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关键词: 计量法学实证研究研究方法
内容提要: 计量法学是一门研究具有数量变化关系的法现象的法学学科,它有其独立的研究对象和特殊的研究价值。本文在对计量法学进行科学的学科定位的基础上,探讨了计量法学的应用领域,对计量法学的研究方法以及典型范例进行深入剖析,并对运用计量法学方法进行法学实证研究的具体步骤进行了阐述,从而揭示出计量方法作为一种新的方法在法学研究中的应用前景。
一、计量法学的学科特性与学科定位
由于计量法学是通过以一定的法学理论和统计资料为基础,综合运用数学、统计学与计算机技术,以建立数学模型为主要手段,来研究具有数量关系的法律现象的学科,因而它在研究方法上和传统法学的研究方法不一样。传统法学主要采用法解释学、规范分析方法、法价值分析、逻辑分析等方法进行法学研究,而计量法学则主要运用定量的研究方法并结合传统法学的研究方法进行法学研究,因此它能解决许多传统法学研究中由于方法论上的缺陷而不能解决的新问题。然而,计量法学作为一门独立学科的基础在于其研究方法的特殊性,即以应用计量方法研究法现象。但是,从法律现象的性质上来分析,并非所有的法学现象都具有数量变化关系,或者现有的物质和技术条件尚不能实现法律现象的数学化,因而,在研究对象上,计量法学的研究对象仅仅包括具有数量变化关系的法现象,[1]计量法学的研究范围仅仅属于法学研究对象的一部分。所以,在学科的特性上,计量法学是运用计量方法对具有数量变化关系的法现象进行研究的学科[2]
计量法学以具有数量变化关系的法现象为其研究对象,因而,必须综合运用法学理论、统计学、数学等学科的研究方法,从而能够使法律的制定更加科学化,以及能够使法律的适用得到客观评价;[3]能够增强法律的确定性;[4]体现法学工具主义的特点。[5]由于它具有独立的研究对象和特别的研究价值,因此其具有独立的学科特征,在本质上与数学、法经济学、法社会学等学科有所不同,保持着自身的独立性。
第一,计量法学是属于法学的分支而不是数学的分支。计量法学的研究对象是法现象,是对具有数量关系的法现象进行定量研究,但是法学和数学相结合形成的计量法学仅仅限于法学领域,不能离开法学的学科背景、更不能脱离法学本身而进行科学解释,因而计量法学是一门法学学科。
第二,计量法学与法经济学、法社会学有着本质区别。法经济学和法社会学的侧重点分别是经济学和社会学。虽然计量法学和法经济学、法社会学都以客观存在的现象为研究对象,在研究方法上也都注重实证研究,甚至都遵循着理论假设———模型制定———材料的收集整理———检验的研究程序。但是它们的价值基础和概念体系以及逻辑结构决定了三者的本质区别,法经济学和法社会学分别归属于经济学和社会学的学科体系,而计量法学则是属于法学的学科范围。
二、计量法学的应用领域
由计量法学的研究方法和学科特性所决定,我们认为,计量法学的应用范围大体可以概括为三个方面:立法的科学性研究、法律实施效果评价、法律对经济社会发展影响评价。
立法的科学性研究就是在立法阶段对法学现象中的各个变量之间的相互关系进行整理分析,弄清影响法律变迁的各个因素,进而运用实证的研究方法对各个影响因素进行实证分析。通过立法的科学性研究保证法律规则在社会运作中的相对稳定性和凸显法律规则的人文关怀。
法律实施效果评价是对实际运行中的法律实际效果如何的科学评价。法律承担着特定的社会功能,因而需要研究法律的实际运行效果,需要评价法律制度的优劣;[6]考察客观效果与立法意图之间的吻合程度,立法以及司法所产生的客观效果是否符合“应然”状态的价值要求;[7]以及法律的社会反响和民众的认可接受程度如何等等。
法律对经济、社会的影响,即运用计量法学的研究方法(统计数据加定量研究方法),以法律为其变量,定量分析法律对经济发展、社会变迁的影响,揭示法律和经济、社会之间的相互作用关系。近年来法金融学的兴起就是很好的例证。Djankov等人用司法质量和合同执行效率、市场进入管制等来研究法律规则对经济、社会的影响;[8]Freund和Bolaky利用数据实证研究表明在市场管制较低的国家,贸易开放增加了人均收入;[9]Botero等人实证研究劳动力市场管制对资源配置的影响;[10]Micco和Pages等人发现法律对雇佣的保护降低了劳动力的流动性;[11]特别是以LLSV组合为代表的法金融学者利用各个样本国家的数据实证分析法律对投资者保护、所有权以及对公司治理的影响等。[12]这些富有重要意义的实证研究从某些侧面定量研究了法律因素对经济、社会发展的影响。
三、计量法学的研究方法范例举要
从现有的运用计量方法研究法学现象的文献来看,各个学者在各自熟悉的领域进行了计量法学的尝试研究,其方法多种多样,如Jeff Strnad提出在法学实证研究中引入贝叶斯方法;[13]M.O.Finkel stein采用非参数统计中的中位数检验和秩方差分析研究立法差异如何影响罚金判决;[14]R.Grosse利用卡方检验和U检验评估1970年《安第斯外资法典》的影响;[15]GregoryMitchell则认为法学研究中应引入元分析;[16]我国学者白建军应用回归分析方法研究法律的确定性与公正的可检验性问题;[17]D.N. Figlio通过时间序列模型证实美国威斯康星州提高合法饮酒年龄的法令对降低由21岁以下年轻司机因饮酒所导致的交通事故发生率起到了卓有成效的作用;[18]M. N. Bhattacharyya和Layton通过干预分析法测量澳大利亚昆士兰州的安全带法在减少交通事故中发挥的作用;[19]S. Sridha-ran等人也应用干预分析方法研究1990年美国弗吉尼亚州的刑罚改革和取消假释对各种犯罪活动的影响。[20]
目前研究法律实施效果和实际影响的定量方法可大致归为假设检验、回归分析和时间序列分析三大类。[21]
假设检验是推断统计学的基本方法之一,在一定的假设条件下,由样本指标估计总体指标。首先根据原资料作出一个总体指标是否等于某一个数值,某一随机变量是否服从某种概率分布的假设,然后利用样本资料采用一定的统计方法计算出有关检验的统计量,依据“小概率事件原理”,以较小的风险来判断估计数值与总体数值(或者估计分布与实际分布)是否存在显著差异,是否应当接受原假设选择的一种检验方法。根据问题的需要对所研究的总体作某种假设;选取合适的统计量,这个统计量的选取要使得在假设成立时,其分布为已知;由实测的样本计算出统计量的值,并根据预先给定的显著性水平进行检验,作出拒绝或接受假设的判断。常用的假设检验方法有检验法等。
现以《行政处罚中罚款数额的设定方式———以上海市地方性法规为例》为分析蓝本,[22]简单介绍假设检验在法学研究中的应用。首先,定性分析我国法律责任体系中现有罚款数额设定方式及其组合形式的使用现状,进而阐明在罚款设定方式上存在的不同观点;其次,选取第八届至第十二届上海市人大及其会所制定的现行有效且设有法律责任条款的113部地方性法规,以其中涉及罚款的1222个条款为样本进行全样本分析,得到不同届别、不同领域法规的罚款数额设定方式,使用百分比检验统计分析各种罚款设定方式的构成,并选取卡方检验方法进行假设检验;再次,以每届法规与使用的复用类罚款设定方法具有显著差异为其零假设,以其反命题每届法规与使用的复用类罚款设定方法不具有显著差异为其备择假设,经过卡方检验,另接受零假设,故接受每届法规与使用的复用类罚款设定方法具有显著差异的零假设。以复用类罚款设定方式与其分布的12个调整领域地方性法规具有显著关联为零假设,同样进行卡方检验,并接受零假设,并对量化分析之后的结果进行法学解释,即进行法学层面的检验;最后,对罚款设定方式及其组合进行反思和完善。
回归分析法,这是一种从事物因果关系出发进行预测的方法,是在掌握大量观察数据的基础上,利用数理统计方法建立因变量与自变量之间的回归关系函数表达式(称回归方程式),即回归模型的具体函数形式与模型参数的估计值,是研究变量之间非确定性相互依赖关系的经典方法之一。所谓被解释变量,即其变化受其他一个或几个变量影响的变量,故又称“因变量”或“应变量”;解释变量即那些影响被解释变量的其他变量,也叫“自变量”。当研究的因果关系涉及一个或多个自变量时,分别称为一元或多元回归分析;此外,又依据描述自变量与因变量之间因果关系的函数表达式是线性的还是非线性的,分为线性回归分析和非线性回归分析。
现以《论法的确定性与公正的可检验性》为分析对象,[23]简单介绍回归分析方法在法学研究中的应用。首先,对死刑适用的确定性分析应用回归分析方法进行实证考察,并结合定性分析方法规范分析法律确定性的意义、阐述各个学者的不同观点,并提出法律确定性的真正问题是确定性的程度问题,即法在多大程度上实现了确定性;其次,针对提出的问题,作者从刑法角度以示范性案例库中的全部有罪判决(3341个)作全样本研究;再次,通过对样本应用回归分析进行实证研究。以案件中依照刑法规范认定的各项法律事实、情节为自变量,以宣告刑的轻重变化为因变量进行多元线性回归,以确定系数是否接近于1来确定法律是否具有确定性。通过对3341个示范性案例运行后得到的一系列量化分析结果,认为:用法庭认定的规范性事实只能预测大约48. 8%的量刑结果;理论归纳后的法律理由与法律结果之间的关系呈现出某种确定性;不同法律事实对刑罚轻重有程度不同的解释力。并在此分析的基础上导出了公正的可检验性命题,并阐述了公正的检验标准以及审判质量管理的实践方案。
时间序列分析是一种动态数据处理的统计方法,该方法基于随机过程理论和数理统计学方法,研究随机数据时间顺序的数字序列所遵从的统计规律,并预测未来事物的发展,进而解决实际问题。干预分析是时间序列分析的一种特殊情况,最先被G. E. P. Box和George C.Tiao采用进行经济环境问题研究。干预分析的实质是在时间序列分析的基础上将外部冲击(干预)通过阶跃函数或脉冲函数引入ARIMA模型之中。由于该方法能够定量描述并预测政策变化对社会生活、经济过程的影响,因而可以预见这种方法将来会被广泛应用于评价法律的实施效果。例如,M.N. Bhattacharyya和Layton应用干预分析测量澳大利亚昆士兰州的安全带法在减少交通事故中发挥的作用;[24]S. Sridharan等人应用干预分析研究1990年弗吉尼亚州的刑罚改革和取消假释对各种犯罪活动的影响。[25][26]
四、运用计量法学进行实证研究的步骤
由于当前计量法学研究还在起步阶段,对计量方法在法学研究中的运用尚缺乏较深入的研究和系统的总结,因而对建立计量法学模型的步骤和方法还缺乏应有的研究,对如何运用计量法学方法进行实证研究,笔者认为,其至少具备如下要素和步骤:
第一,运用计量法学方法进行研究必须具备三个要素:法学理论、研究方法和相关数据,三者缺一不可。法学理论,即所研究的法学现象的相关理论;研究方法,就是计量法学的研究工具和手段;相关数据,即反映所研究的法学对象各个影响因素之间的相互联系的数据,在广义层面就是对计量法学研究对象的客观描述。
第二,由上述要素所决定,运用计量法学进行实证研究的步骤具体分为理论模型的设计、样本数据的收集、模型参数的估计、模型的检验四个方面。
理论模型的设计:通过对所要研究的法学现象进行深入的法理分析,根据研究的目的,选择模型中包含的各个要素,并根据法学理论和样本数据显示出来的变量间的关系,设定描述这些变量之间关系的数学表达式,即理论模型,理论模型的设计主要包括选择变量、确定变量之间的关系、拟定模型中待估参数的数值范围。
样本数据的收集:数据的类型一般分为四种:时间序列数据、截面数据、面板数据、虚变量数据。时间序列数据是按照一定的时间先后排列的统计数据;截面数据是一批发生在同一时间截面上的调查数据;面板数据则是两者的综合,既有时间维度又有空间维度;而虚拟变量数据也就是二进制数据,一般选取0或1。
数据的质量大体上可以概括为完整性、准确性、可比性、一致性四个方面。完整性,即模型中所包含的所有变量都必须得到相同容量的样本观测值。但是实际当中“遗失数据”的现象时有发生。如果样本容量足够大,样本点之间的联系并不紧密,可以将“遗失数据”所在的样本点整个地去掉;如果样本容量有限,或者样本点之间的联系紧密,去掉某个样本点会影响模型的估计质量,则要采用特定的技术将“遗失数据”补上。准确性具有两方面的含义,遗失所得的数据必须准确反映它所描述的法学现象状态,即统计数据或者调查数据本身是准确的;二是它必须是模型研究中所准确需要的,即满足模型对变量口径的要求。可比性,也就是通常所说的数据口径问题。容易收集到的数据,可比性一般比较差,其原因在统计范围口径的变化。样本数据本身就是法学现象的一种客观描述,因而样本数据必须经过处理后才能为我所用。计量法学的分析方法就是从样本数据所体现的客观性中寻找法学现象本身客观存在的规律性。一致性,即母体与样本的一致性。从统计学的角度讲,从母体中随机抽取的个体样本估计母体的参数,那么必须要求个体样本在母体中具有代表性,也即个体和母体必须是一致的。
模型参数的估计:在建立理论模型并收集整理了符合模型的样本数据之后,就要选择适当的方法对模型进行估计,得到模型参数的估计量。模型参数的估计是一个纯数学技术的过程,在数学领域已经有很成熟的研究,只需借鉴相关成果。
模型的检验:模型参数估计量得到之后,此时一个计量法学模型已经基本建立起来,但是它是否能揭示所研究的法学现象中诸因素之间的关系,能否在实际中得到运用还必须通过相关的统计学检验,更得回到法学的研究背景下进行法学层面检验和解释。
五、结语:方法的转型
每一次方法上的转变,都将会给社会科学的发展带来一种新的影响。计量法学作为一种新的法学研究方法,在英美法系国家已经展现出强大的生命力。在我们国家,尽管对该内容的研究较晚,但值得欣喜的是,已经有学者对此展开了一定的研究。[27]该种研究方法的提出,必然会给我国传统法学带来新的冲击。这种冲击首先体现在改变法学研究的路径,进而影响立法乃至司法并在立法和司法层面呈现出新的转型。只有这样,才能适应现代社会中千变万化的社会现实,使得法律的制定、法学研究的成果转化更能够符合社会发展的需要。
注释:
[1]关于计量方法在法学研究中运用的认识论基础请参见屈茂辉、张杰:《论计量方法在法学研究中的运用》,载《浙江社会科学》第3期,第21页-27页。
[2]张文显认为凡属与法有关的法律问题和现象都是法学的研究范围,因而具有数量关系的法现象只是法学研究对象中的一部分。张文显:《法理学》,高等教育出版社、北京大学出版社1999年第1版,第1-2页。
[3]屈茂辉、张杰:《论计量方法在法学研究中的运用》,载《浙江社会科学》2009年第3期,第21页-27页。
[4][意]贝卡利亚:《论犯罪与刑罚》,中国法制出版社2005年第2版,第72页。白建军:《论法的确定性与公正的可检验性》,载《中国法学》2008年第2期,第51页-61页。
[5][德]马克斯•韦伯:《经济与社会》(下),商务印书馆1998年第1版,第18页;葛洪义:《理性化的社会与法律-略论韦伯社会理论的法律思想》,载《比较法研究》2000年第7期,第311页-320页。
[6]冉井富:《当代中国民事诉讼率变迁研究———一个比较社会学的视角》,中国人民大学出版社2005年第1版,第21页。
[7]张绍谦:《我国刑罚学应当加强实证研究》,载梁根林主编:《刑法方法论》,北京大学出版社2006年第1版,第285页-286页。
[8]Simeon Djankov,RafaelLa Porta, Florencio Lopez de Silanes and Andrei Shleifer,The Regulation ofEntry,Harvard Institute ofEconomic Re-search PaperNo. 1904,KSGWorking PaperNo. 01-015,World Bank PolicyResearchWorking PaperNo. 2661.
[9]Bineswaree Bolaky and Caroline L. Freund,Trade, Regulations, and Growth,World Bank PolicyResearchWorking PaperNo. 3255.
[10]Juan CarlosBotero, Simeon Djankov, RafaelLa Porta, Florencio Lopez de Silanes and Andrei Shleifer, The Regulation ofLabor, Quarterly Journal ofEconomics,Vo.l 119, No. 4,November2004.
[11]AlejandroMicco and Carmen Pages,The Economic Effects ofEmploymentProtection: Evidence from International Industry-LevelData, IZA Discussion PaperNo. 2433.
[12]LLSV组合(RafaelLa Porta, Florencio Lopez-de-silanes,Andrei Shleifer,RobertVishny)在其研究领域中取得的一些主要成果有: 1.各国法律渊源不同决定了各国对投资者产权保护程度的差异,进而导致了各国金融发展水平的差异,即好的“法律渊源、金融有关制度安排”决定了一国金融发展的水平。2.投资者法律保护的水平与所有权集中程度之间呈显著负相关。3.金融市场发展与法律和监管基础设施之间存在很强的相关性。
[13]JeffStrnad: Should LegalEmpiricistsGo Bayesian? Stanford Law and EconomicsOlinWorking Paper.No. 342, 2007.
[14]MichaelO. Finkel stein,QuantitativeMethods in Law: Studies in the Application ofMathematical Probability and Statistics to Legal Problems,New York:The Free Press and CollierMacmillan Publishers, 1978, pp. 249-262.
[15]RobertGrosser,TheAndean Foreign InvestmentCode’s Impact onMultinationalEnterprises, 1989;Reprinted in PeterRobsoned,Transnational Corporations and RegionalEconomic Integration,London:Routledge, 1993, pp. 265- 282.
[16]GregoryMitchel:l EmpiricalLegalScholarship as Scientific Dialogue, North Carolina Law Review,Vo.l 83, 2004.
[17]白建军:《论法的确定性与公正的可检验性》,载《中国法学》2008年第2期,第51页-61页。
[18]DavidN. Figlio,TheEffectsofDrinkingAgeLaws andAlcoholRelatedCrashes:Time-SeriesEvidence fromW isconsin, JournalofPolicyAnaly-sis andManagement, 1995, 14(4), pp. 555-566.
[19]M.N. Bhattacharyya andA. P.Layton,EffectivenessofSeatBeltLegislation on theQueenslandRoadTol:l AnAustralianCase Study in Interven-tion Analysis, Journal ofAmerican StatisticalAssociation, 1979, 74, pp596-603.
[20]Sanjeev Sridharan, et a.l, Intervention Time SeriesAnalysis ofCrime Rates, Tibergen Institute Discussion Paper 2003-040 /4, Armsterdam:Tibergen Institute, 2003, pp. 16-17, pp. 22-23.
[21]虽然国外的相关研究各有侧重,比如《法律的博弈分析》应用的是博弈论的思想,但是其中没有具体真实案例考察。参见[美]道格拉斯G•拜尔等:《法律的博弈分析》,哈佛大学出版社,法律出版社1999年第1版;贝叶斯方法在法学实证研究中很有用,但它仅仅只是一种估
计的方法。JeffStrnad, Should LegalEmpiricistsGoBayesian?, Stanford Law and EconomicsOlinWorkingPaper.No. 342, 2007.通过google学术搜索、www. ssrn. com和LexisNexis法律专业数据库以及在英美法系国家图书馆查阅到的相关文献进行整理分析,基本同意张晓斌关于计量法学研究方法的分类。张晓斌:《法律实施效果的定量评价方法》,载《法商研究》2006年第2期,第154页-160页。
[22]徐向华、郭清梅:《行政处罚中罚款数额的设定方式———以上海市地方性法规为例》,载《法学研究》2006年第6期,第89页-101页。
[23]白建军:《论法的确定性与公正的可检验性》,载《中国法学》2008年第2期,第51页-61页。
[24]M.N. Bhattacharyya and A. P.Layton,Effectiveness ofSeatBeltLegislation on theQueenslandRoadTol:l AnAustralian Case Study in Interven-tion Analysis, Journal ofAmerican StatisticalAssociation, 1979, 74, pp596-603.
[25]Sanjeev Sridharan, eta,l InterventionTime SeriesAnalysis ofCrimeRates,Tibergen InstituteDiscussion Paper2003-040 /4,Armsterdam:Tiber-gen Institute, 2003, pp. 16-17, pp. 22 - 23.
[26]考虑到这两篇文章都是典型的数学论文的写作技巧和写作方法,侧重点是介绍数学方法。法学研究侧重的是它的法学背景和具体的法学解释,并且在国内目前也没有相关的法学论文可以用来做分析,因而暂且对此方法不进行介绍,有兴趣的读者可以参阅相关的参考文献。G.E. P. Box andG.C.Tiao, InterventionAnalysiswithApplications toEconomic andEnvironmentalProblems, Journalof theAmerican StatisticalAssocia-tion,Vo.l 70,No. 349(Mar., 1975), pp70-79;冯文权、蔡基栋:《干预分析模型及其应用》,载《武汉大学学报(自然科学版)》1994年第6期,第29页-35页;王振龙主编:《时间序列分析》,中国统计出版社2000年第1版。
[27]徐向华、郭清梅:《行政处罚中罚款数额的设定方式———以上海市地方性法规为例》,载《法学研究》2006年第6期,第89页-101页;白建军:《论法的确定性与公正的可检验性》,载《中国法学》2008年第2期,第51页-61页;屈茂辉、周志芳:《中国土地征收补偿标准研究———基于地方立法文本的分析》,载《法学研究》2009年第3期, 163页-177页。
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本体论是西方哲学的一个悠久传统,代表了西方哲学的特质。虽然西方哲学经历了从本体论到认识论,再从认识论到语言的转向,本体论似乎失去了在哲学舞台上的中心位置,然而细加推敲,无论是在认识论中,还是在语言哲学中,本体论问题仍然构成了这些哲学讨论的或隐或显的背景,对于本体论的兴趣一直贯穿于其中,只不过以一种不同的面貌、在一种不同的层面、通过一种迂回的方式呈现出来。于是,我们可以看到,在现代西方哲学的图景中,在经历了短暂的对形而上学的拒斥后,本体论问题又出现了形形色色的回潮。在英美分析传统中,就出现了诸如对于“存在”是否是一个真正谓词,蒯因的“本体论承诺”,斯特劳森的描述形而上学等一系列的讨论。这种状况凸显出西方哲学根深蒂固的本体论情结,而这种情结之所以在西方思想中挥之不去,究其根本,则在于本体论体现出来的西方思想中的基本思维方式,即逻辑的思维方法。因为,“本体论范畴的意义在于它的逻辑规定性”。本文即试图主要在现代分析哲学的背景下对本体论问题的这一特征做初步探讨。
以上主要从对于“存在”的理解探讨了本体论的逻辑规定性,但仍旧有一个问题令我们难以释怀:为什么一定要从“存在”上升到“是”,也就是说,本体论为什么一定要上升到逻辑规定性?
笔者认为,这体现了西方哲学一种根深蒂固的形而上学倾向。从巴门尼德开始,西方哲学就表现出对于经验世界的不信任,认为世界的真理、世界的本质必定隐藏于经验现象之后,因此,不断地消除经验规定性是达到最终真理的途径。正如康德所说:“形而上学知识这一概念本身就说明它不能是经验的。”在西方传统中,哲学和科学是同源的,而两者的分野则在于,哲学是通过概念分析,在语言的层面上试图实现自己的真理诉求。之所以如此,是因为语言本来就是用来表述经验,从而给予我们一个可理解的世界。而“可理解”就意味着具有意义。正如迈克尔·奥克肖特所说,经验世界就是一个有意义的世界,只要存在着经验,就存在着意义。“语词意义是从经验来的……这些语词是人类经验结晶的一种主要方式。”而怀特海则更是认为,语言的本质就在于:
它利用了经验中的这样一些因素,后者最易于抽象出来供人自觉接受,也最易于在经验中再现。经过人类长期利用,这些因素与它们的意义联系起来了。这些意义包含了极为多种多样的人类经验。
于是,在语言的层面上消除经验规定性的过程就是消除语义的过程,这一过程的终点就是意义的界限,也就是理解的界限,也即是说,对这一界限的否定就是无意义,就是不可理解的,你无法想象界限的反面是个什么样子。如前面第一部分所说,这就是逻辑不可能,也就到了一种逻辑规定性的境地。于是我们可以看到,无论是黑格尔的没有任何规定性的“是”,还是实现了语形和语义的完全分离的现代逻辑,实质上都是这种形而上学倾向的产物。而形而上学家又把这一理解的界限当成了他们的阿基米德基点,在此基础上通过一个反向的过程建构出他们自己的本体论体系。“本体论中的概念脱离了现实的内容,只能凭这样的概念之间的相互关系来确定其意义,这就是概念的逻辑规定性。而正是获得了逻辑规定性,这些概念才能离开经验事实进行推论。”到此,在这种逻辑规定性的意义上,我们或许就能够对沃尔夫关于本体论的经典定义有一个更为深刻的理解:
本体论,论述各种抽象的、完全普遍的哲学范畴,如“是”以及“是”之成为一和善,在这个抽象的形而上学中进一步产生出偶性、实体、因果、现象等范畴。
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水彩画的表现语言在不断的扩展,画家在探索、发展的过程中不可避免的要打破传统,但是目前有些画家运用的手段和借鉴的方法似乎和其他画种相混淆,似乎背离了传统水彩画以透明、润泽、轻快、灵动等审美标准,即背离了水彩画的本体语言。但从发展的角度看,这是一个不可避免的过程。我们要重视水彩画的本体语言,但是过分的强调水彩画的本体语言会限制水彩画语言形式的拓展,这不利于水彩画的发展,不利于水彩画的外延以及水彩画本体语言内涵的强化。水彩的本体语言是历史的、发展的,与时俱进的。观念的更新,绘画的表现形式也会随着更新,这样才能拓展水彩画艺术的表现空间,丰富画面的表现力,才有利于水彩画的发展。尽管说画家为到达画面效果应不择手段,无论用什么材料,什么表现方式,只要作品好,能画出好画就行。但是当我们界定某一画种时,就不得不考虑这一画种的本体语言、该画种的材料工具以及由此所产生的艺术美感。如果过分的借鉴其他画种语言,有意的抛弃水彩画的材质优势、语言特点,这是不明智的做法。我们应该在把握了水彩画自身语言特点的同时,不断地拓展、丰富水彩画语言。唯有这样才能使水彩画不愧为独立的画种,使之长久发展下去,立足于世界艺术之林。
综上所述,水彩画的本体语言不是固定不变的,它是一个开放、发展的体系,民族化、多元化是必然趋势,但是在民族化、多元化的过程中,应注意不能完全脱离水彩画的本体语言。我们要重视传统、保持传统、回归传统,要在传统的基础上发展、创新,不重蹈覆辙,更高阶段的回归,唯有这样才能获得更大的超越。
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人和人的实践根源于物质,又推动物质世界的发展,物质、意识、时间、空间、实践等等都对立统一于物质这一根本的“存在”。当然,马克思主义哲学中的“物质”不是旧唯物主义所指的某些具体物质形态和物质结构,而是各种具体事物抽象出来的共同本质,是不依赖于人的主观意识而独立存在的东西。列宁从物质与意识对立统一的关系角度,对物质下了科学的定义,即“物质是标志着客观实在的哲学范畴,这种客观实在是人通过感觉感知的,它不依赖于我们的感觉而存在,并为我们的感觉所复写、摄影、反映”[1]。
马克思主义哲学的“物质本体论”包含三个方面的内容。第一,在世界本原问题上,马克思主义哲学认为,物质相对于意识、精神、思想等主观性的东西具有第一性、先在性、根源性,世界的本原是物质,世界的真正统一性在于其物质性。第二,在世界的存在和发展的方式和规律问题上,马克思主义坚持辩证发展思想,认为物质世界是普遍联系和永恒发展的客观世界,物质的变化发展是有规律的,人们可以认识、遵循和利用其规律来改造世界、造福人类。第三,在世界的可知性问题上,马克思主义哲学认为物质和意识、精神等具有同一性,人们的意识可以正确反映和认识客观世界及其发展规律。世界上没有不可认识的事物,只有尚未被认识的事物。虽然一定历史条件下的个体的认识能力是有限的,但是人类的意识具有可以正确反映客观世界的特定功能,就整个人类而言认识能力是无限的、无穷的,人们最终会最大限度地把握客观世界的真实面貌。随着人们实践活动的不断发展,实践对象的深度和广度日益扩大,人们对客观世界的本质和规律的认识将得到深化,将获得对客观世界的无限接近正确的认识。世界就其本性而言是可知的,但就现实性而言,人们对客观世界的认知只能是接近正确的,人们永远无法穷尽对客观世界的认识。因为一方面客观世界本身也是在不断变化发展的,主观要达到和客观的统一,就必须不断根据变化了的实际调整自己的认识甚至对客观对象进行重新认识、反复认识。因此,人们对于客观世界的认识永远处于一个不断接近正确的过程中。
马克思主义从“实践”的角度去分析、认识物质世界的发展规律,实现了人类思想史上的伟大变革。马克思主义哲学和以前一切旧唯物主义哲学的根本区别就是,旧唯物主义哲学不理解“实践”的重要意义,不理解“实践”对于解开客观世界尤其是人类社会历史发展的迷误的极端重要性。“从前的一切唯物主义—包括费尔巴哈的唯物主义—的主要缺点是:对对象、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作人的感性活动,当作实践去理解,不是从主体方面去理解。”
“实践”在人类社会发展的范畴具有“本体论”的意义。马克思在考察人类社会发展规律时,是从人类的物质资料生产活动出发,揭示人们的思想动机背后深刻的物质根源。这就把唯物主义贯彻到了人类社会领域,创立了科学的唯物史观,实现了唯物主义自然观和唯物主义历史观的高度统一,实现了人类思想史上的真正变革。可以这么说,没有确立“实践”的观点,人们不可能科学地认识和揭示社会历史发展的客观规律而陷入“思想历史理论”和“精神历史理论”等唯心史观的泥潭中。
“实践本体论”既是人们在深化对实践活动重要意义的理解中产生的,又是把实践地位片面化、扩大化、绝对化的结果,也是对马克思所阐述的实践的革命性与批判性的歪曲和误解。一些“实践本体论”者片面地超越了在认识论范围内理解实践的界限,将实践提升到哲学本体论的高度,试图用实践取代物质而作为世界的本原。他们主张存在的本质是实践本体,只有实践中的存在才是真正意义上的“存在”。这种理论和主张,试图从根本上颠覆、歪曲和抹杀“物质本体论”的真理性,它不是马克思主义哲学的本体论,从理论到实践都是不科学的、不成立的。
第一,从实践的含义看,实践不是世界的本原。马克思主义哲学赋予了实践的科学含义:实践是人们能动地探索和改造世界(包括客观世界和主观世界)的物质性活动。第二,“实践本体论”颠倒和混淆了物质与实践的关系,曲解了实践的革命性和批判性的意义。第三,“实践本体论”误解了“实践的本体论意义”。“实践本体论”者认为人类社会的一切都是由人的实践创造的,都根源于实践。诚然,在“属人世界”和“人化自然”里,实践具有本体的意义,没有人的实践就没有人类社会的历史,也就没有人类社会的发展。
马克思主义哲学的“本体论”是“物质本体论”,不是“实践本体论”。马克思主义哲学不仅在自然观上坚持“物质本体论”,而且通过阐述实践的革命性和批判性意义,找到了理解人类社会历史的“钥匙”,将唯物主义贯彻到社会历史领域,创立了唯物史观,实现了唯物主义自然观与历史观的辩证统一,形成了彻底的“物质本体论”。我们要防止“实践本体论”的错误,正确认识实践在马克思主义理论体系中的基础性和总体性作用,正确处理物质与实践的关系,坚持“物质本体论”的理论权威。
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在艺术形式千奇百怪层出不穷的美国当代诗坛,约瑟夫·布罗茨基(1940—1996)卓尔不群。在对布罗茨基庞杂的诗歌思想和美学观点进行整体性考察时,笔者发现:语言是布罗茨基诗歌和散文的一个核心形象。细心的读者可能会发现,1972年后,语言在布罗茨基的诗中逐渐占有了压倒一切的地位。流亡的处境提供了“极大的加速度”,把他推入了孤独,推入了一个绝对的视角:在这个状态下,只有他自身和他的语言,其他的人与物都隔在这两者之间。[1]流亡使布罗茨基发现,语言改变了命运,变成了他的“职业和责任”。 对他而言,语言是他的房舍,是生活的目的。通过诗人说话的语言具有真正的形而上学的地位。正是从语言入手,布罗茨基形成了自己的诗学。布罗茨基对语言的推崇甚至到了偶像崇拜的程度。在他那里,语言具有了一种神话般的、本体论上的意义。可以说,对于一个像布罗茨基这样的人而言,语言就是他所肩负使命的形式,就是他的存在命运的形式,就是他与天意签约的形式。[2]
布罗茨基的诗学不符合任何一个既定的范畴。[2]在诗人与诗歌的关系方面,布罗茨基继承了诗歌创作的灵感说,夸大了诗人在创作过程中的被动性,他在不同的地方一次次地提醒我们:诗人是语言的工具。《诺贝尔奖授奖演说》被视为其诗歌美学观最集中的体现。在其中,他这样写道:“只有诗人才永远清楚,平常语言中被称之为‘缪斯的声音’的东西,实际上就是语言的操纵;他清楚,语言不是他的工具,而他倒是语言延续其存在的手段。语言,即便有人将它视为某种让人兴奋的东西(也许是正确的),那它也无助于伦理的选择。”“写诗的人写诗,首先是因为,诗的写作是意识、思维和对世界的感受的巨大加速器。一个人若有一次体验到这种加速,他就不会再拒绝重复这种体验,他就会落入对这一过程的依赖,就像落入对麻醉剂或烈性酒的依赖一样。一个处在对语言这种依赖状态中的人,我认为,就称之为诗人 。”[3]在布罗茨基看来,诗人写诗,是因为语言对他做出了某种暗示,真正的诗人,就是始终对语言处于某种依赖状态中的人。他曾用“神助”一词比喻语言对人的作用。因此,“驱策”人进入诗歌或文学的是语言,是语感,而不是个人的哲学或政治,甚至不是创造的冲动,或青春。[1]
写诗的过程是诗人的灵感、思想、激情甚至神性的奔涌,可这些无形之物的表达都要诉诸于语言。在《诺贝尔奖授奖演说》中,布罗茨基就像一位虔诚的牧师那样阐释他的语言观。那些在语言内部进行创作的诗人的真切感受。书写对于他们来说始终是一种实验。诗人追随语言,但他并不描绘在此之前贮存的东西,而是体验他从前未知的东西。当他写作时,语言将他运载到未知然而已经可以辨认的领域。诗人常常由于语言本身的指引而发现若干先前无视其存在的东西,道出一些本来不曾想到的东西,使用一些奇特的词句。语言仿佛在虚无缥缈之中,自动来到诗人的身边,而并非诗人能够控制之物。因此,对于他们来说,与其说诗人在写作,不如说语言在写作。
关于诗歌的语言,布罗茨基在《诗人与散文》中写道:“在纯技术的意义上,可以说写诗等于以最有效的不可避免的外在连贯形式将最具特定重力的词语排列在一起。在观念的意义上,诗是这样一种语言:它否定自身的群体,否定万有引力定律;诗是语言朝着原始理念的方向所作的向上——或者向侧翼的——努力。总之,诗是语言的运动,朝着先于文体的境地,即诗所产生的境地运动。[4]在文字的运用上,诗歌具有自己的特色。诗歌的语言是一种多维度的语言,它冲击理性的逻辑思维语言,它不仅涉及人的理解,还涉及他的感官、情感与想象。诗歌的语言冲破了理性语言的樊笼,回归到了语言最原始的性质。要获得诗歌,必须打破日常语言的俗套,通过词语及其出乎意料的组合,使之能够容纳诗人思想与感觉的各个方面。可以说,在诗歌中语言起到了咒语的作用,神奇地、自动地激起人们的种种情感和想象,打开心扉,打动灵魂。
布罗茨基自己对诗歌的分析,比如对奥登的《1939年9月1日》的分析,重点就放在表现手法上,如词语的选择、搭配、词语意义的内涵与外延、每行诗音节的数目、音调的高低、节奏、音韵和停顿的位置以及达到的效果等。正如他所说:诗的语言比思想、内容更重要。可见,布罗茨基深知,越伟大的诗人,我们从他的诗歌语言中获得的东西就越多:音乐、意义与回忆,朴素与华丽,意象与观念,高度的戏剧性与炽热的抒情性,直接陈述与间接提示,光线、色彩、力量等——一切都可从他的语言中提炼出来。
对于自己的母语,布罗茨基始终怀着深深的眷恋。他曾在不同的场合不止一次地说过,俄语因为其词汇的前缀、后缀、格和位的变化,是世界上表现力最丰富的语言。他曾以“流亡作家”的遭遇为例,证明诗人的存在就是语言的生存,母语是一个人最后的家园。在被迫出国之际,他致信给当时的苏联最高当局勃列日涅夫,“我怀着痛苦的心情离开苏联。我属于俄罗斯文化,我觉得,我是他的一部分,没有任何地域的改变能够影响它,语言同国家相比,是一种更加源远流长的、难以摆脱的东西。我是属于俄罗斯语言的诗人。”[5]从某种意义上讲,布罗茨基已将故国之恋上升到“心灵的家园”的哲理高度。这种故国之思,这种对作为文化精神象征的俄罗斯语言的深沉的爱,为布罗茨基的诗歌创作开拓了巨大的思想空间和艺术空间。
此外,布罗茨基的语言是开放的。他注意吸收任何来源地话语,“因为诗歌艺术需要词汇”(《美好时代的终结》)。从最古老的圣经语言到最现代化的科学词汇,从传统的诗语雅词到当代的大众口语,从学究采用的冷僻字眼到街头的脏话,什么样的词汇都可能出现在他的诗句中。他甚至毫无忌讳地在创作中引入“他人的声音”、“用他人的乐器演奏”自己的曲子,体现出一种颇具后现代色彩的语言民主化特征。[6]他所展露的语言天赋令人感到惊奇,仅在《夏日牧歌》(诗集《乌拉尼亚》)的第一部分就使用了23个植物学名词,若换作其他诗人,其所指可能就一个字:草。据不完全统计,布罗茨基诗歌中的词汇多达19650个。
迦达默尔认为,“谁拥有语言,谁就‘拥有’世界。”“人之拥有世界,这一点是建立在语言之上,体现在语言之中的。”(《真理与方法》)[7]布罗茨基的诗,不仅体现了俄罗斯诗歌最精华的东西,而且充分吸收了英语现代诗的诗艺,体现了不同文明视野的高度融合和一种惊人的创造力。正是近代俄国和西方两大诗歌潮流的撞击、遇合、融汇,从而构成了布罗茨基的独创性。对于布罗茨基来说,他是抱着极平静、极超然的心态驰骋于两种语言文化之间的。他认为,诗人只是“语言存在的手段”,因此,他对两种语言文化没有厚此薄彼的倾向,他既从俄语文化中提炼精髓,又从英语文化中汲取营养和经验。读布罗茨基的诗歌,人们感受到的是俄罗斯广袤、深沉的抒情性与西方现代、后现代诗歌的智性和丰富的表现手法的交融。他笔下的两种语言只是互补,而无对峙。
在布罗茨基的诗歌中,时间是最重要的一个主题。布罗茨基认为语言与时间密切相关:语言——被时间标志出的和标志出时间的诗歌语言——是随着时间而且在时间之内但却在历史之外运作的形而上学的力量。这一观念的形成显然受奥登的影响。
在奥登的诗歌中,布罗茨基找到了对他而言十分重要的关于语言和时间之本质的问题的答案。这位英国诗人并不花哨的话语使布罗茨基深刻地认识到,语言高于个人的意识,也高于集体的存在。这些思想飘散在时代的空气中,就像是海德格尔的存在主义哲学、萨丕尔的文化学和影响范围急剧扩大的符号学所产生的辐射。从符号学的观点来看,一切现存的东西都是符号系统,都是语言;生活是一直由各种交际关系构成的、旨在传递信息的蛛网,就是对各种信息的接受、歪曲和拒绝。萨丕尔将语言的结构比作唱片上的沟纹,人的思维只能循着这些沟纹运动。海德格尔教导说,存在只能在语言中实现。奥登对此补充说,语言需要诗人,为的是始终保持其活的状态。奥登的诗歌使布罗茨基确信,他所选择的道路的正确性。[2]
在语言与存在的关系上,布罗茨基比奥登走得更远。1983年1月在接受萨维茨基采访时,他甚至说过,他诉诸现实的方式在很大程度上是受语言支配的,这是唯一的方式。在他制造的宇宙结构模型中,他将语言置于最顶端。在布罗茨基看来,诗歌语言有如世界一样具有同样程度的现实,语言与现实往往交织一处。这种对语言的崇拜和迷恋,究其原因,布罗茨基的生前好友和研究者列夫·洛谢夫在与英国基尔大学教授瓦莲金娜·波鲁希娜的访谈录中作出如下解释:“……这个人从16岁开始就以语言为生。这就是他的生命线”;“……我永远无法完全接受对于语言的这种偶像崇拜,而这种在布罗茨基那里却是很典型的。……包括语言学在内的正规教育的缺失,反而导致了他对语言的迷恋。我认为,这样一个事实更容易理解一些。一位大诗人的语言,尤其是他的习惯用语,就像一个有机的生命体:细胞在分裂,机体在生长,它并不吞噬任何东西,只像一株树那样生长着,越来越大,越来越好看,越来越有趣,树枝伸展向四面八方。”[1]
布罗茨基似乎对约定俗成的生命彼岸的兴趣不大,虽然在他的诗歌中常常出现天堂、地狱、上帝、信仰、神等字眼,但对地狱和天堂,他抱着无所谓的态度。人的生命受时间的局限,是注定要终结的,他对生命结局的考虑,集中在如何超越生命这个点。他选中了创作。根据他的一些诗作来判断,布罗茨基心目中唯一的身后存在方式,就是文本、“话语的部分”。他认为,创作是与时间抗衡的唯一手段,因为创作是以语言为媒介的。在人类所有的创作物中,语言是最具有永恒意义的,只有语言不会消失,它是过去和未来的联系。虽然无法考证布罗茨基是否受过海德格尔思想的影响,但显而易见,布罗茨基关于语言与存在的观点与解释学——接受哲学诗学理论不谋而合。海德格尔在批判传统语言观的基础上从更为广阔的视域来看待语言,削弱了人是语言主宰者的观念,将语言与存在和人联系起来,指出“语言是境域,即存在之家”,真正从源初意义上突出了语言的本体论地位。
此外,布罗茨基关于诗歌的见解又与海氏的诗学理论一致。海德格尔讲诗是存在的语言和人的语言的契合点,是一种本真的语言。诗使存在的语言成为人的词语,诗是人进入存在的开端,是穿透人的历史的诗性启悟。[8]布罗茨基心目中的诗也是很神圣的。他认为,诗是语言的艺术,是“话语的部分”,也是语言最有序、最合理的组合,即最高的语言。诗的有韵、有序的构成,最易于记忆,诗与人的记忆相遇于是实现着人类文化的延续和积淀。语言→诗→记忆→时间→文化→文明——这就是布罗茨基给出的诗学公式。[6]
布罗茨基坚信,人类文明是通过语言来传递的,而诗歌是对语言的“俗套”和人类生活的“同义重复”的否定,因而比散文更有助于文化的积累和延续,更有助于个性的塑造和发展。[6]诗歌作为语言之最简练、有序的形式,是文明最集中的承载者,诗人因而是“文明的孩子”。他坚信,只有诗人才能在飞驰的时间之流中抓住留存者并使之出现在词语中。诗人能超越其生命的极限,存活在自己的诗歌中,并通过他的诗活在后代中。
综上所述,布罗茨基将诗歌的语言问题纳入诗歌与存在、文化、文明以及种种现实形态的关系这一大的框架中进行考察。对他来讲,诗歌的语言问题关乎诗人对于时间、存在、诗歌性质、诗歌功能与文化构成等诸多更为根本性的问题的认识与想象。他献身诗歌、献身语言,语言成为他唯一的物质生存手段和精神生存食粮,他在语言的艺术中找到了理想的现实,在诗歌的创造中确立了自身的存在。正是秉承着对语言的这种忠诚与敬畏,布罗茨基以真挚的情感和精湛的诗艺征服了读者。
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会馆是中国特色型建筑种类之一,产生的历史机缘最先是同本土意识有关系。在明清之际,会馆的建设和创立更是进入了高峰期。无论是北京或者是各省的省会城市寻求本土人士互助机遇并且“款叙乡情”的试馆,还是伴随明清移民浪潮在山西和西南地区广泛出现的“移民会馆”,都隐隐地透露出一种清晰且明确的中国传统文化的密码,即故土观念与异地空间的博弈。笔者认为“安土重迁”与“迁徙”并非决然的二元对立,从这个问题的两个方面入手,将探取到中国文化中的传承且不常变的文化精神。在目前仿古建筑大行其道的当下,以真实性的精神去应对在实践中可能会显得浅薄浮夸的开发工作,看似不合潮流,却是唯一一种能确保文化遗产合理存续并且发挥正常的旅游及社会功能的途径。物质文化遗产尤其是建筑类的文化遗产投入到旅游开发中时,其功能以及文化精神的正确“澄明”是能够说明“物所以为物”的原因的。旅游开发去追问物质的特质或其生成的原因,目前的学界着力付诸阙如。而聚焦于旅游本身的价值性和情感性而非单一的经济指标性已成为了学界中之一不可忽视的潮流。
由于建筑本身是一种以物质有形的状态来承载和表现传统与文化的平台,因此对于具有文化氛围传统的建筑,做出其本身是“因何为此”的本体论追问是非常具有人文关怀的。势必在当下功利文化压倒一切,肆虐横行该所谓的“文明古国”时,做出此种追问必然要有回应其关于追问的追问的回应。就是说具备有“形而上”色彩的本体论探寻如何与非常具有实际开发性质的会馆旅游发展事业产生关联。毫无疑问,到现阶段为止旅游业超额超量地完成了该项使命。而以价值和情感为标尺看待,还有较长的路要走。
而建筑的本体论,可以理解成是“古建筑在历史长河中,物之为物的原因或者凭借。”这个道理在一个具有相对明确的历史传统的人为建筑中更显得容易理解。会馆是中国近世三百年以来,在较为独特的社会历史变迁中产生的一种社会性公共性建筑群或社会组织。在文化遗产竞相被开发运用在旅游产业中时,搭建一个非“形而下”的框架,不仅只有一种超越现实的心悠之感,而且从大处着眼,这也具备常人所无法窥见的“具体而有用”的价值。从哲学思维角度来看,它超越了具体,有用即为小用,无用则是大用。
建筑本体论的遽然兴起并非没有社会文化作为支撑,到今天,建筑现象学的普遍受到建筑业界和现象学界的共同欢迎已经有力地做出了最好的注脚。瑞士建筑历史学家诺伯格.舒尔茨依照海德格尔的现象学思想而提出的“场所精神”就是很好地为建筑本体论的框架做出了一种有益的尝试。今天的学界存在一种较为普遍的将西方社会科学及人文学科的概念、理论直接放在中国的语境中而拼凑出新的“成果”的习惯。对于本土文化的探究以求得其存在的义理的尝试并不多见。关注一个事物“是什么”的知识甄别存在于任何具体学科知识类别中。追问事物“应该怎么样”和“缘何如此”则是超越了具体,有益于认识层面的提升。这也是本体论对于具体存在物的贡献价值之所在。
四川的会馆,以明清以来的数次移民浪潮这种历史存在为根基,其建立,高潮,式微的阶段性特征折射了中国社会的历史性变迁。在剖析历史溯源传统之余,从文献出发,借用中国古代智慧大成之《老子》中的本体论观点,来佐证四川会馆的本体观念,从而引发出在现实情形下更加实际的保护开发策略。
《老子》一书代表着中国古代先民对于本体观念的认识。关注其思想的学者不难发现,《老子》首章历来争议颇多,几于无句无争。不同断句,导致不同释义。同样断句,取义亦不尽同,甚至相去特远。如一一罗列,或将形成缛言,失人读取之兴趣。为摆脱这个问题的缠绕,在表述方法上,本文将尽量绕开争议,直奔主题,以期通过释读,揭示其本体论之本义。这里所谓绕开争议,不是置争议于不顾。实际上,本文于诸多争议处是有所去取的,然后更增以新意,而成释读之果。
就内容分析,可将中国古代之本体之“道”分为三个层面阐述。其一为道之本体性或超越性;其二为道之造物性或周行性;其三为道之形上性或理论性。三者前后相接,首尾呼应,统而总和,以道之本体论要旨所摄,以序贯《老子》全书。兹依序探之。本研究因此大胆地将中国古代本体论总结为“三说”论,即可说,不可说,以及不得不说。在这三说的纷呈展现之下,中国古人对于本体的观念随即得以较为明确的呈现。所引用《老子》之文,实际已经回答了存在于任何地方的形而上的存在论观点,中国古人所创的本体观念当然可以用来释读同样创立于中国大地的特殊的建筑群落会馆。
回到四川会馆建筑中来,作为中国建筑史中较为独特的一类建筑,其存在因何?缘何如此?这是能够回答这种现今被广泛看做旅游及休闲资源的文化遗产的存在论的问题。先于万物的造物主所呈递的信息必然体现在会馆整体建构之中,因此它必然是中国传统文化的一种明显的代表。而作为这种超越具体物的本体,会馆之道具有恒常的超越性,难以言说,往往具有一说即破的感觉。再次,会馆建筑中的本体是具有形上性。至于会馆而言这种存在,它的存在与别处的存在有何不同,其缘何如此呢。笔者认为,在普天之下所显之常恒的道这个概念以外。在历史长河及社会变迁中,四川会馆所经历的一切在“道”的基础上,凝结成了具有特殊指代性的“场所精神”(genius loci)。其源自古罗马,指万物有灵的朴素西方观点可以与中国古代“道”这种本体观念互为支撑,相互解释,更好地搭建中国建筑本体论的理论大厦。如若没有“道”的释读,显然会馆建筑是难以为此的,而如果没有“场所精神”这个概念限定、决定其具体的历史范畴和空间尺度的话,“道”的存在实难为人所理解,更遑论在当下经济领先的现实社会中加以开发和保护。
这个表述本身其实是有问题的,本体本具不可说之意。既然不可说,何来实际应用之理?这样的诘问当然是有道理的,但是,同时我们不得不在纷繁的现实世界考虑哲学或者本体思考的现实路径问题。关于哲学的问题,是面对现实人生的尤其是其与神学的分离后,表明了思考本身的人文性的价值指归。如今的中国,经济总量世界第二,科技进步世之瞩目,但是反面的教训则是从“落后就要挨打”的时代所刻上的“技术第一”的反人文性的痕迹依旧存在。所以,加强对于文化遗产中的本体观的研究,最大最有价值的贡献是能够突出人类的价值意义以及意义本身的意义。此工程的完成非数年之功,但其能开始便是成功,因为能够借用本土先人的智慧扭转了“工具扭曲人性”这个世纪之魔带给人类的迷途。
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马克思认为,实践既是一种客观的物质活动又是一种有目的的创造性活动,自在自为运动着的就是人类实践活动。实践,一方面为人类改造、创造和理解现实世界提供了基础和依据,另一方面又为人类的自我发展提供了最终的动力,构成了人的存在方式。通过实践,人们在不断改造、认识自然界的同时,又不断改造、创造和理解着人自身—他的生物结构、社会关系和思维方式等等。实践构成了现实世界的本质,也构成了人的生存的本体。正是在这个意义上,马克思认为,“人的感觉、激情等等不仅仅是在‘狭隘’意义上的人类学的规定,而且是真正本体论的本质肯定”。
实践本体论是在马克思的实践观及其哲学发展成熟中形成的本体论范式。马克思的实践本体论,揭示了物质生产实践活动,把传统哲学的二元本体统一起来,实现了对传统本体论的超越。
1839年到1840年,马克思致力于研究古希腊晚期的伊壁鸠鲁主义、斯多葛主义和怀疑论哲学,并于1841年3月写出了以《德谟克里特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》为题的博士论文。在这篇论文里,马克思首次以理论批判为前提,以自我意识的能动性为核心提出了“实践”这一概念,这时的概念是马克思实践观的雏形,是观念领域的实践,是一种理论批判活动。
马克思在《莱茵报》工作期间发表了大量论著,从社会现状中体会到仅仅用理论的批判不足以改变腐朽的现实世界和麻木的人。马克思创作了《黑格尔法哲学批判》一书,他在导言中写道:“批判的武器当然不能代替武器的批判,物质力量当然只能用物质力量来摧毁;但是理论一经掌握群众,也会变成物质力量。”马克思认识到仅仅依靠理论的批判来解决现实的社会问题是无济于事的,必须把革命理论和革命实践结合起来,才能改变现实的社会。马克思从黑格尔的法哲学入手,批判黑格尔学说与实际生活的脱节和对市民社会与国家关系的颠倒,主张深入社会的物质生活,立足于市民社会来理解国家关系。“实际上,家庭和市民社会是国家的前提,它们才是真正的活动者;而思辨的思维却把这一切头足倒置。”在马克思看来,家庭和市民社会是国家的真正的构成部分,是国家存在的方式。家庭和市民社会本身把自己变成国家,它们才是原动力。因此,要真正摆正国家与市民社会的关系,必须首先摆正思维与存在的关系。
在《德法年鉴》工作期间,马克思已作为一个革命家而进行活动,主张对现存的一切进行无情的批判,尤其是武器的批判。在《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)中,马克思从研究经济现象和各种经济学理论出发,提出并运用异化劳动的理论与方法,对资本主义私有制下的劳动异化现象及其本质做了相当深入的剖析和批判;从唯物主义立场上对黑格尔唯心主义否定性辩证法进行批判与改造。马克思认为,实践是人的本质特征之一,把实践理解为改造外部自然界的对象性活动,即生产劳动,证明了人是有意识的类存在物。而人的实践,构成了关于人的科学的基础,也是解决理论难题的重要条件。马克思说:“真正的实践是现实的和实证的理论的条件”,在马克思看来,共产主义理论是在“全部历史运动”的基础上诞生的,也只有通过实践才能成为现实。这些都表明,马克思正在向科学的实践观接近。
1844年9月~11月,马克思和恩格斯合写的《神圣家族》,是马克思实践观从萌芽到确立的过渡。在著作中,他们已把现实的物质生产看作历史的发源地,把现实的生产劳动视为实践的基本内容。他们还进一步指出实践是认识的基础,并强调实践在改变现存事物中的作用。在实践活动中要以物质世界的客观存在为前提,生产实践改变的是物质存在的形态,并没有创造物质本身。
马克思于1845年创作了《关于费尔巴哈的提纲》(以下简称《提纲》),《提纲》的创作意味着马克思的科学实践观的确立,同时也标志马克思哲学观的形成。在《提纲》中,马克思以科学的实践范畴为中心,论述了主体和客体、理论与实践、改造客观世界和改造主观世界的辩证关系,以及社会本质、人的本质、哲学的功能等一系列基本原则。“从前的一切唯物主义—包括费尔巴哈的唯物主义—的主要缺点是:对事物、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作人的感性活动,当作实践去理解,不是从主体方面去理解。所以,结果竟是这样,和唯物主义相反,唯心主义却发展了能动的方面,但只是抽象地发展了,因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动本身的。马克思则把客观世界作为人改造的对象,人作为改造世界的主体,离开了实践活动的人就不可能存在任何认识。
《提纲》的完成标志着马克思从根本上克服了费尔巴哈哲学以及一切旧唯物主义哲学的局限性,从而阐发了自己的新唯物主义哲学观。马克思认为,人的本质,在其现实性上是一切社会关系的总和,而社会生活在本质上是实践的,这里的实践不仅是纯粹的理论批判,也不仅是人认识世界的一种方式,而是寻求改变世界的理论武器。在《提纲》的最后,马克思总结自己的哲学与旧唯物主义的对立时指出:“旧唯物主义的立脚点是市民社会;新唯物主义的立脚点是人类社会或社会化的人类。”然而又说:“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界。”在马克思看来,传统哲学不断追寻作为世界统一性的终极存在和作为知识统一性的终极解释,探索作为意义统一性的终极价值,使传统哲学的问题始终徘徊在“解释世界”的领域。马克思从实践高度科学地解释了人与自然、人与社会和人与自身的关系。马克思指出哲学家不应停留于“解释世界”的层面,还应该以自己的方式参与到对世界的改造中去。马克思哲学的实践思维方式,找到了理论通向现实的道路或者说是找到了现实的主体力量即无产阶级,并将其与共产主义联系起来,在此基础上明确提出自己的理论任务和实践任务,“实际上,而且对实践的唯物主义者即共产主义者来说,全部问题都在于使现存世界革命化,实际地反对并改变现存的事物。”实践思维方式把“解释世界”与“改变世界”紧密地联系起来,合理地“解释世界”是有效地“改变世界”的前提和手段,“改变世界”才是目的,最终是要实现全人类的解放。
1845年9月到1846年夏初,马克思和恩格斯一起创作了《德意志意识形态》,这部哲学巨著是对《关于费尔巴哈的提纲》的延续和展开,使科学的实践观系统化。这部著作使得马克思主义哲学乃至整个哲学领域发生了变革。
马克思说:“已经得到满足的第一个需要本身,满足需要的活动和已经获得的为满足需要用的工具又引起新的需要。”由于生产资料的满足又引起了新的需要的发生,才能使人类历史不断向前发展。可见,人类社会与历史的发展寄托于人们最基础的物质生产活动之中,倘若人类生产活动停止,人类社会与历史也将灰飞烟灭。马克思指出:“任何一个民族,如果停止劳动,不用说一年,就是几个星期,也要灭亡。”可见他始终将物质生产和满足物质生产后引发的新需要,视为社会形成的必要条件和历史发展的根基。马克思把生产实践从其他实践中划分出来,将物质生产作为历史的基础,并对此作了科学分析。
《形态》从物质生产出发去说明意识,指出不是意识决定生活,而是生活决定意识。意识和现实的矛盾,产生于现存的社会关系和现存的生产力的矛盾。社会交往形式以及统治阶级的条件同走在前面的生产力之间的矛盾愈大,统治阶级的意识就愈加虚伪,和现实的矛盾就愈大。人们的意识随着物质生活条件的变化而变化,“那些发展着自己的物质生产和物质交往的人们,在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。”《形态》从物质生产出发去说明国家,指出国家是生产力和交往形式发展的产物,是阶级斗争的产物。生产的发展造成不同阶级及他们之间的斗争,国家正是统治阶级的各个个人借以实现其共同利益的形式,统治阶级的“由其财产状况产生的社会权力,每一次都在相应的国家形式中获得实践的观念的表现”。只有生产高度发展,分工和阶级消灭之时,国家才能消灭。《形态》从物质生产出发去说明革命,指出革命是生产力和交往形式矛盾的产物,“生产力和交往形式之间的这种矛盾,每一次都不免要爆发革命。”革命的任务是为生产发展开辟道路,打倒表现和维护过时的交往形式的国家和法、以及统治阶级。革命斗争的结果是由人们的物质生活条件和与此相适应的阶级状况决定的,没有形成一定的生产力和实行革命的阶级,革命不可能产生,产生了也不会成功。
《形态》要求从物质生产出发来说明社会历史,指出:“从直接生活的物质生产出发来考察现实的生产过程,并把与该生产方式相联系的、它所产生的交往形式,即各个不同阶段上的市民社会,理解为整个历史的基础,然必须在国家生活的范围内描述市民社会的活动,同时从市民社会出发来阐明各种不同的理论产物和意识形式,如宗教、哲学、道德等等,并在这个基础上追溯它们产生的过程。这样做就能完整地描述全部过程。这种历史观和唯心主义历史观不同,它不是在每个时代中寻找某种范畴,而是始终站在现实历史的基础上,不是从观念出发来解释实践,而是从物质实践出发来解释观念的东西。”它正是从物质生产出发对各种社会现象作了科学的说明。
《形态》从物质生产出发说明阶级,指出阶级的存在是由于生产的相对不发展,是和有限的生产力相应的。生产水平不高,不能满足整个社会的需要,必然使一些人靠另一些人来满足自己的需要,因而少数人得到了发展的垄断权,而多数人,经常为满足最迫切、最基本的需要而进行斗争。马克思从物质生产出发对各种社会历史现象作出了科学的说明,并由此建立起科学的历史观,即历史唯物主义。它的创立宣告了历史唯心主义的破产。至此,我们可以说,《德意志意识形态》不仅标志着马克思主义哲学的诞生,而且完成了实践本体论上的革命变革。
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张载的人性论打破了人性的善与恶,突破性地提出了性二元论理论,将善与恶有机地联系在一起,而不是将二者对立起来。究其原因,与张载哲学思想的影响有很大关系。其哲学体系为人性理论提供了强有力的支撑。
人性,在中国思想史中的笔墨很重。孔子提出,“性相近也,习相远也”[1]开启了思想家们对人性讨论的大门。孔子认为人的本性是相差无几的,之所以会有很大不同之处,就在于后天修炼的如何。孔子至此没有进一步阐明人性到底为何,是善、是恶。因此,后人以此发问,继承了孔子的本性无差的观点,又对疑惑之处做以回答,出现了两大主流的人性理论:性善论与性恶论。
孟子在《孟子·公孙丑上》中说:“人皆有不忍人之心……”,“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。”[2]孟子肯定了人性的共同性,即人都有四种善端。然,仅有这四端是不够的,这是人内心的善,要想真正为善,就要有仁、义、礼、智这四种德。只有从内心到外在的统一,才是真正的善。当然,孟子认为,现实的行为中却也有着“不善”,造成这种不善的原因在于后天的影响。由此可以总结出,孟子主张人性本善,即便是有恶的情况出现,但是最终通过后天主体的修养,也是可以为善的。
荀子,作为性善论的极力反对者指出:“人之性恶,其善者伪也。”[3]“今人之性,生而好利焉,顺是,故争夺而辞让亡焉;人而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。”[3]荀子主张人性是天然而成,如人之肢体,生而有之。人性来源于“血气”,所以必须加以约束才能“化性起伪”。只有通过人主体自身的努力,才能把天然的恶改造而成为礼义的道德属性。
无论是性善论推崇者,还是性恶论提倡者,他们的主张都归于“一”。对“一”的理解有两层含义。一方面,“一”不是将人性的善恶统一的“一”,而是说性善也好、性恶也罢,要么是善,要么是恶,是二者择其一。但是有一点必须指出的是,孟子性善论中的“性”是一种理想人格论,而荀子性恶论中的“性”是对人的自然本性的考察。另一方面,虽说都为“性”,但二者的含义却有所区别。可这并不妨碍将孟子的人性论与荀子的人性论归为同属。其原因就在于即便是荀子提出“人之性恶”,而荀子主张要引导人们向善,通过道德对人的本性进行制约,就可以达到“涂之人可以为禹”。也就是说,“一”是人性的向善,终极目标的实现。
张载的思想中也必然无法脱离儒家思想的渗透。年少时期就曾受范仲淹点拨研读《中庸》、《六经》,但张载却提出了与儒家不尽相同的性二元论。这与其深刻的哲学理论是分不开的。
本体论,实际是关于世界本源的问题。由于对世界本源认识不同,有唯物主义和唯心主义之说。但面对中国思想家的世界观理论,却难以用这一标准区别,毕竟中国哲学有其自己的精髓和适用的环境。若非要以此标准归类,只能说是某位思想家的某个思想具有唯物主义或者是唯心主义的色彩。因此,张载的以“气”为本的辩证自然观,在某种程度上具有唯物主义的元素。与道家的“有生于无”和佛教的“虚幻的假象”的唯心主义观点截然不同,是对唯物主义的重要贡献。但是,张载并没有坚持“气”的物质一元性,他不仅赋予“气”以物质的属性,还赋予“气”以精神的属性。
张载主张:“太虚无形,气之本体,其聚其散,变化之客形尔。”[4]这里的“气”指的是气的原始状态无形但可见,气的聚散变化,只是暂时的,最终还是要归于太虚。“太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。”[4]张载进一步解释太虚、气、万物之间的关系。“太虚之气”从散的状态转化为聚的状态时,就产生了天地万物,万物散而又回归太虚。也就是气的聚散与万物生灭有着直接的关系,世界上的万物生由气凝聚,灭则是气消散。这是个循环往复,不断运动的过程。因此,张载“太虚之气”的论述,体现了其深刻的哲学思想:第一,规定了“气”是永恒变化的,将“气”与物相联系;第二,万物都是实实在在地存在于这个世界上,不存在“虚无”的状态,都是统一于“气”的。而人作为万物中之一物,自然也不会特殊,也要遵循气的运动规律。人的运动变化规律同于气的运动变化。因此,在探讨人性时,张载给予了对人理解的正确方法,不要用静止的思维来考察人本身。
张载为了赋予他的理论以更深化的论证,进一步追其根源,提出了“一物两体”即“两端”——矛盾着的两个方面,以揭示气聚散的内在原因。“气”为世界的本原,具有两个方面,那么“气”所构成的万事万物也具有两个方面。这两个方面既相互对立又相互联系。因此张载说:“气有阴阳,屈伸相感之无穷”。物质的“两体”,是由其自身的差别性和发展的不平衡性决定的。在他看来,气的“阴阳两体”就是一个包含着虚与实、动与静、清与浊、聚与散等等无限差别性和不平衡性的综合体。因此,人作为气的具体形态,也应有其“两体”。人的“两体”的对立与统一决定了人的变化。“一物两体”,用在人性理论中就可以理解为:“物”指实存的人性,“两体”则指人性既对立又统一的两个方面:天地之性和气质之性。
“天地之气”根源于太虚,“太虚为清,清则无碍,无碍故神。反清为浊,浊则碍,碍则形。”[4]太虚为清气,没有杂质,因此是至纯的。这就决定了天地之性是至纯至善的。正所谓“性与人无不善,系其善反不善反而已,过天地之化,不善反者也。”[5]既然天地之性是人受于天,即人人都具有“天地之性”。从这个角度讲,人性没有不善的,也就是先天性善。然而,张载讲“生生之谓易”的本体论,万物皆变。故此,张载又提出了“气质之性”。
“人之性虽同,气则有异。天下无两物一般,是以不同。”[5]即使“天地之气”相同,但是构成每个人的气质是不同的。“气质犹人言性也,气有刚柔、缓速、清浊之气也,质,才也。气质一物,若草木之生亦可言气质。”[6]“气质之性”是指生物由物质本性决定的生理本能与生存本能。就人而言则表现为人对物质生活的需求和欲望。而人对需求和欲望的感受存在满足、不满足甚至贪婪的差异。故此,张载指出人的生理本能和生存欲望并非都是恶,正当的欲望是合理的,比如人的吃穿住行,而那些不适合的、过分的欲望就是恶。并从根源出发,指出由于禀阴阳二气的不同,禀清气者则为善,禀浊气者则为恶。
既然“天地之性”至善,也无须为善,只需保持这种本性。而可善可恶的“气质之性”要如何为善?“气质”之所以可以变,如前所述“气之本体,其聚其散”的不断变化。因此人的气质自然也不是固定不变的。由于人所禀的气不同,禀浊气者就是对“气质之性”的偏颇。要想使这种偏离回归能禀清气之道,就必须加以学习而改之。那么所谓的“变化气质”就是运用主观努力去改变人所禀赋的有所偏废的“气质”,充分发挥人的主观能动性。当然,变化的方向就是“天地之性”的至善。
综上所述,张载也是先天性善论的倡导者。但他与先之贤人不同之处在于,张载的先天性善是建立在其系统的哲学观的基础之上,以带有唯物主义本体论的思想,融合了辩证思维,给先天性善一个内在根据,使他的人性从善理论更为合理和科学。
正所谓“富有者大无外也。日新者久无穷也。”[7]张载明显强调变化日新的观点,变为其宗。“气质变化”论是道德修养的理论基础。“气质变化”的变化之目的就是要使大多数人所禀赋的“气恶”回归“天地之性”。即便圣人少而凡人多,但是普通人是可以通过主观努力而实现与“天地之性”接近或者达到“天地之性”的至善。而如何来实现“至善”的终极目标,则需要道德的修养。
张载常讲:“唯其能克己则为能变,化却习俗之气性,制得习俗之气。所以养浩然之气是集义所生者,集义犹言积善也,义须是常集,误使有息,故能生浩然道德之气。”[8]要以坚毅、刚强的道德信念去制止不合义理要求的“气质之性”,时刻遵守“礼”。
孟子看来,所谓养气,首先是要明志。志乃是气源,指导“气”的方向,是“气”能变的动力。张载以其人性二元论为基础,继承了孟子的养气之说。在张载看来,所谓立志,其实就是人从善的过程中要修炼自己所禀之“气”。“天地之性”是从善的标准,何以养气,所成结果需要践行“天地之性”。
“学者先须变化气质,变化气质与虚心相表里,”[5]学以变化气质为先。张载指出:“天地以虚为德,至善者虚也。虚者天地之祖,天地从虚中来。”他又回归到本体论中的“虚”。虚为万物之本,自然也为道德之本。人以“天地之性”为善,为志,常存心中,才能逐渐地排除不善,真正地实现“虚”。但是,张载认为要想实现克己、养气、虚心,必须为学。他说:“学者当须立人之性。仁者人也,当辩其人之所为人。学者学所以为人”[9]。只有学习,才能辨别善与不善、是与不是,才能成为真正的人。
无论养气还是虚心,其实都以“气”聚散为源头,以人性二元论为载体,最终实现“善”的道德理想。张载的人性论以“气”为基石的二元论源于其哲学思想的支持,为道德的可塑性论证提供了强有力的理论依据,使整个道德体系更加系统化。
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本体论是西方哲学的一个悠久传统,代表了西方哲学的特质。虽然西方哲学经历了从本体论到认识论,再从认识论到语言的转向,本体论似乎失去了在哲学舞台上的中心位置,然而细加推敲,无论是在认识论中,还是在语言哲学中,本体论问题仍然构成了这些哲学讨论的或隐或显的背景,对于本体论的兴趣一直贯穿于其中,只不过以一种不同的面貌、在一种不同的层面、通过一种迂回的方式呈现出来。于是,我们可以看到,在现代西方哲学的图景中,在经历了短暂的对形而上学的拒斥后,本体论问题又出现了形形色色的回潮。在英美分析传统中,就出现了诸如对于“存在”是否是一个真正谓词,蒯因的“本体论承诺”,斯特劳森的描述形而上学等一系列的讨论。这种状况凸显出西方哲学根深蒂固的本体论情结,而这种情结之所以在西方思想中挥之不去,究其根本,则在于本体论体现出来的西方思想中的基本思维方式,即逻辑的思维方法。因为,“本体论范畴的意义在于它的逻辑规定性”。本文即试图主要在现代分析哲学的背景下对本体论问题的这一特征做初步探讨。
本体论的核心范畴是“BEing”,对于这一概念应该如何理解有不同看法。国内学界过去常常将之理解为“存在”,而近来提倡将其理解为“是”的呼声又很高。但在现代英美分析哲学对于本体论问题的讨论中,却常常径直在“存在”(existence)的意义上来谈论,这不能不说是一个十分有趣的现象。这里,笔者暂且不去讨论“Being”的翻译问题,而直接从我们谈论“存在”的用法上做一些思考。
首先要引入两个概念,事实不可能和逻辑不可能。“必然”、“偶然”、“可能”、“不可能”这几个概念是现代分析哲学常常会提到的话题,按照克里普克的看法,这几个概念都是属于形而上学范围的,于是也是和本体论相关的。而在谈到“不可能”时,常常有两种意义上的不可能,“事实不可能”和“逻辑不可能”。对于“事实不可能”,我们尽管说它不可能,但还是可以想象如果它可能的话会是什么样。比如说,“一个三岁的小孩掌握罗素的类型论”,这在事实上不可能,但我们可以想象如果他掌握了罗素的类型论会是个什么样子,比方说他会告诉我们类型论的基本内容、会运用类型论探讨问题、解决悖论等等。而对于“逻辑不可能”,我们就不能想象它可能的情况。比如说“一个三岁的小孩是一个大人”,除非你把“是”理解成“像是”、“自称是”等等,否则,如果坚持“是”的正常用法,你就无法想象这个命题如果可能会是个什么样子,这并非是你的想象力达不到,而是这在逻辑上就是不可能的。用格赖斯和斯特劳森的观点来说,所谓逻辑不可能,就是不可理解。因为你完全知道“三岁的小孩不是大人”是个什么意思,但你却不能知道“三岁的小孩是大人”是个什么意思。用维特根斯坦的话说:“我想像不出反过来是什么样子的。”
以此我们来看关于对“存在”的表达。在当代分析哲学对“存在”问题的讨论中,一个经常提到的问题就是“存在”是不是一个真正的谓词?大卫·皮尔斯认为,类似“某物存在”、“某物不存在”这样的表达式,其特殊性在于,前者指称重言的,后者是指称矛盾的。这也就是说,前者在逻辑上是永真的,后者在逻辑上是永假的。前者于是便是必然为真,后者必然为假。也就是说“……不存在”这样的命题逻辑上是不可能的。那么,这也就意味着说某物不存在,这是不可理解的,你无法有意义地说某个东西不存在。
但是,这明显与我们的日常直觉是抵触的。因为我们在日常语言中是可以有意义地谈论某个东西不存在的。皮尔斯就举出了三个例子:(1)对于虚拟世界中的东西,我们就可以说它不存在。比如说,“飞马不存在”,这意味着“飞马”在现实世界中不存在。(2)对于过去的东西,可以说它现在不存在。比如说,“阿房宫不存在了”。(3)对于幻觉中的东西,可以说它并不是真实的存在。比如说,“海市蜃楼不存在”。
当然,我们或许还可以想起其他一些情况,但无论如何,以上的例子已经表明我们在日常语言中确实可以有意义地谈论某物不存在,这并非是逻辑上不可能的。也就是说,我们此时谈论的“存在”概念并没有达到一种逻辑上的规定性。
我们注意到,在上述例子中,我们之所以可以有意义地谈论不存在,是因为我们有判断存在和不存在的标准、一种参照系、一种语义条件,比如真实性、时间等等,正是这种语义条件使得“存在”这一高度抽象的概念仍然没有完全摆脱经验的因素。
正如上一部分我们所看到的,日常理解的“存在”仍然具有经验上的规定性,比如,时间上的规定性、空间上的规定性。王太庆不赞成用“存在”来翻译“Being”的一个理由就是认为存在和时间、空间不可分。但不可否认的是,“存在”即使不是最抽象的概念,也是一个高度抽象的概念,过去把“Being”翻译成“存在”,也正是基于这个概念的这种高度抽象性。此外,即使是“Being”这个词的希腊文原文,除了系词用法以外,也确实有存在用法。所以,从“存在”到“是”,是我们理解本体论的一个关键。对此,笔者有两点看法。
其一,从“存在”到“是”是本体论最终排除经验规定性而达到逻辑规定性的一个过程。诚如王太庆所言,“存在”常常是和“时空”联系在一起的。而时间和空间,自康德以来一直到斯特劳森,都被认为是经验的框架,经验所及的任何东西,都是在时空之中的。“存在”正是依凭它和时间、空间这样一种概念上的联系而仍然与经验保持着最后一点关联,这也是为什么我们可以仍然有意义地来谈论某物不存在的原因。而要达到本体论上的逻辑规定性,就必须连这最后一点点的经验关联也一并排除。于是我们可以看到,在巴门尼德那里,就要论证“是”的不变性,因为:“希腊人的观念,变包括变异和空间的运动。巴门尼德正是从这两方面来说明‘是’是不变的。”也就是说,巴门尼德的论证,正是要排除时间和空间上的规定性。此外,根据语言学的研究,希腊文“是”的印欧语词根之一是bhu,有“生成”的意思,而在柏拉图那里,他便有意识地把“是”中的这层意思剔除出去了。而到了黑格尔那里,他更是明确地把“是”界定为纯粹的无规定性,“在它无规定性的直接性中,它仅仅等于它自己……它是纯无规定性和空。
在现代分析哲学中,由于现代逻辑的突破性进展,出现了新的谓词逻辑,“存在”虽然仍可以是一个传统意义上的语法谓词,但却不是一阶逻辑意义上的谓词,在一阶谓词逻辑中,“存在”成为一个量词。美国分析哲学家蒯因则更是在此基础上提出了“存在就是成为变元的值”(to be is to be the value of a variant)的本体论承诺学说。从表面上看,这些分析哲学家从现代逻辑的角度对“存在”的讨论似乎与传统哲学本体论对“是”的讨论不一样,但仔细分析起来,却是一脉相承的,这种一脉相承恰恰就体现在这种逻辑的传统上。无论是巴门尼德、柏拉图还是黑格尔,都是要摆脱一切经验规定性而达到纯粹的逻辑规定性,但他们使用的始终是自然语言。而现代逻辑的特点就是符号化和形式化,通过使用一套人工语言,实现语形和语义的完全分离。这种语形和语义分离的过程,正是摆脱经验规定性的过程。对于谓词逻辑中的一个变元来说,它就是一个符号而已,“变项的运用是表示整个推理系列中关于‘任一’的某种运用的自我同一性”。这恰恰就如黑格尔所说,“它仅仅等于自己”,而在变元的值域确定以前,它就是纯粹无规定性的。
通过对分析哲学和传统哲学的比较,本体论的逻辑规定性就进一步明显地展现在我们面前了。
其二,谈论“存在”是进入“是”的本体论的一种有效方式。尽管学界对将“BEing”翻译成“存在”多有诟病,但我们从现代分析哲学的讨论中看到,他们对于本体论问题的讨论又往往就是从“存在”(existence)开始的,难道说西方哲学自己对于自己的理解还不如我们吗?这种几率肯定是很小的。那么,我们就要对这种现象进行反思。也就是说,看到“Being”不宜翻译成“存在”而应翻译成“是”,这或许是我们在本体论研究上的一种进步,但是,哲学上的进步不应仅仅停留在翻译的表层问题上,而更应表现在哲学理解上。我们不仅应当看到“是”在哲学范畴上与“存在”的不同,还应当分析为什么我们过去会用“存在”来翻译“Being”?为什么现代分析哲学还在谈论“Existence”是不是一个谓词?这都是加深我们对于本体论的哲学认识所必需的。
在笔者看来,“是”作为一个最高的哲学范畴,并不是人们认识和理解的一个常态。从一个没有任何规定性的“是”,我们很难产生任何有意义的理解,因为,任何理解都多多少少是有经验内容的。而“存在”这一概念,如上所述,是处于一个从经验到逻辑的临界概念,既是对经验世界的一个高度抽象,同时又与经验世界保持着最后一丝联系(即我们仍然可以有意义地理解关于“存在”、“不存在”的谈论,但对于“是”来说就不行了)。对于人类的理性活动来说,即使是十分抽象的理性活动,也总是要通过一种可理解的方式才可以有效进入。而对于“存在”的谈论,就是我们进入本体论问题的一种十分有效的方式,因为尽管它既距离本体论问题的核心范畴最近,但仍然还是一种可理解的方式。当然,这里明显存在着一种理解上的紧张关系,我想,杨一之的一段话或可为我们领会这种紧张关系有所助益:
……人类认识客观事物到了一定的程度,再回头去重新认识客观事物,它就不能不是颠倒的。例如,人认识自然物质起初总是从表面感觉现象,等到认识化学元素了,再回头看原来的现象,它就不能不离开了感性的东西,反而似乎是从非感性的抽象开始。但这种认识决不是猜测的、臆造的,而是精神发展到一定阶段更正确更深刻的认识。
以上主要从对于“存在”的理解探讨了本体论的逻辑规定性,但仍旧有一个问题令我们难以释怀:为什么一定要从“存在”上升到“是”,也就是说,本体论为什么一定要上升到逻辑规定性?
笔者认为,这体现了西方哲学一种根深蒂固的形而上学倾向。从巴门尼德开始,西方哲学就表现出对于经验世界的不信任,认为世界的真理、世界的本质必定隐藏于经验现象之后,因此,不断地消除经验规定性是达到最终真理的途径。正如康德所说:“形而上学知识这一概念本身就说明它不能是经验的。”在西方传统中,哲学和科学是同源的,而两者的分野则在于,哲学是通过概念分析,在语言的层面上试图实现自己的真理诉求。之所以如此,是因为语言本来就是用来表述经验,从而给予我们一个可理解的世界。而“可理解”就意味着具有意义。正如迈克尔·奥克肖特所说,经验世界就是一个有意义的世界,只要存在着经验,就存在着意义。“语词意义是从经验来的……这些语词是人类经验结晶的一种主要方式。”而怀特海则更是认为,语言的本质就在于:
它利用了经验中的这样一些因素,后者最易于抽象出来供人自觉接受,也最易于在经验中再现。经过人类长期利用,这些因素与它们的意义联系起来了。这些意义包含了极为多种多样的人类经验。
于是,在语言的层面上消除经验规定性的过程就是消除语义的过程,这一过程的终点就是意义的界限,也就是理解的界限,也即是说,对这一界限的否定就是无意义,就是不可理解的,你无法想象界限的反面是个什么样子。如前面第一部分所说,这就是逻辑不可能,也就到了一种逻辑规定性的境地。于是我们可以看到,无论是黑格尔的没有任何规定性的“是”,还是实现了语形和语义的完全分离的现代逻辑,实质上都是这种形而上学倾向的产物。而形而上学家又把这一理解的界限当成了他们的阿基米德基点,在此基础上通过一个反向的过程建构出他们自己的本体论体系。“本体论中的概念脱离了现实的内容,只能凭这样的概念之间的相互关系来确定其意义,这就是概念的逻辑规定性。而正是获得了逻辑规定性,这些概念才能离开经验事实进行推论。”到此,在这种逻辑规定性的意义上,我们或许就能够对沃尔夫关于本体论的经典定义有一个更为深刻的理解:
本体论,论述各种抽象的、完全普遍的哲学范畴,如“是”以及“是”之成为一和善,在这个抽象的形而上学中进一步产生出偶性、实体、因果、现象等范畴。
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西方的哲学从理论的深层次上回到了“伦理学”自然就是我们中国人很愿意看到的,尽管列维纳本人不愿意承认这种向东方哲学的靠拢,而认为他的学说能在柏拉图那里找到渊源,无求于东方。
今天读文网小编要与大家分享的是:中西哲学对“本体”问题之思考相关论文。具体内容如下,欢迎参考:
中西哲学对“本体”问题之思考
20世纪即将结束,当人们回顾这一个世纪的哲学情形时,不免深深感到人们并未摆脱“物自体”,“本体”的困惑和萦绕。
不错,人们以为早已告别了“物自体”,黑格尔的思辨哲学体系似乎早将康德的“物自体”“消化”掉了:“本质”通过“现象”“显现”出来,于是有“现象学”——“显现学”、“现象学”到了现在,胡塞尔扬弃了黑格尔的“辩证的”、“历史的”“过程”,把“本质”与“现象”统一,看作是“直接的”,无需任何外在的“符号”的介入,“本质”直接地“显现”出来,这才是“理念”。“消解”辩证的、历史的“过程”,也就是“消解”“本质”与“现象”的界限,“理念”不是,一个“思辨”的“概念”,而是一种“生活(生命)”的“体验”;当胡塞尔把一切经验的、科学的“知识”都“括出去”时,留下的才是最纯粹的、最严格意义上的“事物”——“回事物本身”竟然是现代现象学奠基人胡塞尔的口号,意味着现代现象学要“显现”的,和黑格尔一样,仍是那个“本质”、“本体”、“物自体”。“现象学”——“显现学”并不止于“表象”,恰恰相反,它是对“表象”的一种扬弃,从“本质”的“显现”来说,现象学正是“本质论”、“本体论”。
于是,从胡塞尔的现象学到海德格尔的“基本本体(存在)论”的过渡就是比较容易的事,因为胡塞尔本也不是停留在“现象”——“表象”上,恰恰相反,他考虑的是把“表象”“括出去”以后留下的“事物本身”的事。
当然,海德格尔不同于胡塞尔,他所理解的“事物本身”不是“理念”,而是“存在”。从“理念”的眼光看,“表象”世界——经验世界、现实世界总有点那么“不对头”,它本“不该”是这样,而“该”是那样……,所以“理念”的世界,是一个“应该”的世界,是一个“理想”的世界,这一思路,是由康德开始,或更早从柏拉图开始到胡塞尔是一致的;“存在论(本体论)”的思路则不同,它看出来的世界,是一个存在、本体的世界,即在万千“表象”、“经验”世界的后面——或上面……,有一个更深层、更纯粹的世界“在”那里。这就是“诸存在者”与“存在”的区分,是由亚里士多德开始了的思路。“理念论”和“存在论”都对“表象”——“经验”世界取否定态度,但“理念论”的“本质”在“思想”——“理想”里,是为“思想体”,我们通常所谓“本体”(noumena),就是这个意思;但对“存在论”来说,“本质”不在“思想”里,它是比“表象”更真实的实在,是“实体”(*682???sub-stance)。从这个意义来看,“理念论”强调“主体性”,常对“世界”说“不”;“存在论”则强调“客体性”(不一定是“对象性”),常对“世界”说“是”。
所以“现象学”不光讲“现象”,而恰恰是要讲“本质”;并不是要抛弃“本体”,而恰恰是要“抓住”“本体”,这样,它的口号才能是“回到事物本身”。
人为什么会不满足于“表象”——“经验”世界?也就是问人为什么不满足于单纯的衣、食、住、行,而总觉得还有更深一层的“意义”“在”?人不是无缘无故地提出“物自身”、“本体”的问题,这个问题的提出,是有“理路(由)”,有“根据”的。
康德说,我们的科学——经验知识,一方面来自“感觉”,由感官接受来的外来信息后被称作“感觉材料”(sense-data),另一方面有先于感觉的逻辑结构形式,这样“综合”起来,我们对“现象”界,就能“把握”住它们的规律。不过在这个领域里我们只是“逆来顺受”,并谈不到有“物自体”的问题。好在人不仅仅是一个“科学家”(认知者),而且还是一个“实践家”(行动者)。人为什么会行动?人之所以要“做事”,说明了原有的“事”并不合我的“意”,人的“实践”,蕴含了一个对原有“现实”的“否定”意思在内。
“实践”根据的是“应该”的原则。根据这个原则,我们可以说,这“事”本不该“这样”,于是我要“改造”它,使之成为“那样”。“应该”的原则,意味着有不同于“这样”的“那样”(另一个)“事”“在(思想里)。这“另一个”(那样)的“事”,就成了“应该”的“事”,“本该”的“事”,于是“本来”“该”的“事”就和已经“这样”了的“事”相区别开来,在“应该”、“本该”的“理想”、“命令”中,“本体”、“本来该的事”、“物自体”的问题就已蕴含在内,聪明人、有哲学头脑的人就会“感到”这个问题的存在,而有哲学训练的人就会由此提出一种学说和理论来研讨这个问题。康德就是这样的哲学家。
当然,康德讲的是一个“原则”,而无关乎具体的“这样”或“那样”的事物,但“这样”不能“限定”“那样”在“实践”、“行动”和“应该”的领域里是非常明显的。就“原则”来讲,现存世界的一切的“这样”,都“限制”不了“应该”,因而,事实上,“应该”、“理想”上的那个“那样”,同样也是“不受限制”的,因而是“不确定的”。没有任何的“理想蓝图”是十全十美的,因而人类永远有权(有理由)“行动”、“实践”,人永远有“改造”“这个”“世界”的权利。
“理念论”同时显示这样一个道理:事物本不像我们“感受”的那样,所以,恰恰是“物自身”保证了我们“自由”“行动”的权利。如果世界只是像“表象”“显示”的那样,则人的一切行动都只有“必然”环节的意义,而无“自由”、“道德”的意义。“物自身”、“本体”、“本质”问题的提出,是人的“自由”觉悟的表现,海德格尔把这个问题(不同于“存在者”的“存在”问题)的提出,叫做一件“大事”(Ereignis)。
很多人并不意识到“本质”、“本体”问题的存在,有些人一辈子也不会提这个问题;然而绝大多数人总会或深或浅地“感受”到这个问题,说明这个问题确实客观存在。无论愤世嫉俗、揭竿而起,或是消极遁世、浮生如云,或是沧海桑田、世态炎凉,或是金榜题名、衣锦荣归…….所有一切人生之荣辱穷通,无不揭示出一个大于、强于“表象一经验”世界的“本体”世界之存在。这是“表象一经验”世界的“另一面”,是古代希腊人说的“反宇宙”,是一个“他者”。
这个“他者”,不依我的意志为转移,不是经验科学的对象,不能成为“知识”,不能为“我”所“用”。“他者”大于、强于“我”。
“我”是“有时限”的。古代希腊人坚信,“人”是“会死者”。“人”有许多的特性,譬如会说话,会思想……,但最要紧的特性是“人”是“会死者”。海德格尔告诉我们,一旦人有了这个“死”的觉悟,“人”就成了“Dasein”而“Dasein”使“sein”“明”起来,也就是说,使“sein”这个问题明白地提了出来。并不是说,从此人就能够把握“sein”,构成一套学问,形成一套“科学体系”,来“教导”别人“sein是个什么”。sein、本体、本质、物自身不是经验科学的对象,早已为康德所揭示,而海德格尔所提出的,乃是这个问题之所以提出的另一个理路(理由、根据):Dasein使sein“明”。“人”只有把自己看作Dasein,有了Dasein的觉悟(发现),就会确认:“有”一个“世界”“在”那里,或者说,有一个“本体”(sein)“在”那里,“本体”即是“在”,即是“物”(Ding)本身。Dasein是受限制的,而sein则“不受限制”,但又并非抽象的,相反它是实实在在的,是“真(理)”(Wahrheit)。
对于“抽象”(abstract)的理论、公式、公理,人们只要“学习”就行,但对于实实在在的“真(理)”,人们只能服从。sein支配着“Dasein”。sein是Dasein的“命运”,Dasein的“命运”掌握在作为“他者”的sein手里。
于是,列维纳说,“他者”不是“日月山川”,而首先是“他”“人”、“他人”大于、强于“我”,掌握“我”的“命运”的不是“天地”,而是“他人”,所以他从海德格尔的思路出发,但得出不同的结论:“伦理学”早于“本体论”(存在论ontology),因而“伦理”正是“原物理学”(形而上学,meta-physics)。
西方的哲学从理论的深层次上回到了“伦理学”自然就是我们中国人很愿意看到的,尽管列维纳本人不愿意承认这种向东方哲学的靠拢,而认为他的学说能在柏拉图那里找到渊源,无求于东方。
其实,东方的思想,中因的传统思想,也并不限于“伦理学”。它的思路,要比柏拉图、康德的“理念论”更为宽阔些,或许也没有“存在论”和“理念论”那样尖锐的对立,但中国的哲学思路,同样是“形而上”的。
我们汉语用“形而上”来译希腊的“metaphysics”是非常确切的。希腊文“meta”或为“后”,或为“元(原)”或如海德格尔所释,为“超越”,是指一种与“physics”,的关系。希腊文这个字或译“自然”,或译“生长”,在我们中国人看来,大概就是“世上(间)”的“万事万物”,而所谓“世上(问)”,也就是“地上”,是“属”“地”的。就中国古代传统来说,凡“属地”的都为“形”,是“完成”了的,“完形”了的,“成形”了的;而“不成形”的东西,或“未成形的”东西则只是“象”——“象”是在“天” 上的,“天蔷象”就是这个意思,所以在古代,“象”和“形”是有区别的。“象”是“气象”,如“风声鹤唳”、“行云流水”,“云”在“天”上,而“水”也是“天”上下来的,“象”是“不受限制”的,犹如希腊古代的???o
“象”不能提供具体的“知识”,因为它“不成形”或“未成形”;但“象”却为人提供“消息”(message),“预示”着“地上”事物如何“变化”,它是“解释学”(Hermenutic)研究的课题。在古人看来,“天”、“支配”着“地”、“天垂象”,在这个意义上,是一种“象征”,“气象”为“气侯”、“征候”,有所“预示”,但不是“确定”的,不可“命名”的。“象”“无名”,因为它“无形”。“无形”不等于“空无”,不是绝对的无,而只是说,“不成形”、“未成形”,实是未“成”、“形”是“成”了的,确定的,可以“命名”的。“山雨欲来风满楼”,是一种“征候”,所以“象”并不能光靠“视觉”。“形”是“视觉”性的,可以清清楚楚地“看”到,当然也可以摸到、感到,“象”不仅要靠“视觉”,而且要靠“心”(思),所以“象”不仅仅是“感觉”,而且要“心思”、去“领会”它。光是“看”“象”,是没有意义的,所以“象”不能光是被动地(passive)“接受”(accepting, reception),而且要主动地(active)去“领会”、“会”是“会合”、“迎接”(meet),是一种“应”,所以对“象”,不能是“感受”,而是“感应”,这或许就是汉朝人讲“天人感应”的原因。“感应”得来的不是“科学知识”,把它当成了“科学”,就成了“伪科学”。
但是关于“象”的“感应”,是“形而上”的,亦即在“形”之“上”的,是对“天”的一种“领会”、“理解”。“形而上学”乃是一种“象学”,而不是“形学”;“象”是“气象”、“征候”、“消息”,所以也是“气象学”、“征候学”、“消息学”(解释学),而不是“物理学”、“自然学”。
在这种“学”的指导下,即有此种哲学意识的人,不仅“看”大千世界的形形色色,而且还要“看”到在这形形色色“后面”或“上面”的“气候”、“消息”,从“显”的东西,“看”出“隐”的东西,从“现象”“看”到“本质”、“本体”、“物自体”。一切的艺术作品,作为艺术来说,都是通过“形”来“显示”(指示,zeigen, show discover……)那个“本体”性的“象”,会欣赏的人要从焚高的鞋、齐白石的“蟹”中“看”出它的“意目”“看”出另其中“万千气象”就是古人“看”出它的“意思”“看”出那其中“万千气象”就是古人说的“气韵生动”。不能做到这点就会是“视而不见”,“视”只是感官的“见”则是有“心思”“心智”的所以我们说“见识”“见”与“识”不可分的“形”是“视”而“象”才是“见”才是“识”。
“视”、“见”如此“听”“闻”也是如此“听”是感觉式的、感官式的,“闻”是心智式,的所以我们把“见”和“闻”连用,“见闻”就不仅是感觉的,也是心智。的所以才有与“视而不见”相应的“听而不闻”之说。
中国古代哲人告诉我们“大象无形”“大音稀声”“象”与“音”相应“形”与“声”相对。“声”是感觉式的,“音”则是心智式的。在古代“音”与“言”不分,“言”是“语言”。这样“音”果然可以“高于”“声”“音”“显示”一种“意义”、“消息”和“语言”一样,在古人看来,一切大声、小声的,甚至无声的(silence)都在“说”些“什么”,都在向人们“倾诉”“请求”“命令”些“什么”,在向人们提供“消息”用“解释学”的话说都在“传达”些“什么”,这些“什么”,在古人思想中,就是“天命”、“天道”。所以“道”是“言说”。
然而“道”也是“迹”(轨迹痕迹)在“闻”是“说”在“见”是“迹”故而有“迹象”之说“闻”之“说”不是般经验科学的“学说”不是“多识鸟兽草木之名”而是“本体”、“物自体”向我们“说些”“什么”;“迹象”则既非“图(绘)画”(painting)又非一般的“文字”;“图四”是“形”,“文字”则可以是经验科学的而“迹象”则在科学上、概念上是“朦胧”的“本体”“物自体”原本是“暗”、是“玄”是个“问题”康德说的“问题性概念”“河图”“洛书”被认为是古代传授“本体”性知识的“(天)书”,它的“图”不是“图画”,它的“书”也不是般的“文字”,而正是此无形之像“无声之音(言)”。这里的“图画”不是“形”之“模仿”,这里的“文字”,亦非记录“有声之言”,而是记录了“无声之言”,是“无字书”,是“天书”这此“轨迹”发出“无声之音”在向我们“诉说”、“评判”、“请求”、“命令”着些“什么”在向我们传授着“道”——“无形之音像”“无声之音(言)”。这样“象学”“音学”合而为“道口学”。
“道”在“天”上“天”可以是“明”的(白天)也可以是“暗”的(黑夜);但“天”上的“象”因其无“形”而不是确定的,在这个意义上是不清楚的。所以我说海德格尔由-Dasein“明”出来的Sein是个“暗”的、“玄”的东西是一个大“问题”像“黑夜”样这点是列维纳所着重揭示的,海德格尔本人在后来也特别说到“天”、“地”“人”、“神”的“合一”关系。就中国传统来看,在“天”之“道”如果真的那样“明”,则不必为“非常道”会“无以名之”,而要“强名之曰‘道’”。老子特别看出了一点,强调“道”之“玄”“妙”(不可言)性,似乎在“天”之“道”被“埋”在了“地”“下”样。
“天”(日)烛照“地上”一切,使它“明”起来,成为“形形色色”的大千世界,但“天”自己只“显现”为“象”“天”还有“烛照”不到的“地方”(处所)这个“处所”在“地”(之)“下”。所以在古人看来,“道”亦“深”,亦“远”。“远”在“天上”,而“深”入“地下”。然而既“深”且“远”之“道”,却支配着“人”之“命运”。
“人”“生”“天”“地”之“间”。“人”或是从“天”上来的(上帝创造人),“人”或是从“地”下来的(地为母胎),或是“天”、“地”之“交”(会)产生的,不论怎样,“人”都在“天”、“地”的“中间”,头顶“青天”,足踏“大地”,为人在天地之间,耕耘劳作,立功、立言、立德,都是上承着“天”,下禀着“地”,但“天”、“地”对“人”保持着它们的“神圣性”、“神秘性”,“天”、“地”这种“不可测性”,正是那原始的“本体”之“思”的“激发剂”。古人仰观日月星辰,俯察山川大地,不禁升起“敬”意,亚里士多德如此,孔子、老子亦复如是,中外古贤哲人概莫能外,所以康德,叔本华才说“人”自然就有一种“形而上”的倾向。
“本体”、“物自身”,合“音”(言)“象”之“道”或“哪”或“暗”其实都是同样性质的,“明”也好,“暗”也好,它都是“不可限定”、“不可测”的,即不是经验科学所能把握的,“象”和“音(言)”最终不能完全转化为“形”和“声”。无“形”之“象”不确定,无“声”之“言”又何能“确定”?“天何言哉?”雨露滋润着草木,“地”何言哉?沃土生长着禾苗。“凡可言说的,都能说清楚”,故“不(可)言说的”(沉默的,silent)则“不(可)清楚”,这正是维特根斯坦的“形而上学”之“情结”。
“地”上的、“天”、“地”之“间”的“形形色色”,当然是“明明白白”的,一时不清楚的,慢慢可以让它清楚起来,一时“无以名之”的,可以按情形给它起个“名”字,但“天”上、“地”下所“隐藏”的那个“本体”、“物自体”、“道”,却是“原则上”不会“清楚明白”的。不错,“人”得“天”、“地”之菁华,得“天”(地)独厚——“上帝之宠儿”、“天之骄子”,有“神而明之”的能力,但“人”不能“避免”(躲避)“黑暗”。“人”用不着等到真的“死”了才能“体验”“黑暗”,那时“人”已无感、无知、无识,“体验”不出来了;然而日夜之交替,四时之轮转,无不“提示”着“黑暗”之“存在”及“不可避免”。“黑夜”之中,如无半点星光,四周“寂静”,则如同进入“坟墓”,大自然不给你“提供”任何“信息”,此时如果你是个“失眠者”,则可以亲身“感”到这种“境界”,这是一种“混沌”(chaos)的“境界”,列维纳以此来提示人们对sein(il y a)的体验,这是一般人都能体验得到的。及至第二天清晨,阳光普照大地,则“形”、“声”一切如“常”;有哲学智慧者,不必患有失眠症,尽可安睡于夜晚,而可以在阳光普照下,“见”到“天象”,“闻”到“天籁”,“见”到“无形之象”,“闻”到“无声之言(音)”,这在古人看来,即是“得”“道”。
无论西方人、东方人、中国人都是富有哲思的民族,中国人和西方人一样,在很古的时候已经开发出这种对“本体”、“物自身”的“形而上”的哲思,从体会的深刻程度来看,可能我们的祖先要胜于西方的古人;不过后来东西方的历史发展不同,西方人依靠经验科学的发达以及逻辑学的完善,由经验科学到“超越”此种学科,而进入“形而上学”的哲思,并由此而运用逻辑推演的方法,使“形而上学”具有“科学”的形态,这是中国哲学后来发展所欠缺的。且不说“哲学一形而上学”作为“科学”一个“超越”形态在近现代所受到的批评及其自身确实存在的缺点,就学科体系之完善及思维之缜密来说,是中国哲学家理应向西方学者学习的地方,但在学习的同时,切莫要把我们传统中那深入之处丢弃了。
西方人在从“经验”“上升”为“超越”、“本体”、“本质”时,善于用“验科学”的方法,有“分析”,有“综合”,有“感觉材料”,也有“抽象概念”;而中国传统则往往是“艺术”式的,从“一滴水”“见”“大千世界”(经验之“全”),从这个意义说,的确更具“审美”、“艺术”的意味。不过中国的传统往往更多地直接进人“本体”、“本质”、“物自身”、“超越”的“形而上”层次,在这方面,就不是“审美”、“艺术”式的,既不是所谓“具象”的,当然也非“抽象”的。
中国传统对“本体”、“本质”、“物自身”,这类“问题”的思考方式,就像它思考的“对象”(问题)本身一样,不是经验的概念和范畴所能“限定”的,因而“无以名之”,或“强名之”也可以,但不免以偏概全,需要用许多的话来阐释。
其实西方的哲学也遇到这个问题。哲学对“本体”、“本质”、“物自身”之“思考”,到底是一门什么“学问”(学科、科学)?它和“(经验)科学”、“宗教”还有“艺术”有何种关系?可能水不会有最后的答案。
学科的困惑,来自其思考“对象”(问题、题目、课题)之困惑。“本体”、“本质”、“物自体”……的困惑,是西方哲学的“世纪”的“困惑”,而扩大开来看,又可能是我们人类的持久的困惑。
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本体论原为哲学术语,是探讨存在、即一切现实的基本特征的一种学说。它是美国新批评派理论家兰色姆提出的术语,在20世纪西方文学批评中,用以指关注文艺形式的理论。以下是读文网小编今天要与大家分享的是:浅析文艺学本体论的建构与解构相关论文,内容仅供参考,欢迎阅读!
【提要】当代中国的文艺学本体论生发于审美文论对文艺主体性及内在规律的探讨;成熟于本体论文艺学对于文艺作品、形式及语言本体意味的追问; 最终又在解构文论的逻各斯中心主义即形而上意义消解中被颠覆和拆除。作为中国20 世纪后20 年文艺学发展的主导走向, 它的建构与解构过程标示出中国当代文艺学的整体演进、文化背景的转换及哲学观念的位移。
【关键词】文艺学主体性本体论建构解构
上世纪80 年代, 中国文艺学学术研究的主导趋向是“向内转”: 即向文艺本体规律的转靠与回归。作为“带有整体性的文学动态”(1), 标示出文艺创作与理论批评“自生自发”“难以遏制”的内在要求。这一时期的文艺学思考者们发现: 传统认识论方法只能对文艺做出某种他律的共性本质的解答, 而无法进入文艺内在特质的考察。要想深入文艺之“内”, 抓住文艺的自律和“本源”, 必须改换一种所谓“自我相关”的本体论方法, 摒弃以外在角度、非文学内容规范文学的做法, 专注于文艺本然的内在规定性的探寻。
文学审美论的开拓与探索为新时期文艺学对“本体”意义的追问提供了价值定向和逻辑前提。它以主体论文艺学的“文学向人回归、向自身回归”的“主体性”思想及康德美学的“审美无利害”的自律论学说为理论依据, 将审美规律视为文学艺术活动的最重要的内部规律给予了空前的重视和深入的探讨。从审美反映论的主体性强调, 到审美体验论的人类学本体论意味的揭示, 再到生命论文艺美学对于感性本能及审美形式意义的渲染, 文艺学研究实现了由认识论到本体论的转向。“审美反映论”超越于传统哲学认识论的重要标志在于: 心理意识这一重要的审美主体中介的加入。在“审美反映论”看来, “心理现实”、“审美心理现实”, 即由外在现实转换成内在主观的“心理意识”, 是艺术内容、艺术形象得以生成的关键。而在这由外而内的转换中, “心理意识” (“心理现实”、“审美心理现实”) 已经根本不同于认识论中的那种近于“镜映”的“认识”。
作为一个远比“认识”涵盖面宽广得多的概念, “意识”已经包括了认识之外的各种精神心理因素: 诸如主体的人格情感、个性心理、道德情操、非理智欲念等等。所有意识因素都在审美反映过程中参与客体与主体、事物与映象之间的关系, 从而繁生出“认识”之外丰富的心理内涵。作为一个审美中介系统, 审美意识是一个与艺术家的人格结构相关联, 与创作者的感情、想像、感知、认识等活跃的心理因素相关联的一个“复杂的多层次的结构体”。它不同于发生认识论中所谓“图式”、“格局”,只对外来信息进行选择和同化, 还要对其产生调节作用, 即: 使主体感知到的东西经过调整而更适合主体的需要。审美中介系统的调节作用使审美感知中的主体印象发生变异,而与作家希望看到的样子重合。
因此审美中介系统常常赋予反映以个性和人格特征。同时, 这个审美中介系统又拥有人性的发生学意义, 它在特定的文化中孕育, 在真实的历史中生成。主体的审美心理结构实际上是特定的社会文化制约与个体禀赋气质多方合力作用的结果。显然, 在“审美反映论”对于审美中介系统丰富内涵的解释中, 文艺审美获得了认识论与本体论的双重意义, 同时艺术本质论朝向艺术本体论转型的迹象也在此初露端倪。
“人类学本体论文艺美学”是审美文论步入艺术本体论殿堂的又一关节点。如果说“审美反映论”还是在认识论的框架内所进行的对它的“修正”、“改良”和“更新”; 那么, “人类学本体论文艺美学”则力图打破认识论的框定而去展开艺术的本体思考, 力图完全摆脱界参照而把目光凝聚于人类本体、艺术本体自身。所谓本体, 指事物内部的根本属性及本源, 或称终极的存在。所谓本体论也就是对本体进行描述的理论。本体论与认识论的区别在于, 它是自我相关的, 它并不凭借外界的事物尺度来说明自身, 而是以自身整体不断发展的存在为依据, 去探求其存在的本然处境, 追问其生存的终极意义和根基。因此,人类学本体论只能是探向人类自身本然处境,描述人的生存意义及终极价值的理论; 而人类学本体论文艺美学, 则将艺术看做人类生存本体自身的诗化, 看做人类重要的本体活动形式。显然, “人类学本体论美学”是从把握人类生存与人类艺术、文艺本体与人类本体的关系入手, 将艺术与人类自身的生成及超越联系了起来。
在他们看来, 人在艺术创造中生成着, 又在自身的生成中创造着艺术; 同时, 艺术还拥有人类生存的超越性质, 它试图回答过去、现在、未来的神秘性, 向人们显示着存在之谜, 将人们引向未来, 因而它是理想的世界、是梦境和乌托邦; 而艺术作为生存的超越, 又是基于人类对自由的追求,对幸福的渴望和在有限中获得无限, 于瞬间中获得永恒, 达到存在的最高和最高的存在的欲望。显然, 在这里艺术审美具有着无可置疑的人类学本体意味, 审美既作为人类生存的动因, 又作为人类生存的目的, 既作为人类生存的起点, 又作为人类生存的终点。
而艺术作为一种审美超越活动, 不仅是人的存在在符号上的显现, 而且成为人类生命活动的自我拯救和自我希求。于是, 人的生存史与人的审美史重合, 审美化成为衡量人生意义和人的历史进步程度的惟一标尺。人类学本体论文艺美学超越了审美反映论对哲学认识论的基本依赖, 站在了认识论之外、并且进一步站在了认识论的否定者排斥者的立场上来探求文艺的审美本体; 但他也同时陷入了割断文艺审美同认识的联系、泯灭审美艺术活动同人类生命活动之界限的片面和极端。
审美体验论 、人类学本体论文艺美学摒弃文艺的认识论本质的追问, 而着力探究人类文艺审美与人类生命合一的本体意味, 自然将那个人生中令人陶醉的审美体验( 生命体验) 推到了前台, 这就为当代文艺美学由认识论向体验论的过渡提供了有力的逻辑支撑点。而文艺的人类学本体观本身也在此过渡中凝结为一种存在论或生命论的文艺本体观。对于感性的艺术本体地位的张扬凸现了审美体验论的诗化特征。在审美体验论者看来: 美不是别的, 正是人所生活的感性现实的世界对人的个体自由的肯定, 即自然的人化, 美作为一种感性的存在得以确认(2)。从“人的自由本质”的探讨入手, 审美体验论者还在艺术美的研究领域引入了“感性动力”的范畴, 认为审美缘于人类追求自由的一种感性动力, 审美活动是感性动力行进的一种形式, 是一种满足感性动力的需要的活动,而这种感性动力实际上就是植根于人的自然基础深处的自然生命力, 是人类创造世界和选择进步方向的一种能力。
与艺术的感性本位相并生的是个体本位的强调。在“审美体验”中, 艺术审美的意义就在于它给予了感性个体以在其他活动中所不曾有过的自主地位, 它使每个个体自身期盼着的自我实现、自我超越的权利得以实现, 而艺术审美正是这种实现的特殊方式。当然, 多数的审美体验论者是在个体与整体的统一中给予个体以更加显明的地位的。正如西方马克思主义理论家卢卡契所言, “审美体验是以个体和个人命运的形式来说明人类”(3)。审美体验实际上是为个人的心理体验与人类精神的贯通提供一个媒介体, 主体正是从个体的人生境遇出发, 通过对对象的形式美的愉悦进入人类精神内宇宙的感悟, 去体味人类心灵的深层领域的丰富蕴含, 从而使个体得以传达总体,实现对人类生命本体的直观表达。
审美体验论的复苏还使得那些召唤着深层人生体验的审美形式获得了足以取代审美内容的品格和价值。审美体验论以对形式魅力的关注取代对本质内容的形而上追问, 这明显受到了英国著名视觉艺术理论家克莱夫·贝尔的艺术定义的启发, 贝尔在1913 年出版的《艺术》一书中提出的“艺术是有意味的形式”深得中国当代审美文论家的青睐,贝尔认为, 意味就在形式之中, 离开了形式而作无边的联想不是意味, 用说理的方式传达思想也不是意味。那么究竟“意味”是什么呢? 贝尔认为是一种能够唤起我们的审美情感的艺术品中存在的某种性质, “离开它,艺术品不能作为艺术品而存在; 有了它, 任何作品至少不会一点价值也没有”(4)。
那么艺术品中能够唤起审美情感的是一种什么性质呢? 贝尔并没有说得很清楚, 只是说它是一种与人的无意识心灵相对应的东西。然而正是这种含糊诱导出了人们对于形式本体的“终极实在”的思考, 使人们发现了人的审美心灵与艺术的创造性形式的某种内在、先验的联系。审美体验论者正是从这里, 从人的审美心灵与艺术形式的这种内在的神秘联系出发, 在两者的情感生命的交融中去寻求形式美的意味之所在, 开始了对艺术形式的独立价值的发掘。审美体验作为一个独立于认识的自主性概念带来了文艺学的“内部研究”的进一步深入, 文艺的形式本体论研究也由此发生并逐步蔚成景观。
这是一次文论观念的变革, 它既不赞成反映论文艺学对客体本位的固守, 也不同意表现论文艺学对作家本位的强调, 而是以文本为出发点和目的, 对作品本位、形式本位、语言本位进行昭示和张扬。在这里, 历史的思考和文化的探索被看做让文学心倦意懒不堪承受的重负令人敬而远之, 思考的文学变成了文学的思考。文艺作为一种超离现实功利的精神现象, 它自身的结构方式和运动规律是什么呢? 文学思考者对于文学本体特性的追问, 召唤着文学形式本体论的崛起, 为文学的艺术形式赋予了自主的意义。在这样一批文论家看来, 谈内容本身并不等于谈论艺术, 只有在谈论形式的时候, 才真正将艺术作品当做了艺术作品, 也才是真正地进入了艺术的讨论。
所谓“回归自身”就是把艺术当做艺术, 平心静气地关注和研究艺术形式。形式本体论是将艺术形式作为超脱于作者意图和读者经验之外的、独立存在的、自主客体进行把握和描述的一种文学观念。这种观念最早出现于俄国形式主义、英美新批评派的理论著述当中, 后来又为结构主义语言学、符号学、叙事学所强化; 而在同时或稍后, 在现象学、阐释学、接受理论( 接受美学) 、读者反应批评等学术派别那里, 提出了与形式本体论的观念体系不甚相同的文学观念, 二者在对文学的基本理解上既有相通之处又发生某些抵牾, 于是形式本体论的某些观念受到抵制或者得以松动。
现象学的“意向性还原”, 在作品本体和读者经验之间建立起密切的联系, 而阐释学则让文学的本体存在向读者经验大幅度开放, 到了接受理论和读者反应批评那里, 文艺作品的读者和受众则打破作品本文的束缚而获得自由解放。这样, 形式本体的神圣性、纯粹性和绝对的独立自足性开始被打破, 文学理论和美学又发生了由“内”向“外”的回转。所以说,形式本体论在西方是相对意义上的, 也正是这种相对性潜在地牵制和暗示着中国新时期文艺学学术史上形式本体论的逻辑展开和生存命运。
从“作品本体”到“形式本体”。中国当代文艺学的形式本体论研究是以作品本体论为先导的。它的基本思路是文学研究“回到文学作品本身”。将反映论文艺学的客体本位及表现论文艺学的主体本位转换为作品本位,从而把文学作品看做“一个独立的自足体”。正如陈晓明在他的《理论的赎罪》一文中所言: 要确定现代理论范型, 就“应当把逻辑起点”移到“作品本文内部”, 就应当承认“本文的语言事实存在就构成了文学作品的本体存在”(5)。作品本体论者深受英美新批评及英伽登、韦勒克等人的理论影响, 将艺术作品看做一个与客观世界没有真正联系的具有独立而永恒价值的意向客体。认为作品的意义并不在于它传达出了什么, 而在于作品的系统本身。
于是, 他们主张建立独立的文学作品内部研究, 对于西方形式主义理论备感亲切。在他们看来, 形式主义“为直觉地把握作品寻找到了一条较好的科学表述途径,它比任何批评方法都更加切近作品本身”(6)。由此, 作品本体论推出了文学作品的形式结构, 并赋予了它本体论意味。作为一种新的理论形态, 形式本体论试图否弃传统文论的形式与内容的二元论和内容的独断论, 而将形式结构视为“有意味的形式”, 视为文学区别于其他一切意识形态的关键所在。于是, “形式本身即是内容、形式自身即是目的”成为形式本体论的要旨。
随着新时期社会结构的转型及文学内转趋势的出现, 那个曾经被受奴役的文学形式, 脱离内容的框定获得了独立的意义和本体地位。正如孙津在《形式结构》一文中所言: “形式结构作为人对于自己的自由意志的胜利, 它在形式与内容、手段与目的的这双重关系上是一体化的。”(7)形式不再是内容的负载体,它自身就意味着内容。将形式本体论作为一种新的理论形态加以概括的是李劫的《试论文学形式的本体论意味》一文(8)。这篇文章将新时期文论从对艺术形式的探究引向形式本体论的关注, 并为新的理论形态的建构寻找到逻辑起点。文章认为: 先锋派小说的出现标记着文学形式本体演化的开始。由此对“写什么”的强调被“怎么写”的自觉追求所取代, 文学形式由于它的文学语言性质而具有了本体意味。李劫将语感外化和程序编配作为文学形式本体意味的两大方面予以研究。他认为, 文学创作的基本动因之一是作家的语感, 语感外化的过程即文学创作的过程。
语感外化过程由三个层次构成: 文字性语感, 文学性语感中的表层语感, 文学性语感中的深层语感。作品的深层语感因其隐喻、象征功能而变形和语象化为表层语感的描绘和叙述功能, 最终通过显示着作家诗人的语言功底的文字符号感得以外化。语言的深层结构中的这种关系性决定着整个语言系统的意义。同时, 程序编配又将语感基因诉诸一个特定的有序系统, 使整个作品成为一个有意味的形式结构。于是, 文学作品如同人一样自我生成为一个自足体。可见, 在李劫这里文学的语言系统不再是表意的媒介, 而它自己就是意义和目的本身。文学的存在及其意义是经过“文学语言及其形式结构的创造过程”物化为文学作品的, 又经过一系列转换功能才“生发出作品的历史内容、美学内容以及文化心理内容等等”。因此, 文学的形式结构及语言是先验的固定的, 文学研究只有首先回到形式结构, 才能抓住根本。文学语言学在此被转变成为以文学语言的创造生成为对象的文学形式本体研究。
从“形式本体”到“语言本体”。在形式本体论的“怎么写”的研究中, 语言的生成与转换始终居于核心的地位, 文学形式正是由于它的文学语言性质才拥有了自身的本体意味。因此形式本体论自然趋近于语言本体论。新时期的语言本体论是在西方现代语言学和存在主义哲学及文化符号学的综合影响下出现的。它们将语言看做先在于人类精神文化生活的结构性存在, 认为语言世界与现实世界无涉, 作品的语言系统本身自行产生意义。这是一种“语言中心”意识, 是一种对“语言神话”的崇拜。
当然, 它也是出自对语言之于文学的天然创造性的高度自觉。这种意识同西方的联系是明显的。以语言中心取代理性中心, 是西方哲学的语言论转向的题中之意, 无论是存在主义的“语言是存在的家”, 还是后结构主义对语言和写作本身的回归, 在西方都被视为一种历史的进步, 而这一切正是新时期文艺学的语言本体论研究得以生成的理论支柱。当然, 新时期语言本体论的提出也有其特殊的针对性, 即中国传统文论和文学批评对语言的轻慢。人们往往并不认识文学语言本身的价值, 而到语言的背后去寻找文学作品的诸如“现实意义”、“时代特征”、“历史深度”等等, 正所谓“得意而忘言”。而新时期文论家在得到西方现代语言学的重要启示之后, 对这种传统文论形态做出了尖锐的反省和批评, 黄子平在《意思和意义》一文中用了一连串生动的比喻, 来表达这种语言本体论的自省, 他说“文学语言不是用来捞鱼的网, 逮兔子的夹, 它自身便是鱼和兔子。文学语言不是‘意义’的衣服, 它是‘意义’的皮肤连着血肉和骨骼。文学语言不是‘意义’歇息打尖的客栈而是‘意思’安居乐业生儿育女的家园。文学语言不是把你摆渡到‘意义’的对岸去的桥和船, 它自身就既是河又是岸”(9)。
于是, 人们不能再对语言这个“自主的具体的实体”及它对于文学世界建构的本体意义熟视无睹了。于是, 人们认定: “意义其实是被语言创造出来的。”因而提出了“语言是诗的生命”、“诗到语言为止”的口号。李洁非、张陵的《“再现真实”: 一个结构语言学的反诘》更加鲜明地表达了这种语言形式的本体论观念(10), 对传统文艺学的“再现真实”的可能性提出了追问和质疑。他们否弃了传统理论话语的语言“工具论”, 强调“语言世界”的独立性及对文学的创生性, 从而将语言奉为诗及文学的生命。在他们的语言本体观看来, “语言事实”并非自然事实, 它自我创生, 以自己的方式“行动”着, 规定着个体思维的形式和范围。因而, 语言与实在不可能完全“同构”, 文学世界的真实即是“语言世界”的真实、表述的真实, “以‘模仿自然’为目的的再现型艺术终究只是一种幻想”。在这里,结构主义语言学及符号学对传统的历史语言学的反拨表现得尤为强烈。
索绪尔的语言独立自足及实体意义的研究成为其“语言中心”论的重要理论支持, 罗兰·巴尔特关于语言的先在性的符号学论述, 则为其语言本体论的研究提供了有力的佐证。因此, 它对“再现真实”传统语言观的反诘是彻底的, 对语言的艺术本体性功能的挖掘是深入的。但是, 这种语言中心论又往往容易割裂语言的“所指”与“能指”之间的关系, 导致语言世界与人类的经验世界、意义世界的分离。因而那个真正的独立自足的“语言世界”的真实性是应当打些折扣的。
语言本体论从现代语言学那里得到启示,把文学作品视为自足的语言符号体系。语言符号不仅成为文学的深刻动因, 而且被视为文学的最直接的目的。然而从整体上看, 对语言的自主性的强调仍然没有超离内容、形式的二元思维方式的支配, 而只是对文学“内部”语言形式研究强调的一种极端形态而已。在“语言本体论”中蕴藏着的仍然是走出“外部研究”进入“内部研究”的努力, 语言本体论者所做的仍然是以一种独断论取代另一种独断论。到了20 世纪80 年代末以至于90 年代, 学界对这种独断论的弊病逐渐有所反思, 并力图加以纠正。例如青年学者王一川90 年代初开始倡导的“修辞论”研究, 就通过对“修辞”的特殊的界定表现出了这种努力。在《修辞论美学》中,王一川阐述了这样一种思想: 以往的认识论美学“往往为着内容而牺牲形式, 为着思想而丢弃语言”; 语言论美学“在执着于形式、语言或模型方面时, 易于遗忘更根本的、为认识论美学所擅长的历史视界”; 感兴论美学又往往忽视语言论美学所惯用的模型化或系统化立场。于是他提倡将三者融合, 使三股压力形成一股更大的合力: “要求把认识论美学的内容分析和历史视界、感兴论美学的个体体验崇尚、语言论美学的语言中心立场和模型化主张这三者综合起来, 相互倚重和补缺, 以便建立一种新的美学。这实际上就是要达到修辞论境界: 任何艺术都可以视为话语, 而话语与文化语境具有互赖关系, 这种互赖关系又受制于更根本的历史。显然, 上述三种美学的困境及摆脱这种困境的压力, 导致了修辞论转向。”(11)显而易见, 王一川的“修辞论美学”是要力图避免单纯的语言本体论研究或单纯的认识论和社会学研究的弊病, 走向一种综合。
从结构主义的形式本体意义追求到解构主义的拆解中心、消解意义, 从形式本体论的语言崇拜到解构文论的语言游戏, 其间只有一步之遥。而这一步之间却承载着人文心理及历史语境的重大变迁和复杂关联。20 世纪80 年代后期至90 年代, 中国文论家所身处其中的历史语境发生了重大变化。随着中国特色社会主义市场经济体制的逐步酝酿和开始启动, 人们在旧的计划经济体制下的思想观念和价值取向受到强烈冲击。市场经济的历史浪潮在中国大地上的层层推进, “商品”法则对社会生活各个方面的强有力渗入, 一方面萌发了许多与新的现实相适应的新的观念、理想、道德、情感和价值欲求; 另一方面也破坏和割裂了原本和谐统一的理想主义的文化图景。某些旧的“规范”将破未破, 某些新的“规范”将立未立, 新旧交替混杂。在这大变动、大转型的历史氛围中, 人们(包括思想文化界的人们) 对于物质的欲望和追求以迅疾之势拆解着人道主义的权威性话语以及此前的以“人”(“主体性”) 为中心的价值法则。正如一位青年批评家所看到的: “当代现实当然是由于突然间兴起的商品经济的冲击而激发了内在的矛盾,引起了价值观念的混乱。新时期文学一直怀着热情去追求人道主义的信念、追求人的价值和尊严, 却受到了现实的价值尺度的无情嘲弄。知识分子对自我生存状态的怀疑, 必然导致对生存信念和超越性终极价值的怀疑。而当代的怀疑主义是致命的, 因为它植根于每时每刻的生存事实。当代现实的短期效应, 急功近利,毫无疑问对所谓的终极性价值嗤之以鼻。”(12)
于是, 近半个世纪左右的时间里才在西方兴起、60~70 年代才渐次传播开来的后现代主义、解构主义, 由于历史的巧合和相似, 竟在80~90 年代的中国部分人群、特别是部分青年知识分子中找到了虽不“理想”、但相当“热情”的接受群体。某些敏感的中国理论家因而产生了强烈的后现代主义、解构主义的话语欲望。一些批评家和理论家在那个消解意义、颠覆中心的解构主义理论当中, 找到了自己对这个新的世界图景的相近似的体验和感悟。于是,“后”学(后现代主义、后殖民主义、后结构主义即解构主义) 在思想文化的某些领域兴起并活跃起来。后现代主义的最重要、最显著的核心思想和理论表现就是解构主义, 即拆解“中心”、颠覆“在场”、削平“深度”、反“元话语”、反“元叙事”、反“体系性” ⋯⋯因此可以说, “后现代主义”即“解构主义”对包括形式本体论在内的所有“中心主义”和“意义”追求的颠覆是剧烈的、带根本性的。
从理论特征来看, 解构主义为中国当代文论所提供的主要是一种本文策略和阐释方式。正如王宁所言: 德里达的解构理论没有提出知识和真理的要求, 因而它主要是一种本文策略(13)。作为一种解构式本文策略, 它要求于作者的是在其本文中如何实施对自己所言喻的东西的颠覆; 作为一种解构式阅读方式, 它要求于读者的是如何发现本文中的盲点, 如何对本文中的稳定的秩序、封闭的系统、终极的意义实施瓦解。解构主义对于作者自我言说的颠覆与瓦解, 以及读者的旨在摧毁本文之确定性的解构式阅读方式, 特别是其中解构式阅读方式作为本文可读性瓦解以及读者创造力之解放, 尤其得到了中国理论家的重视和关注。他们发现, 解构式阅读不再是一种符号的解码活动和能指与所指的表述关系的呈示, 而是对本文在“痕迹”和“差异”活动中变得捉摸不定的符号衍生和意义转换。它强调本文的不稳定性和互文性,认为阅读是一种意义的无限补充、替换、撒播和误读( 当然, 这种相对主义的阅读模式又是导源于本文的能动性生产, 因此最终还是无法摆脱本文的牵制而完全随心所欲) 。有的学者认真分析了解构策略的三个步骤: 首先, 面对结构主义的二元对立的稳定自足系统, 揭示其不和谐性; 而后实施消解的第一步: 颠倒, 即推翻原有等级, 取缔原核心的主导地位; 最后是寻求一种不稳定的漂移状态, 使新等级无法建立(14)。这种解构策略摧毁了在丰富的本文中再建中心和追求意义的可能性, 使本文在符号的不断衍生、意义的不断转换中变得捉摸不定, 天经地义地拒绝理解和阅读, 而导致误解和误读。在解构文论的阅读策略中, “文本和作者已经变成了一个神秘莫测的作案高手, 而读者只有从蛛丝马迹中重读出各种相互抵触的意义, 才不至于沦为受害者”(15)。同时这些纷杂的歧义和差异,也赋予了批评家极大的精神自由, 使他们超越本文, 从“能指的游戏”中获得无穷的造语快感。新时期中国文论家也正是作为这种解构式本文策略和阅读方式的传播和实践者,一方面检点着解构文论的相对主义立场, 一方面试图从中找到一条走出文学“载道”的沉重传统的超越之途。
然而, 从理论的创造、生成及深化角度看, 解构文论在中国学界所得到的实质性拓展并不令人乐观。新时期文论家对于解构策略的研究是与解构批评的理论操作相伴相生的。他在后新潮小说中找到其理论的“实验场”: 包括从后新潮小说的“平面化”、“浅表性”读出解构主义的“深度模式”的拆除,及瓦解结构主义形式本体论的“有意味形式”; 从后新潮的“叙述圈套”中读出世界统一性的颠覆, 即打破结构主义的形式完整性及意义体系; 从语言游戏中体验主体及意义的失落, 即在消解语符的意义同时, 取缔形式结构的人生隐喻功能。这其间, 理论观点的复述往往代替了自己的创见, 肯定性的介绍与阐释往往淹没了理智而审慎的批判与吸纳融合, 这必然使得理论的拓进力度显示不足。当然, 解构文论作为中国当代文论的一股新的带有“异己”意味的力量, 在一定时间里给新时期文艺学研究带来了某些生机和活力。
尤其是它对于传统的文学法则的冲击,使人们获得了对于文学的异质多样性的认识。解构主义的“深度模式的拆除”则逐渐成为某些中国理论家面对日益破碎的文化语境思考和解决自己文明的新问题的理论参照。然而解构文论的文化再造力的缺失也带来了中国当代文学者终极使命的消解, 正如一位资深学者所说: “后现代的反文化一旦与中国传统文化的道家哲学合谋, 一方面它会使西方最先进的思潮成为中国传统思想复苏的传声筒; 另一方面, 则会延误文化转型, 价值重建等现代人文学者的终极使命, 具有很强的破坏性, 逻辑上的解构就会成为文化上的破坏。”(16)解构文论的反文化特征使之颠覆所有价值体系, 又不再导向新的价值的确立; 它与人类的所有精神成果实行诀别, 而不去承担再造历史的重任; 它不仅否决了人生的深度和意义, 而且否决了对意义和深度的追求本身。因此, 解构文论完全消除了理论发展的原创意向, 它无法完成“破”中有“立”的理论革新任务, 因而也无力引导中国当代文论走向未来。
在上世纪八九十年代的中国, 市场经济下多元文化态势对于意识形态整合性的拆解, 新启蒙话语失效后所谓“人文精神的失落”和理想的“沦丧”, 以及价值相对主义的离散状态,为文艺本体论的建构与解构文论的生成, 提供了适宜的文化土壤和社会心理准备。中国文论的建构与解构的双向运动, 也只有在那个“众声喧哗”、“杂语共生”的多元文化背景之上才获得了生长繁衍的可能。
(1) 鲁枢元: 《论新时期文学的“向内转”》, 《文艺报》, 1986年10 月8 日。
(2)李泽厚: 《美学四讲》, 三联书店1989 年版, 第66 、53页。
(3)卢卡契: 《审美特性》, 中国社会科学出版社1985 年版,第248 页。
(4)克莱夫·贝尔: 《艺术》, 中国文艺联合出版公司1984年版, 第4 页。
(5)陈晓明: 《理论的赎罪》, 《文学研究参考》1988 年第7期。
(6)孙歌: 《文学批评的立足点》, 《文艺争鸣》1987 年第1期。
(7)孙津: 《形式结构》, 《当代文艺探索》1986 年第4 期。
(8)李劫: 《试论文学形式的本体意味》, 《上海文学》1987 年第3 期。
(9)黄子平:《意义和意思》, 《小说文体研究》, 中国社会科学出版社1988 年版, 第201 页。
(10)李洁非、张陵: 《“再现真实”: 一个结构语言学的反诘》,寻找的时代》, 北京师范大学出版社1992 年版, 第204页。
(11)王一川: 《修辞论美学》, 东北师范大学出版社1997 年版,第78~79 页。
(12)陈晓明:《冒险的迁徙: 后新潮小说的叙事转换》, 《艺术广角》1990 年第3 期。
(13)王宁:《后结构主义与分解批评》,《文学批评》1987 年第6期。
(14)李光程: 《文化的结构和消解———从结构主义到后结构主义》,《超越: 挑战与应战》, 上海文艺出版社1988 年版。
(15)包亚明: 《躺在解剖台上的〈忏悔录〉》, 《中文自学指导》1991 年第12 期。
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