特而又带有普遍意义的经验,把个人的和包孕着无数有家归不得的海外游子的不尽的乡国之思传达了出来,另一方面,它在创作路径上暗慕明习古典诗词,将个人的记忆和一个庞大的中华传统文化联系起来,这使得《乡愁》既是一篇易得共鸣之作,又在某种程度上成为了中华文化的载体,在带领游子们畅想地域的家国的同时,也一起追忆五千年文化、历史所给予的乡愁。当今时代是一个全球化的时代,由此带来的个人的失落很容易导向对本民族文化的追寻。而余光中文化乡愁,无疑是为这一追寻注入的一丝清凉剂,它投合也唤醒着个人关于文化的想象与记忆,也正因为此,它很容易的得到世界各地华人的认同。
因此,虽然在大陆官方、台湾官方之间,在余光中自己、大陆读者、台湾读者、其他华人之间,对于《乡愁》的解读各有不同。但是,他们仍然从地域上或文化上共同分享了“大中华”的前提,而这,正是余光中和他的《乡愁》能在文化民族主义和政治民族主义、官方的民族主义和人民的民族主义的重重帘幕中,一样“左右逢源”的原因。
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后殖民主义是20世纪70年代兴起于西方学术界的一种具有强烈的政治性和文化批判色彩的学术思潮,它主要是一种着眼于宗主国和前殖民地之间关系的话语。后殖民主义的特点就在于,它不是一种铁板一块的僵化的理论;自诞生之初它就常常变化,以适应不同的历史时刻、地理区域、文化身份、政治境况、从属关系以及阅读实践。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:后殖民批评与民族主义潜流--以中国形象为例相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
后殖民批评与民族主义潜流--以中国形象为例全文如下:
内容摘要:中国形象的异文化表述已经成为比较文学研究中一个重要的跨学科课题。本文从西方哲学中的真理观转型入手,以西方视野里的中国形象为个案解剖,对后殖民批评在中国的形成和发展,以及在背后起着支配作用的民族主义潜流,作了积极认真的探索。
在西方形成知识领域权力结构的认知,经历了一个漫长的发展过程。
西方古典哲学建立在实体论的基础上,相应的古典真理观,其实质即在于真理的客观符合论,认为真理乃是符合客观事实的知识体系。在古希腊哲学家赫拉克利特那里,"逻各斯"指的就是事物的本质和规律,它是客观的和普遍存在着的(1)。这种观点在现代西方特别是以波普尔为代表的科学哲学那里仍然产生着强有力的影响,波普尔本人就反复强调科学知识的可证伪性,注意理论知识与客观事实之间的对应关系,认为这才是真理性之所在(2)。西方哲学史上的大多数流派,不管它们有多么大的差别,但是它们的共同特点都在于是寻找思维与存在的同一性,坚信知识的公正、客观和普遍性,并以此作为自己探求知识的最高境界。
十九世纪以来,这种情况逐渐有了改变,西方哲学逐渐向意义论哲学转移和过渡。不是和实体观念相联系的客观事实,而是和主体的解释相关联的知识体系本身的内在结构更多地唤起了人们的关注。马克思在著名的《德意志意识形态》中,提出"统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想"这一重要命题,认为意识形态乃是一种"虚假的意识",从阶级分析的视角,较早地揭示了知识领域的权利控制所造成的扭曲现象。在《关于民族问题的批评意见中》,列宁以俄罗斯思想领域为个案研究,对这些思想做了进一步发挥,提出了著名的"两种文化学说",认为在每一个社会都不存在统一的民族文化,而是按照阶级社会中的压迫与被压迫的权力关系,形成了两种截然不同的思想文化体系,再次肯定了两种文化地位的不均衡性。
西方马克思主义的早期代表人物葛兰西认为,意识形态具有实践意义,并不是任意的意识形态即单个人的成见,而是一定的社会团体的共同生活在观念上的表达,他把这种意识形态称之为"有组织的意识形态"(organic ideologies),并把当时第二国际的失败归咎于工人阶级运动在抵抗资产阶级意识形态领导权渗透上的无能,因此他提出了和传统的政治领导权(political hegemony)相区别的文化领导权(cultural hegemony,也译作文化霸权)的概念(3)。以"文化霸权"概念为切入点,知识领域的权力结构研究由此蔚为大观,到二十世纪中期的法国哲学家福柯手里,权力概念成为知识领域的一根魔杖,福柯宣称:
我所关心的问题从来都是一贯的:权力的效应和"真理的生产"。……总之,谎言的运作机制。我研究的问题是真理的政治。(4)
福柯认为自己从事的研究不是"真理"本身的内容,而是有关"真理"的产生的政治历史(5),在福柯看来,"理性就是秩序、对肉体和道德的约束,群体的无形压力以及整齐划一的要求"(6),从这样的思路出发,福柯强调知识领域内无所不在的权力关系,以及由此造成的知识的虚构性与非真实性。
这些思想构成了西方的后殖民批评的重要思想资源,并产生了明显影响。后殖民批评的重要代表人物爱德华·W·萨义德(Edward W. Said)在他著名的《东方学》(Orientalism)一书的"绪论"中,以较长的篇幅谈到了葛兰西和福柯对自己思想的影响,并把这种影响有意识地具体运用于西方传统的东方学研究领域,旨在揭示西方学术界对东方的文化暴力与霸权,以及西方对东方社会的压制、想象与歪曲。他认为:"西方和东方之间存在着一种权力关系,支配关系,霸权关系"(7),他引用了马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中的这样一句话来描述东方人的处境:"他们无法表述自己,他们必须被别人表述"(8),而在西方人来表述东方的这样一个学术领域,萨义德认为,"政治帝国主义控制着整个研究领域,控制着人们的想象,控制着学术研究的机构"(9),"欧洲的东方观念本身也存在着霸权,这种观念不断重申欧洲比东方优越,比东方先进"(10),东方学领域"充斥着欧洲优越性的陈词滥调,形形色色的种族主义、帝国主义,以及将东方视为某种理想的、不变的抽象存在的教条观念",因而东方学有两个特点"一是扭曲,一是不准确"(11),所以在萨义德看来,标准化和文化类型化加剧了十九世纪学术研究和公众想象中"妖魔化东方"的倾向,在二十世纪当然更是如此,西方的东方学研究中的客观性和公正性的知识体系是不存在的。
这些观点近年来在中国获得强有力的回响,涉及许多重要学术领域和重大理论问题,包括西方人在国际汉学研究以及在文学艺术和大众传播媒介中"妖魔化中国"的问题,作为鲁迅文学创作自觉理性基础的"改造国民性"思想是否充满谬误的问题,近现代中国对西方文学的输入究竟是"窃火者"还是"文学殖民"的问题,这不仅有知识的客观性与公正性问题,也有政治和学术的关系问题,同时也是关系到新世纪中外文化与文学交流的问题,既令人深思,也有不少理论逻辑的混乱扭结。是否果真存在着"妖魔化中国"呢?由于文学研究前沿领域各学科的相互交叉,文学理论领域的后殖民研究已经和比较文学领域的形象学研究呈现出一种跨学科的胶着状态,中国形象的异文化表述已经成为学界普遍感兴趣的问题,因此本文拟从中国形象入手,对照中国的自我表述,进而通过他者反观自身,反思后殖民批评在中国的接受状况,这是一个极富学术意义与现实针对性的课题,希望能引发更具学术深度的思考。
在论述西方人所描绘的中国形象时,我们必须首先意识到,西方如同东方一样,是一个极其复杂的概念。从空间范围来看,从欧洲诸国远及北美的美国和加拿大,从时间范围来看,从古希腊罗马经中世纪至今,从语种来看,涵盖英、法、德、俄等多种语言,因而不宜把西方复杂多样的文化传统简单化。西方人对中国形象的描述,到底哪些是强权体制下的歪曲与附加,哪些是合乎客观事实的知识,我们还需要借助中国人自己的表述来仔细地加以区分。
简要地讲,西方人并非一概贬斥中国,西方视野里的中国形象经历了一个漫长的演变过程。在历史上,西方对中国曾经有过充满美好礼赞的时期。
一个具有典型意义的文本是,世界著名的意大利旅行家马可·波罗曾经于十三世纪来到蒙古统治下的中国,在中国为官和游历17年,回国后出了一本《马可·波罗游记》。根据该书记载,元代中西交通频繁,各种人士往来很多,世界各国皆希望通与高贵的元帝国的贵族联姻来修好政治关系,那时候亚洲北极地区的商品和贸易主要都是运往中国的。书中描绘了中国发达的工商业,繁华热闹的市集,华美廉价的丝绸锦缎,雄伟壮观的都城,完善方便的驿道交通,普遍流通的纸币,对我国古代的印刷术、火药、指南针等举世闻名的发明,用"黑色石头"(煤)做燃料等,均有不少的记载。书中把中国描写得黄金遍地,美女如云,绫罗绸缎应有尽有,简直就像天堂一样。这部游记传达出的中国人是一个高度文明、和平而繁荣的民族。书中的内容,使每一个读过的人都无限神往。这本书问世后在欧洲广泛流传,激起了欧洲人对中国文明与财富的倾慕,最终引发了新航路和新大陆的发现。
马可·波罗的书并不为其同时代的欧洲人所相信,同时代的人称他为说谎者。因为在当远远落后于中国的欧洲,人们根本无法相信在东方有如此的高度文明,他们把《游记》中的许多叙述看作无稽之谈,诸如拿黑色石头(煤)当燃料;整个原南宋地区共有1200多个城镇等。实际上,马可·波罗时代的欧洲人判断失误,正如清末的中国人对欧洲没有正确的理解一样,纯属愚昧落后所致。
在十八世纪的欧洲,甚至出现了所谓的"亲中国浪潮",路易十四的家庭教师念诵道:"圣人孔子,请为我们祈祷",伏尔泰满怀激情地赞颂中国人,莱布尼兹则建议西方君主都应该向中国学习,请中国的文人来,并派西方的文人去那里,以便发现普遍真理。欧洲人对中国怀有同样的信念:
存在着一种由人自己管理自己和由理性来管理人的模式。没有宗教,没有教会:自由思想的绿色天堂。这个模式只要照搬就可以了。它的盛誉传遍欧洲。伏尔泰肯定地说:中国君王的身边都是文人,在人民苛求的目光注视下,文人的意见,甚至是责备的意见他都认真地听取。人们曾把这种热情编成两句韵文:
沃修斯带来一本关于中国的书,书里把这个国家说得奇妙无比。
……
重农主义者吹捧中国的专制制度,魁奈发现他自己的体系与中国的天地和谐,突出农业,国家负责组织的概念完全相同。
启蒙时代的人对欧洲的一切都重新评价,但对中国社会却全盘肯定。(12)
耶稣会士、启蒙主义哲学家将中国渲染成一个世俗乐园,中国的开明帝王,宗教宽容的政策,孔夫子的睿智,都使当时的西方人自愧弗如,这是一个强大、繁荣和高度文明的中国。西方人是否受骗了呢?
毫无疑问,任何解释都只能是主体的解释,纯粹的客观性是不存在的。这些描述不可避免地存在着想象、美化和失实的地方,和当时历史上真正的中国已经有了距离,从"焚书坑儒"到清代的"文字狱",中国并不存在什么"自由思想的绿色天堂",但是,我们没有理由走向另一个极端,而全盘否定知识的客观性,实际上,这些描述和当时中国的繁荣富强以及在世界上的地位基本上是相适应的。在漫长的古代史上,在与周边邻国的交往中,辽阔的疆域,丰饶的物产,发达的文明,都使中国人产生强烈的民族自豪感,有一种"天朝上国"、"八方来朝"的感觉,所谓"华夏与夷狄"之分,以及"中国"的命名,都突出地传达出这种优越感,中国意即"中央之国",其余皆是边缘,现在中央电视台国际频道有一个栏目,中文叫"中华艺苑",英文为"centre stage",直译为"中央舞台",就是沿用了这个意思。中国古典小说《西游记》中,多次提到唐僧取经途中所到之处,一提到来自"东土大唐",令异域国王顿生敬意。王维在《和贾至舍人早朝大明宫之作》中写道:"九天阊阖开宫殿,万国衣冠拜冕旒",这是大唐帝国鼎盛时期的气象。而元代开国君主成吉思汗横扫欧亚大陆,蒙古骑兵的铁蹄踏至多瑙河流域,建立起跨越欧亚的庞大帝国,也使中国声威远播。
不仅如此,在彼时彼地的东亚邻国的眼里,中国的形象也是美好的。日本大约是世界上最早派遣留学生的国家之一,古代日本多次派遣"遣唐使"来中国学习,中国文化特别是唐朝文化对日本产生了深远影响,以致后来宋、元、明、清历代更迭,都无法改变日本人对中国文化崇敬、羡慕的心理。历史上的许多日本乃至朝鲜的文人都能写漂亮的汉文诗,甚至也像中国一样写"诗话",这些事实本身表明,在当时的中国的自我表述和异文化表述中,中国形象是一致的,也是美好的。
和中国的大一统思想文化体制不同,多元化始终是西方文化的一个重要特征。即使在启蒙运动时期,欧洲思想界也存在着为数不多但截然相反的观点。贝克莱认为孔子的思想只不过是些简单化的教条,笛福抨击了这个"竟敢声称可以自给自足,而把勇敢的英国商人视为不受欢迎的蛮夷"的中华民族,耶稣会士富凯批评了他的同事撰写的颂扬中国的文章,孟德斯鸠始终反对当时欧洲的亲中国浪潮,并说"我从来都说中国人不象《耶稣会士书简集》里所说的那样诚实"。(13)伴随着中国国势的逐渐衰颓和鸦片战争后西方对中国的逐渐征服,这类观点在整个西方世界变得越来越有影响。以男人蓄辫、女人缠足和残酷的刑罚为特征的近代中国(这也是早期的好莱坞电影中描绘中国时反复出现的意象),在世界上的总体形象,就是老弱、保守、愚昧、落后,以至出现了"支那"这样一个带有强烈种族歧视色彩的词汇作称呼中国,在日本便是如此。第一次世界大战前的荷兰字典《标准范罗德字典》在解释"支那"时这样写道:"支那,即愚蠢的中国人,精神有问题的中国人等。"西方其它字典对"支那"一词的解释也大同小异(14)。
如果说,由于古代交通条件的限制和往来的不便,使西方对中国的记载稀少和含混外,那么,由于近代西方世界在全球范围内的殖民扩张,交通条件的极大改善,和中西之间往来的日益频繁,以及作为学术体制化的国际汉学的逐步形成和发展,东亚大陆的中国变得不再遥远,在西方人眼中的形象也变得逐渐清晰。大致说来,这个时期的中国形象基本上是丑陋和负面的。
这个时期的西方人对中国的描述中最突出是专制和停滞。孟德斯鸠在《论法的精神》中他又写道:"中国是一个专制的国家,那里笼罩着不安全与恐怖。它的统治只有靠大棒才能维持",还要依靠因袭旧套,"礼是老百姓服从安静"(15)。黑格尔在1822年写道:
中华帝国是一个神权政治专制的国家。家长制政体是其基础;为首的是父亲,他也控制着个人的思想。这个暴君通过许多等级领导着一个组织成系统的政府。……个人在精神上没有个性。中国的历史从本质上看是没有历史的;它只是君主覆灭的一再重复而已。任何进步都不可能从中产生。(16)
西方人敏锐地观察到,专制和停滞给中国人的民族性格的许多方面留下了深深的烙印。1875年7月6日的《纽约时报》在题为《令人恐怖的考试制度》中写道:
在大清国,士,或称知识分子,……他们反对电报、铁路以及一切新鲜的东西。他们阅读的经典是孔夫子时代创作的……清国男人们的心智的发展也被抑制在孔夫子时代的水平。……知识的缺陷使他们难以理解近年来侵入他们领土的那些外国人,洋人对他们而言几乎是不可思议的。(17)
这其实也就是十九世纪末的美国传教士明恩浦(Authur H Smith)撰写的《中国人的素质》(Chinese Characteristics)中论述中国人国民性格中的心智混乱、麻木不仁、因循守旧等。明恩浦曾在中国乡村生活长达20年,直接的经验观察、诚实和客观的态度,朴素的辩证法思想使此书成为西方人介绍与研究中国国民性格的最具影响的著作之一。该书在赞扬中国人节俭、勤劳等优点同时,也论述了中国人许多民族弱点,包括缺乏公共精神、同情心的缺乏、漠视时间、言而无信等。此书不仅影响了西方人和日本人的中国观,甚至对中国的现代国民性反思思潮也产生了很大影响,其中一些观点今天已经不仅是西方,而且也是我们中国人自己普遍接受的观点。
赛珍珠小说以及改编成的电影《大地》、《中国的天空》、《龙种》等小说中,中国是一个贫穷闭塞、愚昧落后、盗匪猖獗、充满灾荒与战乱的国家,中国人都是坚忍不拔、勤劳憨厚的农民,这其实正是二十世纪上半叶中国的真实写照。马文·马特力克(Marvin Mudrick)在论述中国古典小说时,认为谋杀、自杀、处决和严刑逼供几乎是中国古典小说的家常便饭,慨叹"中国酷刑"之可怕,斥责中国将领乱军中竟然舍太太逃命而毫无忏悔意识,缺乏高贵情操,男女之间眉来眼去不是做成浪漫史的材料,而是祸水的根源(18),这些都是中肯而发人深思的。
事实上,中国社会的一批先知先觉者,他们比西方人更了解中国,也更热爱中国,"爱之愈深,恨之愈切",因而他们对中国历史与现状批判的激烈程度,甚至远在西方人之上。在《小说与群治之关系中》,梁启超扼要地描述了当时中国的现状:
今我国民轻弃信义,权谋诡诈,云翻雨覆,苛刻凉薄,驯至尽人皆机心,举国皆荆棘……
今我国民轻薄无行,沉溺声色,绻恋床第,缠绵歌泣于春花秋月,销磨其少壮活泼之气,青年子弟,自十五至三十岁,惟以多情多感多愁多病为一大事业,儿女情多,风云气少,甚者为伤风败俗之行,毒遍社会……(19)
梁启超由此提出了一个后来影响深远的思想--"新民"即改造国民性的思想,并以文学作为新民的主要手段,也就是著名的"欲新一国之民,不可不先新一国之小说"。梁启超以小说改良为发端,以改造国民性为途径,全面提出了他改造中国的主张,包括"欲新道德","欲新宗教","欲新政治","欲新风俗","欲新学艺","乃至于欲新人心,欲新人格,必新小说"(20)。梁启超的这些影响是深刻的,在青年毛泽东所组织的长沙"新民学社"那里,依然有梁启超思想的影子在闪动。
作为五四新文化思潮的主要代表陈独秀,在《今日之教育方针》、《新青年》、《我之爱国主义》等文中,多次痛心疾首地谈到中国国民性的种种问题:
债权无效,游惰无惩……官吏苛求,上下无信……
白面书生,为吾国青年称美之名词。民族衰微,即坐此病。美其貌,弱其质……艰难辛苦,力不能堪。青年堕落,壮无能为。
公共卫生,国无定制;痰唾无禁,粪秽载途。沐浴不勤,恶臭视西人所蓄犬马加甚;厨灶不治,远不若欧美厕所之清洁。试立通衢,观彼行众,衣冠整洁者,百不获一,触目皆囚首垢面,污秽逼人……(21)
闻一多在著名的诗歌《死水》中,以"这是一沟绝望的死水,这里断不是美的所在"来作为象征中国的意象。潘光旦研究生物学与遗传学,毕生探索中华民族的强种优生之道,致力于改善民族素质。鲁迅多次写到中国人看客式的冷漠、麻木和愚昧,在为俄译本《阿Q正传》写的"序"中,鲁迅表示要通过阿Q画出"沉默的国民的魂灵"(22)这些深刻的探索与尖锐的批判凝聚着中华民族伟大先驱者智慧的光芒,响彻着他们前进的脚步声。对近现代中国社会与国民性格的观察,中西之间的表述基本一致,正如《白雪公主》里那面不讨人喜欢的魔镜一样,你可以勃然大怒,可以摔碎它,但是你不得不承认,这是真的,这的确是反映中国现实与历史的一面真实的镜子。王富仁在论述鲁迅的创作时指出:
鸦片战争之后,中国在外力的压迫下结束了自己的封闭状态而介入了广泛的世界联系,它所暴露出的中国的落后不是单方面的,而是整个社会的。经济上的贫穷落后、政治上的封建专制、思想上的愚昧保守是同时存在于中国社会的三个最现实的根本问题。中华民族为结束自己的这种落后状态所作的所有努力有其社会的价值和意义的。鲁迅是在"五四"新文化运动中成长起来的一个伟大的文化巨人,对中国国民性改造的思想追求形成了他思想和创作的最明确的理性基础。(23)
这些情况,直到今天,仍然在不同程度上存在于中国的现实之中,在八十年代的知青作家朱晓坪的小说《桑树坪纪事》中,在王蒙的小说《冬天的话题》、《高原的风》、《风筝飘带》中,我们看到了这一思想的延续与深化。因而这决不仅仅是鲁迅,也是近百年中国思想界苦苦求索的一个重要主题。
愚蠢的偏见和恶意的歪曲当然是有的,但这不是西方人描绘中国形象的全部,甚至也不是主体,并且其中一些在西方也受到严厉的批评。乔治·安森(George Anson)的《世界旅行记》中认为中国人的生活混乱不堪,中国的书写文字根本就不存在等。美国耶鲁大学教授史景迁(Jonathan Spence)在《文化类同与文化利用》一书中正确地指出,由于安森本人只是一个海军军官,并且在未经中方许可的情况下在广州强行抛锚,因而他和中国人之间相互抱有强烈敌意,安森是"一个彻头彻尾的幻想家,他所说的话十足地荒诞无稽。虚幻、荒诞和真实混杂在这部作品里。"(24)早期美籍华人在美国受到的种种迫害及不公正待遇,在美国人撰写的有关中国移民的书籍中也得到了真实的叙述和描写(25),笼统地斥为"妖魔化中国"是没有理由的。
尽管我国翻译的后殖民理论的著述迟至1999年才先后出版,这主要是张京媛主编《后殖民理论与文化批评》由北京大学出版社于当年1月出版,罗钢、刘象愚主编的《后殖民主义文化理论》由中国社会科学出版社于同年4月出版,5月萨义德的《东方学》中译本由北京三联书店出版,但是自九十年代初以来,后殖民批评却蔚为大观,风行中国大陆文学研究界。其实迄今为止,我们对后殖民批评的了解是比较有限的。就艺术领域来说,后殖民主义广泛涵盖文学、电影、建筑等各艺术门类,对这些我们知之甚少。就后殖民理论批评本身而言,它具有复杂和多方面的内容,它广泛涉及文化与帝国主义、殖民话语与西方对东方的文化再现、第三世界的文化抵抗、全球化与民族文化身份,以及种族、阶级、性别的关系等多方面的问题。"后殖民理论批评本身的方法也可以划分为结构主义的,女权主义的,精神分析的,马克思主义的,文化唯物主义的,新历史主义的,等等"(26)。
在后殖民理论批评的诸多代表人物中,我们所熟悉的不过霍米·巴巴(Homi Bhabha),弗郎兹·法农(Frantz Fanon),斯皮瓦克(Gayatri Chakravorty Spivak),萨义德(Edward Said)等数人(27),就在这有限的几个人中,除了萨义德的《东方学》有中译本外,其余仅有零星的论文译成中文。这样误读、扭曲甚至附加就在所难免,如詹姆逊(Fredic Jameson),其实很难归入后殖民批评谱系,但是在张京媛主编《后殖民理论与文化批评》一书中却名列榜首。就东方学本身来说,我们的后殖民批评者的主要知识都是来自姗姗来迟的中译本即萨义德的《东方学》,这乃是一本抨击西方东方学领域的著作,而对于东方学本身的产生、历史沿革和当今发展动态,其实并不了解。中国的后殖民批评有二多二少,介绍性质的多,生搬硬套的更多,理论上的独创性少,真正具有说服力的更少。这使我国的后殖民批评从一开始就带有理论上的先天贫血,而是更多地和我们固有的狭隘民族主义的偏见挂上了钩。
后殖民批评在中国闪亮登场,产生较大影响,是在《读书》杂志于1993年第9期以显著位置刊发张宽、钱俊和潘少梅三人介绍萨义德的《东方学》及其新著《文化与帝国主义》之后。稍后,《钟山》杂志于1994年第1期发表了陈晓明、张颐武、戴锦华和朱伟的《东方主义和后殖民主义》,其后《文艺报》等处也陆续刊载了大量的论述,后殖民批评开始在中国大陆掀起强劲冲击波,这种冲击波一浪高过一浪。从一开始进入中国,这种理论思潮就带上了强烈的本土化特征,我们把它高度简化为一个概念,即"文化霸权",随之而来的是民族文化身份的认同问题,隐藏其中的则是狭隘民族主义情绪。这种文化身份的认同和建构就是"中华性"论、"改弦更张"论、"失语症"论和"重建中国文论话语"论,在逻辑上环环相扣,组成了我国后殖民批评的主要逻辑链条。如果说,《读书》、《钟山》等杂志主要是对萨义德等人的思想的介绍和对"东方主义"的批判,那么这些观点则是正面阐述了我国后殖民批评的主要主张。
张法、张颐武、王一川认为,中国的现代化是以西方现代性为参照系的,西方他者的规范成为中国定义自身的根据,中国的"他者化"成为中国的现代性的基本特色所在,中国的现代化显示为一种"他者化"的过程,现在应当力图跨出"他者化",放弃西方式的发展梦想,悉心关切民族文化特性和独特的文明的延展和转化,作者把这种趋势概括为从"现代性"到"中华性"的转变,并认为这是进入九十年代以来中国文化状况所发生的极其引人注目的转变(28)。
季羡林对近现代以来中国的中国文艺理论与文化的发展状况持尖锐的批评态度,大声疾呼"世界文明,东西方文化要互补,我们不是不借鉴,但是,我想,中国的文艺理论要走出自己的路,必须改弦更张。……改弦更张不是修修补补的问题。……如何改弦更张?首先必须对西方文论彻底检查一番,以决定取舍,不能奴隶般地当应声虫。中国的文艺理论,无论是整理旧的,还是创造新的,绝不能让他们牵着鼻子走。……东方的思维,东方的文化应大放异彩,不能作西方的奴隶,而要作自己的主人"(29)。
曹顺庆在《文论失语症与文化病态》一文中,把当前文论研究中最突出和最严峻的问题概括为"文论失语症",他认为,长期以来,中国现当代文艺理论基本上是借用西方的一整套话语,长期处于文论表达、沟通和解读的"失语"状态(30)。当务之急是要接上中国传统文化的血脉,曹顺庆鲜明地提出了要"重建中国文论话语"的理论主张,并陆续撰文系统地阐述了重建中国文论话语的方法与途径,包括对话语核心概念、范畴的清理,对文化架构的清理,对话语表述方式、言说特征的清理,然后在与西方文论话语对话中使之凸现、复苏与更新,再将初步复苏的中国文论话语放到中外文学批评实践中加以检验,在实践操作中对传统话语进行改造与更新等(31)。
总体来说,我国的一些文学研究者沿袭了僵硬的东西二元对立思维模式,从知识领域的权力关系入手,猛烈抨击西方文化霸权,不加任何具体分析,笼统地斥责西方国家对第三世界国家在社会思想领域和文化上进行"西化"渗透,鲁迅的国民性批判后面是"传教士们陈旧而又高傲的面孔"(32)进而质疑西方的价值标准和现代化模式,发展到否定近百年中国的现代化进程,斥为西方文化殖民的结果,表现在作为文学研究核心的理论话语领域,就是力图通过排斥和清除西方话语,从中国固有传统重新建构一套本土话语体系,反抗西方话语霸权,从而实现在中外文学交流中话语权利的争夺。对西方文化的批判和对中国民族文化的弘扬形成呼应之势,文学研究已经成为民族主义的讲台,并且由于占领了爱国主义的意识形态制高点而大行其道,这在文学理论与批评领域表现得极为充分。从更广阔的背景看,这是九十中国大陆思想文化界的一个显著特点,反映了它的主流走向,其实质也就是直截了当地反西方文化,形成了一股声势浩大的反西方思潮,这种以文化孤立主义形式出现的"反西方主义"引起了海内外学界的不安和新闻传播媒介的广泛关注(33)。
后殖民批评属于广义的意识形态批评,实质上乃是一种政治话语(political discourse),中国文学批评具有强调"美刺"、"教化"的古老传统,现代又有"文艺为政治服务"高度意识形态化的模式,因而这两种批评模式在政治话语的内在本质上具有某种亲和性。这使我们很容易进入"文艺为国际意识形态斗争服务"的后冷战思维模式,这使我国的后殖民批评能够将来自官方的主旋律和来自民间的理论探索找到了共同点,同时它的反帝国主义的理论框架我们使倍感熟悉和亲切,契合了饱受西方列强侵略的中国人的反抗心理,能够酣畅地宣泄我们的屈辱心理,因而在中国迅速形成蔓延之势。罗志田认为:
近代百多年间,中国社会始终呈乱象,似乎没有什么思想观念可以一以贯之。……但若仔细剖析各类思潮,仍能看出背后有一条潜流,虽不十分明显,却不绝如缕贯穿其间。这条乱世中的潜流便是民族主义。(34)
其实还不仅如此,由于中国积贫积弱而在国际关系中始终处于边缘地位,民族主义思潮始终强劲,不管我们曾经打出过多少主义或思潮的旗号,它都一直是潜藏在背后的中国思想界主潮,并往往发展为义和团式的狭隘民族主义和盲目排外的思潮。近百年中国的民族主义通常以西化和传统两种不同的方式出现,但是人们"往往难以真正了解近代中国知识分子为’强国’ 而激烈反传统甚至追求’西化’的民族主义心态"(35),因而西化派在意识形态话语上往往居于劣势,而"从历史的光荣中寻找文化认同的基础,是世界民族主义的通例" (36)因而主张回归中国古典传统的国粹派或者说是民族化倾向在更多的时候占据了意识形态上的制高点,因为他们更多地喜欢缅怀祖先的光荣传统,在文学研究领域同样如此。
随着中国经济的发展,这种倾向日益强烈,加之后冷战思维模式的延续,九十年代初中国大陆上的西化派由于非学术原因而全盘崩溃,一度在八十年代受到压抑的民族化倾向便迅速抬头,所以当后殖民理论进入中国的时候,具有丰厚土壤的民族化倾向找到了来自西方的学理依据,便迅速繁荣起来。值得注意的是,以马克思和列宁为代表的经典马克思主义却否认民族文化概念,以阶级文化取而代之,而我们的弘扬民族文化论者却似乎有意无意地忽略了这个重要的理论观点。
我国后殖民批评的基本弱点在于,它是情绪型的而不是理智型的,使中国知识分子可以扬眉吐气地揭露西方的帝国主义文化暴力,宣泄我们胸中郁塞已久的民族主义情绪,从一开始就延续了中国与西方、帝国主义与反帝国主义、侵略与反侵略、霸权与反霸权的一整套我们高度意识形态化了的陈旧思维定势,把国际文化交流定位为意识形态领域水火不容的斗争,这和极左思潮肆虐时期对帝国主义"文化侵略"的批判有着惊人的相似。它把现代性与所谓"中华性"相对立,全盘否定来自西方的东西,用知识领域的权力概念彻底取代了客观真理性内容,一切都成为中西之争,也就是真理与权力之争,这是我国后殖民批评在理论上无法克服的痼疾,因为还没有任何一种理论能够彻底取消知识的客观性与公正性,从我国一些后殖民批评所乐于引证的"中国形象"的辨析,我们可以很清楚地看到这一点。
完全否认真理的客观性和普遍性,认为真理只不过是权力的表现形式,就会发展到把包括文学研究在内的整个意识形态领域统统视为"思想理论战线"与"你死我活的斗争",不断地展开在思想文化领域的"夺权"活动,"“”"结束的时间不算太长,殷鉴尚且不远,难道我们就对此种思维的荒谬性就毫无警觉与意识吗?如果说,阶级文化论被推到极端(只承认阶级性而否认超阶级的共同性)之后出现了许多偏执与谬误的话,那么,二十余年后的今天,我国的后殖民批评把族群推到极端,一切以国家或民族(nation)划线,简单地以非中即西的民族文化身份来作为泾渭分明的分水岭,而否认每一国家或民族中均含有超越东西方的属于全人类共同的东西(如时下被极力贬斥的来自西方的"现代性"与"西方文论话语"),那就更是荒.唐了。
近年来,国内学界对"理论旅行"开始关注,特别是西方文论到中国的"理论旅行"中所带有的权力色彩更是成为我们理论的聚焦点,但是我们同时还更应该关注一种理论到另一国旅行中所产生的变异,即该理论的延伸、附加与扭曲。正如马克思主义可以俄国化一样,后殖民批评本质上并非倡导东西之间互不相容的僵硬对立和相互对抗,而是西方知识话语内部的一次自我批判与重新清理,但是到中国旅行的结果,也带上了浓重的中国化色彩,质言之,这种来自西方的理论在我们这里已经成为反西方和自我表扬(弘扬我们的民族文化)的利器,它已经完全变味了,这大约是西方后殖民批评的始作俑者所始料未及的吧。
(1)全增嘏主编《西方哲学史》,上册,第44-45页,上海人民出版社1993。
(2)波普尔《科学知识进化论》,第355页,生活·读书·新知三联书店1987。
(3)俞吾金《意识形态论》,第241-243页,上海人民出版社1993。
(4)(5)《福柯访谈录--权力的眼睛》,第43页,第36页,上海人民出版社1997。
(6)福柯《疯癫与文明》,"前言",第2页,生活·读书·新知三联书店1999。
(7)(8)(9)(10)爱德华·w·萨义德《东方学》,第8页,第28页,第18页,第10页,第11页,生活·读书·新知三联书店1999。
(12)(13)(15)(16)阿兰·佩雷菲特《停滞的帝国--两个世界的撞击》,第30-31页,第32页,第32页,扉页,北京三联书店1993。
(14)http://home.zsu.edu.cn/pyramid/special/history/03.HTM
(17)郑曦原编《帝国的回忆:<纽约时报>晚清观察记》,第91页,生活·读书·新知三联书店2001。
(18)黄维樑、曹顺庆主编《中国比较文学学科理论的垦拓》,第273页,北京大学出版社1998。
(19)(20)郭绍虞主编《中国历代文论选》,第四册,第207-211页,上海古籍出版社1980。
(21)吴晓明编选《德赛二先生与社会主义--陈独秀文选》,第17页,第35页,第43页,上海远东出版社1994。
(22)《鲁迅全集》第七卷,第81-82页,人民文学出版社1981。
(23)王富仁《中国鲁迅研究的历史与现状》,第195-196页,浙江人民出版社1999。
(24)史景迁《文化类同与文化利用》,第72页,北京大学出版社1997。
(25)James A. Banks, Teaching Strategies for Ethnic Studies(A Simon & Schuster Company, 1991),p.411-412.
(26)参阅陈厚诚、王宁主编《西方当代文学批评在中国》,第510页,百花文艺出版社2000。
(27)在"Post Colonialism: New Mailing List"中,后殖民理论批评的代表人物包括Homi Bhabha, Partha Chatterjee, Amilcar Cabral, Frantz Fanon, Ranajit Guha, Gayatri Chakravorty Spivak, Edward Said, Trinh T. Minha, Ngugi wa Thiong’o, Abdul Jan Mohamed等,其中多数人我们不熟悉
(28)张法、张颐武、王一川《从"现代性"到"中华性"--新知识型的探寻》,《文艺争鸣》1994年第2期。
(29)参阅《文艺理论建设要改弦更张--季羡林教授访谈录》,《中外文化与文论》第2期。
(30)曹顺庆《文论失语症与文化病态》,《文艺争鸣》1996年第2期。
(31)曹顺庆有关论述尚多且较为系统,择其要者有《21世纪中国文化发展战略与重建中国文论话语》,载《东方丛刊》1995年第3辑;《重建中国文论话语的基本路径及其方法》,载《文艺研究》1996年第2期;《再论重建中国文论话语》,载《文学评论》1997年第4期。
(32)冯骥才《鲁迅的功与"过"》,《收获》2000年第2期。
(33)参阅赵稀方《中国后殖民批评的歧途》,《文艺争鸣》2000年第3期。
(34)(35)(36)罗志田《乱世潜流:民族主义与民国政治》,第1页,第2页,第40页,上海古籍出版社2001。
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