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柏拉图认为,个人的灵魂只有“理智起领导作用,激情和欲望一致赞成由它领导而不反叛”时,人的心灵才会实现理性和谐;城邦中三个阶层的公民只有“在国家里执行一种最适合他天性的职务”,且“除非哲学家成为我们这些国家的国王,或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物,能严肃认真地追求智慧,使政治权力与聪明才智合二为一”,这样城邦才会实现正义和理性之治;希腊世界亦是如此,唯有良好国家约制恶劣国家,希腊世界才会实现理性和谐。以下是今天读文网小编就为大家精心准备的:试析孔子与柏拉图理想秩序观差异性比较相关论文。内容仅供参考阅读:
试析孔子与柏拉图理想秩序观差异性比较全文如下:
论文摘要:基于对孔子与柏拉图相关文本的解读,本文拟以秩序为切入点,综合采用文献分析、比较分析、层次分析等研究方法,对孔子与柏拉图中西方两位先哲的秩序观进行梳理和比较研究,以期从文明发轫期窥探和挖掘出中西秩序理念的分歧。
论文关键词:孔子 柏拉图 秩序
基于彼时华夏地区与古希腊特定的地理经济形态、历史文化传统、社会形态等基本要素,本文拟对孔子与柏拉图的秩序观进行差异性比较,以期较为系统清晰地展现出文明发端时中西文化差异的某些印迹。
长期以来,华夏地区与古希腊在特定的地理环境下分别形成了农耕与商业两种不同的经济形态,并呈现出不同的文明形式——大陆农耕文明与海洋商业文明。
华夏地区以陆地为主,依托土地而发展的农业为其主要经济形态,农耕文明即为华夏文明的本源。因“周人是以发展农业而强盛的氏族,他们认了农神后稷为始祖。从国王起‘卑服即康功田攻’,就因这样才得灭商而有天下”,故西周建国后以农业为立国之本。由于土地的固定性,大量从事农耕的农民就被牢牢束缚到土地上,以家族为单位长期在一个地区繁衍生息,除非发生大的自然灾害或战争,一般不会有太大变动,农业的属性决定了华夏人思想上保守、仁爱、安天命的特性。
相应,华夏地区形成了一种特有的“家文化”,即敬宗法,以宗亲血缘为中心来判定人与人之间的亲疏远亲,呈现出“差序格局”的社会结构,分封制即是这种文化在政治上的体现。古希腊位于地中海沿岸,以半岛、海洋为主,依托海洋而发展的商业贸易为其主要经济形态,故商业文明构成了西方文明的本源。希腊城邦内的居民首先是商人,主要从事海上经济贸易,人口流动较大,商业的属性决定了希腊人思想上冒险、理智、崇尚人自身力量的特性。相较华夏地区的“家文化”,可以说古希腊所形成的是一种“海洋文化”,重个人权利,追求平等与自由,政体的选择上亦旨在实现公民的良好发展和城邦正义,显得灵活多样。柏拉图所在的雅典,为古希腊典型的海上强国,商业贸易发达,并曾以其强大的海军实力城邦希腊,造就了希腊史上最辉煌的时刻。
可以说,彼时中西方特定的地理经济形态及文化特性直接影响了孔子与柏拉图对其理想社会秩序的构建。子曰:“知者乐水,仁者乐山;知者动,仁者静;知者乐,仁者寿”,而孔子与柏拉图恰如其中的“仁者”与“知者”,在不同的地理经济背景下,各自设计出了不同的秩序模式,预示着今后中西思想文化截然不同的发展路径。
孔子与柏拉图对人性的假设不同,分别侧重于人性“家庭性”与“理性”两个不同方面。
孔子的理想秩序观以“家庭性”为逻辑起点。孔子视血亲伦理为人与生俱来的最重要情感,为人性之本,故尤为注重人的家庭属性,往往把人首先置于一家之中予以考虑。正如赵汀阳所述“传统中国意义上,‘人性’和‘家庭性’便在理想条件下是被认为是一致的。就儒家思想传统而言,家庭性几乎构成了对人性的完全充分论证。”
由于孝、悌为家庭伦理的核心内容,孔子亦把孝悌视为个人修养之根本,并主张予以推而广之,“君子之教以孝也,非家至而日见之也。教以孝,所以敬天下之为人父者也。教以悌,所以敬天下之为人兄者也。教以臣,所以敬天下之为人君者也”,只有这样才会达到“四海之内,皆兄弟”,天下犹一家的“大同”境界。故孔子是以“家”来理解社会、国家、乃至天下,认为只有良好的伦理修养,和睦的家庭关系,国家才会安定有序,天下才会太平。柏拉图的“理想国”是以人性的理性假设作为逻辑起点。柏拉图重理性,认为宇宙、国家、个人皆天然被赋予了理性,“理想国”即是基于灵魂三分(理智、激情、欲望)及其理性假设而层层构建起来的。
柏拉图认为,个人的灵魂只有“理智起领导作用,激情和欲望一致赞成由它领导而不反叛”时,人的心灵才会实现理性和谐;城邦中三个阶层的公民只有“在国家里执行一种最适合他天性的职务”,且“除非哲学家成为我们这些国家的国王,或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物,能严肃认真地追求智慧,使政治权力与聪明才智合二为一”,这样城邦才会实现正义和理性之治;希腊世界亦是如此,唯有良好国家约制恶劣国家,希腊世界才会实现理性和谐。因而,可以说是理性支撑起了柏拉图理性世界的大厦。
从中西方政治发展的脉络来看,“家庭性”与“理性”可谓中西思想文化的基底,左右着中西方政治、秩序、及文化的走向。西周以来,中国政治越来越走向与伦理相结合的道路,伦理政治成为古代中国的主要特色;相较,西方自古希腊即注重节制与理性,轻伦理,而后马基雅维利的《君主论》则标志着西方伦理与政治的彻底分离,现实政治则成为其主要特色。而这种趋向从孔子与柏拉图秩序观的逻辑起点就可见一斑。
“仁”、“礼”为孔子思想的精髓,作为基本原则理念贯穿于孔子秩序观的始终。“仁”为“礼”的内核与灵魂,“礼”为“仁”的外在制度框架,两者相辅相成,相互推进,共同维系着孔子理想社会秩序的有效运行。仁者,“爱人”,它根植于血亲伦理之情,重自身内在之修养,推崇仁爱众人之心。“仁”集中了孔子对个人行为道德教训的精髓,为个人道德修养的题义。“孝弟也者,其为仁之本与!”,孔子把孝敬父母、尊敬兄长视为仁之本,亦为做人之根本。“弟子入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众,而亲仁”,以孝悌为支撑,整个社会将形成“老者安之,朋友信之,少者怀之”的和谐状态。
“礼”缘仁情而作,以仁、德为内核,“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”作为外在的制度框架,“礼”亦根植于宗亲血缘,通过规范行为来加强内心修养,以促使德性内化。“博学于文,约之以礼,亦可以弗畔矣夫!”广泛地学习文化典籍,只有再以“礼”约束之,才不会离经叛道,故“不知礼,无以立也”。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉”,表现了“仁”与“礼”互为支撑的关系,亦突出了“礼”的道德内化作用。无论国家,抑或天下,孔子皆主张施以“礼”治之。这样“依于仁”,“立于礼”,内修仁,外循礼,“仁”、“礼”互相补充,互相促进,则天下有治自然成矣。
理性分工与法律分别为柏拉图中期与晚期秩序观的核心理念,维系着其“理想国”的有序运行。“理想国”中,柏拉图主张通过理性分工实现个人、城邦、乃至希腊世界的有序和谐:灵魂三分中突出理智的节制作用;城邦三个阶层公民有序分工中突出哲学家的理性治理;城邦间分工合作中注重发挥良好国家的理性约制。
简言之,“理想国”即是一种基于自然禀赋的理性分工秩序。晚期,柏拉图以神性论证了法律的理性,开始注重法律在实现城邦理性之治的效用,并着重探求城邦走向强盛的法律之道。柏拉图认为和平时期应制定法律,保证每个公民定期进行军事训练,不管天晴下雨,“一个月至少留一天(如果当局认为合适,可以超过一天)用来进行军事演习”,制定娱乐规划时应包括“战争游戏”等。不过,柏拉图对法律的意图作了限制,认为法律的本质在于“人们之间的和平与善意”,故政治家“只有当他把他所制定的有关战争的法律当作和平的工具,而不是他的关于和平的立法成为战争的工具时,他才成为一个真正的立法者。”因而,晚期柏拉图在城邦理性之治中融入法律,即“杰出的人那儿获得真理,并以法律的形式配合它去管理国内事务和与其他国家的关系”,更具现实性与可行性。
孔子与柏拉图秩序观的外延亦有不同:孔子的“大同社会”涵盖天下间的一切地区与国家,是一种天下逻辑;柏拉图笔下的“理想国”外延仅限于古希腊地区及城邦,为“民族/国家”(城邦)逻辑。
孔子秩序观的逻辑为“家庭→国家→天下”,国家之上始终存在着一个更高的政治单位——天下,“天下有道”亦为其秩序的最终归结点。在孔子看来,国是家的延伸,“天下”为最大的家,正所谓四海为一家。赵汀阳认为“中国的政治哲学把天下看成是最高级的政治分析单位,而且同时是优先的分析单位。这意味着,国家的政治问题要从属于天下的政治问题去理解,天下的政治问题是国家的政治问题的依据。政治问题的优先排序是‘天下-国-家’”,这在儒家创始人孔子身上更是有明显体现。子曰:“天下有道,则礼乐征伐自天子出;……天下有道,则政不在大夫。天下有道,则庶人不议”,孔子以“天下”观天下,其最终追求的亦是一种顺应宗法秩序,天、地、人皆归于有道的天下秩序,有一种天下主义的意识倾向。故“天下”构成了孔子秩序观的外延。
柏拉图的“理想国”是以“个人→城邦→希腊世界”为框架而层层构建起来,秩序的最高层次是达于希腊世界,带有浓重的希腊中心主义与民族主义色彩。作为古希腊的基本政治单位,城邦一直为柏拉图思考的主题,城邦的正义或理性之治更是柏氏穷尽一生要解决的问题。不同于孔子的天下主义,柏拉图以“民族/城邦”为基本单位看待世界,无论是哲学家治国,抑或城邦法治,皆旨在探究城邦正义及希腊世界下希腊民族的团结与和平。而在处理与外部世界关系上,柏拉图又带有极强的民族与文明优越性,对希腊民族与非希腊民族采取分而视之的态度,视希腊人为文明人,而非希腊人为蛮族、敌人,“希腊人与希腊人之间的一切关系是属于内部的,自家人的;希腊人与蛮族之间的关系是属于外部的,敌对的”。因而,柏拉图的秩序观仅限于希腊世界内部,并未把非希腊世界包含在内,希腊民族/城邦即构成了柏拉图秩序观的外延。纵观西方发展史,国家间往往充斥着严重的民族/国家意识倾向,这从柏拉图秩序观的外延亦可窥出一斑。
位于人类文明的发端,彼时华夏地区与古希腊精神文化大发展,并奠定了此后中西文明发展的精神基础。正如雅斯贝尔斯所说“直至今日,人类一直靠轴心期(公元前800至前200年间)所产生、思考和创造的一切而存在。每一次新的飞跃都回顾这一时期,并被它重燃火焰。自那以后,情况就是这样。
轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆,或曰复兴,总是提供了精神动力。”孔子与柏拉图的秩序观根植于中西方独特的物质文化土壤,故能在比较中显现出中西思想文化基因的差异。在新时期的中西交往中,我们应正视彼此间的内在差异,合理进行扬弃,消弭分歧,避免误会与冲突,在“和而不同”中实现世界不同文明间的和谐共处。
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柏拉图的《理想国》是苏格拉底在雷埃夫斯港一个朋友家里,与一帮青年的辩论记录。下面是读文网小编带来的关于柏拉图《理想国》教育思想的思考与启示的内容,欢迎阅读参考!
摘 要 “和谐”是《理想国》中反复论述的重要概念,贯穿柏拉图的教育思想。心灵与肉体、激情与理性、德与智的和谐是《理想国》教育思想的重要体现。
关键词 柏拉图 和谐教育 理想国
柏拉图是古希腊伟大的哲学家和教育家,他的《 理想国》蕴涵了丰富的哲学思想和先进的教育理念。在《理想国》中,柏拉图阐述了青少年和谐发展的教育思想,目的是培养具有智慧、勇敢、节制、正义高尚和完美品质的城邦护卫者。
1 心灵与肉体的和谐
柏拉图认为人是心灵和肉体的统一体,一个完善的人必定是心灵既美且善,身体强壮无比的。苏格拉底认为“美德即知识”,认为只有人的心灵充满知识才能使人变得有智慧,才能成为城邦所需要的真正护卫者。柏拉图眼光深邃,在继承先师苏格拉底的基础上,进一步将苏格拉底的思想发展,认为只有心灵和肉体的和谐教育才能培养城邦的护卫者。而要达到心灵和肉体的和谐,柏拉图认为最好的教育方法是“用体操来训练身体,用音乐来陶冶心灵。”他认为音乐教育可以达到心灵的至美至善;体育锻炼的目的在于锻炼健康的身体和训练勇敢的品质;通过音乐和体育教育,从而达到心灵与肉体的和谐状态。
柏拉图认为“在教体操之前先教音乐”,因为音乐能“照顾人的心灵”,年轻人只有接受了音乐的陶冶后才能培养良好的德性。柏拉图的音乐教育包括故事、文学、艺术等。而音乐教育中,最主要的又是故事教育,在柏拉图看来“故事是包括在音乐里的”,但并不是所有的故事都可以讲给孩子听的,柏拉图呼吁“我们不应该放任地让儿童听不相干的故事”,因为“在幼小的阶段,最容易接受陶冶,你要把它塑造成什么型式,就能塑造成什么型式。”为了培养美德,柏拉图主张建立故事审查制度,接受好的故事,而拒绝坏的故事。因为,这些坏的故事会对孩子的心灵造成恐慌,使他们变成懦夫,造成心灵的软弱,会引起年轻人犯罪作恶的念头,这些荒诞的言行,对于听者是有害无益的。因此,柏拉图建议要给孩子们讲审核过的故事,认为这些审核过的故事可以铸造他们的心灵。同时柏拉图还呼吁当时的统治者应该加强对故事编写者的监督,让故事的写作者写出和乎规范的东西。
除此之外,柏拉图认为还应该通过“净化”护卫者的感官直觉来“纯化”人的心灵。柏拉图认为,要阻止艺人在绘画、雕刻、建筑等艺术作品中描绘邪恶、龌龊的东西。避免青少年,沾染不良的东西,酿成大错。柏拉图认为,要想使我们的年轻人心灵美,就必须让年轻人看到的、听到的、接触到的都是好的、美的、善的。这样才能达到心灵的真、善、美,做到“心灵美好公正,判断正确,对于坏人坏事毫不沾边,毫无往返”。
柏拉图认为健康的身体是人生成就的最大保障,身体如果失去健康,就会使自己变得神智不清,以致会丧失殆尽已获得的知识,只有身体健康,才能获得有益的结果。因此,要用体操来训练身体。柏拉图说的体育包括骑马、弓箭、舞蹈、掷弹、军事训练等。城邦的护卫者必须从童年期就接受严格的训练,只有这样才能有好的体质。在柏拉图看来,护卫者必须是戒除酗酒的,吃生肉,不吃甜食,视觉听觉极端敏锐,能克服各种条件下的困难等良好的品质。柏拉图认为,护卫者要经常参加体育锻炼,因为“朴质的体育锻炼产生身体健康”,而且还能训练“勇敢”等心理品质。柏拉图认为经常参加体育锻炼的人是不需要医生的,在柏拉图看来每个护卫者“既是好战士,又是好医生”,“受伤以后敷这么一层草药就够了”。
在柏拉图设想的教育理念中,心灵和肉体是相促进相互依存的,心灵需要肉体保障,使心灵免遭外部痛苦的影响;肉体需要心灵来支撑,心灵能医治肉体;心灵和肉体的和谐统一,正是柏拉图所理解的“完美人”。当前,在社会主义的中国,我们要培养的是德智体美劳全面发展的社会主义建设者和接班人,我们培养的青少年不但在身体上要健康,同时还要具备良好的心理素质。另外,我们作为教育者,不能只看到学生的学习成绩,而忽略学生心理方面的发展和心理素质的培养,应该关注学生心灵和肉体的和谐统一,培养全面发展的接班人。
2 激情与理性的和谐
柏拉图认为激情(即意气和欲望)是人天性中存在着的,是人心灵的重要组成部分,但是如果不加控制,这种激情就会变得粗暴和野蛮,因此必须要用理性来对激情进行引导,使护卫者不但是身体强壮充满激情,还是一个具有勇敢、节制、智慧、正义的理性人。
柏拉图认为,人的心灵可以分为三个方面,其中“一部分是人用来学习的。另一部分是人用来发怒的(即激情)。还有第三个部分……因而称它为‘爱钱’部分。”在柏拉图看来激情部分是永远完全地为了优越、胜利和名誉的,因而也可以称之为“爱胜”部分或“爱敬”部分。正因为激情是为了优越、胜利和名誉,所以很多时候公民会为了自身的胜利和名誉而做出违背理性的事来,正如柏拉图所说,人天性中的激情部分可能会产生野蛮,但训练适当就会成为勇敢,过了头就会变成粗暴,就会像野兽一样粗暴蛮干,不和谐不礼貌。“结果成了一个爱同人吵架,爱发脾气的喜怒无常性情乖张的人”。因此必须要对激情用理性加以引导。 如何引导人心灵中的激情部分使之变得有理性?柏拉图认为,首先要处理好音乐和体育的关系,因为音乐和体育是为人的“智”和“激情”服务的。但柏拉图反对公民专搞体育或音乐,在他看来专搞体育或音乐的人是不完整的,因为“我注意到那些专搞体育锻炼的人往往变得过度粗暴,那些专搞音乐文艺的人又不免变得过度软弱。”在柏拉图看来如果专注体育而不学习音乐就会变得野蛮与粗暴,若专注音乐而忽略体育就会变得柔弱与柔顺,而城邦的护卫者所需要的是这两种品质兼有之,只有具备了这两种品质,他才能变得温文而又勇敢,否则便是既怯懦而又粗野。
其次,柏拉图认为要想把激情引向节制、勇敢、正义的理性方向,就必须通过学习一系列知识来培养,因为知识是启发智慧和培养理性的基础。他认为数学、天文、几何等学科教学不仅能使人具有智慧,变得聪明。柏拉图尤其强调学习辩证法,他认为辩证法可以把人的灵魂引向真理。”通过辩证法的学习,使人至善至美,洞察理念,掌握真理,富于理性,柏拉图的理性教育才算结束。
通过对人的天性中的激情加以理性的控制,使城邦公民不但具有不惧危险牺牲不怕困难的勇敢品质,而且在日常生活中又不失“温文柔雅”的气质,从而达到激情和理性的统一。其关于激情和理性的和谐教育思想为洛克、弥尔顿等人继承和发展为绅士教育理论,对后世产生巨大的影响。勇敢、节制、正义、智慧,正是柏拉图口中完美的人,这些古希腊时代的高尚品德对今天仍具有非常重要的意义。当前,我们感叹社会道德滑坡,社会正义缺失;物质上富有,但精神懈怠的现象屡见不鲜。因此,学习柏拉图激情与理性相和谐的思想,继承和发扬中华民族的优秀传统美德,用社会主义核心价值观引领青少年的价值取向,是我们当前紧要的任务。
3 德与智相和谐
柏拉图理想的城邦居民不仅是充满激情,富于理性,还是德性和智慧的统一体。柏拉图在《理想国》中,将世上的人分为三等:统治者、军人、平民,上天分别在他们身上加入了黄金、白银、铜和铁不同金属。正是因为上天在不同的人身上注入了不同质的金属,所以他们所需要的德性和知识也不相同,只有这三个阶级的人各司其职,即执政者用智慧管理国家,军人用勇敢精神保卫国家,平民用节制服从统治者的意志,国家和人民就是正义和幸福的。
柏拉图认为,上天在统治者身上注入的是黄金,因而他们需要的品德是智慧,是最有智慧的人,是智慧的化身。要如何变得有智慧呢?在柏拉图看来统治者除了学习算术、几何、天文、音乐外,最重要的就是研习辩证法。辩证法作为一个哲学体系,柏拉图认为它是最高深的学问。在通过了音乐、算术、几何、天文学习后,人们基本具备了作为城邦公民或护卫者的知识,大多数人被分配去担任政府官吏,其中极少数出类拔萃、“身上加了黄金”的人(即未来统治者)将继续学习,精研辩证法。辩证法有何种能力?柏拉图认为“只有辩证法有能力让人看到实在”“能够不用假设而一直上升到第一原理本身”,所以在柏拉图看来只有接受过辩证法教育并通过最后考验的人,才能成为“哲学王”,即真正的统治者。
在身上注入了白银的人就是军人,勇敢是其主要的品德,只有具有勇敢品德的人,才能护卫城邦。如何培养勇敢的美德呢?在柏拉图看来就必须学习相关的知识,才有信心、勇气和智慧来对付入侵的敌人。这些知识包括算术、几何、天文等。对于算术,柏拉图认为是城邦的护卫者都应该学习的,它是技术、思想和科学知识都要用到的。为什么要学习算数和算学呢,柏拉图认为“这个学科看来能把人的灵魂引向真理”“能迫使灵魂使用纯粹理性通向真理本身。”因此,军人必须学会它,才能统帅军队;哲学家也应该学会它,才能把握真理。
柏拉图认为,学习算术,不是马马虎虎地学,他要求护卫者必须深入地学下去,目的是为了战争和便于将灵魂从变化的世界转向真理和实在。对于几何,柏拉图认为它的用途主要是在军事上,指挥官精通几何就能在战争中安营扎寨,排兵步列;同时,柏拉图认为几何可以把人的灵魂引向真理。所以城邦公民要重视几何学习。对于学习天文,柏拉图认为:“凡是抬起头来仰望天花藻井的,都是在用灵魂而费用眼睛学习。”在这里,柏拉图认为在学习天文学时,可以把世界分为可见世界和可知世界。可见世界由无数事物构成,是现象,虽然可以通过目力感知,但不是真实的知识,可见的事物都是虚假的;只有无数理念构成的,被理性和思考所把握的可知事物才是真实的存在,才能领悟真、善、美的本质。
对于在身上注入了铜和铁的人,主要是指下层被统治者,他们灵魂中固有的东西是欲望,他们是被欲望占有的人。因此,他们所要培养的品质就是节制,即服从统治者的统治,服从奴隶主所制定的社会规范。如何节制这些下等人的欲望呢?柏拉图认为只有“让他们集中精力专搞一门”,即让这些人专搞一门技艺,以此来消磨下层平民的意志,使得这些人只知道生产财富,而不会威胁奴隶主的统治。因此,柏拉图认为他们要学的不是算术、几何、天文、音乐、辩证法等知识(因为这些人有了知识和智慧会威胁到奴隶主的统治),而是技艺,用这些技艺为城邦创造财富。因而,他们所学习的东西是要知道如何生产粮食、怎样建造房子、如何做衣服、如何经商等技艺就可以了。
德与智,是人类教育永恒的话题,柏拉图对培养美德探求知识的论述,实际上体现了他关于德育和智育的思想。后世的教育家们大多继承了这一思想。但也应看到,(下转第38页)(上接第10页)柏拉图教育思想的最终目的是为奴隶贵族统治者服务的,作为身上加了“废铜烂铁”的奴隶是没有教育权利的。德与智相和谐,古希腊人主张对人进行和谐全面教育的萌芽。当前,培养有理想、有道德、有文化、有纪律的人是我们当前的目标。因此,我们不能把德与智相割裂开来,德是智的基础,德决定智,指导智。因此,我们在培养学生科学文化素质的同时,还要特别注重培养学生的思想道德素质。
柏拉图《理想国》的最高理念是建立一个“正义”的理想国家,他认为和谐的教育就是达到这一理想国家的方式。柏拉图不仅为建立一个“理想国”设定了比较完善的教育制度,也为培养什么样的人设计了学习的课程。通过心灵与肉体、激情与理性、德与智的和谐教育,并最终获得真、善、美的知识,建立正义国家。当然,柏拉图的教育思想有糟粕的部分,但其中也不乏真知灼见。我们应学习柏拉图教育思想中的合理部分,并与我们的实际相结合起来,以培养有理想、有道德、有文化、有纪律,德智体美全面发展的现代社会主义接班人为目标。
参考文献
[1] 柏拉图著.理想国.郭斌和,张竹明,译.商务印书馆,2011.3.
[2] 张发琨选编.古希腊教育论著选.人民教育出版社,2008.12.
[3] 余纪元.《理想国》演讲录.中国人民大学出版社,2009.1.
[4] 单中惠.西方教育思想史.教育科学出版社,2007.1.
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理想国的教育体现了文化专制主义精神,城邦里的教育都被纳入了政治轨道。教育的工作的第一项就是对原有的教育内容进行审查与删改,描写战争的恐怖的情节,会对培养公民的勇敢美德产生消极影响,所以要删掉。统治者要制定出规则来。凡是对塑造公民勇敢的“无用的”都禁止和消灭。柏拉图称这是“净化城邦”。客观上是在禁锢文化、扼杀艺术。
在那百家争鸣的岁月,孔夫子自己并没有明确提出要“罢黜百家,独尊儒术”的类似主张。作为一名学派的创始人,他周游列国,游说诸侯采用自己的主张,也不能说明他就是排斥其他文化的。相反,孔子曾说“三人行,必有我师焉;择其善者而从之,其不善者而改之”的话,提倡博学多闻。也相传他向老子问过礼,这都说明,孔子是不反对文化多元化的。
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柏拉图认为任何一种哲学要能具有普遍性,必须包括一个关于自然和宇宙的学说在内。柏拉图试图掌握有关个人和大自然永恒不变的真理,因此发展一种适合并从属于他的政治见解和神学见解的自然哲学。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:浅析伽达默尔的柏拉图哲学视域相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
伽达默尔早期一直致力于柏拉图哲学研究,其哲学诠释学深受柏拉图的影响。伽达默尔回到柏拉图哲学,是在新的时代背景之下重新发现柏拉图哲学的积极意义,同时在柏拉图的影响下不断建构起自己的哲学诠释学理论。伽达默尔追溯古希腊哲学的起点便是苏格拉底的“善”的问题,其问题的展开方式便是对话,而对话实现的条件便是语言,围绕柏拉图对话展开的是善、对话、逻各斯等一系列问题。
伽达默尔在分析柏拉图哲学时,就已经意识到“善”的问题是柏拉图哲学乃至整个古希腊哲学思想体系的线索。在《申辩篇》中,苏格拉底在为自己的辩护中提出了“善”的问题,他首先指出人的“无知”。他说:“这种无知,亦即不知道而以为自己知道,肯定是最应受到惩罚的无知。”进而通过对控告人的指责引出“善”的问题:“如果你们中间有人被认为拥有杰出的智慧、勇敢,或其他美德,但他们却使用这样的方法,那么这是一种耻辱。”可见,“善”的知识对于苏格拉底来说,是通过“认识你自己”而获得的,“自知者”才会获得“善”的知识。诚然,伽达默尔已经看到,与神话时代不同的是,对于苏格拉底来说,“认识你自己”是认识人类自身的存在,这种人类的“善”自一开始就不是仅仅从理论上的考虑而提出的,这里已经有亚里士多德实践智慧的萌芽。
柏拉图在后期著作的论述中进一步将理念与现实分离,由此揭示了理念在现实事物中分有的困难。分有问题是作为理念的普遍性与个别事物的特殊性的内在矛盾而提出的,柏拉图在《巴曼尼得斯篇》中具体阐明了这种矛盾。伽达默尔认为,《巴曼尼得斯篇》仅仅是柏拉图对内在矛盾的澄明,而非对理念论的批判,柏拉图由具体事物对单一理念的分有转向了理念之间的分有,伽达默尔从这一转向中发现了柏拉图哲学中的诠释学价值。在《斐洞篇》中,苏格拉底说:“我并不热衷于使自己所说的话在听众心目中显得真实,以为那是次要的事,主要的是使我自己相信它。”在这里,苏格拉底就已经提出澄明自身存在的要求,这种要求后来表现为柏拉图在《斐莱布篇》中对混合中的“善”的探讨。
伽达默尔在此看到了一种以混合形式呈现的逻各斯的内在要求、一种“倾听”的哲学的内在本质,他说道:“我们所关注的唯一对象就是‘事情本身’,即‘真正善的东西’。”[3]柏拉图在吸收借鉴了毕达哥拉斯的“数的和谐观”和巴曼尼得斯的“一与多”的矛盾,提出理念数的结构,并在此基础上进一步改造了阿那克萨戈拉的“混合”与“分离”思想。对柏拉图来说,“善”存在于混合之中,“善”的混合作为一种真正的混合包含尺度与秩序,同时,这种混合作为事物的原因而被柏拉图提出,这与伽达默尔理解的前见是相对应的。在《斐莱布篇》中,苏格拉底就真正的推理和正确的意见、快乐相比何者更为优秀的问题展开了对话。在对话中,苏格拉底认为快乐同知识一样,“它们永远是一又是相同,既不会产生也不会消灭,它一经开始就永远存在,它是最确定的单一,然而它后来可以存在于有产生的无限多的事物中――它是一种可以同时在一与多中发现的相同的一。”[1]182
柏拉图提出通过数目和尺度来确定这个一“是什么”,而作为混合中的尺度和秩序可以是不同比例的,这恰恰展现了一与多的矛盾,柏拉图意在通过数来确定居间的东西,这就构成了柏拉图哲学系统的整体视域,而这也是柏拉图寻求灵魂和谐、宣传哲学教育的宗旨所在。“善”的问题在伽达默尔看来,既能反映出柏拉图哲学的一体性,又能作为构建哲学诠释学的范型,因为伽达默尔在“混合”之中看到了某种特殊的诠释学经验,而这种“混合”在理解的过程中表现为视域之间的融合。
另外,在《巴曼尼得斯篇》中,巴曼尼得斯对少年苏格拉底的理念“分有”说的诘难促使柏拉图转向了理念之间的分有,从而转向了逻各斯的问题。巴曼尼得斯指出了理念“分有”的困难,却未否定理念论。他认为:“如若因为顾到现在刚讲的一切困难,以及其它类似的困难,否定有事物的相,如若他关于每一类事物不分别相,他将不能将他的思想向着任何处所转移,因为他否认每一类事物的相是恒久同一的,并且这样他完全毁灭了研究哲学的能力。”
同样地,伽达默尔认为“分有”说的困难仅仅揭示了一种数的结构,而这种数的结构“总是指向与某物的同存”。这种存在着“一”与“多”的矛盾逻各斯问题正是柏拉图―亚里士多德哲学的共同基础,亚里士多德正是由此出发区分了两个本体,并提出了实践的智慧。由此看来,伽达默尔的哲学诠释学中理解的实践智慧虽然直接来源于亚里士多德的实践哲学,但从“善”的问题的始源性层面来看,伽达默尔哲学诠释学与柏拉图哲学有更深的渊源。
可见,“善”的问题构成了伽达默尔的柏拉图哲学视域乃至整个古希腊哲学视域的线索,而柏拉图所提出的混合问题,经过伽达默尔的诠释学改造后,成为其视域融合理论的要素。柏拉图对混合问题的揭示,或者说,对“善”的问题的探讨是通过对话的方式完成的,因此,柏拉图的对话也是伽达默尔的柏拉图哲学视域的一个重要方面。
柏拉图是通过对话来表达他的哲学思想,因而对话在柏拉图哲学中占据十分重要的位置。柏拉图的对话以“善”的混合为起点,伽达默尔从这种混合中看到了一种特殊的诠释学经验:“我们被某种东西所支配,而且正是借助于它我们才会向新的、不同的、真实的东西开放。柏拉图把这一点说得很清楚,他巧妙地把躯体的事物同精神食粮作了比较:如果我们能拒绝前者(例如,根据医生的建议),那末我们总是早已接受了后者。”
在柏拉图对话中,苏格拉底总是试图引导对方在对话开始之前就某一方面达成一致,且不论对话双方是现实的苏格拉底与别人的对话,亦或是柏拉图在主观上的虚构,伽达默尔所要强调的是这种作为对话前提的“善良意志”,即承认对话双方的前见及地位。因此,对话总是要求“两者都具有相互理解的良好愿望”[7]20。在柏拉图的文本中,苏格拉底通过对话的方式,使得对方承认自己的“无知”,同时认识到“X是什么”的问题。所以柏拉图的对话总是保持一种开放性,真理在这种开放的对话中发生。
在柏拉图对话中,作为引导者的苏格拉底在伽达默尔哲学诠释学的对话理论中成为一种“问题意识”,伽达默尔尤其强调问题在对话中的优先性,正确问题的提出规定着理解的方向。他说:“作为柏拉图的学生,我特别喜欢有关苏格拉底同智者们争论、用他的问题使他们陷于绝望的描写。”[6]12柏拉图对话是作为文本形式而展现的,与现实的对话不同,文本对话是在读者主观内重构的读者与作者之间的对话,读者与文本之间存在着时间距离。由于时间距离所造成的疏异化阻碍了读者的理解,因而读者的问题意识就显得尤为重要,这不仅能够限制对话展开的范围,更能够引导对话展开的方向。正如苏格拉底在《斐洞篇》中强调的,“如果问题提得正确,人家是能完全正确地回答的。”
问题意识在对话中作为引导者能够将对话结果引向众多可能性,伽达默尔哲学诠释学的对话正是一种以合理的问题提出为起点,基于一与多的关系的辩证过程,“是一种伙伴之间平等地展开的商讨式的对话”[8]。无论是柏拉图的对话还是伽达默尔的诠释学对话,都是参与“善是什么”的问题。虽然有些苏格拉底的对话并未有直接的结果,却展现了这种活生生的文学形式的特征。对话双方就某一个问题达成共识,即获得双方的一致意见,这是对话发生的效用所在,这种一致意见介于对话双方之间,是一种无限可能性的存在。
诚然,伽达默尔在其早期对柏拉图对话的探讨中既揭示了柏拉图对话的伦理维度,同时也展现了对话在现实中的应用性。伽达默尔晚期论述“友谊”和“团结”等问题的文章正体现了这一方面。伽达默尔认为“友谊”具有三个特征:
第一,朋友之间存在着互相被信任的真实关系;
第二,朋友之间总是存在着差异;
第三,朋友之间的一方总是能在对方找到自身的存在,或者说赋予对方以存在,即从对方身上能够获得自我的认知。
当然“友谊首先就是人们与自己的一致。人们需要这样的前提,才能与他人联系在一起”。在这里,“与自己的一致”正是苏格拉底提出的“认识你自己”的诠释学内涵,即对前见的承认,或者说,对柏拉图提出的“善”的混合的承认。伽达默尔从柏拉图的对话中认识到,对话的真正价值并非在于发现双方的一体性,而是承认双方之间的差异,并实现不同视域之间的融合。这种一体性生活特征的三要素正是柏拉图理念论的三要素:存在、相同、相异,伽达默尔在柏拉图那里认识到对话正是“一体性”生活中的生存方式,对话不是为了找到双方的类似之处,而是为了沟通双方的差异,并以辩证法的方式获得自我存在与自我认知。因此,对于伽达默尔来说,即使在不同性格和不同政治观的人之间,对话也是可能的。这就表明了对话总是开放的,即问题始终保持敞开以及对话的结果存在着无限可能性。
在柏拉图对话中,无论是苏格拉底还是其他对话者,在对话的过程中都有将自己的思想完整表达出来,因而这也显现出了使得对话实现其意义的另外一个重要的条件,即“倾听”。“倾听”不仅是“听”自身的前见,与自身保持一致,同样是“听”对方的诉说。伽达默尔认为“听”与“观”不同,“倾听”的对象是在隐藏于文本背后不可见的东西,“如果倾听涵盖了人们可以想象的整个宇宙,它便意指语言。”
伽达默尔指明了被倾听的话语具有一定的意义,文本不能像话语那样,其意义在日常交往过程中能够配合语音语调、肢体动作完全表达出来,“他们缺乏对活生生的会话的明显校正”。在理解的过程中,向文本原意的追溯被伽达默尔视作极端情况看待的,按照伽达默尔的说法,我们所理解并非文本的语文学含义,而是寄于文本中的意义,这种意义正是语言所具有的特性。在伽达默尔的柏拉图哲学视域中,逻各斯问题正是在话语的意义上而提出的,是柏拉图通过对话来阐明的。
柏拉图对话涉及的是语言的问题,具体来说,便是逻各斯的问题。同样,伽达默尔的语言诠释学也是以此为主线,伽达默尔认为“能够被理解的存在就是语言”[11]。在伽达默尔看来:“能够理解的东西,就是达乎语言的东西。” 9柏拉图哲学中的理念通过分有构成逻各斯,而逻各斯作为说出来的话语具有一种能够被“倾听”的特征,逻各斯是对事物的本质陈述。逻各斯作为话语,其意义是开放性的,同时,它总是指向个别的特殊的现实事物。显然,受柏拉图语言观的影响,伽达默尔充分意识到逻各斯与现实事物的分离。柏拉图在《巴曼尼得斯篇》中“分有”的困难正揭示了这一点,对于柏拉图来说,逻各斯是理念之间通过分有而构成的,因此,逻各斯总是指向具体的事物,而不是空的形式。由于理念的普遍性要求单一理念总是指向某一类事物,这就势必造成了个体事物对单一理念分有的困难,从而促使柏拉图转向了理念之间的相互分有。理念通过分有所构成的逻各斯则是作为一种总和数而存在,它具有单一理念所没有的意义,正是由于逻各斯,语言才能够显示出其整体的意义。
对于伽达默尔来说,理解在于把握整体意义,文本意义是一体的和连贯的,整体意义构成文本的视域和背景,唯有借助于此,文本中部分不易理解的内容才能够获得理解。柏拉图在《理想国》中精心构筑的理想城邦正是其理念结构的一种假设。无论柏拉图的理念与个别事物以何种方式发生关联,都反映了柏拉图所认为的理念总是同感性世界存在着某种联系,理念之间的和谐使得逻各斯能够作为多中之一而存在,这依赖于灵魂的统治。柏拉图在《斐洞篇》中提出,话语作为一种表达方式总是在先地通过“说”而呈现出来。而主体倾听的过程同时就是理解的过程,主体通过理解自身而反思他者,又通过理解他者而反思自身。逻各斯内在地表现为“善”的,总是不断地处于趋近真实事物的过程中。
伽达默尔注意到由逻各斯所构成的问题本身的开放性,这种开放性允许不同的个体有不同的理解。正是由于这种语言的特性,在柏拉图的对话中,讨论因不断地否定、修正而趋向合理的辩证过程而成为真正的讨论。伽达默尔通过对柏拉图对话中出现的诸多不合逻辑之处进行现象学方法的解释,展现了真实的对话结构:真前见和假前见的交织就如同《斐莱布篇》中苏格拉底所言的知识考察之前状态是全部的快乐与理智的混合,而区分是在理解的过程中进行的。因此伽达默尔所注重的不是逻辑上的一致性,而是意义上的一致性。理解总是需要依据前见而进行,对前见的承认也为对话的发生提供了可能。在生活世界中,语言是作为个体的人进行沟通的媒介,通过将蕴含于人类共同语言中的一体性澄明出来,不仅仅是人与人之间沟通的纽带,而且是个体的人进行自我反思的必要条件。
依赖实践理性通过对话方式确定合理的一致意见,由此,伽达默尔在对话过程中融入亚里士多德的实践智慧。虽然柏拉图在逻各斯问题上并没有深入到实践的范围,却触及了语言所具有的这种效用,亚里士多德随后深入其中,提出了实践哲学。可见伽达默尔的柏拉图哲学视域在逻各斯问题上,指出了语言与现实的关联,同时表明了逻各斯的开放性,这为亚里士多德的实践哲学铺平了道路。这种指向现实的逻各斯内在地表明了柏拉图―亚里士多德哲学的内在关联,无论伽达默尔是由亚里士多德哲学追根溯源而回归柏拉图哲学,或是由柏拉图哲学循序渐进而到达亚里士多德哲学,都表明了伽达默尔的柏拉图哲学视域是其整个古希腊哲学视域的初步架构。
在伽达默尔的柏拉图哲学视域中,柏拉图从苏格拉底的“无知”出发,以对话的方式,在混合之中寻找“善”的住处,而在对话的过程中,阐明了逻各斯的问题。柏拉图“分有”难题所揭示的“一何以是多”、“多何以是一”的问题,也是亚里士多德实践哲学的关键。而这一逻各斯问题是伽达默尔的柏拉图哲学视域和亚里士多德哲学视域在其哲学诠释学中发生融合的媒介。柏拉图通过对这种理念数结构(和谐、比例和开放性)的揭示,探讨了“善是什么”的问题,同时揭示了人类理性的局限性。
诚然,柏拉图通过“一与不定之二”的矛盾揭示了逻各斯的问题,逻各斯作为意义规定性的集合,其意义是独立于构成逻各斯的单个语词的意义。柏拉图通过对定义的划分揭示了逻各斯意义的开放性,而非旨在构建一套完整的逻辑演绎系统,这是柏拉图对话所要揭示的真理,而这也正是逻各斯本身的缺陷所在。伽达默尔在这样一种柏拉图哲学视域之中,将海德格尔的基础存在论与诠释学融合,并提出了“理解何以可能”的问题。伽达默尔同样不是在用一套完备的范畴体系来规定“理解是什么”,而是旨在解决“理解何以可能”的问题,这反映出伽达默尔哲学诠释学所受柏拉图的深刻影响。
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