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[论文关键词]实践思维方式现实的个人主客同一本体中介化
[论文摘要]马克思的实践观,最是一种思维方式,是马克思主义哲学的解释原则和看待一切问题的思维逻辑。同时,马克思的实践观点是对传统主体概念的否定与解构,超越了传统哲学主体与客体的二元对立,实现了主客同一。实践观点的思维方式是马克思的哲学革命的实质,以实践这一本体的中介为基础,超越了传统唯物论与唯一心论两极对立的思维模式。
一、实践是一种思维方式
“实践唯物论”、“实践本体论”和实践观点的思维方式都是以实践为核心范畴重新理解马克思主义哲学的哲学理论,但在对实践范畴的不同理解中却蕴含着值得深入研究的学理上的区别。马克思把人的存在方式理解为实践,并以此为基础来理解以往所有的哲学。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中第一次提出了实践的概念,实践范畴的提出,标志着马克思主义哲学天才世界观的诞生。在《关于费尔巴哈的提纲》中,马克思公开以实践作为“新唯物主义”的建构原则和全部哲学变革的出发点。他把唯物主义和唯心主义都纳入到实践的解释框架中去理解,指出过去旧唯物主义的缺点在于:“对事物、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作人的感性活动,当作实践去理解,不是从主观方面去理解。”…而唯心主义的缺点则是:“和唯物主义相反,唯心主义却发展了能动的方面,但只是抽象地发展了,因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动本身的。”_2J这段话充分表明了马克思是把唯物主义和唯心主义置于实践这一全新的解释原则之下,从实践的观点出发看待整个西方传统哲学,去理解传统的唯物主义和唯心主义哲学,并且从这一角度阐明了自己的哲学与以往哲学的不同。
马克思不仅从实践观点出发去看待整个哲学史,而且还进一步把所有的理论问题都归结为实践的问题。所以,马克思认为,“人的思维是否具有客观的真理性,这并不是一个理论的问题,而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性,即自己思维的现实性和力量,亦即自己思维的此岸性。”J紧接着,马克思又进一步指出:“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西,都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”_4J即便是观念的东西,包括整个社会的精神生活,也要从物质实践来予以说明。这样,实践范畴便成为马克思主义哲学的核心范畴,不仅社会物质生活在本质上是实践的,而且社会精神生活在本质上也是实践的,所以,马克思认为,社会生活在本质上是实践的。这样,实践不仅成为马克思理解传统哲学的思维方式,而且也成为马克思理解所有哲学问题的思维方式。与传统哲学的思维方式相比,实践观点作为一种崭新的思维方式,也就是马克思主义哲学对待一切问题的思维逻辑。
从实践的观点出发去理解人的社会生活,并以人的实践活动的观点去批判“把理论导致神秘主义方面去的神秘东西”,这是“实践唯物论”、“实践本体论”和实践观点的思维方式这三种解释模式的共同之处,但是,“实践唯物论”和“实践本体论”所理解的实践和所强调的实践,是人的实践活动本身,也就是从人的实践活动的特性——诸如实践活动的客观性、历史性、能动性、目的性等出发去解释各种哲学问题。这就是说,在“实践唯物论”和“实践本体论”这里,实践是一个被描述的对象,是一个实体性的哲学范畴,尚未构成一种哲学意义的解释原则或思维方式。因此,“实践唯物论”和“实践本体论”既试图把实践作为核心范畴而贯穿于各种哲学问题之中,又无法把实践作为解释原则而重新解释全部哲学问题。与“实践唯物论”和“实践本体论”不同,实践观点的思维方式所理解的实践和所强调的实践,是马克思所说的“对这个实践的理解”,也是把实践观点作为一种思维方式来理解人、理解人与实践的关系,从而理解和看待一切哲学问题。正因为是把实践的哲学意义理解为“实践观点的思维方式”,所以,这里的实践既不是一种“实体”范畴,也不是客体意义上的“关系”范畴,而是一种哲学意义上的解释原则。这种解释原则,就是从“现实的个人”即“从事实践活动的人”出发,去理解和解释全部哲学问题。因此,马克思的实践观点是一种崭新的思维方式,是一种哲学解释原则的创新,这才是实践观点的真实意蕴。
二、实践观点的思维方式的内涵
“思维方式是人们思维活动中用以理解、把握和评价客观对象的基本依据和模式”5J。所以,观点仅仅属于哲学理论的个别表现,思维方式才代表哲学家思想的精神实质。理解马克思主义哲学的思想实质,关键就在于理解实践观点的思维方式的内涵。任何一种哲学,都主要是因它的思维方式而与其他哲学相区别的。实践观点的思维方式是马克思主义哲学的精神实质,是否贯彻实践观点这种思维方式,是判定马克思主义哲学与非马克思主义哲学原则界限的基本依据。就哲学传统而言,马克思继承的虽然是历史上的唯物主义思想传统,但是他的“新唯物主义”与传统的唯物主义却有着本质的区别,这个区别就在于马克思提出的实践观点,而不在于他具有的辩证法思想,这是因为马克思的辩证法思想也是以实践观点为理论基础的。实践观点的思维方式的最根本之处就在于对人的本质进行了重新理解,把实践看作人的存在方式,从而实现了从抽象的、虚幻的人到具体的、现实的人的转换。所以,马克思主义哲学的出发点就“是一些现实的个人,是他们的活动和他们的物质生活条件,包括他们得到的现成的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件”6J。作为马克思主义哲学出发点的“现实的个人”与西方传统哲学的“主体”概念有着本质的区别,传统哲学的“主体”概念是以主客二分为前提的,而在马克思的哲学中,实践成为人的存在方式,人就不再是一个抽象的主体,而成为“现实的个人”,从而超越了主客二元对立,达到了主客同一。
近代西方哲学自笛卡尔以来,便形成了主体性哲学的传统。康德在批判地总结传统主体概念的基础上,正式确立了哲学的主体性原则,把主体概念改造、规定为先验主体或主体性。所以,在康德哲学那里,主体就是逻辑主体,是绝对的、先验的自我或意识,而不是一个实体性的存在者。但是,在康德哲学中,主体概念基本上仅仅是一个认识论的概念,而没有进入存在论的领域。与康德关于主体的概念不同,黑格尔在《精神现象学》的序言中明确地提出了“实体在本质上即是主体”的思想_7J,并且进一步指出:“活的实体,只当它是建立自身的运动时,或者说,只当它是自身转化与其自己之间的中介时,它才真正是个现实的存在,或换个说法也一样,它这个存在才真正是主体。”8j在黑格尔的哲学中,主体已经不再是笛卡尔的“我思”,也不是康德的“先验主体”,而是绝对的,“绝对即主体的概念”_9J。主体已经不仅仅是指认识论意义上的自我或意识,而且也是一种存在样式,即一个在对抗过程中实现统一的自我发展过程,可见,黑格尔的主体概念已经真正地进入了存在论的领域。黑格尔坚决反对康德将现象与本体、主体与客体分裂的二元论,在绝对精神自身发展的过程中,黑格尔实现了主体与客体的统一,但是他却将这个历史过程视为精神自我实现的过程。所以,黑格尔的主体是一个最终超越历史过程的主体,一个“纯粹的概念神话”,黑格尔哲学是一种主体性哲学扩张的极致,是一种“理性的放荡”。
马克思在其早期著作中也曾多次使用主体概念,但是后来他更多使用的是“现实的个人”或者“劳动者”,尤其是在《德意志意识形态》中,他彻底地把“现实的个人”作为其理论的出发点,这样,马克思就从根本上超越了主体与客体的二元对立,实现了哲学思维方式的革新。这是因为“现实的个人”就是从事实践活动的人,所以,马克思说:“我们不是从人们所说的、所想象的、所设想的东西出发,也不是从只存在于口头上所说的、思考出来的、想象出来的、设想出来的人出发,去理解真正的人。我们的出发点是从事实际活动的人”Ll0l。“现实的个人”是对传统主体概念的瓦解与颠覆,是主客同一体,这与海德格尔把人称之为“此在”所具有的意义是一样的,都是为了与传统单纯的、纯粹的主体概念区别开来,无论是“现实的个人”还是“此在”,都超越了主客二元对立,是一种主客同一体,表达了人就在世界之中,人与世界共在的性质。马克思主义哲学实践观点的思维方式的真实内涵就是从“现实的个人”出发,“现实的个人”就是从事实践活动的人,就是“他们的活动和他们的物质生活条件”,所以,“现实的个人”就是一个主客同一体。虽然黑格尔强烈反对康德现象与物自体、主体与客体分裂的二元对立,也在努力地解决两者的二元分裂,并且在绝对精神自身的发展过程中实现了主客体的统一,但是主客体的统一也是以主客二元对立为前提的,如果没有主客二元对立,又怎么会有二者的统一?马克思实践观点的思维方式是从“现实的个人”或“实践活动”出发,而“现实的个人”表明了人与世界的不可分,两者是同一的,我们不能把人仅仅当作一个纯粹的主体去看待。可见,实践观点的思维方式已经超越了主客二元对立的思维模式,是一种主客同一的思维模式。
三、实践观点的思维方式与马克思的哲学变革
“思维方式的变化是根本性的变化,每一种代表时代精神的新的哲学——思维方式的出现,都具有某种解放思想的作用。”_l【J马克思主义哲学的产生之所以能够引起整个哲学理论观点的革命性变革,从根本上说,就是因为思维方式发生了转换。马克思主义哲学立足于实践的观点去理解一切哲学问题,实践观点的思维方式就成为马克思主义哲学看待一切问题的逻辑原则。所以,与传统哲学相比,实践观点的思维方式是马克思的哲学变革的实质。传统的哲学争论集中在“思维与存在”的关系问题上,这被恩格斯称之为“哲学的基本问题”。由于传统哲学不了解能够把思维和存在统一起来的现实中介,所以,近代以来唯物论与唯心论在此问题上争论不休,陷入了一种两极对立的思维模式。而马克思提出的实践观点,正好解决了思维与存在的统一中介问题,由此也就超越了唯物论与唯心论的两极对立,为哲学的发展开辟了全新的理论视域,并实现了哲学向生活世界的回归。马克思提出的实践概念的意义是十分重大的,它不仅解决了思维与存在统一的中介问题,更重要的是改变了哲学看待问题的基本观念,为人们提供了一种崭新的“哲学思维方式”。过去,人们看待哲学问题只是从或者物质或者精神的单一基础出发,实践作为人的目的性活动,它的含义则是双重性的。而从物质和精神的统一关系出发,原来哲学中的许多理论观念便都需要改变。所以,马克思的哲学变革的实质就是思维方式的转换,更确切地说,就是马克思实践观点的思维方式的确立。
由于传统哲学以主客二元对立为前提,所以,传统唯物论和唯心论执着于“本原”问题上的自然本体与精神本体的抽象对立,也就造成了思维方式上的客体性原则与主体性原则的互不相容。黑格尔认为,消解自然本体与精神本体的抽象对立,克服客体性原则与主体性原则的互不相容,必须诉诸于把它们统一起来的中介环节——概念的世界。虽然黑格尔所找到的中介只是一个抽象的、逻辑的中介环节,并不是一个现实的基础,但是黑格尔“本体中介化”的道路却为问题的解决指明了方向,整个西方哲学的革命都是在此基础上完成的,马克思哲学当然也不例外。包括马克思在内的整个西方哲学都试图找到某种扬弃自然与精神、客观与主观抽象对立的中介环节,并以这个中介环节作为统一性原理实现一种哲学范式的转换。现代西方哲学找到的中介是“语言”,马克思找到的是“实践”,马克思不仅以实践范畴去扬弃旧哲学中的自然本体与精神本体、客体性原则与主体性原则的抽象对立,而且也把实践活动本身视为人与世界对立统一的根据,用实践的观点去解决全部哲学问题,这就是马克思的“新唯物主义”。从对立的两极出发,并以抽象的两极对立关系为基础而形成的旧唯物论和唯心论,被“本体中介化”的现代西方哲学所取代。“本体中介化”的现代哲学,站在历史主义的立场,排斥绝对确定性的追求。传统哲学从对立的两极去思考自然界与精神的关系问题,其实质是把人的自然属性和精神属性抽象地对立起来,从人的两极存在去寻求人类本质。包括马克思在内的现代西方哲学从中介出发去思考自然界和精神的关系问题,其实质则是以人的历史活动或生存活动为中介把人的感性存在和精神活动具体地统一起来,从人的社会存在去寻求人类的本质。
按其本性说,实践既是造成人的本质双重化的根源,又是造成世界双重化矛盾性质的根源,但是,实践同时又是解决人和世界双重化矛盾,并且实现它们统一的基础。在实践活动中,既体现着自然物质的本原性作用,又体现着人及其精神的能动创造作用。所以,人的物质本质与精神本质统一为实践,而自在的自然世界与自为的精神世界则统一为以人类实践为基础的“生活世界”。当马克思把人的本质归结为实践,让哲学回归生活世界时,就可以大声宣称:“思辨终止的地方,即在现实生活面前,正是描述人们的实践活动和实际发展过程的真正实证的科学开始的地方。”lJ所以,“马克思主义哲学再也不能被容纳于传统的唯物论与唯心论派别抽象对立的模式之中,马克思主义哲学诞生的秘密、变革的实质,恰恰就在于对抽象的两极对立模式的超越”LI引。
实践观点的思维方式的提出,是继“实践唯物论”、“实践本体论”之后以实践为基础重新构建马克思主义哲学体系的第三个尝试。实践观点的思维方式认为,实践首先是一种思维方式,是马克思主义哲学的解释原则,超越了以主客体对立为前提的唯物主义和唯心主义两极对立的思维模式。或者说,马克思的实践哲学所讲的就是实践,唯物主义和唯心主义的对立在马克思的实践哲学中没有意义。把马克思的哲学革命的实质归结为实践观点的思维方式,就为马克思主义哲学的进一步发展提供了理论依据,“一种哲学理论的发展,在一定意义上说,就是它的已有思维方式在新情况下合乎逻辑地进一步展开和发挥。马克思主义的实践观点是我们推进马克思主义哲学进一步发展的基本依据。所谓发展马克思主义哲学,其实质也就是运用马克思主义的实践观点——这一崭新的思维方式去分析、总结、回答现时代社会实践和科学技术所提出的那些新成果、新思想、新问题”lI引。所以,坚持马克思主义哲学的立场,就是坚持马克思的实践观点的思维方式。
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论文摘要:女性主义文学批评,是一种以妇女为中心的批评,中国理论界翻译、介绍了许多文学作品及其批评著作。这一流派的思想、文学批评对中国的文学及其批评产生了重要的影响。但“女性”的具体含义却很少给以明确的内涵。只把“女性”的含义做一个普遍的概化概念来应用。文章力图在女性主义文学批评视阚下,对女性主义文学批评的各个国家、重要流派中的“女性”的具体概念,给予一个明确的解释。以达到对“女性”内涵的多样性的充分认识。
论文关键词:女性主义;女性;概念
女性主义文学批评,是20世纪60年代伴随着第二次女权主义运动而产生的。是女权主义运动波及到文化、文学领域的结果,也是运动深入到文化领域的结果。它是一种以妇女为中心的批评,包括文学作品的女性形象、女性的创作、女性阅读等一系列问题,是20世纪西方文艺理论界一股重要的理论思潮。
对于女性主义文学批评,中国理论界翻译、介绍了许多文学作品及其批评著作,而且这一流派的思想、文学批评,对中国的文学及其批评产生了重要的影响,但在众多的著作中,“女性主义”只是一个概括性的概念,几乎所有涉及女性主义的批评及其论著中,都是以一个限定词加“女性主义”出现的,例如:“自由女性主义”、“激进女性主义”、“女性主义文学”、“女性主义批评”等,这样似乎就明确了“女性主义”的概念,明确了它是哪个流派、哪个领域、哪个方面的女性主义,学术界对这一概念的运用,大有大而化之的趋势,而对“女性主义”这一概念中“女性”的具体含义却很少给以明确的内涵诠释,只把“女性”的概念做一个普遍的概化来应用,但是女性主义文学批评的诞生,并非在一个国家,也不是在一个地域,对于“女性主义”中“女性”的概念也不是一个同一的概念。目前,学术界对在不同的国家、不同的领域、不同的流派中对“女性”概念的理解有所模糊,对女性主义只是有所指,却没有很好的限定它的能指,当把“女性”这一概念具体化时,就没有很明确的概念了。这样对“女性”概念的具体所指的模糊性,就很容易造成具体内涵的含混不清,也就不能很好的理解各个国家、各个流派关于“女性主义”的介绍。那么对于一些问题的把握也就很容易限于表面化、肤浅化而不能达到深层探究。本文力图在女性主义文学批评视阈下,对女性主义文学批评的各个国家重要流派中“女性”的具体概念,给予一个明确的解释。这样对于更好的理解女性主义批评视阈下,女性创作、女性阅读、女性心理、女性形象等一系列问题以及对于梳理女性主义文学批评等问题也具有重要意义。
女性主义文学批评,是以女性为中心的文学研究。但女性主义文学批评,不是产生在一个国家,也不是统一的文学评论流派,所以“女性”的概念也不是一成不变的,因此对“女性”这一概念的内涵也是很值得研究、探讨的。学术界对女性主义的划分,主要包括“英美派女性主义批评”、“法国女性主义批评”,另外还有“其他的女性主义批评”,其代表就是“黑人女性主义批评”和“女同性恋女性主义批评”。笔者也是以这种划分为依据,分别给“女性”的具体所指以明确的内涵。
首先,是“英美派女性主义文学批评”。学术界把英国和美国的女性主义批评放到一块讨论,并不是因为地域的原因,而是因为:一方面不约而同地对女性问题中的社会因素给予格外的关注;另一方面就是,因为英语国家,女性主义者寻找的文学传统和艺术形象都集中在相仿的经典之中。从总体上看,英美女性主义批评派形成了一种特色鲜明的批评方法,基本上是一种社会——历史批评,关注社会与文化的语境,发展基于女性经验的理论和方法,谋求理解作者及人物的女性主体;奉行女性美学的原则,研究妇女作品的特殊性,妇女作家的传统和妇女文化要求文学反映妇女的现状,重视文学的社会功能,奉行明确的性别路线。笔者从英美女性主义批评的特征可以概括出,她们关于“女性”的具体概念:在“英美女性主义批评”这里的“女性”基本上是生物学和社会学意义上的女性,她们重视妇女的实际经验,并以将妇女定义为主体的方式克服男性文学批评将女性贬损为对象的理论。对女性的内涵主体实现是由英美国家的现实决定的。英国是一个相对保守的国家,她们的女权主义革命,在斗争中,更注重女性具体实际利益的获得,包括女性在革命中,获得多少可以实现的利益和权利。例如,工作的权利、工资的提高、福利的保障等,是以行动代替文学作品,对女性是切合实际的要求,采用本土化的方法。美国是以实用主义为理论传统的国家,注重“女性”的实践性效果,注重现实生活中的女性。因此,她们关于“女性”的概念多是生物学和社会学意义上的概念。关于这一点,从英美女性主义文学批评的理论家那里可以得到很好的证明。
英美女性主义批评的先驱伍尔夫在《一间自己的屋子》中提出:“一个女人如果要想写小说一定要有钱,还要有自己的屋子。”在这里,“钱”和“屋子”不仅是指他们的本身,还是一种象征。女性要进行创作,首要的是经济基础,强调经济的作用,而且还要有自己的创作时间、空间,这些都是决定女性创作的必要条件,重视女性创作的实际决定因素,社会生活中的女性只有具备必要的经济基础,拥有自己的时间和空间,才有进行创作的可能。
标志着女性主义文学批评正式诞生的重要著作是米勒特的《性政治》。在这本书中,作者将社会、历史、文化等外在因素,作为文学研究的重要方面,认为性别与“种族、阶层和阶级”一样具有“政治的”属性。这部作品从男女生理差异出发,重点揭示男性中心文学对女性形象的歪曲,抨击传统的“阳物批评”,进而批判男性的父权制社会,确立了女性的主体性,充分重视了女性作为生物学、社会学意义上的女性的阅读与创作,区分了性别的差异。
吉尔伯特和格芭在《阁楼上的疯女人——女作家与l9世纪的文学想象》中,分析了西方l9世纪前男性文学中的两种不真实的女性形象——天使和妖妇,揭露了这些形象背后隐藏的男性父权制社会对女性的歪曲和压抑,而且以一种新的女性主义视角重新阅读,并阐释了l9世纪一些著名女作家的作品,对女性主义理论的发展、完善起了重要的作用。
其次,“法国女性主义文学批评”的诞生,是在法国大革命的爆发之后产生的,法国大革命提出“自由”、“平等”、“博爱”的口号,这场革命的爆发,女性也参加进去。但革命结束后,她们发现所谓的“自由”、“平等”、“博爱”只是男人的权利,女性的地位根本没有什么改善,于是,她们要求实现女性的权利,得到应有的地位,爆发了女权主义运动,女性主义文学批评因此受到女权运动的重要影响。因此,她们的思想非常激进,并受后结构主义的影响比较深刻,相对于英美来说更理论化,注重语言学、哲学、心理学的分析和其他话语系统中的女性构成,注重妇女与语言的关系,她们对“女性”概念的理解不再是生理意义上的妇女,也不再是妇女的经验与历史,而是文化语境中的女性符号。她们认为女性是一种存在方式和话语方式,代表社会内部的一种反抗力量,而体现出一种浓郁的解构主义和心理分析的色彩,把女性作为父权制社会下的一种解构力量,是一种他者的符号化概念,而不是实体意义上的“女性”。法国女权主义代表人物克利斯蒂娃“认为‘一个人是女人’和‘一个人是男人’几乎同样荒谬,并且具有同样的蒙昧主义色彩”,“因此,我对‘女人’的理解是‘女人’无法预约、无法言传,存在于命名与意识形态之外。”“在更深的程度上,女人不是一个能‘成为’的某种东西。”这段话,用女性不可界定的符号学意义,模糊了男女的界限,目的是消解父权制度下的男女二元对立。法国另一位女性主义批评家西苏认为,在男女二元对立的社会中,男性代表正面价值,而女性是排除在中心之外的“他者”,只能充当男性存在及其价值的工具、符号,男性为了维护二元对立,极力压制女性。为了消解这种二元对立,西苏提出了“身体写作”理论,以一种全新的女性的语言,创造今天和未来的世界,注重重新建构一种女性的语言,利用女性的语言而不是女性自身,作为解构二元对立的男权社会的武器。
伊瑞格瑞是法国女性主义文学批评的又一位批评家,她对父权制社会中,坚持男女的二元对立做了尖锐的批判,指出社会中,人的肉体被符号化了,人的生物学、生理学结构被赋予了不合理的文化意义。“无论男性还是女性,人类的自身已经被符号化设置于社会网络之中,在文化中,并被赋予意义,男性被认为是雄性和阳具,女性则被动和被阉割的,这不是生物学的结论,而是自身的社会心理学意义。”
最后,其他女性主义文学批评:黑人和女同性恋女性主义文学批评。“所谓他者妇女,就是我们看得到形象,却听不到声音的女性,黑人和女同性恋妇女长期以来就处在他者的地位上。”但是她们的理论思想,对于丰富女性主义文学批评,具有重要的作用。
在黑人女性主义文学批评中,作为黑人女性,一方面,她们要与黑人男性一起受到种族歧视的压迫;另一方面,她们还要受到种族内男人的压迫。因此。从她们自身所受的压迫来看,她们关于“女性”概念的理解,不同于英美、法国的女性主导概念,白人中产阶级妇女的经验不能概括到黑人女性的概念中,她们关于“女性”的具体概念,是与种族和阶级密切联系在一起的,是黑人女性本种族内部,有别于自人女性经验的;是黑人女性意识的产物,她们关于自身的概念,具有强烈的政治色彩。巴巴拉·史密斯在《黑人女性主义批评的萌芽》中指出:“承认黑人妇女创作中性政治与种族政治和黑人妇女本身的存在是分不开的。”黑人女性主义文学批评中对“女性”概念的阐释,是以种族性和政治性为依据的。
在女同性恋女性主义文学批评中,对“女性”概念的理解,可从什么是“女同性恋”的概念中得到启示。到底什么是“女同性恋”,费得曼说:“‘女同性恋’描述了一种关系,就是一种两个女人之间保持强烈感情和爱恋的关系,其中可能或多或少有性关系,抑或根本没有性关系。共同的爱好使两位妇女花大部分时间生活在一起;并且共同分享生活中的大部分。”也就是说,对于女同性恋女性主义中,“女性”的理解是,从恋爱双方的性别角度来理解的,这里的“女性”完全不同于父权制度下,以男女爱情为主要感情下的女性,而是以同性作为自己爱恋的对象,并与之共同生活,共同分享生活中的经验。关于女同性恋女性主义文学批评中“女性”的基本概念,就是以同性之问的爱为基础,并与同性共同生活的女性,这一关于“女性”的概念,彻底消解了男权社会中男女二元对立关系。
综上所述,英美派的女性主义文学批评比较现实,他们更多将对女性文学的揭示,同女性生活觉悟和女性社会实践相联系,因此,关于“女性”的概念多是社会学和生物学上的实体女性的理解;法国女性主义文学批评受后结构主义的影响比较大,以语言为目标。试图通过颠覆男性的话语权利来实现女性主义的任务,因此,他们关于“女性”的概念多是一种符号学意义上的,“女性”是作为一种反抗社会的力量而抽象的存在;在黑人和同性恋女性主义文学批评中,“女性”概念,是对女性主义思想具体运用的结果,关于“女性”具体概念多体现出阶级、种族和个人经验,而非普遍意义上的概念,他们关于“女性”概念充分体现了共性基础上的个性要求与运用。
对女性主义文学批评中,“女性”含义的具体理解,在已有的基础上,对女性主义问题的进一步探讨,具有重要的作用。尤其是文学作品和理论著作中,有关涉及女性的概念,我们可以更好的把握。对于女性主义文学批评下,“女性”的理解和阐释,我们也应该遵循以下几条原则:
1.对“女性”概念的理解,坚持共性基础上的个性研究。以后现代主义理论视角进行解读,提倡它多元共生性,既然女性主义文学批评本身呈现出多元化的状态,那么对“女性”概念的理解也不应是以一用之,而应是多角度、多元化的。
2。对“女性”概念的理解,不能仅从抽象概念出发,而应当把它放到社会大背景下进行解读,与有关女性文学中,作家、批评家生活的具体社会生活相联系,有时候还要涉及到她们的阶级、种族等特征,对“女性”的概念做具体回答,使“女性”这一概念在所指层面,不只是就概念丽论概念,而应使它更加丰富和生动。
3.坚持文艺学、美学的研究视角,对“女性”概念更有学术上的理论和实践价值。一方面,坚持这一概念源于实践而高于实践的理论美学追求;另一方面,要注重女性概念的实践运用价值。
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[论文摘要]所谓体验批评是指在批评过程中批评家要像作家在创作作品时一样,全身心地去体验和感受文本,通过对文本感受和体验,来最大限度地把握并传达作品的内涵。体验批评认为,只有对文学文本有了深切体验的批评,才是真正的文学批评,那种不是来自对作品的阅读、感受的批评,都不属于体验批评,也不是一种真正的作品批评。
[论文关键词]体验;文学批评
时下,文学界、学术界对文学批评的种种议论和指责由来已久,批评的公正性和公平性正在丧失已经成为共识。不仅一般读者认为文学批评可有可无,不肯去读文学批评文章,就连批评家自己也感到了批评的危机。我认为,文学批评之所以出现偏差,之所以让批评界和读者都不满意,其根本的原因在于批评观念上存在着误区。
当前中国的文学批评受接受美学的影响,更多的把文学批评当成是批评者的自言自话,其具体表现就是:批评者所作的批评并不是建立在对文学作品的解释之上,更多的是一种自我的批评,批评所言说的只不过是自我的一种感觉,而不是对作品的感觉。批评家面对一个批评对象的时,并不想说出对作品的真实感受,所言说的只是他所热衷的某种理论。在这样的文学批评中,文学理论淹没了对作品的感受,对理论的解释也成了文学批评本身。于是就出现了这样的情形,我们并不缺少文学批评,而是缺少对文学的批评。这就是批评不断遭到指责的原因之一。
怎样走出当前文学批评的困境呢?其中的办法之一就是提倡一种体验的批评。所说的体验批评是指,在批评过程中,批评家要像作家在创作作品时一样,全身心地去体验和感受文本,通过对文本感受和体验,来最大限度地把握并传达作品的内涵。体验批评强调对文学文本的体验,认为只有对文学文本有了深切体验的批评,才是真正的文学批评,那种不是来自对作品的阅读、感受的批评,都不属于体验批评。
提倡体验批评是和文学创作中重视体验相对应的,在文学创作中,体验是十分重要的,一个作家没有对生活、人生、现实的深切体验,就不可能创作出优秀的作品;同样,在文学批评活动中,对文学作品的体验也是十分重要的,一个批评者没有对作品的深切体验和感受也不可能写出好的批评文章。因而,文学批评中的体验和文学创作中的体验就是相同的:两者都强调对对象的感受和体会,重视对对象的全身心投入,其目的都是要把属于对象本质性的东西描述出来。具体地来说,体验批评是一种怎样的批评呢?
一、体验批评是一种意向性批评
按照日内瓦学派的解释,文学是人的意识的一种形式,是人类经验的一种“副本”。这也就是说,文学是对现实的一种意识,它是用文学的方式来表达着对世界的意识;同样,文学批评也是一种意识活动,它是批评者面对文学文本所展开的意识活动,批评者要借助别人的诗、小说或戏剧来表达自己对人生和世界的感受和认识,它是对文学这一意识活动的意识。承认了文学批评是一种意识活动,文学批评就应该把文本当成自己的意识对象,在整个批评的进程中,始终都不会放弃意识的对象——文学文本,不是让文学批评脱离具体的文学文本。因为按照现象学的解释,意识不是一种纯粹的精神自身活动,而是一种具有意向性的活动,所说的意识总是指对某一个具体存在的意识,意识总是要意识到什么,或者是一个具体事物,或者是一个抽象的存在物,不存在什么也没有意识到的纯粹的意识。胡塞尔就说过,没有思想的对象也就没有思想。文学批评作为人的一种意识形式,它也就必定要有一个意识的对象,这一意识对象就是文学作品。因而在文学作品和文学批评两者间,文学作品永远是在先的,是先有文学作品然后才有文学批评。这样看来,文学批评就只能是面对具体作品的批评,不是对某种理论的阐释,也不是对批评者自我的内心读白。体验批评就属于一种对话,它是往返于批评主体和创作主体之间的、经由作品而完成的批评者和作品之间的对话。日内瓦学派的代表人物乔治·布莱把文学批评称为“意识接纳意识。”
文学批评之间的对话是以尊重文本为基础的,对话式的批评就不是批评者抛开文本的自我言说,它应该是和作品的一种平等的交流。而且这种交流的前提就是,批评者必须读过此一文本,熟悉此一文本,对文本中所表达的内容要有很好的理解,在此一基础上再来谈自我对作品的理解。并且在这一交流过程中,批评者要更多地顺着文本的思路、作者的思路来行进,这意味着当批评者开始阅读一本书的时候,他也就将要进入到了另一个人的意识之中,要和他所阅读的对象达成一种认同。这正如乔治·布莱所说,“批评家是这样的人,他以变为另一个人为开始,同意在精神上过一种与他自己的生活不同的生活。而变成另一个人,首先就要不再是他自己。”这样看来,体验批评就意昧着牺牲批评者原有的习惯、欲望、信仰,使批评者的思想变为被批评者的思想。乔治·布莱曾把批评者放弃自我的行为比作是__的谦逊美德。
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二、体验批评是一种“零度的批评”
体验批评要走进文本世界,达到和批评对象的认同,这就要求批评者进入到文学文本世界时,首先要澄明自我的心境,让自己处于一种心境澄明的状态。所谓的澄明心境是指,批评者在批评某一文学作品时要把自我原有的意识、观念或批评模式都搁置起来,使自我的心境处于一种没有先验观念的纯净状态,或者说形成一种零度意识、零度观念,并且就以这种纯净的心境走进文本世界。我把这样的批评称之为“零度的批评”。
在零度批评中,批评者处于一种零意识和零观念状态,他的目的不是要把自我的意识带入到文本世界中,以一种自我具有的先在观念来解说文本;相反,他是以一种纯净的心境去感受文学文本,在阅读中要沉入到文本所设定的情境中去,设想自己就是文本中人物、事件的旁观者或亲历者,设想自己和文本中的人物有着相同的经历和感受,也设想自己与文本创作者有着同样的心态和感受。这时批评者从自己的世界中走了出来,从当下的现实世界中走出来,走入所阅读文本描绘的世界中去,和文本世界形成一种水乳交融的状态。狄尔泰就说过,理解一件艺术文本也就是设法恢复和重现它的原来内容,而要做到这一点,理解者必须从他自己的文化和心理环境中暂时走出来,进入到作品的文化背景和心理状态中去。因为作者和读者是两个不同的世界,既然属于两个不同的世界,这两个世界就各自有各自的意识系统,虽然不能说这两个世界是完全相对立的,但是也要承认这两个世界是完全不同的,各自有其各自的特点。批评者面对文学文本就如同面对一个崭新的世界,这是一个全新的、并不熟知的世界,批评者无法用自己原有的意识观念来解释这个新的文本世界,只根据自己阅读中所生出的感受和体验来加以解说。因此,在体验批评看来,批评者只有从自我的世界中走出来,走入文本的世界,成为文本世界的参与者和分享者,而不是要把自我的世界带入到文本世界中,让文本世界服从于批评者的自我意识。这样的批评才是切实的、可接受的、可信的批评。
三、体验批评是一种描述性批评
所谓的描述性批评是指,批评者用叙述的、描述的方式把对作品的体验表达出来,而不是采用概念方式表达出来。从当前的文学批评现状看,文学批评过分强调理论色彩,批评者更多的是忙于理论体系的建构,或是某种理论的实验,而不是着力对文本内涵的阐述。结果,文学文本在概念式批评中不具有主体的地位,它成了批评者为阐释某种批评理论的实验田,这种带着实验目地的批评方式显然不可能真正地解读文本,即便有对文本的解读也难免牵强附会或主观臆想,由此出现曲解作品的情景也就不足为奇了。
体验批评认为,文学是一种形象思维,文学的这一特点对文学批评也是有适用的,正像文学家在创作中把自己的感受用形象的方式描述出来一样,批评者在批评时也把自己对作品的感受用形象的方式描述出来。这就和概念性批评不同,概念性批评是以概念方式来阐释文学文本,在概念化的批评中充满全篇的是概念堆积和逻辑思辨,这种批评方式就极大地限制了众多读者的阅读兴趣,读者在概念化的批评文章面前得到的只是一系列的概念论述和逻辑论证,无法获得对作品具体而又直观的阐释,读者的阅读兴趣也就失去了。结果,在概念化的批评中,文学批评就是一种独白式的和演说式的,他只注重批评者的自我独自和公众演说,而不注重读者的阅读参与。
在描述性的批评中,批评者的批评方式则是对话式的和倾诉式的,批评者以~种描述的方式来向读者传达对此一作品的感受和体会,这种描述的传达既具体而又形象,它来自于批评者对文学文本的具体感受和体会,与具体的文学文本是息息相通的,批评者不做超越作品的抽象论述,只是围绕具体的作品进行深入细致的阐述和分析。而且批评者所描述的感受又不只是属于个人的,它是对作品中应有之意的阐发。这种阐发对读者来说又是富有启示性的,读者在阅读描述性的批评文章时就如同阅读作品的解说词,这里的解说既是忠实于作品,又是对作品合乎情理的创造性阐释。这样,描述性的批评过程就是循环式的,批评者通过自己的批评文章就把作品带入了一个循环阅读过程。在这一个循环阅读过程中,批评者的批评文章来自于对作品的描述性解读,而读者阅读批评文章不是在阅读一个抽象的理论文章,也不是在听批评者对文本的任意的、随意的评说,他是在倾听另一位读者表达对同一个文学文本的感受和体会,这种感受和体会对他来说是切实的、可信的,也是带有启示性的,由此读者从描述性批评文章中得到的就是对作品更多、更深刻的解说。在这方面,海德格尔对梵·高的画《农鞋》的批评就是最为典型的描述性批评。
提倡体验批评具有方法论意义,文学作品是由作家在生活的体验中得来的,那么,文学批评要想真正地把握文学作品的内涵,也就要尽可能地采取与文学创作相近似或是相一致的批评方法,文学批评方法与文学创作方法的相似或一致就是为文学批评贴近文学文本,发挥文学批评的实效提供了保证。如果让一种和文学创作批评方法完全相背的批评做出确切的解说是不可想像的。因而,从文学批评方法应贴近文学创造这一点看来,最为有效的批评方法就应该是体验批评。
当然,提倡文学批评的创造性并不意味着要建构一种庞大的理论体系。当代文学批评要摆脱“宏大叙事”的思维惯性,不要幻想建构一种包容全部的理论体系,而要从文学现象、文本分析的形而下人手,在具体的文学现象和文本研究中发现理论问题,提出理论问题,并能将其运用于具体的文学批评实际中。这其中选扩一个理论切入点是十分重要的,从当代西方文学批评发展情况看,每一个产生重大影响的文学批评流派都有着自己独特的理论切入点,像英美新批评就选择“作品”作为理论切入点来建构其批评体系,强调作品在文学活动中的重要意义;而接受批评则把“接受者”作为理论切入点来建构其批评体系,强调接受者在文学活动中的重要意义,其他的如精神分析批评、女权主义批评、叙事学批评、结构主义批评、现象学批评都有自己独特的理论切人点,显示出一种理论的特异性。这种对某一方面的刻意强调虽然有着片面性,但其深刻性也是显而易见。西方文学流派的这种“片面的深刻”的应该能给当代中国的文学批评一种启示。
另外,文学批评的创造性也要利用好传统的文学理论资源,中国传统文化是一个丰富的理论宝藏,传统文学理论中的很多资源都可以为当代所用,如意境、神韵、滋味、体验等经典,重新的诠释可以整合到当代的文学理论中,成为建构当代文学批评的理论切入点;而感受式的批评方式在当代文学批评中也并没有失去价值,感受式批评以其精道和深刻见长,所缺少的就是其系统性,如果能够发扬其精道和深刻的优点,再辅之细读法和理论化,传统的感受式批评也可以整合到当代文学批评中并表现出独特的风采。
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利用能量观点解题是物理学上非常重要的方法之一,利用能量观点解题常常能化难为易,化繁为简。下面针对利用能量观点解题谈谈自己的体会。
(1)能量守恒定律: 能量既不会凭空产生,也不会凭空消失,它只能从一种形式转化为另一种形式,或者从一个物体转移到别的物体上,在转化或转移的过程中其总量保持不变。
(2)做功的过程就是能量转化的过程,做了多少功,就有多少能量发生转化,功是能量转化的量度。
(3)八种常用的功能关系
①合外力对物体所做的功等于物体动能的增量。
②重力做功与物体重力势能的减少量相等。
③弹力做功与物体弹性势能的减少量相等。
④电场力做功与电荷电势能的减少量相等。
⑤分子力做功与分子势能的减少量相等。
⑥重力之外(除弹簧弹力)的其他力对物体所做的功等于物体机械能的增量。
⑦摩擦生热: 。
⑧导体切割磁感线时产生的电能等于安培力做功的代数和的绝对值。
例题 有一边长为L的正方形导线框,质量为m,由高度为H处自由落下,如下图所示。其下边ab进入匀强磁场区域后,线圈开始做减速运动,直到其上边cd刚好穿出磁场时速度减为ab边进入磁场时速度的一半,此匀强磁场的宽度为L,线框在穿越此匀强磁场过程中所产生的热量为多少?
解析 导线框ab边进入磁场前,动能增加了 mv02,重力势能减少了mgH,
则依据动能定理得: mv02=mgH
导线框穿越匀强磁场过程中动能减少了,即动能减少了:mv02-m()2
导线框穿越匀强磁场过程中重力势能减少了2mgL,其内能(热能)增加了Q,则
Q=mv02-m()2+2mgL=2mgL+mgH
能量守恒思想涉及面广,如热力学第一定律、楞次定律、爱因斯坦的光电效应方程等,其实都是能量守恒的问题,只要我们按上面的解题思路分析问题,一定能熟练掌握。
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事实表明,一种自由往往是另一种自由的必要条件,就是说,其实只存在着一个自由问题,而不是两个。“两种自由”是夸张而有害无益的划分,其实只不过是自由的两个不得不在一起被理解的方面。今天读文网小编要与大家分享的是:关于自由的一种存在论观点相关论文。具体内容如下,欢迎参考:
关于自由的一种存在论观点
自由、幸福和公正是在伦理学中必须讨论的三个基本问题,但是,自由并不是伦理学问题,而是伦理学的哲学基础问题(与之不同,幸福和公正则是伦理学的核心问题)。这样一个细微的区分并非没有必要,因为在现代社会里,绝大多数人都把自由看作是一种价值,而这是一个细微但是重要的错误。价值意味着关于各种事物的一种评价标准和生活偏好,人们有着不同的价值观,因此总能够选择或者拒绝某种价值。假如把自由看作是一种价值,就好象是说,某些人喜欢自由,那么他们将选择自由;而某些人没有对自由的价值偏好,那么他们可以不要自由。
一个人不要自由显然是荒谬的,因为假如没有自由(当然是有限的自由。绝对的自由是不可能的),他将无法生活。尽管在逻辑上完全可能设想某些人特别另类,以至于偏好去当奴隶什么的,这是相当怪异的。但问题不在于“怪异现象”(怪异现象即使有,哲学对怪异现象也不感兴趣),而是在于,如果一个人就想当奴隶,那么至少对于他来说,伦理学问题消失了,因为生活意义消失了,在这里,伦理学问题失去了存在的基础。所以,自由是伦理学问题的前提。
卢梭说人生来是自由的而又总是在枷锁中,这非常准确。由于总是在“枷锁”中,因此人们想要更多的自由,而当自由成为“想要的”欲望对象,它看起来就很象是某种价值了。但这是个幻觉
。只有当某种欲望对象是可以不要的(至少对于某些人是可以不要的),即使失去了它,生活仍然可能,这样它才是价值。有的人甚至可以不要幸福,尽管幸福是人们一般最想要的;有的人可以不要公正,尽管公正是好生活的必要条件,但是没有人能够不要自由,因为如果没有自由,一个人就被剥夺了做人的各种条件,他什么也做不了,他的生活就报废了或终结了,虽存犹死。如果他做了些什么的话,那也是别人的事情,是别人强迫他去做的,实际上与他无关。“生来自由”和“在枷锁中”都必须被解读为生活的事实状态。
因此,自由必须被理解为人的存在论问题。自由是人的一种存在论状况,是一种事实状态,就像因果关系是一种事实状态,自由也是事实状态。没有自由就无法成为理性存在,就是说,自由意味着一个人的如此这般的各种行动可能性的总和。从存在论去理解自由问题,是讨论自由问题的正确出发点,只要自由不被误解为某种价值,就不会进一步把自由分析为某种可取的自由和不可取的自由,就不会以为有“好的”和“坏的”自由。自由有多有少,但没有好坏。如果一种自由显得是坏的,那是因为它被用去实现坏的事情。
自由的含义首先并且主要是政治学的。它可能起源于希腊城邦里与奴隶对应的“自由人”概念。希腊的自由人确实是非常自由的,他们可以按照自己的爱好去生活。而奴隶则是不自由的,他们受奴役和受支配。
不过据说雅典奴隶所享有的自由比当年美国黑人要多得多(斯巴达人就曾经嘲笑在雅典街头分不清谁是公民谁是奴隶)。自由的概念从一开始就不是非常清楚的概念,很可能希腊人觉得自由生活是自然而然,并不是个需要分辨的问题,他们关于自由非常可能有着日常的共识,也就没有成为哲学问题。自由直接与实际的政治权利和权力密切相关。
按照自己的爱好去选择生活方式而免于受奴役和受支配,这是受城邦法律保护的。在这里,自由的基本含义已经存在,它同时暗含了后来被分析为所谓“两种自由”的含义。很显然,自由从一开始就有了这样一个内在的逻辑结构:只要“免于”(摆脱了)受支配和奴役,那么就可以自己决定生活的选择。
不过特别值得注意的是,希腊的伟大哲学家们从苏格拉底到柏拉图到亚里士多德都看不起以自由为宗旨的民主制,他们认为,既然民主制的目的是个人自由而不是美德(virtue),那么,它就几乎不可能引导人们向善,因为人们将自由地按照他们非常可疑的爱好去过生活,很可能是堕落的生活(从逻辑上说,人们自由地去选择美德的生活方式或者堕落卑琐的生活方式在可能性上大概对半,但是由于人性的缺点太多,这个事实增加了堕落的几率。
希腊哲学家没有这样去分析,但或许有这样的直观)。于是,希腊哲学家们相信贵族制度才是好的,因为贵族有更高的精神追求,他们才能够领导社会发展美德。众所周知,个人自由和民主制一直到现代才得到普遍的赞美,并且成为政治哲学的核心问题。现代性的一个根本特征就是不再追求美德和精神品质,个人的自由以及欲望成了无可质疑的最高价值。现代生活在古代哲学家看来恐怕就是他们非常鄙视和非常担心的集体堕落生活的典型。
叶秀山认为,自由问题被真正形上学化是康德的贡献,而且,自由被引入到形上学,是对希腊以来的形上学结构的突破 ,这个看法非常正确。显然,只有当自由成为形上学问题,才有了关于人的形上学问题,而这此之前,形上学是关于物的,只有自由才突破了因果关系。
康德是通过伦理学把自由问题提高到形上学水平的,自由不仅成为人的理性存在的条件,而且,由于自由,人从而必须(不得不)考虑对他人负责任的问题,于是,自由不仅表现为权利,而且还成为责任的基础,这就是为什么康德会把自由和自律视为一致。自由的概念有了伦理学意义,就似乎至少在理论上反对了堕落生活,尽管事与愿违,在事实上,现代生活很可能比以往的生活更堕落。
但这涉及到其它问题,在此不论。在这里,更重要的问题是,作为伦理形上学的自由概念仍然过于单薄,它虽然比较成功地论证了责任的形上学条件,但是,体现着人的自由的权利问题却仍然没有被成功地分析和论证。显然,除非我们建立一种政治形上学的理解,否则自由就只是一种精神状态而没有被理解为人的实际生活关系。自由必须被真实地理解为人与人的关系所定义的生活空间。
自由必须被实质化地理解,否则没有意义。就像存在必须理解为某物的存在才是与我们相关的存在,而只有与我们相关的存在才是有意义和有价值的。抽象的存在或抽象的自由都是荒谬的,不知道是谁的存在和谁的自由。自由不是空洞的自主自决的可能性,也不是仅仅免除了种种约束的自在状态。由freedom-from所定义的各种权利(rights)必须落实为一些实际权力(power)才由“说了”(the said)的潜在状态变成“做了”(what is done)的实现状态。自由必须实现为作为一个人的“主权”的权力,就像一个国家有着它的主权一样,才有真实性。
鼓吹自由最为有力的自由主义者(包括海耶克和伯林在内)其实在某种程度上误解了自由,在关于自由的不太正确理解中去高扬自由,反而适得其反地贬低了自由。自由具有两个方面,而不是像通常所说的那样有两种自由,这是正确理解自由的关键。
按照现代自由主义理论特别是伯林的经典划分,一般地说,自由有两种:消极自由(negative)和积极自由(positive)。消极自由是“免于什么束缚的自由”,主要是免于受到他人尤其是政府或类似权力机构的干涉,所谓liberty or freedom-from,简单地说,消极自由要旨是保护个人权利并且抵抗集体权力,主要落实为各种个人权利;积极自由则是“做什么的自由”,主要是获取某些利益或者实现某些目标和理想的自由,所谓liberty or freedom-to,主要表现为各种参与性的社会权利,于是,积极自由往往用于实现人类性或社会性的成功和理想,因此就往往表现为社会权力。
消极自由和积极自由的两分法现在已经成为关于理解自由的经典模式,但它会导致严重的误解。当把自由理解为两种,就在逻辑上暗示着存在着两种关于自由的问题,这一点与自由的事实并不相符,因为这两种自由在现实中总是交互作用着的,不可能分别存在,也不是两个问题,也就不可能分别地去理解和分析,尤其不能各自获得解决。
事实表明,一种自由往往是另一种自由的必要条件,就是说,其实只存在着一个自由问题,而不是两个。“两种自由”是夸张而有害无益的划分,其实只不过是自由的两个不得不在一起被理解的方面。
自由首先总要表现为权利(rights),但是权利只是自由的逻辑形式,是“言说”,却还不是自由的实质。仅仅表现为权利的自由仍然是尚未实现的自由,是个not-yet,只有落实为事实的自由才是真实的自由。可以说,作为权利的自由只是“说出的”和“听到的”的自由,却还不是“在手上的”自由。说了或听了有某种自由,不等于真的就有了这种自由,只有拿到手的才算是自由。
这种区别相当于知识论和存在论的区别。权利必须实现为权力才生效,才是被“充实了的”(fulfilled)的自由。从权利到权力必须是一条连续的不可分割的线,freedom-from如果不同时匹配着某种使得它成为可能的freedom-to,就根本没有意义。
比如说,有个权利宣布说“一个人如果没有做违法的事情,就有免于被逮捕的权利”,说得不错,但这是一纸空文,权利无法自我设防,完全可以想象到许多情况可以随便破坏这种权利,不管是在专制社会还是在民主社会,强权、金钱加上不可避免的法律漏洞,总有办法把某个其实无罪的人搞成有罪的或者把有罪的搞成无罪的(假如需要的话)。
真正能够保护一个人的自由的不是权利而是权力。权力是权利的实现方式,是权利的完成状态,如果不实现为权力,权利就是一个没有完成的目标。
尽管从学理上说,消极自由和积极自由都是思考自由问题时必须考虑在内的同等重要的因素,但据说积极自由非常容易被专制政府所利用,因此声誉很差,以至于人们不好意思鼓吹积极自由。这种政治上的担心或多或少影响了学理上的公正。
其实,即使在真实的实践中,积极自由也是任何一个社会(包括“合格的”自由社会)所不可缺少的自由,就是说,消极自由从来无法构成具有完整意义的自由,假如不存在积极自由,消极自由就存在不下去。例如,选举权或者投票权(rights to vote)是所有自由社会都认可和必需的,这种自由是保证各种消极自由所必需的条件,可是它本身却不是消极自由,而是一种积极自由。
这一点表明积极自由往往是完成和保证消极自由的条件,所以消极自由不可能被单独地理解和实现。通常,消极自由的各种项目被认为是自由中“首要的”和应该优先的,而积极自由被看作是相对次要的,但是,在自由问题上分出等级排序是相当荒谬的事情,就好象有些自由可以不要。各种自由总是互为条件,我们无法确定其优先性。
除了选举权,我们还可以举出其他许多显然也属于积极自由而又如此重要以至于不可贬低为次等的自由项目,例如,获得基本生存条件的权利、言论自由权利、出版自由权利、受教育的权利、获得医疗和健康环境的权利、获得健康食品的权利,乃至享有阳光、清洁空气和水的权利,等等,人人都不得不承认这些自由是最重要的,可是它们都是积极自由。
显然没有任何理由能够证明这些积极自由为什么不如消极自由重要,尤其是,从消极自由无法推论出积极自由,因此,消极自由不比积极自由更基本,相反,倒是有某些理由可以证明那些作为积极自由的生活权利比各种政治自由权利更基本、更重要 。
不难发现,人们直接想要的自由都是积极自由,即各种用来开展生活的自由,而消极自由只不过是用来保证或保护积极自由的自由,就是说,如果没有积极自由,消极自由也就失去了意义。比如说,为什么需要有“私人财产免于被剥夺”这样的消极自由?显然是因为财产是“过自己想过的生活”这一积极自由的必要资源和条件。其中的关系无非就是自由这一概念内在的先验关系:免于束缚是为了做自己的事情。
就是说,自由的目的是积极自由,消极自由只不过是保证一定限度的积极自由的一种理性协议。可以看出,消极自由本身是空洞的,并无本来就属于自己的内容,它的内容就是保证积极自由的理性策略。
消极自由是“虚”的而积极自由是“实”的。正因为积极自由更具实质性意义,所以涉及到许多非常难以处理甚至至今没有办法处理的难题,这些难题就是任何一种生活和社会必定具有的难题。通常贬低积极自由的一个似乎比较有力的理由是,它容易为专制政府所利用而变成奴役人民的手段。问题的关键是,积极自由本来就不可以单独使用,就像消极自由不能单独成立一样。
它们必须构成一个互相支持互相制约的整体结构才是有意义的。所以,不是自由本身有什么问题,而是我们误解了自由。把自由拆成“两种”,这在事实上和理论上都非常容易导致对自由的误解。如果把消极自由和积极自由看作是一个事情的两面,则更能够合理地理解自由。消极自由之名往往需要积极自由之实来使之成立,即一种属于消极自由的权利总是需要某种与之配合的权力来使之成为可能,得不到保障的权利形同虚设。
比如说,属于消极自由的权利可以这样分析:我确实拥有“别人不能非法使用我的私有财产”这一权利,当且仅当,存在着某种制度力量或者个人/集团力量,它使得有效保护这一权利成为可能。
我们已经看到,关于自由的问题,一直存在着难以克服的混乱理解。自由问题既有着政治背景又有伦理学背景,还有着存在论背景,而这些作为背景的理论本来就有着根深蒂固的各种困难,它们之间又有着交叉解释、循环解释的关系,人类数千年来一直以整个生活实践在探索一个关于自由的合理安排,至今仍然没有令人满意的结果,可见自由问题的难度。自由是各种价值的存在论前提,可是同时它又总是由各种价值观所解释着的,这一循环多少是悖论性的。
这一悖论状态背后有一个深深隐藏着的,或者说往往被有意无意掩盖着的问题:自由必须是实质化的自由,否则自由就不足以成为好生活的条件——比如说,仅仅给一个人免于强权干涉的自由,他仍然有可能根本没有机会和条件过上一种好生活,仍然有可能被各种“非强权的”力量剥夺了好生活的条件,甚至连基本生活条件都被“合法地”剥夺。
一个充分尊重个人的消极自由的所谓“开放社会”完全可以把某些人逼成在实际上没有任何自由的人,比如一个穷人,没有人干涉他工作、迁徙、旅游、购物的自由,还被告知他拥有购买游艇和周游世界的权利,可是他实际上没有这些自由,甚至没有吃饭的自由。自由是个属于“能力/权力”范畴的概念,而不是一种名义,是“实”而不是“名”,有名无实的自由不是自由。
关系到自由的各种难题就出在这里,“实”的东西都与资源联系在一起,而资源是稀缺的,无论什么资源,物质的或者权力的,地位的或荣誉的,都永远是稀缺的,相对于人们水涨船高的欲望来说,就更加稀缺。只要意识到“自由”的真实所指是“对资源的占有”,就不难理解为什么自由是个难题。
马克思主义设想的共产主义社会是一个不现实的乌托邦,但却是个深刻的理论神话,它指出了对自由问题的一个纯粹理论可能性上的解决,即物质极大丰富到了如此地步,以至于能够“按需分配”,同时劳动就不再是生命的出卖,而是自己生活意愿的表现,所谓劳动成为生活的“第一需要”,这样人人就都自由了。
这里尤其深刻的地方是,一个人的自由其实是不可能的,只有当所有人都自由了,任何一个人才能够获得自由(所以马克思主义要求解放全人类)——因为现实世界总是太小,资源总是太少,他人总是任何人的自由的限制,受压迫的他人总会反抗,总要来争夺自由,显然,只有当物质变得极大丰富,也就是相当于世界的无限扩大,世界大到人人能够拥有足够自己伸展的世界,才能有足够条件做自己想做的事,才不会去压迫、剥削和掠夺他人,每个人才能够有自由。可惜这是不可能的,无论如何,一个世界不可能丰富到相当于包含无数个属于各人的足够大的可能世界的地步。
一个有限的世界不可能变成一个无穷大的世界 ,这就是自由所以是个难题的真正底牌。然而,马克思通过关于这一不可能的世界的想象说明了一个道理:自由问题的解决,哪怕是部分的解决,都不仅仅要求是政治上的解决,而且必须是一个经济上的解决。
假如对世界的丰富程度要求不要太高,仅仅要求一个相当好的状况,比如像经济学家喜欢设想的,“把馅饼做大”以使得几乎人人都有比较满意的生活条件,这样是否能够形成一个比较好的自由条件?显然这对自由是有利的,但仍然不能真正解决问题,因为,“馅饼”所以似乎能够显得“大”,只是相对于人的基本需要而言,或者假定人的欲望从此不再增长,维持在恒定的需要水平上,这样才能够有意义地说到馅饼“越来越大”。
可是事实上人的需要和欲望总是水涨船高,总是与馅饼同步增长,且不说欲望往往增长得比物质增长更快,因此,“经济学馅饼”虽然大了,但可怜的“心理学馅饼”却会抵消经济学馅饼增大的价值。还有更重要的是,人类社会生活的各种指标,除了幸福,几乎都没有自足的意义,都是在“比较”的关系中才形成意义的,比如说,我们不能确定什么算是真正的富有,所谓富有,实际上就是“比别人富有”。
比较所形成的价值观导致了生活的险恶,由于世界或者说资源的有限性,在许多事情上(事实上是大多数事情上),拥有某种东西就是意味着让别人失去某种东西,至少失去获得这种东西的可能性,例如冠军只能有一个;总统只能有一个;只能有比较少的富人和大量的穷人,只能有比较少的胜利者和大量失败者;只能有很少的人能够成为名人(不是有才能的人不够多,而是人们不需要很多名人,就像只需要一个冠军),诸如此类,这些真理都是后验必然的(按照克里普克的标准来说),都是社会这个游戏规则所定义的,正是社会的概念规定了许多人只能成为失望的人,否则社会这个游戏就不成立。心理性的资源稀缺比自然性的资源稀缺更加致命,它能够使得“明明不错”的日子失去意义。
现代各种理论,无论是伦理学还是政治学或经济学,都过分关注强权掠夺所导致的悲剧,而没有充分考虑到非暴力和非强权的掠夺的严重性,就好象只要避免了暴力和强权,人们就能够获得自由、幸福和公正。其实即使避免了强权,许多人仍然什么也得不到,一个人即使拥有所有消极自由,仍然有可能被社会或他人剥夺得一无所有。当代理论所以对强权问题特别过敏,以至于错误地以为强权是唯一的关键因素,这无疑与纳粹和苏联经验背景有着极其密切的关系,这些惨痛的社会经验当然必须反思,但是它所引起的情感刺激非常可能误导了学理。
其中一个受制于情感经验的“理论”模式就是,现代自由社会和现代专制社会本来都只是特定的社会状态,但却被提升为社会的一般模式去理解,就好象它们是人类社会类型的一般代表,结果,所有的价值判断就都仅仅以这两种特定经验为根据,这样就破坏了理论的普遍要求。关于自由和公正之类的普遍问题的研究显然必须考虑到任何社会的更深入的一般结构,必须考虑到,任意某个社会,既然是一个关于资源分配的博弈游戏,那么,无论什么样的社会制度,它都不可能有利于所有人,因为1)资源永远稀缺;2)人们有着不同的优势,而没有一个制度能够让各种优势都公正地得到承认,因此任何一个社会必定具有“损什么人以奉什么人”这一先验结构。
这一先验结构如果不表现为公开的制度规则,那么就必定会表现为隐晦但实际起作用的“潜规则”(借用吴思的概念 )。如果忽视对社会游戏的普遍结构的研究,政治学就退化为政治。现代关于自由的理论就与其说是理论还不如说是意识形态。
现代社会的一个进步是,暴力剥夺的情况越来越少。毫无疑问,暴力剥夺是不可接受的,但是,问题在于,非暴力或者非强权的剥夺同样坏,有时候甚至能够进行更加彻底和令人绝望的,因为它据说是合法的,而且具有隐蔽性,它是温和的软刀子,人民想不到反抗,即使想反抗,也无从反抗。使反抗失去自然状态的合法性,这是非暴力剥夺的高明之处:人民如果以暴力去反抗非暴力的剥削,那么是非法的,因为暴力本身就是坏的;而且人民又不具备非暴力反抗的能力和条件,因为构成非暴力的力量和资源主要落实在制度中,结果非暴力剥夺就战无不胜。
马克思的阶级理论虽然有些偏颇,但在当时却是很前卫的社会批判,它指出了制度化的合法剥削与暴力的非法剥夺是同样残酷的反自由活动,都是对人类解放运动的反动。马克思的社会批判显然深化了人们关于自由的理解,它暗示着,假如不去同时考虑如何使自由与社会公正达成一致,那么,所谓自由就只不过是隐瞒了许多真相的伪自由。不过,马克思局限于阶级框架去理解人类的自由和解放,这仍然不够全面。实践证明,仅仅解决阶级问题并不能真正走向人类的自由和解放。
这就像现代社会革命消除了传统的等级制度并不能真正解决自由的问题一样。整个现代性(无论是资本主义还是社会主义)都以自由和平等为目标(尽管具体理解有所不同),但并没有达到实质上的成功。
现代理论没有能够承认一般“社会”内在结构本身所导致的普遍必然的残酷性:没有什么可能的社会能够达到普遍的自由,社会必需损害某些人的自由——假如不是损害所有人的自由的话——否则社会不存在。这就是自由的困境:如果一种自由不能实质化(权利实现为权力),就等于没有自由;而如果自由实质化了,就又不可能实现普遍的自由(一个人的自由增加总是让某些人损失某些自由)。事难两全,我们必须承认这是思考自由问题的出发点。
现在我们可以从一个不同于流行的“两种自由”的角度重新理解自由,就是说,既不把自由分成两种,也不把权利和权力看成是两件事情,这样或许有助感受真实的自由的完整性。
自由就是某种制度化的力量或者某种集体性的力量所划定的每个人各自的可能生活空间。这个生活空间不是虚空,而是一个由各种权利以及保证那些权利得以实现的权力所充实的生活空间,或者说是一个由现成可及(available and accessible)的政治、经济和文化的各种资源所定义了的可能生活空间,是由各种资源总占有量所构成的所能自主的活动空间。如果更哲学一些地说,它就是在某个可以任意进入并且有权任意使用的“可能世界”之上所能够创造的“可能生活”。这样来看,自由就是一个完整结构,而且具有实在性,而不是被拆散的一些零碎的纸上权利。自由就很明确地成为好生活的一个必要条件。当然,自由这一条件只是蕴涵着但并不必然导致好生活。
我引入“可能生活空间”这一概念多少是为了区别于被纳粹不正当的使用方式搞成臭名昭著的概念“生存空间”。生存空间这个概念本身就有着不良暗示,它容易比较狭隘地指向占有土地、人口和物质资源。而生活空间的所指比较开阔广泛,它还指向那些无形的、作为制度、文化和精神而存在着的生活可能性。生存空间非常有限,但在非常有限的生存空间里却可以开拓出广阔得多的生活空间,因为作为制度、文化和精神而存在的可能生活虽然不能说是无边的,但却可以不断发展而又不会必然形成互相冲突,就是说,当创造了一种新的可能生活,它有可能不破坏其它的可能生活。真正有益于人类生活的自由必须追求一种“自由的帕雷托改进”,即某人通过开拓可能生活而增加了他的自由,同时并不因此减少或损害了他人的自由。至少从纯粹理论角度来看,“自由的帕雷托改进”必须被看作是关于自由、社会和生活的一条基本原理,或者一种可以充当批评标准的理想。可以说,“自由的帕雷托改进”比“经济的帕雷托改进”更能够与人类各种价值互相协调一致,诸如公正、平等和幸福等等 。经济的帕雷托改进只能表达经济的改善,而自由的帕雷托改进才能够表达社会的改善。
自由表现为一个人对自己的行动有着实质意义的自主权。在这里,这些自主权将在其哲学意义上来分析,而不涉及它们能够落实为哪些具体的社会权利项目。有一点必须强调,这里所谓的自主权,不仅仅是权利,而且同时是权力,即“作为权利的权力”(the power as the rights)或者“权利/权力”(rights/power)。这些自主权至少表现为:
1) 自由首先必须表现为否决权,如果在弱的意义上则必须表现为拒绝权。这是自由概念的最初始含义:自由意味着能够摆脱,只有能够摆脱,才有基本的自主性和独立性。一个自由人能够不做某种他所反对的事情,或者可以故意不做某种事情,他才有可能做他想做的事情。如果一个人被剥夺了否决权,也就被剥夺了自由,他将不得不做某些力量(也许各种力量)所强加给他的事情。最高权威总是与最后否决权联系在一起的,这是众所周知的事实。
如果一个人能够否决别人的自由来扩大自己的自由,那么他就拥有强的意义上的自由。但是这样的自由是非常危险的(我们必须强调这种危险),所以我们至少在理论上反对这种牺牲他人的自由的自由,以便在实践上尽量限制那种自由。尽管在事实上任何一个社会中总有一些拥有这样权力的人,即挤掉了别人的自由从而比别人更自由的人。不管人们愿意还是不愿意,这都是个事实。
我们尤其不能把这样的社会事实简单地看作是个坏的事实,因为,假如不存在这样的事情,那么生活的诱惑力也许会减少,人们永远需要生活中有一些能够用来表现成功和胜利的事情,尽管人们都不希望碰巧成为失败者。某些人拥有否定或者挤掉别人的自由的自由,这是由社会的本质所决定的,就是说,社会这个游戏总是只能这样安排和生成,只能是这个样子,否则就没有社会,这就像一种无论怎么下都没有输赢的棋是玩不下去的。
不过,我们要强调的是,如果一个社会是个足够好的社会,那么这个社会的“一般人”必须拥有弱的意义上的否决权(拒绝权),虽然他不能去否决别人的自由,但至少能够否决权威或别人对他的随便否决或者强加于他的事情。要做到这一点,显然不能仅仅依靠“天赋人权”或者“个人权利”之类的空头支票,而必须依靠一种社会制度安排,它使得在个人的背后存在着能够提供权力支持的制度力量来保证个人自由。拥有弱的意义的否决权(是权力而不止是权利)是一个人做人的基本条件。一个没有否决权的人根本就没有机会做一个合目的的人。
2)其次是选择权。 仅仅拥有否决权,仍然不构成自由。否决权是消极权力(negative power即权力化了的消极自由)。一个人可以否定一切,甚至可以什么都不做,这只是一种空洞的状态,什么都不做就意味着什么都没有,而什么都没有就等于没有使用自由,没有被使用的自由就等于没有自由而至多有某种“原本如此”的自然状态,自由也就成了一个空洞的可能性而不是现实。这个关系与nothing和something的关系是同构的,达到nothing的状态仍然什么也不是,同样,仅仅是消极自由,也还什么都不是。自由必须成为实在的活动才有意义,否则就是被废弃的状态,就像一个人什么事情都不做就是个废人,被废弃的自由不是自由。这一点尤其能够说明为什么仅仅有消极自由不足以构成完整意义的自由。而当企图把自由实现为某种活动时,或者说,只有一做事,就有了选择问题。
选择权表现为一个人能够拒绝某种事情并且去选择去做别的事情。为什么要强调“选择做别的事情”?因为,如果只能拒绝坏的事情而不能同时选择好的事情,仍然可以是一种非常恐怖的境地。可以想象这样一个社会:它提供了相当多的可能选择,但是没有一个是好的选择,在这样给定的条件下,无论选择什么,都是很差的事情,这种情况也足以使自由报废——在逻辑上说好象是自由的,因为选择很多,可是结果都坏,于是自由有了等于没有。这样一个逻辑想象当然不是真实的,任何一个真实的社会都不至于坏到如此彻底的地步,但并非不存在这样的倾向,例如现代社会的制度安排基本上只有利于小人、低贱行为、自私自利、惟利是图、无情无义。
显然我们必须有选择好的东西的自由,而不仅仅是在坏的事情中去“自由”选择。因此我们有理由认为存在着一条关于自由的不言而喻的元定理,即“自由选择意味着自由选择好的东西”。假如没有好东西可供选择,那么自由又有什么意义?选择权大概相当于积极自由。伦理学问题从根本上说总是表现为价值选择问题“做p好还是做q好”,而不是表现为遵循规范问题“应该p并且不应该q”——注意,在某个可能世界中,规范所给定的“应该做的”和“不应该做的”完全有可能都是同样坏的事情。一个可以接受的社会必须有某些好事情可供选择,好东西的存在是自由生效的价值前提。
3) 最后是创造权。既然选择去做某种事情,就不可能选择做无创造性的事情。只有在两种情况下一个人可能“选择”(其实是不得已或者自暴自弃)去做无创造性的事情:一种是不得不接受某种约束而只能在各种无聊的事情中进行选择,这种伪自由选择或者是迫于生存压力或者是受缚于规章制度;另一种是真心追求“无所事事”,结果都是放弃自由。
无创造性的事情是重复的事务,按部就班的琐事(所谓routine),这样的行动只能占有“时间”,而不能形成“历史”,或者说只是“事务”而不是“故事”,通常所说的虚渡光阴,大概如此。人的生活本意不是准备这样度过日子的,自由不是用来混过时间的,自由的价值就在于用来把“时间”变成“历史”,而人也只有当他把属于他的时间变成历史,这个人才存在(to exists rather than to be)——在历史中的存在才是存在,如果存在没有历史性就只不过是自然存在,正如通常说的“行尸走肉”。
当然,这里所说的历史不是作为社会历史的那个大历史,而是作为个人生活的自己的历史,从个人的角度看,历史/生活/存在是同一件事情,而自由的意义就在于把历史/生活/存在做成同一件事情,否则要自由有什么用呢?因此,自由必须投入在创造性的生活中才真正成为现实,否则永远是抽象的可能性。高度程序化的现代性极其危险之处就在于用非惩罚性的方式(所以不太令人反感)去对人进行重新生产,把人标准化,使人变成产品,从而剥夺创造权而阻止自由真正成为现实。
消极自由和积极自由的区分是坏的区分,而且没有理论上和实践上的必要。但是我们可以承认自由有着一个内在的互动结构,自由的两种意图,即摆脱控制和自作主张,实际上是同一个事情的两面,而且它们互为条件。
自由问题不能简化为政治自由。单独地讨论政治自由是不成立的。没有一种自由可以称作政治自由。任何一种自由都同时是政治的、经济的和文化的,应该说是整个生活画面的。因此,自由不可以仅仅表达为各种权利,而必须同时表达为“权利/权力”。
从根本上说,自由是一种由可以通达的可能生活所定义的存在论状态。一个以自由为最高目的之社会是坏的社会,因为它不承认高于任何自私欲望和个人偏好的伟大理想、生活品质和高贵精神。只要把个人自由当成神圣不可侵犯的目的,就逻辑地蕴涵了任何堕落生活选择的合法性。无论对于个人还是社会,自由只能是必要手段,而不能是目的。目的只能是某种美好的生活价值。
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在中国当前的的语境下,有两种倾向值得我们警惕:过分地夸大文化全球化的作用以致于根本忽视了文化本土化倾向,结果会使中国文化丧失其固有的民族身份;过分强调文化本土化、并以对全球化的敌意来排斥一切外来影响也会产生另一种形式的文化民族主义。后者很可能会使中国的国际文化交流和学术交流后退,甚至给经济建设带来障碍。下面是读文网小编为大家精心准备的:全球化时代英语的普及和中国文学批评话语的建构相关论文。仅供大家参考!
全球化时代英语的普及和中国文学批评话语的建构全文如下:
提要:探讨全球化这个现象已成为整个人文社会科学领域的一个前沿理论课题。本文从全球化时代英语的普及以及对中国文学批评话语的冲击入手,提出了一些相应的对策:既迎接全球化的挑战,掌握英语这一文化传播工具,同时又在与西方学术界的交流中借助英语这一工具提出中国批评的策略,最终达到中国文学批评话语的建构。因而一味反对英语的普及只能使对外开放的大门关闭,而全盘西化则会导致中国文化身份的失却。
关键词:全球化;英语;批评话语;后殖民
在所有的主要国际性语言中,英语毫无疑问是最为普及和最具有影响力的一种语言,这不仅体现在东西方的学术研究中,同时也体现于人们的日常生活以及对外贸易中。既然我们现在处于一个全球化或跨国资本化的时代,那么英语的功能也就变得越来越明显,因而也就对在世界范围内使用十分广泛的其他语言构成了挑战。
20世纪初和80年代西方文学对中国文学的影响在很大程度上正是得助于英文这个中介。中国实行改革开放以来,英语对青年人的生活和工作有着极大的吸引力,而且在某种程度上已成了不可缺少的东西,它毫无疑问是中国目前使用得最为广泛的一种外国语言。许多科学家把英语当作与国际社会进行交流并推广他们科研成果的唯一手段,但也有少数人,特别是一些从事中国传统文化研究的观念老化的人文知识分子,则对英语在全球化时代的普及和渗透感到忧心忡忡,他们甚至担心,英语的普及或许会损害中国的民族和文化身份,甚至有可能使中国的文学批评话语"殖民化"。
本文的写作实际上是对中国的批评界和知识界流行的文化"非殖民化"尝试作出的回应。全球化语境下英语的普及和文化渗透性在当前这个全球化或跨国资本化的时代,英语在我们的科学研究和知识生活中扮演着越来越重要的角色,这一点尤其体现于近来人们对国际互联网的使用。在我们的文化研究和文学研究领域内,特别是英语语言文学系科,我们不得不面临着近几年来风行于英语国家的文化研究(CulturalStudies)产生的巨大影响,因为它作为一门跨学科的学术理论话语,目前已经进入了中国的批评理论界。有些人甚至认为,文化研究的崛起不啻是为经典文学和传统的文学研究敲响了丧钟,另一些人则怀着喜悦的心情欢迎这种冲击波,以便借此机会扩大带有精英意识的文学经典的范围,甚至对之进行重新建构。
确实,文化研究已经在近几年里逐步介绍到了中国,并在中国的批评界得到讨论,这是伴随着后现代主义在中国语境下的辩论日渐衰落后的一个事件,基本上与关于后殖民主义或后殖民性的讨论同步进行。毫无疑问,文化研究是英语世界的最新现象,它甚至对精英文化和经典文学的研究也构成了挑战。所谓语言全球化在很大程度上象征着美国的语言霸权,因为它的政治影响和经济力量已经对英语本身产生了深刻的影响,所谓的"美国英语"(American ism)就是这方面的一个例子。因此探讨英语的普及而不涉及文化研究的盛行就无法将其与中国文化和批评话语的"非殖民化"相联系。
在我看来,任何文化或文学现象,无论是东方的还是西方的,都可以在一种国际视角中被当做一个"文本"来考察。同样,任何文化或文学,假如要被放到一个广阔的国际语境中来考察或试图更为有效地与国际社会或学术界进行交流,那么它就别无选择地要借助英语之中介才能发挥作用。这对于中国的后殖民研究者大概是一个悖论:一方面,他们试图使中国文化和批评话语非殖民化以便捍卫并保持中国的民族和文化身份;但另一方面,为了能够更有效地同西方学术界进行交流和对话,他们又不得不用英文来发表自己的著述,因为英语是当今学术交流唯一有效的国际性语言。
为了论述的方便,我首先略述一下文化研究的历史和在西方的研究现状。正如同其在西方的情形一样,文化研究并不指向传统的精英文化,而是专指当代非精英文化和大众文化,甚至包括消费文化和传媒文化。但另一方面,就文化研究所涉及领域而言,它无疑包括这样几个方面:
(1)专事后殖民写作/话语研究的种族研究(ethnicstudy),其中包括爱德华·赛义德(EdwardSaid)的东方主义概念的建构以及对此进行的意识形态的和学科层面的批判,佳亚特里·斯皮瓦克(GayatriSpivak)的从解构和第三世界女性批评家的立场对帝国霸权的批判,以及霍米·巴巴(HomiBhabha)的有意混杂民族和文化身份进而消解帝国话语的后殖民批判理论。当然随着国际性的后殖民讨论的进一步深入,巴巴的理论越来越有影响和冲击力,特别是对包括中国在内的第三世界学者和批评家有着极大的诱惑力,因为他们目前在文化研究的语境下最为关注的现象是民族身份和散居民族(Diaspora)文化问题。
(2)以专注某一特定区域的政治、经济、社会和文化为主进行跨学科研究的区域研究(areastudy),例如目前对东西方学者都有着诱惑力的亚洲和太平洋地区研究等。在这一框架下,诸如全球化问题、反帝国主义的策略以及亚洲认同等问题都成了研究者们关注的对象。尤其是近几年来的亚洲金融危机更是成了学者们无法回避的问题,因为它可以说是全球化给经济界和金融界带来的一个直接后果。
就我们所从事的人文社会科学研究领域而言,我认为,文化全球化作为经济全球化的一个直接结果,完全有可能带来两方面的后果:其积极的意义在于,它使我们的文化工业和学术研究直接受到市场经济的制约,而非仅依赖于政府的行政命令,因而使得经济建设和文化建设的关系更为密切;它的消极方面则体现在,它使得精英文化的生产或非市场指向的文化生产变得越来越困难,其结果是产生了一种新的等级制度。
在中国当前的的语境下,有两种倾向值得我们警惕:过分地夸大文化全球化的作用以致于根本忽视了文化本土化倾向,结果会使中国文化丧失其固有的民族身份;过分强调文化本土化、并以对全球化的敌意来排斥一切外来影响也会产生另一种形式的文化民族主义。后者很可能会使中国的国际文化交流和学术交流后退,甚至给经济建设带来障碍。
(3)专注女性写作/话语和女性研究的性别研究(genderstudy),其特征是把注意力从过去的政治取向的女权主义文化政见转到注重女性自身的生理和生物属性,在一个多元文化的语境下不以全然对抗的立场出现。在这一方面,妇女的文化身份被重构为一种双重边缘的力量,她们经历着从边缘向中心的运动,最后的企图在于消解旧的中心,重建新的不同于以往的男性意识的女性话语。在最近几年里,随着女性写作在中国的繁荣,女权主义批评和妇女研究对男性和女性学者都越来越有吸引力。
(4)专注影视、广告业和其他属于大众文化形式的传媒研究(mediastudy),其中自然包括以语言作为文化传播媒介的翻译研究,这也许是当前的文化研究者最为关心的问题。面对非精英取向的文化研究的强有力冲击,经典文学和精英文化受到越来越严峻的挑战。
国际互联网这一第四媒体的普及也给虚构文学以及传统的电影和电视工业带来了严峻的挑战,文学创作和理论批评的领地变得越来越狭窄,因而毫不奇怪,不少文学研究者和批评家对下一个千年文学的前景感到忧心忡忡。这就是我对文化研究在当今西方和中国之情形的理解和描述。应当指出的是,文化研究的这些方面都是通过英语的普及或英语的语言霸权主义的强力而实现的,因此毫无疑问,这已经显出了全球化时代不可避免的种种症候。据说在这一时代,人人都必须学习用英语阅读和写作,并用英语进行交流,若不想把自己孤立于国际社会,他/她都不得不面临英语的渗透。因而人们便提出了这样的问题:面对英语的巨大影响,如何才能保持民族和文化身份的特征?显然,在全球化和跨国资本的语境下,人文学者们都认为,英语确实作为一种新的霸权在发挥着作用,没有它,人们就无法跟上国际科学技术和学术研究的最新进展。
随着英语的普及,文化和民族身份研究也越来越引起东西方学者的关注,因为他们已不只是在自己的国家或地区发挥作用了。正如霍米·巴巴的混杂(hybridity)理论所显示的,随着全球化时代文化旅行和文化传播的进行,人们的民族和文化身份也变得愈益模糊。一个人不管是身处中心(第一世界)或边缘地带(第三世界),都有可能同时在中心和边缘发挥作用,就像那些没有中心、没有总部、同时也不受本国政府管辖的巨型跨国公司的运作方式那样。同样,中国和西方的一些有着双重身份和国际知名度的学者也可以同时在东方和西方的学术领域发挥作用。由于他们频繁的国际性交往和活动,他们的语言身份自然也是模糊的,这样,英语就义不容辞地成了使他们得以与外界进行交流的唯一手段。
一方面,中国的人文社会科学学者不遗余力地向国人介绍西方学术理论研究的最新进展,以便借此来更新中国传统的学术研究;另一方面,他们也必须用英文写出学术著作,在国际主要学术期刊上发表或在国际知名的大学出版社出版,才能得到西方乃至国际学术界的承认。对于这一现象,我们自然应予以重视,因为它在我们的文化研究领域里也占有重要的地位。因此,作为"地球村"里人们使用最为广泛的一种国际性语言,英语的影响正变得越来越广泛,特别是在那些现代化进程快得使人难以预料的国家和地区更是如此。在这些国家,现代化在某种程度上说来几乎等同于西化。
在当今的中国,随着改革开放进程的加快,英语的普及具体体现在下列几个方面:1 各主要大学,都有英语系或以英语为主的外语系(院),它们代表着中国的外语教学与研究水平,而其他的外语教学和研究则发展缓慢,有的甚至呈萎缩状况。
2 所有的大学生和研究生都应把英语课当做一门必修课,而不管他们今后所要从事的工作需要与否。3 博士研究生在撰写博士论文时,不管是什么领域的,都必须使用原文资料,通常是英语资料,只有这样才能有所创新,才能提交答辩并通过。4 任何学者或研究人员要想申请高一级的职称,都必须首先通过一门外语(通常是英语)考试才能申报。5 在几乎所有的城市中学(甚至一些大城市的小学)和许多农村中学,学生都必须学一门外语(通常也是英语)才能拿到毕业证书,等等。英语除了在中国的高等院校和研究机构使用外,还广泛地应用于商业和贸易业务或消费和广告业务。
毫无疑问,中国的英语教学正在日益繁荣,这一点尤其体现在英语教师的收入上,他们比其他语种的教师,显然收入要高一些。这一切都无可辩驳地显示出,中国的学术研究正变得越来越国际化或全球化,也越来越规范化。如果没有英语的中介,这肯定是无法实现的。这不仅是一个客观的事实,也是任何人都无法预料也无法抗拒的历史之必然。
因而现在的情形是:在全球化的时代,不管你喜欢与否,你都必须懂一些英语,没有这一技能你就无法成功地在当今时代生活和工作下去。中国文化和批评话语必须"非殖民化"吗?由于全球化的到来,中国可以在世界上找到自己无可替代的地位和独特价值。作为经济和金融全球化的一个直接后果,文化全球化对中国的知识生活以及文学写作和批评话语有着更为深刻的影响。
学者们不得不感到自己实际上处于(文化)全球化的进程中。随着越来越多的学者已能使用互联网来从事学术研究,文化全球化实际上已经使我们更为方便地直接与国际社会和学术界进行有效的交流。在中国的文学理论批评界,有些学者借助英语花上大量的时间和精力把西方在批评理论和文化研究领域里的最新研究成果翻译成中文介绍给国内同行,旨在影响并更新中国的文学理论和批评。自80年代初以来,诸如形式主义、新批评、现象学、结构主义、存在主义、精神分析学、后结构主义、阐释学、接受美学、新历史主义、后现代主义、后殖民主义和文化研究等西方批评理论或文化思潮如同走马灯一般匆匆进入中国当代文坛和思想界,对中国的文学理论批评及文学研究产生了巨大的影响。
与此同时,或更早一些,几乎西方所有的现代主义文学大师的主要作品均翻译成了中文,对相当一批中国当代青年作家所产生的影响甚至超过许多中国作家所产生的影响。但另一方面,也出现了一些不健康的倾向:一些理论功底和英文水平都相当差的青年学者为了追逐流行的时尚,在自己的批评理论著述中大量滥用从西方借来的批评术语,造成的结果是,连本专业的同行都读不懂他们的文章。这显然不利于中国的文学理论和文学研究与国际文学研究界进行平等的对话。因此,毫不奇怪,他们的激进作法使恪守传统的那部分中国学者不满甚至恼怒,因为在这些学者看来,中国是一个文学和理论批评大国,但在国际理论批评争鸣中发不出自己的声音,中国学者却没有自己的批评话语。
出于对重建中国批评理论话语的关心,这些学者号召建立自己的批评理论话语,并将其视为中国的文化"非殖民化"进程中的一种后殖民策略。在比较文学研究领域,建立"中国学派"的声音再度进入人们的耳际,这尤其在一些关于文学理论和比较文学的研讨会以及一些刊物上发表的批评论文中可见端倪。显然,在这些人看来,全球化和外来影响不可避免地与中国文学的发展以及中国批评话语的建构相对立,因而也就成了中国文化及其理论批评话语的"殖民化"的主要原因。当然,在这一影响中充当中介的正是英语的普及。
如果认真地考察这一现象,那么我们就应当说,认为中国文化和批评理论话语是否"被殖民"应视不同的情形而定,决不可一概而论。有些人认为,英语的普及是过去20年里中国文学理论批评从内容到表达形式(话语)全盘西化的主要原因,因为许多理论教义和文化学术思潮都是通过英文的中介进入中国文化界的。结果,中国文化便失去了自己的民族身份,批评家也失去了自己的话语,如果他们在国际论坛上不能用英文发言的话,甚至连自己的声音也丧失了。
另一些人则认为,通过建立比较文学"中国学派"来实现中国文化的非殖民化是必要的,这在80年代初比较文学在经历了漫长时间的"沉默"后再度勃兴时曾颇有吸引力,但在当前这个多极角逐和多元走向的世界,这种建立学派的尝试实际上是过时的"欧洲中心主义"(Eurocentrism)或"西方中心主义"(Westcentrism)的翻版,即所谓的"中国中心主义"(China centrism)。他们似乎有充分的理由提出这样一个问题:为什么有那么多中国人学习英语以致于掌握英语与否竟成了衡量一个人是否品味高或学识渊博的标准?而与其相对照的是,在西方,特别是在美国,懂中文的人却很少,更不用说把握中国文化和哲学思想的内在精神了。
中国学生或学者为了能出国深造,首先得通过英语考试,而那些来中国工作的西方专家却不必学汉语,他们来中国做生意或旅游往往都由年轻的中国翻译或导游陪同。这难道不是一种文化交流上的失衡吗?我们并不否认上述现象确实存在,但是要探讨这些现象,还得采取一种辩证的态度进行考察分析。应当承认,这些学者也有自己的理由担心英语在国际社会的渗透性力量和语言霸权,以及由此而造成的中国文化和理论批评话语的"殖民化"现象。
实际上,自90年代初以来,随着后现代主义和后殖民主义批评理论的引进,中国的文化学术界曾出现过一股"后学热",尤其是"后殖民热"成了中国的语境下反对所谓西方文化新殖民主义渗透的一个对抗性策略。中国许多的"保守主义者"确实认为,早在20世纪初,中国文化和文学话语就"被殖民"了,自五四时期以来,中国的语言变得越来越欧化或西化,因而这一历史责任是推卸不掉的。确实,在那以前的中国文化和文学基本上不大受到任何西方影响;同样,中国对外开放以来,各种西方学术思潮和文化理论蜂拥进入中国,对中国现代文化和文学话语产生了强烈的影响。在这方面,鲁迅的"拿来主义"原则直到今天都很有影响。
当然,这既是一件好事,同时也是一件坏事:对于中国文化和文学走向世界进而跻身世界文化和文学的主流是颇为有益的;另一方面,这些理论思潮的进入无疑淡化了有着悠久传统的中国文化和民族身份,使其"被殖民"了。我们现在面临的这样一种两难正变得越来越明显,同时也使我们越来越担心中国文化和文学批评的前景。
实际上,在我看来,解决这一两难并继续对外交流决不意味着贬低中国文化或消解文学话语,因为这是中国文化和文学所经历的现代化进程中一种必不可少的牺牲。在对中国文化和文学批评中的现象作了这番详细考察之后,我觉得对这些复杂的现象应采取一种辩证的态度。英语的普及并不一定会导致中国文化和文学批评话语的"殖民化",我们完全有必要在过去的年代里花很大的力气通过英语的中介把西方文化和文学作品翻译介绍到中国,因为这肯定有助于我们更好地理解世界和繁荣中国文学和文化。
随着中国的国际地位日益提高,中国文化和文学的美学价值和深刻思想也越来越得到西方汉学家以及普通大众的承认。英语的普及也会帮助我们把中国文化和文学的内在精神介绍给外部世界。
在这方面,我们的科学家已经先走了一步,人文社会科学工作者为什么不能也这样做呢?就拿我所从事的比较文学研究来说吧,这是当今中国最具有国际性的学科之一。如果我们承认中国比较文学研究的第一阶段以接受-影响(特别是西方文学是如何影响中国文学的)为特色的话,那么我们将进入的第二个阶段就应当以更多地关注中国文化和文学在全世界的传播为主。这样,用英文来发表我们的研究成果就显得更为重要了。
在这方面,我们的科学家同样又走在了前头,他们用以衡量其科研成果之价值的一个标准就是看有多少成果(用英文)发表在世界一流刊物上,而我们的人文社会科学研究者则处于刚刚开始的阶段。
因而通过英语的中介把中国文化的光辉遗产及其优秀的文学作品介绍给世界肯定是极为有益的,这样,越来越多的西方人就会了解真正的中国究竟是何面貌,而无须从那些出于无知或偏见对中国误解甚至曲解的西方人写出的著述中来了解中国及中国人民。这样看来,强调文化非殖民化并不意味着取消英语及其教学的普及和提高,因为尽管中国过去曾受到部分地殖民化,但中国文化并没有被殖民。与其相反的是,一些试图使中国文化殖民的外国人不是被"汉化"就是深深受到了中国文化的影响。只有全面地提高英语水平,我们才能更为有效地与国际社会进行交流。
因此,英语的普及与中国的文学批评话语的建构并不矛盾,倒是借助英语,我们才能更好地理解世界并建构中国批评话语。中国批评话语建构过程中英语的作用自从中国正式进入社会主义市场经济体制以来,实际上也就进入了全球化的机制,而中国的加入世界贸易组织(WTO)更是从机构上完善了这一进程。因此,它无法回避无情的"丛林法则"(lawofjungle)。
可以预见,英语将在人们未来的生活中扮演越来越重要的角色:我们生活在一个巨大的"地球村"里,可以很容易地彼此进行交流,既交流对不同论题的看法,同时也就某些重大的项目进行通力合作。如果我们各自总是讲自己的母语的话,那么有着数百种语言的世界将乱成什么样子!我们肯定要商定以一、二种相对说来为较多的人使用的国际性语言作为我们交流的工具。
港澳台同胞在与我们交流的过程中一般很自觉用普通话;我们的北欧合作伙伴也自觉地使用英语作为语言,因为就其使用的广度和普及的程度而言,英语都是最为理想的国际性交流语言,因此我们不得不在国际交流中使用它。
为了使我们的研究成果得到国际学术界的承认,我们也必须用英语撰写我们的主要著述,或者将我们的重要观点翻译成英文,这大概令那些观念保守者大为失望。他们会问:既然世界上使用汉语的人最多,为什么国际著名刊物都是英文刊物呢?为什么诺贝文学奖评奖委员会委员(除个别委员外)竟不能用原文阅读中国文学作品呢?确实,以汉语为母语的人数位居世界第一,但有没有可能让全世界的人统统用汉语来进行交流呢?这显然是不现实的。
不仅是因为中国政府不能向所有有兴趣选修汉语的各国学生提供资助,而且更为重要的是,汉语是世界上最难掌握的语言之一,甚至在不少中国知识分子眼里也是如此。此外,汉语的方块字也无法与国际流行的语言系统或因特网相兼容。
既然英语已经成了目前世界上使用人数最多(或作为母语,或作为一种官方交流语言,或作为第一外语)的一种国际性语言,那我们为什么不能使用它来交流呢?应当认识到,这是我们不得不做的一种选择,否则我们就将再度使自己孤立于国际社会和学术界。可以理解,在我们的文学批评和文化研究领域内,学者们非常担心中国文化和文学批评话语可能遭遇到的"殖民化"。但应对的策略不应当是阻止人们学习英语和用英语来进行国际学术交流。如果我们掌握了英语,尽管它不是我们的母语,我们仍然可以运用它在国际学术界发出我们的"声音"。反之,如果中国学者在国际学术界只能与一些外籍华人和少数汉学家进行交流,那造成的损失将是无法弥补的。
值得庆幸的是,学习中文在国外越来越普及。越来越多的外国人来到中国,不仅为了和中国做生意而学习汉语,而且还为了能更好地掌握中国文化和文学的精神实质。这一点完全可从中文热在全世界的兴起见出端倪。
我们可以从中得到什么启示呢?过去,当中国处于落后状态时,这种现象显然是不可能出现的。那些对与中国做生意颇有兴趣的人只是学一些语言以便和中国的合作伙伴进行谈判,而现在,由于西方文化已经发展到了尽头,并暴露出一些无法解决的危机,因而一些西方有识之士认为只有从他种文化(例如中国文化)的视角来反观自身才能有助于解脱自身的危机。
因此随着中国的综合国力的强大,随着中国文化的精神实质愈益为世人瞩目,越来越多的西方青年来到中国并非只是为了学习语言,而是在掌握语言技能后继续攻读学士、硕士和博士学位。但是在他们的初学阶段,为了使他们对中国文化和文学产生兴趣,我们可以用英语给他们做这方面的讲座,当他们觉得用英语讲授中国文化课会失去一些东西时,他们就会更倾向于直接听用汉语讲授的课程。可以预见,随着中国经济的飞速发展以及中国文化和文学的稳步发展,汉语将在未来的国际交流中显得越来越重要,并且越来越普及。
若希望那样一种情形得以实现,我们就只有在现阶段重视英语学习,利用英语来普及中国文化和文学,而非使之"殖民化"。也许可以这样说,我们现在努力多学英语是为了将来少讲英语。但这一天的到来似乎还有着漫长的距离。
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