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[摘要]马克思恩格斯的全部思想,就是社会伦理学说。他们从人出发研究社会这一作为人必须与之交往的虚拟主体与人的关系,对它们加以道德评价,因为人是社会关系的产物,社会制约人、决定人。封建社会和资本主义社会侮辱人、奴役人,是不道德的,共产主义社会是最合乎人的本性的社会,因而是道德的。马克思主义以人的解放为目标,中心是改造社会关系——消灭奴役人的旧社会,建立最无愧于人的本性的共产主义社会,使社会成为道德的。马克思恩格斯著作中的哲学理论、政治经济学理论,都是对上述人的解放理论的论证,科学社会主义则是对实现人的解放具体途径的探索。
[关键词]政治哲学;哲学革命;社会伦理理论
马克思恩格斯的伦理思想,按照以往的理解,主要包括两个部分:其一是以唯物史观为基础的道德理论;其二是共产主义道德规范,例如集体主义、爱国主义以及对爱情的忠贞和对朋友的忠诚。在今天看来,对这样的理解我们还可以做进一步的推敲。唯物史观本身并不是道德理论,它只是马克思恩格斯研究社会问题时使用的基本方法,其中包含了一些他们对道德问题的看法。根据这一方法,我们可以说道德是有阶级性的,是历史地发展着的,是由经济基础决定的,但这些结论取代不了对现实生活中各种道德问题的具体研究。如果只是重复这些尽人皆知的结论,不但于事无补,而且会妨碍我们面向实际生活进行独立的创造性的研究思考,更何况唯物史观究竟应该如何理解,本身就是一个充满争议的问题。至于共产主义道德,实事求是地讲,马克思恩格斯本人的直接的相关论述,为数太少,远远不足以让我们形成完整的认识。这不奇怪,因为按照唯物史观,道德属于上层建筑,只有当经济基础已经发生根本变化,反映这种变化的思想观念才能形成。不要说马克思恩格斯,即使是现在,共产主义尚未实现,具体地谈论共产主义道德,也为时过早。
一、政治哲学转向
对马克思恩格斯伦理思想的上述理解,在今天需要我们认真加以反思。它遇到的突出问题,是研究工作很难深入与出新,更不用说回答现实生活中的实际问题了。唯物史观揭示了社会历史发展的规律,迄今为止人们只能对它加以解释和运用,创新是说不上的。至于共产主义道德,一方面出自对马克思恩格斯片言只语的阐释,另一方面出自对人们设想的消灭生产资料私有制之后共产主义社会应有特征的演绎,更多的是出于处于初级阶段的社会主义国家现实生活中的政治需要。它是用来指导和匡正现实生活的,主要存在于理论宣传和思想政治教育之中。在这样的理解中,关于共产主义道德的理论自身没有多少发展空间,没有多少从现实生活中吸取营养反映实际生活不断变化着的需要的可能。用邓小平的话说,改革开放是一场革命。30多年来,国际环境和中国的生活实际发生了翻天覆地的变化。生产资料所有制的多种形式、市场经济、经济全球化,使人们的思想观念以及社会的组织形式与以往不可同日而语。新的社会结构日渐形成,新的生活方式、交往方式成为主流,随着具有强烈主体意识的一代新人的出现,人际关系急剧改变。生活实际中流行的已经得到各方默认的道德观念,常常令老一辈人瞠目结舌。中国共产党在十七大之后提出了以人为本为核心的科学发展观,大力构建社会主义和谐社会,也是上述巨大变化的表现。生活走在了一切理论的前面。以往建立起来的马克思主义伦理学,遇到极大挑战。这些年来,这一领域的研究比较沉闷,少有创新。不管是否承认,事实上我们在过去形成的对马克思主义伦理学的理解已经被日益边缘化了,因为它们不能适应改革开放以来中国实际生活的变化。
与此形成鲜明对照的是,一种对马克思恩格斯伦理思想进行政治哲学解读的倾向迅速流行。这里所说的政治哲学,人们往往也称作政治伦理、制度伦理甚至社会伦理。它以人的权利与义务为基本对象,以寻求社会的公平正义从而保持稳定和谐并增加人的幸福感为宗旨。我国的许多马克思主义哲学家、伦理学家,把注意力转向了政治哲学研究。关注政治哲学,在学术界已经蔚成风气。[1]
对马克思恩格斯伦理思想的政治哲学解读不是孤立的现象,学术界普遍认为,我国的伦理学界和哲学界,乃至整个世界的哲学领域,正在经历的一场以政治哲学或者说政治伦理学的兴起为标志的重大转折。伦理学家万俊人先生指出:“罗尔斯的《正义论》?穴1971年?雪发表后,不仅整个西方哲学,而且整个世界哲学的发展都发生了根本性的理论转向,注重哲学之知识合法性论证的分析哲学和语言哲学逐渐淡出哲学的主题论坛,让位于关注社会现实生活与价值秩序的政治哲学和道德哲学。尽管寻求哲学知识的技术化和合理性之理论热情仍然保留了下来,而且日益精密和深入,但越来越多的哲学家已经越来越清醒地意识到,理解‘生活世界’本身及其意义、目的和行为实践,更应该成为哲学的思想关切和理论责任。哲学似乎又一次返回到了苏格拉底、柏拉图和亚里士多德或者孔子、孟子和荀子的时代?熏再一次重温‘轴心时代’的哲学智慧。”[2]哲学家孙正聿先生则说:“政治哲学成为日益耀眼的显学——我们时代的哲学。”[3]邹诗鹏认为,20世纪末,在世界范围内哲学主流由语言分析迅速转向政治哲学。[4]郁建兴更直接断言:马克思哲学是政治哲学。[5]原本研究马克思主义哲学的段中桥教授,多年来一直致力于介绍并倡导推动政治哲学研究,他说:“当今世界的新变化使得原本在经典马克思主义中关注不够的平等、公正、正义等问题变得十分突出;马克思主义者必须对这些问题作出自己的回答,这是当前摆在我们面前的一项重要而艰巨的任务。”[6]除万俊人先生之外,其他几位都是国内研究马克思主义哲学的专家。
作为上述哲学转向的表现,进入新世纪以来,我国关于政治哲学的论著显著增多。哲学家们从政治哲学的角度重新考察马克思主义,就其共产主义学说、社会公平、社会正义、阶级剥削、政治结构建设等进行了深入探讨。人们不无惊奇地发现,马克思恩格斯原本就是极为重要的政治哲学家。黑格尔哲学,整个人类哲学史,也被作了政治哲学解读。在西方思想家中,柯亨的政治哲学转向受到关注,与此相关,诺齐克、哈耶克、罗默、胡萨米、伍德、佩弗的思想得到重视。法兰克福学派代表人物哈贝马斯的商谈伦理及其后继者霍奈特的承认理论,被作为由马克思主义演化而来的重要政治哲学理论来研究。政治哲学的兴起并迅速引起马克思主义伦理学家、哲学家的高度关注,充分说明马克思主义伦理学研究,的确需要找而且找到新的思路了。挑战总是与机会并存,政治哲学转向是对我国的马克思主义伦理学研究的有力推动,而且由于与我国的和谐社会建设有着紧密联系,现出一派生机。
就马克思主义伦理学理论谱系而言,许多西方的马克思主义学者早在上个世纪便转向了政治哲学研究,其中最有代表性的是哈贝马斯。哈贝马斯在1968年的学生运动中因站在学生的对立面而饱受批判,运动失败之后,他由对社会现实的批判转向“建设”,探讨晚期资本主义社会怎样才能获得自己的合法性,人怎样才能摆脱工具理性对自己的支配,社会怎样才能由冲突走向和谐。占据其思想中心的不是革命,不是批判,而是对交往实践的研究,是探讨人们如何通过相互交谈、取得共识,把经济、政治系统对生活世界的支配颠倒过来?熏从而为建立在这一基础上的政治制度和举措提供合法性支持。这完全是政治伦理理论。在马克思主义哲学家中,他几乎最早实现了政治哲学转向,并且提出一种系统的与罗尔斯的理论异曲同工可以相互比肩的政治哲学理论。只不过沿着这个方向,哈贝马斯的思想马克思主义色彩越来越淡,他还是不是马克思主义者成为问题,至于当今法兰克福社会研究所的掌门人霍奈特,走得就更远了。
在这场包括马克思主义在内的世界哲学转向中,起关键作用的是罗尔斯。哈贝马斯曾说:在最近的世界哲学史上,“罗尔斯的《正义论》标志着一个轴心式的转折点,因为它将长期受到压抑的道德问题重新恢复到严肃的哲学研究对象的地位。”就是说,罗尔斯的以研究公平正义为基本内容的政治哲学理论具有普遍意义。这样的认识是符合实际的。罗尔斯的《正义论》在1971年问世之后得到高度关注、受到普遍赞誉,政治哲学大有席卷全球之势。这一事实充分证明,作为美国的伦理学家,罗尔斯对社会生活公平正义的研究,他的《正义论》,不仅是美国社会的产物,而且是时代的产物,反映了人类文明发展普遍而且客观的需要。这也说明,政治哲学的崛起以及把马克思主义伦理学、哲学统摄在政治哲学研究之中,马克思主义伦理学研究中的政治哲学转向,决不是偶然的,它的背后有一种历史的必然性在起作用。
这种历史必然性是什么?或者换句话说,政治哲学何以能有如此的扩张能力?对于这个问题,多数哲学家诉诸社会生活的客观需要。有的强调:改革开放以来,社会主义市场经济建设和社会生活发生的深刻变化,使得社会公平、制度正义、社会信用体系、权力的制约、人的自由等问题前所未有地凸现出来,社会关系和社会结构的调整成为复杂而又紧迫的任务,伦理学和整个哲学的研究由此转向政治领域。也有人认为,伦理学转向政治哲学的原因在于社会公共化程度的提高:“现代社会公共化程度日益提高,因而现代社会的道德状况和传统社会很不一样。后者更多依赖传统的文化环境和道德主体的道德自觉与养成。而现代社会,就像哈贝马斯所说,出现了社会结构的公共化转型。公共化转型的一个前提条件是,公共生活与私人生活的界限明晰化。这个界限越明晰,意味着社会的公共化程度越高;公共化程度越高,意味着公共领域的扩大。……由于我们的生活已发生变迁,不再是局限于某一地点或族群的、以家庭为主要场所的传统生活,而是公共化程度越来越高的生活,每个人更多是通过在公共领域中同其他人打交道而度过一生,因此,伦理学就要相应地调正自己的聚焦点和兴奋点,深入讨论如何面对公共生活,如何使公共生活变得更规范或更值得一过等问题。这便是当代伦理学会将其主攻方向转向政治哲学研究的一个原因,亦即来自伦理生活本身的事实原因。”[7]这一理由无疑是很有说服力的。社会生活本身公共性的凸显,极大地提升了以处理公共问题为任务的政治在生活中的重要性。个人对政治的参与程度极大提高,政治不仅在宏观上,而且在微观上都与每个个人的生活有了深刻的联系。这自然成为政治哲学兴起的有利条件。还有人从全球化的背景出发把公共性问题与政治哲学转向联系起来,提出全球化使人类公共性的问题日益凸显,民族间的正义、现代社会的公共伦理、生态环境伦理、科技伦理等等,都已然迫在眉睫,由此造成了当代伦理学范式转移,集中关注制度伦理,也即政治哲学、政治伦理问题。
但是要揭示政治哲学转向的原因,仅仅指出上述理由是不够的。这些理由只是一些基本事实,当然应该研究,但为什么要从哲学的层面上研究,仍需进一步分析。对这些事实加以概括,我们可以看出,深层的原因是,它们的出现是对原有政治理论的挑战,这些理论不足以找到解决办法,需要哲学出场了。《正义论》发表于1971年,但罗尔斯对公平正义问题的研究早在20世纪50年代就已开始。第二次世界大战之后,美国在经济上独霸全球,政治上成为西方世界标榜的自由、民主、人权的旗帜、榜样,然而其内部有许多问题日渐凸显。例如频繁发生的经济、政治危机,失业严重,许多人处于贫穷之中,种族矛盾尖锐、工人运动高涨、女权问题突出,走私贩毒、凶杀等各种犯罪的猖獗,信仰、道德危机普遍存在等等。这些问题的出现与自由主义、功利主义密切相关。法国大革命提出的口号“自由、平等、博爱”,是西方世界思想家的共同理想,然而历史证明,自由是人们追求个人利益的自由、竞争的自由,平等是享有自由竞争权利的平等,至于博爱,由于支配人的原则与动物世界“物竞天择,适者生存”的达尔文主义没有什么两样,在现实生活中显得苍白无力。人的自然条件生来不平等,这样的人平等地自由竞争,结果只能是事实上的不平等;功利主义激励人为个人利益去拼搏,但会把制约自己行为的道德考虑置之脑后。罗尔斯面临的也是西方世界普遍遇到的上述社会问题,其解决已经超出了民主选举、三权分立、社会契约等传统政治原则的能力所及,也不是这样那样的政治技巧所能奏效,西方国家的政治需要重新加以设计,否则社会既不道德也不会和谐稳定。罗尔斯的理论是一种对这些问题的现实主义的解决方案。美国的问题在西方各国具有普遍性,罗尔斯的理论能得到热烈回应,就是这个原因。哈贝马斯的政治哲学理论也是在同样的背景下出场的。具有马克思主义背景的法兰克福学派继承了马克思的异化理论和卢卡奇的物化思想,在现实生活中认识到,物质生产力的发展与社会进步、人的解放、公平正义之间没有线性的必然联系。西方国家的经济发展以及丰裕的物质生活以牺牲人的自由为代价。归根到底服务于经济需要、体现科技理性的政治、经济“系统”,深入并左右着人的日常生活,科学技术具有了意识形态功能,人成为被支配的对象。这种情况与罗尔斯遇到的问题类似,都说明西方的社会政治制度存在严重的道德问题。这些问题如何解决?欧洲国家1968年的学生运动造成的社会动乱及其迅速失败,俄国革命后苏联出现的斯大林主义,表明社会革命也不是理想的选择。这使哈贝马斯意识到,不论是科学技术还是社会革命,都不能使这个世界更为人道与合理;这些问题不可能在物质生产力的发展中解决,这里需要的是新的政治哲学。正是这一认识使哈贝马斯由文化批判转向政治哲学。他的尝试首先是“重建历史唯物主义”,实际上是否定物质生产力对社会生活的决定作用,让政治回归生活世界,服从交往理性的需要,服从人们的意见,进而提出自己的交往实践和商谈伦理理论。西方国家的“政治哲学转向”就是这样出现的。
中国的马克思主义哲学为什么会把目光转向政治哲学,这固然与西方哲学的影响有关,但更重要的原因还在中国社会自身。长期以来,中国人对马克思主义的理解深受毛泽东的影响。毛泽东理解的马克思主义,精髓是阶级斗争、社会革命。历史教训告诉我们,毛泽东把政治等同于社会革命和阶级斗争,并把中国社会发展的希望寄托在“继续革命”上,既不符合马克思恩格斯的思想,在实践中也行不通。此后中国走上改革开放之路,一切以经济建设中心,政治也要服从经济发展的需要。20多年之后,物质生产力的确得到极大发展,人们的物质生活水平有了显著提高,然而社会迅速出现两极分化,分配不公以及资源枯竭、环境恶化等问题日益凸现,人与自然严重对立,发展难以持续。资本在中国与在西方世界一样,都是不讲道德的。鉴于这种情况,中国共产党在十六届三中全会之后提出以人为本、构建社会主义和谐社会,实现科学发展。这体现了中国共产党对以往经验教训的总结和对社会发展的新认识,即:把政治理解为阶级斗争是错误的,把它当作服务于生产力发展的工具也是不行的,它有相对的独立性;只有实现了人与人、人与自然的和谐,发展方能持续,而这样的和谐社会需要人自觉地有意识地去构建。就是说,政治是可以也应该作为一个独立的对象研究和建设的。
中国哲学家当前遇到的问题与罗尔斯、哈贝马斯有相似之处,概括地说,都是工具理性与价值理性的冲突问题。市场经济和与之相应的自由主义可以充分调动人的积极性,可以有效地进行资源配置,从而有力地推动经济的发展,但如前面所说,其背后是一种功利主义、达尔文主义——物竞天择,适者生存,它必然带来社会分裂、精神价值失落以及人与自然的对立。这说明,沿着这条道路发展,政治和整个社会一定要或迟或早地遇到严重的道德问题。人们在这里遇到的是道德和利益、效率和公平的关系问题,而一旦和道德纠缠在一起,以往的思想家们对政治的解释,他们的种种设计,便失去了曾经令人信服的科学性、合理性、必然性,政治再次成为哲学的对象。
这一点在以往我们理解的马克思主义理论中是难以解释的。马克思主义者一向认为,“政”是众人的事,“治”是管理,政治就是管理众人的事。在经济生活中,人是分为阶级的,众人的事主要是阶级斗争,因而政治也就以阶级斗争和阶级统治为主要内容。人类历史是各种社会形态的更迭,这种更迭又是由物质生产力的发展决定的,具有客观规律性。人类社会将合乎规律地走向社会主义共产主义,共产主义的实现是公平、正义、自由的彻底实现,是理想王国的到来。如此看来,社会形态的更迭以及政治生活本身的特点及其变化,似乎可以用科学来解释。正因为如此,恩格斯明确提出,揭示社会生活及其变化规律的学说唯物史观已经不再是哲学,而成了科学。恩格斯的说法不无道理。只有当政治,即对众人的事的管理,不由人以外的即人不能随意改变的因素,不论是神、利益还是客观规律所决定时,它才成为哲学这一居于宗教与科学之间的学科的研究对象。在今天,宗教的、意识形态的、经济必然性的、科学理性的因素在政治生活中的作用日渐退隐,道德因素的作用日渐凸显,政治超出了科学的范围,成为哲学的对象,成为可以设计的了。对于马克思主义者,这是一个崭新的然而又相当紧迫的课题。以人为本、实现可持续发展、构建和谐社会也因此成为当今中国的中心任务。
由上所述可以看出,“政治哲学转向”具有历史必然性。政治哲学的崛起是对政治“科学”的否定,它要解决政治生活和整个社会中的伦理道德问题,[8]实际上是一种政治伦理理论,从政治哲学的角度解读马克思恩格斯的伦理思想的合理性也就在这里。
#p#副标题#e#二、马克思恩格斯的哲学革命与他们的社会伦理理论
上述政治哲学转向对马克思主义伦理学研究是一种严重的挑战。如果马克思主义伦理学不能对当前政治哲学研究中的问题作出自己的有说服力的回答,它将在生活中进一步丧失话语权和影响力。自说自话的宏大叙事是没有市场的。
面对这种挑战,有的学者提出,马克思主义伦理学甚至整个马克思主义哲学和一般的马克思主义理论,都属于政治哲学或政治伦理学。这种观点其实是不能成立的。这是因为,第一,政治并不是马克思恩格斯理论的核心问题。他们有大量关于政治问题,例如阶级斗争、无产阶级专政、国家、政党等等的论述,但所有这些论述都是围绕一个中心展开的,这就是人类的解放。人类解放是马克思主义的总题目,政治理论只是它众多组成部分中的一个,把马克思主义归结为政治哲学,显然是不妥当的。第二,就马克思恩格斯本人而言,政治从来都不是一个独立的研究领域,也不可能是一个独立的哲学领域,更谈不上用它统摄整个马克思主义和马克思主义伦理学。在伦理道德和政治问题上,马克思恩格斯的思想最根本的特点是以唯物史观为基础。按照这种历史观,道德与政治都属于上层建筑,它们的特点与发展均依赖于生产关系进而依赖于生产力,最终随着人的劳动实践引起的社会发展而不断变化。他们对政治和伦理问题的哲学思考包含在唯物史观之中。离开唯物史观基本框架就政治谈政治、就道德谈道德,在马克思恩格斯看来,是历史唯心主义。第三,政治哲学是用哲学的方法为现实的政治体制作出解释、辩护,或者从具体操作的层面为实现社会的公平、正义、稳定、和谐进行政治设计。不论从哪个角度理解,它们都与革命家马克思恩格斯格格不入,因为他们认为“哲学家们只是用不同的方式解释世界,问题在于改变世界。”[9]并不是说这样的政治哲学研究与马克思主义不能相容,而是马克思恩格斯根本无意于旨在为现实服务的政治设计,他们不愿做这样的研究。
当然,我们可以本着唯物史观的基本精神对现实生活中的公平、正义等问题加以研究,形成一种政治哲学理论,就像今天的马克思主义哲学家建立的经济哲学、文化哲学、环境哲学等一样。这样做无可非议,不过,这样的理论只能说是马克思主义的,而不能说是马克思恩格斯的,因为他们本人没有这样的理论。在他们看来,唯物史观揭示了社会发展规律,因而也就从宏观上揭示了政治伦理和政治制度演化的规律。他们没有对包括资本主义在内的任何一个具体社会形态中的政治做过系统研究,像罗尔斯、哈贝马斯、哈耶克等政治哲学家那样。他们尤其没有从实现公平正义的角度出发探讨过政治设计的理论问题,因为他们认为,在资本主义框架中是不可能有真正的公平正义的,他们的宗旨是要埋葬这样的制度。
尽管如此,眼前正在发生的包括马克思主义哲学在内的政治哲学转向,对于我们研究马克思恩格斯的伦理思想,进而研究整个马克思主义伦理学,还是十分重要的。因为它为我们提供了一个重要的启示,即:我们可以突破一百多年来形成的思维定势,从伦理道德的角度重新认识整个马克思主义,对它作出新的解读。或者换一个角度看,它启发我们思考,马克思主义伦理学能不能在当前这场政治哲学转向的背景下获得新的生机,为解决十分紧迫的现实问题作出贡献,自己也从而得到新的发展。顺着这样的思路,我们会发现:事实上,伦理道德问题在全部马克思主义理论中的地位远比我们以往的理解重要的多,它的地位十分重要,也可以说是马克思主义理论的核心,从总体上看,整个马克思主义就是一种伦理学理论。以往我们之所以没有从这样的角度理解马克思恩格斯的思想,是因为我们自己还局限在过去长期形成的对伦理学的理解,把它主要看作关于个人行为规范的理论,是一种德性理论。这从根本上限制了我们对马克思恩格斯伦理思想的研究:第一看不到马克思恩格斯是伦理思想家,第二认识不到他们在伦理学领域完成了一场革命性的变革。
就思想而言,马克思恩格斯是启蒙运动的产儿,是热烈的人道主义者。法国大革命后,人道主义是欧洲一切进步知识分子都认同的思想,马克思的父亲、岳父的思想也有明显的人道主义色彩。对于具有浓厚宗教色彩的德国来说,_中的“人道主义因素”,即对人的精神价值、人在上帝面前的平等、人作为上帝造物的神圣性等的高度肯定,使德国人面对西方先发资本主义国家种种社会不公、物对人的奴役、道德沦丧的现象无法平静。康德、费希特、黑格尔的哲学都是对实现人与神、人的欲望冲动与客观性理性统一的尝试。成长于如此氛围中的马克思恩格斯,早在少年时期便对早期资本主义社会的精神价值失落产生强烈不满,这在马克思中学时期的文章中可以看得很清楚。就这一点而言,他与空想社会主义者、费尔巴哈是基本一致的。最能反映这一点的是马克思在1844年初发表的《〈黑格尔法哲学批判导言〉》中的话:“德国理论的彻底性从而其实践能力的证明就是:德国理论是从坚决积极废除宗教出发的。对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说,从而也归结为这样的绝对命令:必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系……”[10]他们认为,德国那样的封建社会以及英法那样的资本主义社会,正是使人受到侮辱、奴役、遗弃与蔑视的社会。这段话说明马克思对旧社会的批判具有突出的道德色彩,这也是空想社会主义者以及费尔巴哈所具有的。从人道主义出发,对旧社会的道德谴责是马克思恩格斯思想转变和由此形成的全部理论的逻辑起点。今日的政治哲学家罗尔斯等人又何尝不是如此?
马克思与他们的不同之处是:空想社会主义者把人道主义的真正实现寄希望于对社会,特别是对社会上层人物的道德说教上;费尔巴哈认为只要从哲学上说明了人的本质在宗教中丧失了,他的本质就可以回归;青年黑格尔派则像黑格尔一样迷信哲学的魔力,以为依靠哲学批判就可以颠覆整个旧世界;今天的政治哲学家们比较现实,认为利益和道德的结合通过政治哲学设计的良序社会就可以实现。马克思恩格斯则不一样,由于接受了法国唯物主义的影响,他们认为人的本质丧失,真正原因在于社会。马克思说:“费尔巴哈是从宗教上的自我异化,从世界被二重化为宗教世界和世俗世界这一事实出发的。他做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础。但是,世俗基础使自己从自身中分离出去,并在云霄中固定为一个独立王国,这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此,对于这个世俗基础本身应当在自身中、从它的矛盾中去理解,并在实践中使之革命化。因此,例如,自从发现神圣家族的秘密在于世俗家庭之后,世俗家庭本身就应当在理论上和实践中被消灭。”[11]由于以上认识,在从空想社会主义者到今天的政治哲学家们热衷于道德说教、哲学批判或者政治设计的地方,马克思恩格斯把注意力集中在对社会的批判与改造上。至于如何批判改造旧社会,马克思恩格斯的与众不同之处是,他们发现了社会发展的客观规律,从而意识到道德说教、哲学批判以及从道德原则出发的政治设计的空想性、苍白无力和唯心主义性质。马克思说:“哲学家们只是用不同的方式解释世界,问题在于改变世界”,[12]实际上是说要用实践的方式改造社会。这里说的“改变世界”,一方面是指社会革命,另一方面,也是更重要的,是指在劳动实践中发展物质生产力。
以上所说的是整个马克思主义理论的核心思想。至于唯物史观,只是对他们所说的对不道德的旧社会加以人道主义改造的合理性的哲学论证;剩余价值学说则是为了揭示资本家剥削工人的秘密从而动员组织埋葬旧社会的物质力量;科学社会主义不过是关于从政治上“改变世界”的一些具体方法的探讨。他们所设想的代替不道德的旧社会的是共产主义社会,这是人从被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的状态中的彻底解放,是人的自由王国,是“最无愧于人的本性的社会”,是人道主义的彻底实现。这样的社会无疑是真正合乎道德的。
以上所说的正是马克思恩格斯全部思想的基本内容。马克思主义以人的解放为目标,中心是改造社会关系——消灭奴役人的旧社会,建立最无愧于人的本性的共产主义社会,使社会成为道德的。马克思恩格斯著作中的哲学理论、政治经济学理论,都是对上述人的解放理论的论证,科学社会主义则是对实现人的解放具体途径的探索。以往我们只看到马克思主义的三个组成部分:哲学、经济学、科学社会主义,对于这三个组成部分的核心、宗旨,则忽视了。
站在今天的高度看,这是一种什么样的理论?正是伦理学理论,社会伦理学理论!伦理学家高兆明先生在讲到个体道德与社会伦理的区别时说:“社会伦理则以作为共同体的社会本身作为研究对象,它在抽象的思维中将社会本身人格化,并与个体相对应,专门研究这个与个体相对应的虚拟人格本身应当具有的内在秩序与运行法则。……个体道德研究个体应当如何,社会伦理则研究社会应当如何。个体道德为个体寻求价值合理性根据及其存在方式,而社会伦理则为社会寻求价值合理性根据及其存在方式。伦理学当然应当研究个体道德,但伦理学的职责又不仅仅是关注个体的心性修养与美德陶冶。伦理学更应当关注社会关系、社会秩序与社会制度。伦理学不仅仅应当研究个体心性如何才可能是善的,如何才能成为道德君子,更应当研究社会本身如何才可能是道德的,如何才可能是自由公正、合乎人性健康生长的。”[13]马克思恩格斯的全部思想,就是这样的社会伦理学说。他们从人出发研究社会这一作为人必须与之交往的虚拟主体与人的关系,对它们加以道德评价,因为人是社会关系的产物,社会制约人、决定人。封建社会和资本主义社会侮辱人、奴役人,是不道德的,共产主义社会是最合乎人的本性的社会,因而是道德的。改造现有社会使之合乎道德,马克思恩格斯认为,这就是自己的使命。
应该承认,马克思恩格斯从来没有说过他们的理论是社会伦理学,但是他们认为:第一,个人道德不能决定社会,相反,它要由社会来决定;第二,从人的角度看,最大的不道德者不是资本家,而是资本主义社会,人要获得解放,必须使社会成为道德的,即用共产主义取代资本主义。这表明,他们以追求人的解放为使命,但着力研究的正是社会和个人之间的伦理关系,是对社会的改造和道德提升。我们从今天的现实出发把它解读为社会伦理学,是合适的、恰当的,只不过是揭示了他们的思想本来就具有的特点而已。从方法论上看,这是无可指责的。今天我们用来称呼马克思恩格斯哲学思想的标准用语——辩证唯物主义历史唯物主义,同样也不是马克思恩格斯自己的用法,而是后人根据他们的思想提炼概括而成的。
以往马克思主义伦理学研究的另一个不足,是没有看到马克思恩格斯社会伦理学思想的形成,是人类伦理思想发展史上的一次重要转折,是他们在这一领域完成的一次革命。自古以来,中外哲学家关注的主要是个体道德,研究用什么样的道德规范才能使人的行为合乎社会和谐稳定的需要。对人类道德生活影响最大的_和儒家学说是这样,17世纪以来西方各种哲学中的伦理学思想也同样如此。这是从社会出发要求和规范人的行为的理论。主体是社会,人只是必须加以限制约束使之“克己复礼”服从社会需要的客体。马克思恩格斯对这种情况做了革命性的颠倒。
在讲到马克思完成的哲学革命时,人们常常引用他的这样一段话:“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是:对对象、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作感性的人的活动,当作实践去理解,不是从主体方面去理解。”[14]认为马克思的哲学革命就在于提出实践唯物主义,建立了新的世界观。其实,对这样的理解还可以做进一步的分析。马克思的确强调要把世界当作实践去理解,但他同时还说“要从主体方面去理解”。从主体出发理解世界,比从实践出发理解世界更深入、更普遍。实践只是从主体出发理解世界的表现之一。从主体出发首先包括对世界的认识与评价,当世界不能满足人的需要时,人才通过实践活动改造世界。立足点、出发点的转变,由客体转向主体,转向人,这才是马克思哲学革命的实质。
马克思恩格斯在伦理学上同样完成了这样的革命性转向。或者说,马克思恩格斯的哲学革命本来就包含有伦理思想上这种出发点由社会向个人的转变。以往的伦理学理论要求人“克己复礼”消除原罪,是要从社会的需要出发改造、规范人,使人成为道德的,服务于社会的需要;马克思说“必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”,是要从人的个性自由、人的需要出发改造社会,使社会成为道德的,服务于每个个人的需要。这是两种出发点和思维走向完全不同的道德理论:一个是德性伦理,从社会出发看个人,旨在改造个人使之成为道德的;另一个是社会伦理,从个人出发看社会,旨在改造社会使之成为道德的。伦理学上的这种转向,体现了马克思恩格斯哲学革命的基本精神,是其重要组成部分。没有这样的转向,他们的伦理思想和整体的哲学世界观,就相互冲突了。遗憾的是,我们以往只注意到他们完成的整体上的哲学革命,对相应的伦理思想上的上述转向,认识不够。
正因为马克思恩格斯完成了伦理学上的这种革命性转向,他们不大注意研究个人的道德规范,没有在个人道德品质的完善提升问题上下工夫,而是主要研究对社会的改造。与此相应,他们也不注重研究具体的政治设计,而是关注社会发展的规律、趋势与改造途径。
几千年来各类圣贤和道德家总是教导人们:为了社会的稳定,不许杀人、不许偷盗、不许奸淫……要做有道德的人;现在马克思把这番话倒过来了:为了人的个性自由发展,社会不应该侮辱人、奴役人、遗弃人、蔑视人,社会应该是有道德的社会。讲的都是伦理道德问题,但二者是多么的不同啊!#p#副标题#e#
三、当今的政治哲学与马克思恩格斯的社会伦理理论
我们是在政治哲学转向这一大背景下研究马克思恩格斯的伦理思想的,下面我们就这些学说与马克思恩格斯伦理思想有何异同,以罗尔斯为例,略作考察。①
他们有一个明显的共同之处,即二者都是有感于资本主义社会不人道、不道德的现实状况,对如何解决相关问题所作的探索。
资本主义制度的建立结束了中世纪的封建统治,无疑是历史的进步。讲到这一进步的起点,人们往往要从文艺复兴开始,因为文艺复兴提出了人道主义的口号,而整个资本主义制度、资本主义文化,都建立在对人的理解和人道主义之上。关于人、人的本性,思想家们提出了各种各样的理解,集中反映这些理解的,是诞生于法国大革命中的《人权宣言》。其第一条:在权利方面,人们生来是而且始终是自由平等的。除了依据公共利益而出现的社会差别外,其他社会差别,一概不能成立。第二条:任何政治结合的目的都在于保护人的自然的和不可动摇的权利。这些权利即自由、财产、安全及反抗压迫。这些思想,借法国大革命的东风迅速传播,得到普遍认同。资产阶级学者提出的自由主义、功利主义以及契约论思想,都在其中得到反映。对人权的这种理解,一方面是资本主义各国政治设计的基本依据,另一方面也成为人们评价现实政治制度的标准。马克思和罗尔斯事实上都是从这一标准出发观察自己面对的社会现实的。马克思恩格斯生活于资本主义早期阶段,在他们眼中,资本主义是不道德的,因为工人没有生产资料,为了生存不得不出卖自己的自由而忍受剥削压迫,生活在异化之中。由此产生了主张彻底铲除生产资料私有制使全人类获得解放的马克思主义。随着资本主义的发展,上述情况逐步有所改变,到19世纪末,正如恩格斯所说,“大工业看起来也变得讲道德了”:工人的物质生活不断改善,政治民主普遍实现……。
罗尔斯登上学术舞台时,资本主义已经步入晚期,马克思恩格斯遇到的不道德现象大有改观,例如广大劳动者的物质生活状况得到极大改善,但罗尔斯眼前又出现许多新问题,资本主义既不公平,也缺少社会正义。罗尔斯与马克思恩格斯一样需要对现实生活作出道德评价,探索解决问题的途径。实际上他们做的是同一件工作——依据文艺复兴和启蒙运动中形成的人类的道德理想对资本主义进行批判,只是面对的具体问题有所区别而且得出的结论大相径庭。
在比较罗尔斯等人的政治哲学与马克思恩格斯的社会伦理思想时,最突出的不是他们的共同之处,而是他们的巨大差别。
第一,罗尔斯建立了一个完整的政治哲学体系,马克思恩格斯的社会伦理思想从未经过系统的整理论述。如果从20世纪50年代从事社会公平正义问题算起,直到去世,罗尔斯在这个问题上用了50年的时间。1971年《正义论》出版标志着他的政治哲学体系正式问世,此后为了回应其他学者的讨论质疑,罗尔斯直到去世都在完善自己的思想。人所共知,马克思恩格斯只在自己学术生涯的早期进行过相关的研究思考。马克思此后用毕生的精力研究写作《资本论》,直到去世未能完成;恩格斯晚年的哲学研究主要围绕自然辩证法问题展开(《反杜林论》、《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》的基本思想,辩证唯物主义甚至历史唯物主义,体现的都是《自然辩证法》的思想)。不论早期还是晚期,马克思恩格斯从未写过一部全面系统阐述自己哲学思想的著作。正因为如此,罗尔斯的思想是什么,很清楚。要了解马克思恩格斯的哲学思想,包括其伦理思想,则需要从他们的零散的论述中仔细体会、梳理。
第二,罗尔斯与20世纪西方的大多数政治哲学家一样,宏大叙事淡出,微观研究凸现,主要讨论与直接的政治设计与操作有关的问题。马克思恩格斯自我认同的唯一身份是革命家,社会伦理的研究主要在哲学层面上进行。
第三,罗尔斯主要关注美国社会以及整个世界在他那个时期出现的社会问题,其理论是在资本主义框架内对这些问题的解决方案。马克思恩格斯的社会伦理思想具有一种宏大的历史感,更多考虑的是整个人类面临的问题及其未来前景。在他们看来,资本主义社会只是人类历史的一个阶段,他们不但批判它的不道德,而且努力证明资本主义终将灭亡,它的丧钟已经敲响。前者的理论基础是自由主义、实用主义,后者则建立在唯物主义历史观的基础上。前者旨在“补台”,后者旨在“拆庙”。
第四,罗尔斯和其他西方政治哲学家意在通过改变政治设计解决资本主义社会的公平正义问题,或者是社会的和谐稳定、政府的合法性问题,马克思恩格斯关注的是怎样消除异化实现人类解放的问题,是人类怎样才能彻底超越分配中的公平以及与此相关的各种问题,进入自由王国。
第五,二者立场不同。这是问题的关键。这里说的不是阶级立场的区别。从罗尔斯方面讲,当今的西方社会阶级斗争大为缓和,甚至传统意义上的产业工人已经趋于消失,大多数人手中握有股票等有价证券,通过社会福利从社会得到的大于自己对社会的贡献,阶级界限日渐模糊。说他的出发点是资产阶级未必妥当,可以说他是从资本主义社会整体的利益出发的。从马克思恩格斯方面讲,马克思恩格斯从不讳言自己的理论是无产阶级求解放的工具,而且直接投身于工人阶级及其政党的斗争实践之中,但这不等于说他们的眼界就局限于工人阶级身上。不少人可能会不同意这种观点,因为这与传统的说法相去太远了。实际上传统的说法包含着对马克思恩格斯的误解。马克思恩格斯自始至终追求的是全人类的解放,但他们又一再公开宣称自己在阶级对立中是站在工人一边的,并且以极大的热情投身于无产阶级革命实践。这里似乎存在基本立场上的矛盾。矛盾并不存在,他们之所以这样做,是因为他们把无产阶级视为实现人类解放的物质力量,是身穿工作服的黑格尔的“绝对观念”,肩负解放全人类的历史使命。关于这一点,马克思恩格斯都有很好的说明。马克思说:“德国解放的实际可能性到底在哪里呢?答:就在于形成一个被戴上彻底的锁链的阶级,一个并非市民社会阶级的市民社会阶级,形成一个表明一切等级解体的等级,形成一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域,这个领域不要求享有任何特殊的权利,因为威胁着这个领域的不是特殊的不公正,而是一般的不公正,它不能再求助于历史的权利,而只能求助于人的权利,它不是同德国国家制度的后果处于片面的对立,而是同这种制度的前提处于全面的对立,最后,在于形成一个若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域就不能解放自己的领域,总之,形成这样一个领域,它表明人的完全丧失,并因而只有通过人的完全回复才能恢复自己本身。社会解体的这个结果,就是无产阶级这个特殊等级。”[15]这段话清楚地表明,马克思着眼的是人的解放,即全人类的解放。他公开站在无产阶级一边,把人类解放的希望寄托在无产阶级身上,是因为无产阶级不是反对德国社会在利益分配上的不公正,而是反对德国国家制度的前提,即生产资料私有制。一旦生产资料私有制被消灭,对人的任何形式的剥削、奴役都将告终,人类也就得到彻底的解放。无产阶级是人类解放历史使命的承担者。
这段话的写作时间比《1844年经济学哲学手稿》早几个月,而《1844年经济学哲学手稿》被一些人视为马克思思想尚不成熟时期的作品,因此它不能作为马克思不是站在无产阶级立场而是站在全人类立场的证明。这种观点不能成立。在马克思思想发展史上,没有人会反对写于1845年春天的《关于费尔巴哈的提纲》是马克思思想成熟的标志,因为恩格斯曾在晚年明确地说:“它作为包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件,是非常宝贵的。”[16]在该提纲的第十条,马克思说:“旧唯物主义的立脚点是市民社会,新唯物主义的立脚点是人类社会或社会的人类。”马克思在这里表达的思想与前面那段引文完全一致。在与旧唯物主义立脚点的对比中,它明确地告诉我们,马克思是站在全人类的立场上考虑问题的。顺便指出,旧唯物主义的立脚点是市民社会,即以追求物质利益为目的以经济活动为全部社会生活中心的社会,而这恰恰就是今天罗尔斯等政治哲学家想要通过自己的研究为之服务,使它具有道德性从而实现公平正义、和谐稳定可以长治久安的那种社会。这也是对罗尔斯与马克思立场不同的很好说明。
这种立场上的不同——一个立足于资本主义社会,想要通过克服它缺少公平正义、不道德的缺点,追求它的和谐稳定长治久安;一个立足于消灭资本主义社会,“推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”,建立真正道德的人类社会——是马克思恩格斯的社会伦理思想与罗尔斯等人的政治哲学之间最重要的区别。它们都是道德理论,但由于立场的不同,一个要维护资本主义制度,另一个则把消灭它作为自己的使命;一个要改良,另一个要革命;一个认为分配上的差别是不能消除的,人们能做的只是把它限制在恰当的范围内,以维持社会稳定,另一个则要使人类进入物质生产的彼岸,从而彻底告别分配问题,从物对人的奴役中、异化中获得解放,使每一个人都真正成为自由的人。实际上,透过这些差别,我们可以看到罗尔斯与马克思在思想境界上的重大不同。
由上所述可以看出,罗尔斯等人的政治哲学与马克思恩格斯的伦理思想,差别是很明显的。但是,这些差别的存在并不表明二者一定相互排斥、相互对立,相反,二者实际上存在一种相互补充的关系。马克思恩格斯的确把消灭资本主义实现人类解放视为自己的使命,但他们是历史唯物主义者。他们从道德角度评价某种社会制度,却从不认为道德是决定一种社会制度能否存在的根据。“凡是存在的,都是合理的。”黑格尔这句话曾经得到恩格斯的肯定。任何社会制度都是物质生产力发展到一定阶段的产物,相对于生产力发展的这个阶段而言,它的产生与存在都是合理的,即使有严重的道德瑕疵,也不会因此而灭亡。只有当新的物质生产力出现以后,旧的社会制度以及作为其基础的生产关系,才丧失了自己的历史合理性,它的道德瑕疵也才成为不可容忍的。可见,当资本主义的生命力还没有耗尽因而它还有历史合理性的时候,尽可能地增加它的道德合理性,保持社会的稳定与和谐,是符合所有人的利益的。罗尔斯等人的理论,价值就在于此。
对于上述道理,我们还可以从另外一个角度看。对马克思恩格斯这样以全部人类历史为研究对象、以人类解放为目标,专门从历史_出发思考问题的思想家而言,每一种社会形态,更不用说某个社会形态的某个阶段,都是历史的瞬间。但对每个活生生的个人来讲,情况就大不相同了。他们的生命太短暂了,知道历史发展的大趋势固然重要,能在条件允许的范围内使自己生活于其中的社会制度尽可能地合理化,更为重要。在这个意义上说,马克思和罗尔斯,缺一不可。套用康德的话:没有马克思,则罗尔斯“盲”;没有罗尔斯,则马克思“空”。把二者对立起来,或者不愿意承认对方存在的合法性,是不可取的。
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《哈义•本•叶格赞》是阿拉伯哲学家伊本•图斐利的著作。根据其生前记载,他的后半生几乎是在宫廷中度过的。他著书数卷,但能够流传下来的只有该著作,“其原因可能要归于他崇尚的思想。过去的年代里,持门户之见,暴虐迫害的群小们总是不遗余力地扼杀阿拉伯思想中追求光明,提倡科学研究和解放桎梏的一切精神产品(在哲学和社会科学领域中尤甚)。伊本•图斐利的思想必属被消灭之列。因此我们仅耳闻许多早期阿拉伯优秀进步著作的书目,却无缘目睹。” [1]2图斐利的著作也许就是遭到了这样的厄运。
图斐利生活在宫廷的政治旋涡之中,根据他的政治经验,他已经洞察到政治的有限性,并试图以哲学的沉思活动来超越和克服政治的有限性,《哈义•本•叶格赞》这部著作恰恰表现了这一点。他在《哈义•本•叶格赞》中以隐微的方式向我们表达了这样一个主题:一个人在独处的时候他的最高成就是什么?——哲学。这不能不让人联想起18世纪另一部著作——笛福的《鲁宾逊漂流记》,它倒是现代科学技术的产物,展现了现代人如何征服自然的图景。《哈义•本•叶格赞》的创作早于《鲁宾逊漂流记》。有专家认为,笛福在创作《鲁宾逊漂流记》时,曾受《哈义•本•叶格赞》的启发。[2]391若如此,那么笛福的著作仅仅是对《哈义•本•叶格赞》著作的摹仿,这种摹仿是以启蒙式的主体性原则颠覆了古典的自然理性原则。这同时也是一次大的哲学反叛行动,即科学对古典哲学、现代对古代的反叛行动。这次行动提出一个尖锐而深刻的问题,即古典哲学在面对现代科学生活世界时如何生存。科学对古典哲学的挑战,使古典哲学面临合法性与正当性危机。于是,当我们再回到《哈义•本•叶格赞》的文本,对其进行解读时会发现,尽管笛福的《鲁宾逊漂流记》是对《哈义•本•叶格赞》的形式摹仿,但从前者对后者的思想观念或者精神实质的颠覆来看,恰恰表明了政治哲学的一个重要问题——古今之争。
一
图斐利在《哈义•本•叶格赞》开篇为叶格赞的出身设立了谜局,没有直接说叶格赞是由谁所生,“赤道线有一个印度岛屿,那里的人是自生的,既不要父亲,也不要母亲。”[1]29这为“先知穆罕默德提到过真主按照自己的形象创造了亚当”[1]36的话题做了铺垫。于是,就有人以此为依据,认定叶格赞就是那样出生的,这就形成对叶格赞出生的第一种说法。接下来图斐利笔锋一转,使用古典政治哲学家柏拉图惯用的讲故事的修辞手法,开始叙述叶格赞出生的第二种说法。一个大岛国的国王的妹妹与国王的亲戚两人相爱,却遭到国王的干涉而不能结婚,于是,两人按照当时惯例偷偷成亲,不久产下男婴,后来怕被别人发觉此事,他们就把孩子放在钉好的木箱,放进大海,海浪把木箱推向一个荒岛,箱子开裂,一只母羚羊发现了箱子内的婴儿,把他抚养长大。这形成了叶格赞出生的第二种说法。这两种说法构成了叶格赞的诞生论:第一种即叶格赞无父无母,诞生于自然,这种说法是依据自然法则的,这恰恰说明“自然是万祖之祖,万母之母”[3]92,图斐利阐明自然,是想阐明哲学的出现。沿着古典政治哲学的思想路径,“哲学由对祖传之物的诉求转向了对于某种比之祖传的更加古老的事物的诉求。……自然比之任何传统都更古久,因而它比任何传统都令人心生敬意。” [3]92因而哲学在根除权威之后,自然就是标准,自然意味着正确和正当的。第二种为约定说,认为依据约定法则,约定、祖传、权威是正当的,与此相反的是不合法的。因此,对万物最初事物(自然)追求的哲学,在政教合一的生活世界里的处境十分艰难。如果我们把叶格赞看成是哲学的意象,他的诞生就是对现有权威的挑战,同时政治与宗教却又成就了他,使他的哲学生活成为可能。如果没有政治与宗教的冲突,就不可能有叶格赞被放进钉好的木箱,放入大海,让海浪把木箱推向岛屿的情况,也不可能让叶格赞“从一种时代进入新的境况,最后达到‘完人’的境界”[1]34。图斐利之所以提到“完人的境界”,在很大程度上是接受了阿拉伯政治哲学家法拉比的政治哲学观点。法拉比“取消了在德性城邦实施公开统治的哲学王,取而代之的是哲学家的一种隐秘的王者身份。这个哲学家,正是因其是一个‘探究者’,才成为一个‘完满之人’。他的私人身份乃是一个不完满社会的成员,对这个社会,他尝试着在可能的范围内加以人性化”[4]207。法拉比通过变通的修辞方式,为他同时代与以后的阿拉伯哲学家从事哲学活动赢得了更大的自由空间。图斐利的完人恰恰是对法拉比“完满之人”的另一种政治哲学理念的表达。
政治哲学之所以在伊斯兰世界能够扎根,除了法拉比对古希腊柏拉图政治哲学的修正之外,也有其生存的肥沃的土壤资源。如果我们考量伊斯兰教的启示就会发现,首先伊斯兰教所关注的不是一个信条,也不是一条教义,而是一种社会秩序,使《》构成终极政治社会秩序的解释依据。然而,终极秩序的建立者则是先知立法者,它不仅是最高秩序的政治家,而是最高秩序的哲学家,这样,先知立法者被构想成为哲学王。哲学王不仅是亚里士多德统绪中的主题,而且是柏拉图政治学的主题。而“先知学因此是一种地道的政治哲学,且是柏拉图政治哲学。与此同时,正是得益于其先知学的视野,这些伊斯兰哲学家才能回头并看穿柏拉图的政治哲学其实就是先知学(Prophetology)”[5]248。当然,我们深知,伊斯兰语境中的先知哲学王是不同于亚里士多德与柏拉图的哲学王的。正因为如此,我们不难理解图斐利为何对叶格赞的出生要做两种处理。
如果说哲学活动在古希腊雅典是一种公开的活动,这就意味着哲学就是政治哲学,那么,哲学在中世纪伊斯兰世界就是一种隐秘的私人活动,这使图斐利在处理哲学与宗教政治生活的关系时并未采取古希腊方式,而是以一种温和而保守的方式来解决。在古希腊的自然说和约定说之争中,哲人苏格拉底站在自然说立场上反驳普罗泰戈那等智者学派的约定说,从而为哲学的正当性和合法性进行辩护。这个棘手的问题在图斐利这里就转化为哲学与宗教的关系问题。他既不能用哲学驳斥宗教,也不能用宗教驳斥哲学,因为在政治哲人施特劳斯看来,哲学与宗教谁也无法驳倒对方。图斐利深知这一点,为了能够继续维持伊斯兰教带给阿拉伯人的社会秩序,又能在不危害社会秩序的情况下,使人们通过智性活动获得更大幸福。他于是就提出双重真理观,“这是西部阿拉伯世界调合宗教和哲学倾向之端倪。” [6]373当图斐利在描写叶格赞一出生就被装入木箱,让海浪送到一个岛屿时,就已经暗示哲学应该在自己的活动范围内自由活动,而不应该变成“实践哲学”,哲学家也不该是革命的实践者和急先锋。因为哲学就其本性而言,它具有“癫狂性”,它是一种用真理取代意见的知性活动。同时,任何政治社会的存在都离不开道德与宗教信念,以及在这个基础上所制定的法律的维系,如果这些意见和信念被哲学所颠覆,就会导致社会秩序的紊乱,甚至社会的崩溃。身处政治活动中心的图斐利对此颇为熟知,因为他本人就是一位哲学家,他能够比任何人更深刻地体验到哲学与宗教之间的激烈冲突。在伊斯兰世界,“哲学的合法性没有得到承认”,必须采用显白的教诲,它就像一层铠甲,哲学穿着铠甲出场既不伤害别人,也保存了自己,这是一种政治的考虑。图斐利正是基于这种认识,给《哈义•本•叶格赞》穿上铠甲,使这部著作广泛流传,并被译成德、法、英、俄等多国语言。可以说,这部著作不是简单的文学作品,而是可以与柏拉图的《理想国》相媲美的政治哲学作品。
二
《哈义•本•叶格赞》作为政治哲学文本,主要由九部分构成,其中有六节阐释自然生存的观点,这足以表明图斐利是倾向于自然论的,他将新柏拉图主义的流溢说揉进了他的自然生存论,认为特殊的发酵大泥团在领有了精气或元气,就会生出新生儿,而这元气“源源不断地、大量地从至高的真主那里溢流而出”[1]35。图斐利用伊斯兰教的真主取代了新柏拉图主义的“太一”,即万物从能动的真主那里溢出来。从表层上看,他的这种对万物和人的生成的解释是符合伊斯兰教义的,“真主按自己的形象创造了亚当。”当然,他的这种解释也是基于如下忧虑:“如今随着人的这个形象的强化,余者将日趋消失。人独树一帜,以它荣誉的光华烧尽前进道路上的企及者。”[1]36图斐利以显白的教诲教导人们,要坚信和遵奉伊斯兰教,否则这种政治社会秩序将会土崩瓦解,哲学将会随之而消失。他的忧虑潜在地隐含着对当时因教派之争所引起政治混乱的一种批判,正是由于那些所谓的教义学家(即政治家)才使政治社会处于一片混乱中,而政治哲学家则是“清明与温良”的,因为他知道如何教导人们,知道运用什么样的教诲,知道自己生存的根基是生活世界。政治社会是生活世界的主要构成部分,哲学的任务不是要颠覆政治社会,而是通过隐微的教诲来教导潜在的哲学家和立法者,依靠“机遇”成为真正的立法者和统治者,从而建立良好的政体,使人们过上美好的生活。图斐利以隐微的方式给少数哲学家提供了一种古希腊目的论宇宙观,这是一种智性思维的结果。在图斐利看来,哲学家通过智性思维活动同样可以获得真正的幸福。上帝(安拉)在图斐利的哲学语境之中类似柏拉图的上帝,是抽象的形而上学的上帝,这显然不能与《》中的真主相提并论。
在《哈义•本•叶格赞》中,图斐利以精妙的语言阐释叶格赞这个新的生命如何在新环境中生存。他写道:哈义•本•叶格赞依靠对外在世界的感觉、观察、学习,不仅使自己生存下来,而且学会了思考和保存自己的方式,如在羚羊生病时,他就开始思索与寻找羚羊生病的原因,是器官?是血块?都不是。于是,他模糊意识到是一种在身体中又不是在身体中的那个东西。又如对火的认识与思考,使他的模糊意识明晰化,火意象性地表明人的理性觉醒。在图斐利看来,当人的理性觉醒时,人会对宇宙、生命等现象及世界统一性做深入地思考。如叶格赞对感性世界的思考,当他与自然相处时,就对自然界的事物进行了经验性的分类。他既看到了事物的变化运动与静止,又看到事物的统一与多样,并根据这些现象,追寻发生者的缘由,当他认为“找不到一种不育新,不依赖的行为发生者的物体”[1]74 时,叶格赞就转向天体,最后他洞察到“整个天体中的星星轨道包括其中的一切物体都是个整体,彼此相联浑然一体”。[1]78那么整个世界是如何产生的呢?“如果世界在时间中产生,是从无到有,那结论必然是:若没有一个动力因的作用,世界决不可能自发的产生。”[1]80那么这个动力因是什么?是原动力,是独立于物体之外并脱离他们的力量,它是整个宇宙的创造者,它是没有时间性的。《》 指出:“当他造化任何事物的时候,他只是说声:‘有’,它就有了。”哈义•本•叶格赞认为这一切都是来自无限完美、超完美的被选择的原动力,这就是“……天地间微尘的事物不能远离他,比那更小和更大。”他是慷慨的、最仁慈的、是美好、光辉、能力、知识。“除他的本体外,万物都要毁灭”。叶格赞“热切地向往着这个创造者,他的心完全放弃了对被感知世界的思考,统统被上层的精神世界所吸引。”[1]87叶格赞正是这样“诉诸逻辑的方法,找到了事物本质和产生的原因。”[6]169
叶格赞通过摒弃天然障碍,达到全身归一、彻底湮灭和真正的结合,看到了最后的无形天体有一个脱离物质的精髓,“看到了那超越物质世界的天体的精髓和最高天体所有的一切超绝的完整、光明和美妙,这简直无法以言语文字和声音来表达,他看到了至尊的第一存在的精髓,感到无限幸福,极为欢乐和喜悦。” [1]119 “他也在自身的精髓以及与他同处一级的那些精髓中看到无限的美妙、光明和幸福。那是眼未曾见过、耳未曾听过、从未进入人类中心,只有达到大乘,进入自我意识的人才能描述,才能理解。”[1]121而“每一个精髓都具有眼不曾见过、耳不曾听到、人类的心不曾想过的、沐浴着整个形成和衰退世界的美妙、光明、幸福和欢乐。”[1]120图斐利假借哈义之口来表达自己的苏菲主义思想,他说“苏菲派元老及其教长吉尼德临死时对他的门徒说:‘这是感觉到真主存在的时间,不要放过!真主至尊!’——受戒祈祷吧!”[1]93图斐利试图采用这种方式,将希腊的科学和东方的智慧融会贯通,以便创立一种关于世界的新学说。他意识到现代哲人欲借内外感觉来认识世界,其结果使人沉迷于对物质的追求,导致罪恶的产生。他认为,能够拯救人类堕落之路应该是一条永远纯洁的、精神的道路。
图斐利构造了哲人下降到洞穴的图景,他让自己的哲人叶格赞结识了来岛上修行的艾萨里,当叶格赞了解到艾萨里原来所住岛上的情况时,犹如尼采的查拉图斯特拉走下高山一样,决心到世俗生活世界中去,“到世间去,为他们阐明真知” [1]137,但当两人来到艾萨里原来居住的岛上,并给人们讲解哈义•本•叶格赞所领悟的真理时,人们并不愿意接受它。事实表明,民众无法认识抽象的真理,只能以可感的比喻给他们以启发和揭示。看到此种情形,俩人重返小岛,“在岛上崇拜真主,直到死神降临。” 图斐利以此暗示哲学下降到洞穴,哲学是无法被人们所接受的。在伊斯兰世界里,难道哲学只在于成就哲学家成为“完人”吗?
三
图斐利最后写道:“我们没有将菲薄的书页中的秘密全部点破,只留下了一层薄薄的轻纱。在可以了解其真谛的人面前,这层薄纱可以不费吹灰之力被撕开,但对那些无能者,它确实如此粗厚沉重,无法穿透。”[1]145这恰恰说明了《哈义•本•叶格赞》不仅是写给民众看的,也是写给少数哲学家看的,它需要人们精心研究,悉心体察图斐利的写作意图。图斐利以隐晦的表达方式,让少数哲学家明白,他是使用了显白教诲与隐微教诲的写作手法,暗示学者在研习他的著作时不要被文本浅层表面的东西所蒙蔽,而要力图体悟他的最终意图,以作者理解自己的方式来理解作者的思想。文本中有这样一段话,它可以帮助我们来理解他之所以用这种写作手法的初衷,“各派囿于眼前所得而沾沾自喜,各派都喜欢所奉的学派。他们把各自的神作为自己的爱好,把所崇拜的是为自己的意欲。他们不顾生命为捡拾俗卉的浮华尊贵,贪恋富庶,直至走游坟地。一切训诫对他们都无能为力,任何山岩也无法打动他们的心,争辩只能增加他们的固执任性,聪慧睿智对他们是无缘的,因为它们已经淹没在愚昧的大海中。他们企求并得到的已像锈斑一样蒙蔽了他们的心
。(真主已封闭他们的心和耳,他们的眼上有翳膜,他们将受重大的刑罚)。”[1]140图斐利指出:“我们违背了优秀的先辈们所使用的,尽量保存不多披露的方法。当代佯称时代哲学的荒谬的见解,促使我们揭示奥秘,扯去面纱的工作易于进行,其原因则是当代散布的那些佯称时代哲学的荒谬的陈腐的见解。这些错误观点传至世界各地,犹如瘟疫危害甚烈。因此,我们十分担心那些意志薄弱者,他们拒绝先知们的权力,一心效仿愚者的言行,把那些无知妄说看成是真知灼见。结果愈发喜爱、贪恋。我们深感必将这秘密的一个侧面展现在他们面前,把他们引向探求真知的坦途,以免重蹈覆辙。”[1]144可见,图斐利对民众有深刻的洞察,从他的话语中隐微地表达出,民众勿需启蒙,因为政治社会需要政治神学,需要统治,从而保证社会秩序有效运行。如果说哲学在希腊雅典是一种公开的活动,即哲学就是政治哲学,那么哲学在中世纪伊斯兰世界就是一种隐秘的私人活动,而这种私人的哲学活动恰恰不仅使哲学家得到保护,而且使他的哲学活动空间的自由度扩大。在哲学与律法(教义)的关系上,哲学家的隐退缓和了二者之间的冲突,但是哲学并未丧失。
如果柏拉图的《理想国》谈到人在走出洞穴之后就能获得真理,那么图斐利认为并非如此,因为当人走出洞穴,在适应了外界之后,要靠自己的理性直观和体验。其实,当人走出洞穴时,他就已走向前科学和前现代,他面对的是一个真实的、真正的生活世界。当他这时回忆洞穴里所接受的认识或知识时,觉得它们是那么的荒谬。为了获得真正的知识,认识就得必须重新开始,只有这样才能获得真正的真理。如果《理想国》的洞穴说是教导哲人走出洞穴,那么《哈义•本•叶格赞》是解决哲人走出洞穴之后该怎么办的问题。《哈义•本•叶格赞》讲述了哲人在走出洞穴之后,在他真正认识了世界与宇宙之后,才能认识真正的真理,才不会走向独断与怀疑,才能克服理性主义与经验主义所导致的片面性。如果哲人从洞穴之外回到洞穴里,这对于生活在洞穴的人们来说是致命的,苏格拉底的悲剧就是哲人的结局。《哈义•本•叶格赞》的哲人深知在何时才能运用哲学,深知哲学具有“颠覆性”的特点,所以哲人要把握好哲学实践的机运和情势。在哲人下到洞穴后,发现哲学与律法(教义)冲突时,不是用哲学去触动律法(显然这不同于现代启蒙哲学,不会将哲学变为意识形态,比如今天的“主义”之类的)。因为“哲学,尤其政治哲学一旦屈从于权威,就失去了它的本色;它就会蜕变为意识形态,亦即为某一特定的或将要出现的社会秩序所做的辩护词;或者,它就会变为神学或法学” [3]93。而哲学家主动隐退,恰恰构成城邦运行良好的必要条件,从而使哲学与律法取得了和解。哲学家的主动是基于政治的思考,图斐利对哲学进行这种政治思考就成为此文本的主题。
在文本中,图斐利所展现的问题,在后人们那里被逐一地证实:第一,人所观察到的,心里所想的无法用语言说清楚,“用文字判断绝不像用心来表达。”[1]114于是,德国哲学家维特根斯坦说:“对可以说的说清楚,对不可说的保持沉默”[8]105;第二,人的理性是有限的,不能认识任何事情。德国哲学家康德在《纯粹理性批判》中充分论证了理性的限度,提出知识要为信仰保留地盘;第三,人勿需启蒙,意味着人必须遵从自然,否则就会破坏自然秩序,建立在自然基础上的社会秩序也会随之崩塌。18世纪启蒙运动与现代哲学证实了这一点。启蒙运动兴起之后,法国进行了实施启蒙思想的伟大革命,革命的失败给人们以沉重的打击,并加速了西方理性主义的现代性危机,使许多哲人为之震惊。为克服危机,许多哲人都相应地回到古希腊提取资源,而美国哲学家列奥•施特劳斯独辟蹊径,从伊斯兰哲学家入手 ,对伊斯兰哲学家的著作进行了重新诠释,使中世纪阿拉伯哲学家的思想重见光明。就这样,伊斯兰哲学开始在西方引起人们的重新重视与深入研究。
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在探讨中国传统文化时,儒学人文思想是一个引人注目的话题。然而,长期以来人们往往根据儒学人文思想以伦理道德为核心的特点,更多地看到其强调人的群体性和塑造理想人格的方面,却忽略了它维护和发展个体的理性及人格尊严的一面。实际上,儒学既重人文,又尊理性,是高扬人文理性的哲学。儒学的这种品格是儒学思想长期发展的产物,它已经在中华民族历史上和社会生活中积淀下来形成了中国特有的文化传统。而今,正确看待这一传统,发掘儒学的这种文化内涵、道德伦理,对于推动现代社会发展具有重要意义。鉴此,本文试从政治哲学的视阈对儒学的人文理性及其当代价值进行解读,并请教于方家。
如上所述,儒学对宇宙人生的洞察,对主体自觉精神的强调,对人类理性的反省,对人与自然和谐的重视,都有其独到之处。固然,儒学在历史上曾经被赋予了神学形式并不断得到政治上的强化,因而使得它的一些主要内容被异化为强制人们接受与遵守的道德戒命和外在规范,在很大程度上破坏了儒学主体的理性自觉和自由选择,禁锢了人们的思想,维护了封建统治,扭曲了儒学注重人文的哲学形象。但是,由于儒学的形成深深植根于宗法血缘关系的伦理思想,其基本信仰是“仁”、“礼”、“孝悌”。更何况,儒学士大夫们不惜经受风险与磨难,在千锤百炼中极力寻求适合现世的儒学本身的发展途径与形式,这一过程实际又进一步弘扬了儒学人文主义的道德气质和理性精神。直到封建社会末期,儒学随着封建社会的解体而解体。现代社会已经改变了传统儒学赖以存在与生长的社会土壤,其存在形态与社会地位都随之发生了变化。此后,儒学则是作为历史文化遗产被研究、改造与利用。今天我们研究儒学,就是为了从传统儒学遗产中批判地吸收可取的、有益的思想资料,以重建人类新的精神文明。
特别应当指出,现代化作为一个历史过程,具有二重性质,它既体现了进步与发展的历史趋势,又往往蕴含着负面的文化后果,后者在西方的工业社会已越来越严重地显露出来。由于科学技术与市场经济的发展,人被物化,道德失衡的现象十分严重。一些发展中国家在蹈袭西方产业化道路之后,盲目地追求物质利益,因之导致了利益关系上的个体化趋向,个体原则空前突出。个体原则的注重诚然为主体创造性的发挥、个性的多样化,及竞争机制的引入等提供了活动空间,但由此而过分地划定个人权利界线,并以无情的竞争作为实现个体权力的方式,却很容易导向个人主义乃至利己主义。个人主义与普遍的商品化交互作用,使人与人之间只有契约、业务及竞争的关系,而缺乏超功利的、情感的联系纽带,其结果即是人际关系的疏离、淡漠,乃至紧张、冲突。上个世纪80年代的一项调查表明:当代欧洲“十分之六的人认为,就他们所经历的十多年的经验而言,人们很少愿意彼此帮助。这是人们不相信他人的原因。一半以上的欧洲人表示,当他们同他人打交道时,从来都相当谨慎。”[2]125这种心态,正是植根于冷淡、紧张的现实人伦。相对于此,中国传统儒学偏重于道德人伦范围,即使是作为政治化儒学所倡导的带有封建性的“三纲五常”,也多少体现出对道德作用和协调人际关系的重视。儒学这种重视人伦以及追求崇高人生境界的价值取向,正有助于引导人体认自身的内在价值,避免一味向外逐利,并进而拒斥人的商品化。现代社会,科技的进步,生产力的发展,使人类的利益越来越趋向于一致性,一利俱利,一毁俱毁。人类越来越多地面临着个体利益和群体利益的矛盾、小集团利益和人类共同利益的矛盾。如果只追求个体利益、小集团利益的满足,那么,人类将有可能走向自我的毁灭。所以,我们应该借鉴儒学以伦理为本位的价值理念,弘扬儒学的人文理性精神,从我做起,修身养性,立人、达人,推己及人、推恩及人,积极有效地防止异化,克服异化,使人们在理性情感上走出自我封闭的樊篱,走向宽容、和谐,使人们真正生活在仁爱的环境氛围和理性情感之中。
但是,在现在乃至未来,人类所赖以生存的地球的生态环境并不容乐观。现代文明的基本进路是征服与利用自然,它不断地打破人与自然的原始平衡,不断实现对自然的支配。这种原则虽然拒斥了对自然的宿命态度,为改造、利用自然奠定了价值观的基础,然而,它同时也引发了对自然的片面占有,由此造成了天人之间的紧张和随之而来的生态危机:资源的日益枯竭,环境的污染,土地沙漠化,某些物种的灭绝等等。这种全球性的问题使人类面临严重困境。德国哲学家雅斯贝尔斯曾忧心忡忡地指出:“一种不停顿的杀戮生机勃勃事物的行为最终将导致全面性的破坏。”[3]121这并非危言耸听。事实上,天人之间的失衡,在今天确实使人类的存在受到了威胁。为此,人类必须以理性的自觉控制自己的活动,做到既合理地开发与利用自然资源,又能够积极地保护和建设人类生存环境。
儒学的基本价值取向是保持天人之间的平衡与和谐,其人文精神也以自觉追求人的天性到德性的完满为归宿,这种道德理性主义无疑有助于抑制对自然对象的支配和征服意识,特别是宋明理学那种万物一体的天人观,确乎表现了一种博大的胸怀,超越了实际造成现代生存危机的狭隘的人类中心论。这既不同于西方文化传统注重人与自然的区分与对抗的思想,又不同于道家“无为”的自然观和佛教“一切皆空”、“无我”出世的虚幻主张,它坚持“尽性知天”、“生物成物”、“为天地立心”等,流露出强烈的宇宙意识、生态情感、人类责任心和积极入世的精神,对于合理地调整天人之间的平衡,同时又在总体上不断重建天与人的统一,确实可以成为一种内在的范导原则。
人类文明是全人类自古以来共同创造的文化成果,当今整合与重建人类文明仍是全人类所共同面对的时代课题。东西方各种不同的文化、信仰各异的多种宗教等等都会在整合与重建人类文明中做出自己的贡献。由于不同的文化、不同的宗教在共创人类文明的进程中,既表现出惊人相似的共同价值、共同理想,又各有自己对人生终极关怀的不同理解、不同追求,因而应该创造条件使不同文化展开对话,相互协调,以讨论发展一种“普世伦理”, “这种伦理必须是全球性的,只有某种西方人的共同伦理,或非洲人的共同伦理,或亚洲人的共同伦理等等,那肯定是不够的”[4]141-142。这是全人类的创新性文化活动,是世界经济全球化的时代需要,是人类为解决生态环境危机的生命呼唤,也是为了实现社会现代化或后现代化过程中出现的道德危机所凸显出来的历史重任。历史在革新中运动,文化在创造中发展。中国儒学的优秀文化遗产,必然在参与解决全球性的伦理问题上,在人类智慧的创造与积累中被更新的文化所吸取和弘扬,因为它有浓厚的人文理性追求,鲜明的道德伦理价值,易于沟通东西方文化,因而有更多的普世性和超越性,必将在人类未来的文化发展过程中做出特殊的历史性贡献。
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摘要:本文从中世纪阿拉伯哲学家伊本•图斐利的《哈义•本•叶格赞》出发,通过对文本的解读,揭示伊本•图斐利的政治哲学思想,引起人们对中世纪阿拉伯哲学的关注,这对当前我们重新审视与勘察现代阿拉伯政治哲学具有重大的价值意义。
关 键 词:伊本•图斐利;哈义•本•叶格赞;政治哲学;伊斯兰思想;思想史
《哈义•本•叶格赞》是阿拉伯哲学家伊本•图斐利的著作。根据其生前记载,他的后半生几乎是在宫廷中度过的。他著书数卷,但能够流传下来的只有该著作,“其原因可能要归于他崇尚的思想。过去的年代里,持门户之见,暴虐迫害的群小们总是不遗余力地扼杀阿拉伯思想中追求光明,提倡科学研究和解放桎梏的一切精神产品(在哲学和社会科学领域中尤甚)。伊本•图斐利的思想必属被消灭之列。因此我们仅耳闻许多早期阿拉伯优秀进步著作的书目,却无缘目睹。” [1]2图斐利的著作也许就是遭到了这样的厄运。
图斐利生活在宫廷的政治旋涡之中,根据他的政治经验,他已经洞察到政治的有限性,并试图以哲学的沉思活动来超越和克服政治的有限性,《哈义•本•叶格赞》这部著作恰恰表现了这一点。他在《哈义•本•叶格赞》中以隐微的方式向我们表达了这样一个主题:一个人在独处的时候他的最高成就是什么?——哲学。这不能不让人联想起18世纪另一部著作——笛福的《鲁宾逊漂流记》,它倒是现代科学技术的产物,展现了现代人如何征服自然的图景。《哈义•本•叶格赞》的创作早于《鲁宾逊漂流记》。有专家认为,笛福在创作《鲁宾逊漂流记》时,曾受《哈义•本•叶格赞》的启发。[2]391若如此,那么笛福的著作仅仅是对《哈义•本•叶格赞》著作的摹仿,这种摹仿是以启蒙式的主体性原则颠覆了古典的自然理性原则。这同时也是一次大的哲学反叛行动,即科学对古典哲学、现代对古代的反叛行动。这次行动提出一个尖锐而深刻的问题,即古典哲学在面对现代科学生活世界时如何生存。科学对古典哲学的挑战,使古典哲学面临合法性与正当性危机。于是,当我们再回到《哈义•本•叶格赞》的文本,对其进行解读时会发现,尽管笛福的《鲁宾逊漂流记》是对《哈义•本•叶格赞》的形式摹仿,但从前者对后者的思想观念或者精神实质的颠覆来看,恰恰表明了政治哲学的一个重要问题——古今之争。
图斐利在《哈义•本•叶格赞》开篇为叶格赞的出身设立了谜局,没有直接说叶格赞是由谁所生,“赤道线有一个印度岛屿,那里的人是自生的,既不要父亲,也不要母亲。”[1]29这为“先知穆罕默德提到过真主按照自己的形象创造了亚当”[1]36的话题做了铺垫。于是,就有人以此为依据,认定叶格赞就是那样出生的,这就形成对叶格赞出生的第一种说法。接下来图斐利笔锋一转,使用古典政治哲学家柏拉图惯用的讲故事的修辞手法,开始叙述叶格赞出生的第二种说法。一个大岛国的国王的妹妹与国王的亲戚两人相爱,却遭到国王的干涉而不能结婚,于是,两人按照当时惯例偷偷成亲,不久产下男婴,后来怕被别人发觉此事,他们就把孩子放在钉好的木箱,放进大海,海浪把木箱推向一个荒岛,箱子开裂,一只母羚羊发现了箱子内的婴儿,把他抚养长大。这形成了叶格赞出生的第二种说法。这两种说法构成了叶格赞的诞生论:第一种即叶格赞无父无母,诞生于自然,这种说法是依据自然法则的,这恰恰说明“自然是万祖之祖,万母之母”[3]92,图斐利阐明自然,是想阐明哲学的出现。沿着古典政治哲学的思想路径,“哲学由对祖传之物的诉求转向了对于某种比之祖传的更加古老的事物的诉求。……自然比之任何传统都更古久,因而它比任何传统都令人心生敬意。” [3]92因而哲学在根除权威之后,自然就是标准,自然意味着正确和正当的。第二种为约定说,认为依据约定法则,约定、祖传、权威是正当的,与此相反的是不合法的。因此,对万物最初事物(自然)追求的哲学,在政教合一的生活世界里的处境十分艰难。如果我们把叶格赞看成是哲学的意象,他的诞生就是对现有权威的挑战,同时政治与宗教却又成就了他,使他的哲学生活成为可能。如果没有政治与宗教的冲突,就不可能有叶格赞被放进钉好的木箱,放入大海,让海浪把木箱推向岛屿的情况,也不可能让叶格赞“从一种时代进入新的境况,最后达到‘完人’的境界”[1]34。图斐利之所以提到“完人的境界”,在很大程度上是接受了阿拉伯政治哲学家法拉比的政治哲学观点。法拉比“取消了在德性城邦实施公开统治的哲学王,取而代之的是哲学家的一种隐秘的王者身份。这个哲学家,正是因其是一个‘探究者’,才成为一个‘完满之人’。他的私人身份乃是一个不完满社会的成员,对这个社会,他尝试着在可能的范围内加以人性化”[4]207。法拉比通过变通的修辞方式,为他同时代与以后的阿拉伯哲学家从事哲学活动赢得了更大的自由空间。图斐利的完人恰恰是对法拉比“完满之人”的另一种政治哲学理念的表达。
政治哲学之所以在伊斯兰世界能够扎根,除了法拉比对古希腊柏拉图政治哲学的修正之外,也有其生存的肥沃的土壤资源。如果我们考量伊斯兰教的启示就会发现,首先伊斯兰教所关注的不是一个信条,也不是一条教义,而是一种社会秩序,使《》构成终极政治社会秩序的解释依据。然而,终极秩序的建立者则是先知立法者,它不仅是最高秩序的政治家,而是最高秩序的哲学家,这样,先知立法者被构想成为哲学王。哲学王不仅是亚里士多德统绪中的主题,而且是柏拉图政治学的主题。而“先知学因此是一种地道的政治哲学,且是柏拉图政治哲学。与此同时,正是得益于其先知学的视野,这些伊斯兰哲学家才能回头并看穿柏拉图的政治哲学其实就是先知学(Prophetology)”[5]248。当然,我们深知,伊斯兰语境中的先知哲学王是不同于亚里士多德与柏拉图的哲学王的。正因为如此,我们不难理解图斐利为何对叶格赞的出生要做两种处理。
如果说哲学活动在古希腊雅典是一种公开的活动,这就意味着哲学就是政治哲学,那么,哲学在中世纪伊斯兰世界就是一种隐秘的私人活动,这使图斐利在处理哲学与宗教政治生活的关系时并未采取古希腊方式,而是以一种温和而保守的方式来解决。在古希腊的自然说和约定说之争中,哲人苏格拉底站在自然说立场上反驳普罗泰戈那等智者学派的约定说,从而为哲学的正当性和合法性进行辩护。这个棘手的问题在图斐利这里就转化为哲学与宗教的关系问题。他既不能用哲学驳斥宗教,也不能用宗教驳斥哲学,因为在政治哲人施特劳斯看来,哲学与宗教谁也无法驳倒对方。图斐利深知这一点,为了能够继续维持伊斯兰教带给阿拉伯人的社会秩序,又能在不危害社会秩序的情况下,使人们通过智性活动获得更大幸福。他于是就提出双重真理观,“这是西部阿拉伯世界调合宗教和哲学倾向之端倪。” [6]373当图斐利在描写叶格赞一出生就被装入木箱,让海浪送到一个岛屿时,就已经暗示哲学应该在自己的活动范围内自由活动,而不应该变成“实践哲学”,哲学家也不该是革命的实践者和急先锋。因为哲学就其本性而言,它具有“癫狂性”,它是一种用真理取代意见的知性活动。同时,任何政治社会的存在都离不开道德与宗教信念,以及在这个基础上所制定的法律的维系,如果这些意见和信念被哲学所颠覆,就会导致社会秩序的紊乱,甚至社会的崩溃。身处政治活动中心的图斐利对此颇为熟知,因为他本人就是一位哲学家,他能够比任何人更深刻地体验到哲学与宗教之间的激烈冲突。在伊斯兰世界,“哲学的合法性没有得到承认”,必须采用显白的教诲,它就像一层铠甲,哲学穿着铠甲出场既不伤害别人,也保存了自己,这是一种政治的考虑。图斐利正是基于这种认识,给《哈义•本•叶格赞》穿上铠甲,使这部著作广泛流传,并被译成德、法、英、俄等多国语言。可以说,这部著作不是简单的文学作品,而是可以与柏拉图的《理想国》相媲美的政治哲学作品。
《哈义•本•叶格赞》作为政治哲学文本,主要由九部分构成,其中有六节阐释自然生存的观点,这足以表明图斐利是倾向于自然论的,他将新柏拉图主义的流溢说揉进了他的自然生存论,认为特殊的发酵大泥团在领有了精气或元气,就会生出新生儿,而这元气“源源不断地、大量地从至高的真主那里溢流而出”[1]35。图斐利用伊斯兰教的真主取代了新柏拉图主义的“太一”,即万物从能动的真主那里溢出来。从表层上看,他的这种对万物和人的生成的解释是符合伊斯兰教义的,“真主按自己的形象创造了亚当。”当然,他的这种解释也是基于如下忧虑:“如今随着人的这个形象的强化,余者将日趋消失。人独树一帜,以它荣誉的光华烧尽前进道路上的企及者。”[1]36图斐利以显白的教诲教导人们,要坚信和遵奉伊斯兰教,否则这种政治社会秩序将会土崩瓦解,哲学将会随之而消失。他的忧虑潜在地隐含着对当时因教派之争所引起政治混乱的一种批判,正是由于那些所谓的教义学家(即政治家)才使政治社会处于一片混乱中,而政治哲学家则是“清明与温良”的,因为他知道如何教导人们,知道运用什么样的教诲,知道自己生存的根基是生活世界。政治社会是生活世界的主要构成部分,哲学的任务不是要颠覆政治社会,而是通过隐微的教诲来教导潜在的哲学家和立法者,依靠“机遇”成为真正的立法者和统治者,从而建立良好的政体,使人们过上美好的生活。图斐利以隐微的方式给少数哲学家提供了一种古希腊目的论宇宙观,这是一种智性思维的结果。在图斐利看来,哲学家通过智性思维活动同样可以获得真正的幸福。上帝(安拉)在图斐利的哲学语境之中类似柏拉图的上帝,是抽象的形而上学的上帝,这显然不能与《》中的真主相提并论。#p#副标题#e#
在《哈义•本•叶格赞》中,图斐利以精妙的语言阐释叶格赞这个新的生命如何在新环境中生存。他写道:哈义•本•叶格赞依靠对外在世界的感觉、观察、学习,不仅使自己生存下来,而且学会了思考和保存自己的方式,如在羚羊生病时,他就开始思索与寻找羚羊生病的原因,是器官?是血块?都不是。于是,他模糊意识到是一种在身体中又不是在身体中的那个东西。又如对火的认识与思考,使他的模糊意识明晰化,火意象性地表明人的理性觉醒。在图斐利看来,当人的理性觉醒时,人会对宇宙、生命等现象及世界统一性做深入地思考。如叶格赞对感性世界的思考,当他与自然相处时,就对自然界的事物进行了经验性的分类。他既看到了事物的变化运动与静止,又看到事物的统一与多样,并根据这些现象,追寻发生者的缘由,当他认为“找不到一种不育新,不依赖的行为发生者的物体”[1]74 时,叶格赞就转向天体,最后他洞察到“整个天体中的星星轨道包括其中的一切物体都是个整体,彼此相联浑然一体”。[1]78那么整个世界是如何产生的呢?“如果世界在时间中产生,是从无到有,那结论必然是:若没有一个动力因的作用,世界决不可能自发的产生。”[1]80那么这个动力因是什么?是原动力,是独立于物体之外并脱离他们的力量,它是整个宇宙的创造者,它是没有时间性的。《》 指出:“当他造化任何事物的时候,他只是说声:‘有’,它就有了。”哈义•本•叶格赞认为这一切都是来自无限完美、超完美的被选择的原动力,这就是“……天地间微尘的事物不能远离他,比那更小和更大。”他是慷慨的、最仁慈的、是美好、光辉、能力、知识。“除他的本体外,万物都要毁灭”。叶格赞“热切地向往着这个创造者,他的心完全放弃了对被感知世界的思考,统统被上层的精神世界所吸引。”[1]87叶格赞正是这样“诉诸逻辑的方法,找到了事物本质和产生的原因。”[6]169
叶格赞通过摒弃天然障碍,达到全身归一、彻底湮灭和真正的结合,看到了最后的无形天体有一个脱离物质的精髓,“看到了那超越物质世界的天体的精髓和最高天体所有的一切超绝的完整、光明和美妙,这简直无法以言语文字和声音来表达,他看到了至尊的第一存在的精髓,感到无限幸福,极为欢乐和喜悦。” [1]119 “他也在自身的精髓以及与他同处一级的那些精髓中看到无限的美妙、光明和幸福。那是眼未曾见过、耳未曾听过、从未进入人类中心,只有达到大乘,进入自我意识的人才能描述,才能理解。”[1]121而“每一个精髓都具有眼不曾见过、耳不曾听到、人类的心不曾想过的、沐浴着整个形成和衰退世界的美妙、光明、幸福和欢乐。”[1]120图斐利假借哈义之口来表达自己的苏菲主义思想,他说“苏菲派元老及其教长吉尼德临死时对他的门徒说:‘这是感觉到真主存在的时间,不要放过!真主至尊!’——受戒祈祷吧!”[1]93图斐利试图采用这种方式,将希腊的科学和东方的智慧融会贯通,以便创立一种关于世界的新学说。他意识到现代哲人欲借内外感觉来认识世界,其结果使人沉迷于对物质的追求,导致罪恶的产生。他认为,能够拯救人类堕落之路应该是一条永远纯洁的、精神的道路。
图斐利构造了哲人下降到洞穴的图景,他让自己的哲人叶格赞结识了来岛上修行的艾萨里,当叶格赞了解到艾萨里原来所住岛上的情况时,犹如尼采的查拉图斯特拉走下高山一样,决心到世俗生活世界中去,“到世间去,为他们阐明真知” [1]137,但当两人来到艾萨里原来居住的岛上,并给人们讲解哈义•本•叶格赞所领悟的真理时,人们并不愿意接受它。事实表明,民众无法认识抽象的真理,只能以可感的比喻给他们以启发和揭示。看到此种情形,俩人重返小岛,“在岛上崇拜真主,直到死神降临。” 图斐利以此暗示哲学下降到洞穴,哲学是无法被人们所接受的。在伊斯兰世界里,难道哲学只在于成就哲学家成为“完人”吗?
图斐利最后写道:“我们没有将菲薄的书页中的秘密全部点破,只留下了一层薄薄的轻纱。在可以了解其真谛的人面前,这层薄纱可以不费吹灰之力被撕开,但对那些无能者,它确实如此粗厚沉重,无法穿透。”[1]145这恰恰说明了《哈义•本•叶格赞》不仅是写给民众看的,也是写给少数哲学家看的,它需要人们精心研究,悉心体察图斐利的写作意图。图斐利以隐晦的表达方式,让少数哲学家明白,他是使用了显白教诲与隐微教诲的写作手法,暗示学者在研习他的著作时不要被文本浅层表面的东西所蒙蔽,而要力图体悟他的最终意图,以作者理解自己的方式来理解作者的思想。文本中有这样一段话,它可以帮助我们来理解他之所以用这种写作手法的初衷,“各派囿于眼前所得而沾沾自喜,各派都喜欢所奉的学派。他们把各自的神作为自己的爱好,把所崇拜的是为自己的意欲。他们不顾生命为捡拾俗卉的浮华尊贵,贪恋富庶,直至走游坟地。一切训诫对他们都无能为力,任何山岩也无法打动他们的心,争辩只能增加他们的固执任性,聪慧睿智对他们是无缘的,因为它们已经淹没在愚昧的大海中。他们企求并得到的已像锈斑一样蒙蔽了他们的心。(真主已封闭他们的心和耳,他们的眼上有翳膜,他们将受重大的刑罚)。”[1]140图斐利指出:“我们违背了优秀的先辈们所使用的,尽量保存不多披露的方法。当代佯称时代哲学的荒谬的见解,促使我们揭示奥秘,扯去面纱的工作易于进行,其原因则是当代散布的那些佯称时代哲学的荒谬的陈腐的见解。这些错误观点传至世界各地,犹如瘟疫危害甚烈。因此,我们十分担心那些意志薄弱者,他们拒绝先知们的权力,一心效仿愚者的言行,把那些无知妄说看成是真知灼见。结果愈发喜爱、贪恋。我们深感必将这秘密的一个侧面展现在他们面前,把他们引向探求真知的坦途,以免重蹈覆辙。”[1]144可见,图斐利对民众有深刻的洞察,从他的话语中隐微地表达出,民众勿需启蒙,因为政治社会需要政治神学,需要统治,从而保证社会秩序有效运行。如果说哲学在希腊雅典是一种公开的活动,即哲学就是政治哲学,那么哲学在中世纪伊斯兰世界就是一种隐秘的私人活动,而这种私人的哲学活动恰恰不仅使哲学家得到保护,而且使他的哲学活动空间的自由度扩大。在哲学与律法(教义)的关系上,哲学家的隐退缓和了二者之间的冲突,但是哲学并未丧失。
如果柏拉图的《理想国》谈到人在走出洞穴之后就能获得真理,那么图斐利认为并非如此,因为当人走出洞穴,在适应了外界之后,要靠自己的理性直观和体验。其实,当人走出洞穴时,他就已走向前科学和前现代,他面对的是一个真实的、真正的生活世界。当他这时回忆洞穴里所接受的认识或知识时,觉得它们是那么的荒谬。为了获得真正的知识,认识就得必须重新开始,只有这样才能获得真正的真理。如果《理想国》的洞穴说是教导哲人走出洞穴,那么《哈义•本•叶格赞》是解决哲人走出洞穴之后该怎么办的问题。《哈义•本•叶格赞》讲述了哲人在走出洞穴之后,在他真正认识了世界与宇宙之后,才能认识真正的真理,才不会走向独断与怀疑,才能克服理性主义与经验主义所导致的片面性。如果哲人从洞穴之外回到洞穴里,这对于生活在洞穴的人们来说是致命的,苏格拉底的悲剧就是哲人的结局。《哈义•本•叶格赞》的哲人深知在何时才能运用哲学,深知哲学具有“颠覆性”的特点,所以哲人要把握好哲学实践的机运和情势。在哲人下到洞穴后,发现哲学与律法(教义)冲突时,不是用哲学去触动律法(显然这不同于现代启蒙哲学,不会将哲学变为意识形态,比如今天的“主义”之类的)。因为“哲学,尤其政治哲学一旦屈从于权威,就失去了它的本色;它就会蜕变为意识形态,亦即为某一特定的或将要出现的社会秩序所做的辩护词;或者,它就会变为神学或法学” [3]93。而哲学家主动隐退,恰恰构成城邦运行良好的必要条件,从而使哲学与律法取得了和解。哲学家的主动是基于政治的思考,图斐利对哲学进行这种政治思考就成为此文本的主题。
在文本中,图斐利所展现的问题,在后人们那里被逐一地证实:第一,人所观察到的,心里所想的无法用语言说清楚,“用文字判断绝不像用心来表达。”[1]114于是,德国哲学家维特根斯坦说:“对可以说的说清楚,对不可说的保持沉默”[8]105;第二,人的理性是有限的,不能认识任何事情。德国哲学家康德在《纯粹理性批判》中充分论证了理性的限度,提出知识要为信仰保留地盘;第三,人勿需启蒙,意味着人必须遵从自然,否则就会破坏自然秩序,建立在自然基础上的社会秩序也会随之崩塌。18世纪启蒙运动与现代哲学证实了这一点。启蒙运动兴起之后,法国进行了实施启蒙思想的伟大革命,革命的失败给人们以沉重的打击,并加速了西方理性主义的现代性危机,使许多哲人为之震惊。为克服危机,许多哲人都相应地回到古希腊提取资源,而美国哲学家列奥•施特劳斯独辟蹊径,从伊斯兰哲学家入手 ,对伊斯兰哲学家的著作进行了重新诠释,使中世纪阿拉伯哲学家的思想重见光明。就这样,伊斯兰哲学开始在西方引起人们的重新重视与深入研究。
[1] 伊本•图斐利.哈义•本•叶格赞的故事[M].王复, 陆孝修, 译.北京:商务印书馆, 1999.
[2] 蔡德贵.阿拉伯哲学史[M].济南:山东大学出版社,1992.
[3] 列奥•施特劳斯.自然权利与历史[M].彭刚, 译. 北京:三联书店,2003.
[4] 列奥•施特劳斯.写作与迫害的技艺https://西方现代性的曲折与展开[M].长春:吉林人民出版社,2002.
[5] 林国华.在不幸中骗人https://启示与理性[M]. 北京:中国社会科学出版社,2001.
[6] 西德基.伊本•图斐利https://蔡德贵. 东方著名哲学家评传[M].济南:山东人民出版社,2000.
[7] 彼得•亚当森, 理查德•C•泰勒.阿拉伯哲学[M].北京:三联书店,2006.
[8] 维特根斯坦.逻辑哲学论[M]. 贺绍甲, 译. 北京:商务印书馆,1999.
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摘要:马克思恩格斯的全部思想,就是社会伦理学说。他们从人出发研究社会这一作为人必须与之交往的虚拟主体与人的关系,对它们加以道德评价,因为人是社会关系的产物,社会制约人、决定人。封建社会和资本主义社会侮辱人、奴役人,是不道德的,共产主义社会是最合乎人的本性的社会,因而是道德的。马克思主义以人的解放为目标,中心是改造社会关系——消灭奴役人的旧社会,建立最无愧于人的本性的共产主义社会,使社会成为道德的。马克思恩格斯著作中的哲学理论、政治经济学理论,都是对上述人的解放理论的论证,科学社会主义则是对实现人的解放具体途径的探索。
关键词:政治哲学;哲学革命;社会伦理理论
马克思恩格斯的伦理思想,按照以往的理解,主要包括两个部分:其一是以唯物史观为基础的道德理论;其二是共产主义道德规范,例如集体主义、爱国主义以及对爱情的忠贞和对朋友的忠诚。在今天看来,对这样的理解我们还可以做进一步的推敲。唯物史观本身并不是道德理论,它只是马克思恩格斯研究社会问题时使用的基本方法,其中包含了一些他们对道德问题的看法。根据这一方法,我们可以说道德是有阶级性的,是历史地发展着的,是由经济基础决定的,但这些结论取代不了对现实生活中各种道德问题的具体研究。如果只是重复这些尽人皆知的结论,不但于事无补,而且会妨碍我们面向实际生活进行独立的创造性的研究思考,更何况唯物史观究竟应该如何理解,本身就是一个充满争议的问题。至于共产主义道德,实事求是地讲,马克思恩格斯本人的直接的相关论述,为数太少,远远不足以让我们形成完整的认识。这不奇怪,因为按照唯物史观,道德属于上层建筑,只有当经济基础已经发生根本变化,反映这种变化的思想观念才能形成。不要说马克思恩格斯,即使是现在,共产主义尚未实现,具体地谈论共产主义道德,也为时过早。
对马克思恩格斯伦理思想的上述理解,在今天需要我们认真加以反思。它遇到的突出问题,是研究工作很难深入与出新,更不用说回答现实生活中的实际问题了。唯物史观揭示了社会历史发展的规律,迄今为止人们只能对它加以解释和运用,创新是说不上的。至于共产主义道德,一方面出自对马克思恩格斯片言只语的阐释,另一方面出自对人们设想的消灭生产资料私有制之后共产主义社会应有特征的演绎,更多的是出于处于初级阶段的社会主义国家现实生活中的政治需要。它是用来指导和匡正现实生活的,主要存在于理论宣传和思想政治教育之中。在这样的理解中,关于共产主义道德的理论自身没有多少发展空间,没有多少从现实生活中吸取营养反映实际生活不断变化着的需要的可能。用邓小平的话说,改革开放是一场革命。30多年来,国际环境和中国的生活实际发生了翻天覆地的变化。生产资料所有制的多种形式、市场经济、经济全球化,使人们的思想观念以及社会的组织形式与以往不可同日而语。新的社会结构日渐形成,新的生活方式、交往方式成为主流,随着具有强烈主体意识的一代新人的出现,人际关系急剧改变。生活实际中流行的已经得到各方默认的道德观念,常常令老一辈人瞠目结舌。中国共产党在十七大之后提出了以人为本为核心的科学发展观,大力构建社会主义和谐社会,也是上述巨大变化的表现。生活走在了一切理论的前面。以往建立起来的马克思主义伦理学,遇到极大挑战。这些年来,这一领域的研究比较沉闷,少有创新。不管是否承认,事实上我们在过去形成的对马克思主义伦理学的理解已经被日益边缘化了,因为它们不能适应改革开放以来中国实际生活的变化。
与此形成鲜明对照的是,一种对马克思恩格斯伦理思想进行政治哲学解读的倾向迅速流行。这里所说的政治哲学,人们往往也称作政治伦理、制度伦理甚至社会伦理。它以人的权利与义务为基本对象,以寻求社会的公平正义从而保持稳定和谐并增加人的幸福感为宗旨。我国的许多马克思主义哲学家、伦理学家,把注意力转向了政治哲学研究。关注政治哲学,在学术界已经蔚成风气。[1]
对马克思恩格斯伦理思想的政治哲学解读不是孤立的现象,学术界普遍认为,我国的伦理学界和哲学界,乃至整个世界的哲学领域,正在经历的一场以政治哲学或者说政治伦理学的兴起为标志的重大转折。伦理学家万俊人先生指出:“罗尔斯的《正义论》?穴1971年?雪发表后,不仅整个西方哲学,而且整个世界哲学的发展都发生了根本性的理论转向,注重哲学之知识合法性论证的分析哲学和语言哲学逐渐淡出哲学的主题论坛,让位于关注社会现实生活与价值秩序的政治哲学和道德哲学。尽管寻求哲学知识的技术化和合理性之理论热情仍然保留了下来,而且日益精密和深入,但越来越多的哲学家已经越来越清醒地意识到,理解‘生活世界’本身及其意义、目的和行为实践,更应该成为哲学的思想关切和理论责任。哲学似乎又一次返回到了苏格拉底、柏拉图和亚里士多德或者孔子、孟子和荀子的时代?熏再一次重温‘轴心时代’的哲学智慧。”[2]哲学家孙正聿先生则说:“政治哲学成为日益耀眼的显学——我们时代的哲学。”[3]邹诗鹏认为,20世纪末,在世界范围内哲学主流由语言分析迅速转向政治哲学。[4]郁建兴更直接断言:马克思哲学是政治哲学。[5]原本研究马克思主义哲学的段中桥教授,多年来一直致力于介绍并倡导推动政治哲学研究,他说:“当今世界的新变化使得原本在经典马克思主义中关注不够的平等、公正、正义等问题变得十分突出;马克思主义者必须对这些问题作出自己的回答,这是当前摆在我们面前的一项重要而艰巨的任务。”[6]除万俊人先生之外,其他几位都是国内研究马克思主义哲学的专家。
作为上述哲学转向的表现,进入新世纪以来,我国关于政治哲学的论著显著增多。哲学家们从政治哲学的角度重新考察马克思主义,就其共产主义学说、社会公平、社会正义、阶级剥削、政治结构建设等进行了深入探讨。人们不无惊奇地发现,马克思恩格斯原本就是极为重要的政治哲学家。黑格尔哲学,整个人类哲学史,也被作了政治哲学解读。在西方思想家中,柯亨的政治哲学转向受到关注,与此相关,诺齐克、哈耶克、罗默、胡萨米、伍德、佩弗的思想得到重视。法兰克福学派代表人物哈贝马斯的商谈伦理及其后继者霍奈特的承认理论,被作为由马克思主义演化而来的重要政治哲学理论来研究。政治哲学的兴起并迅速引起马克思主义伦理学家、哲学家的高度关注,充分说明马克思主义伦理学研究,的确需要找而且找到新的思路了。挑战总是与机会并存,政治哲学转向是对我国的马克思主义伦理学研究的有力推动,而且由于与我国的和谐社会建设有着紧密联系,现出一派生机。
就马克思主义伦理学理论谱系而言,许多西方的马克思主义学者早在上个世纪便转向了政治哲学研究,其中最有代表性的是哈贝马斯。哈贝马斯在1968年的学生运动中因站在学生的对立面而饱受批判,运动失败之后,他由对社会现实的批判转向“建设”,探讨晚期资本主义社会怎样才能获得自己的合法性,人怎样才能摆脱工具理性对自己的支配,社会怎样才能由冲突走向和谐。占据其思想中心的不是革命,不是批判,而是对交往实践的研究,是探讨人们如何通过相互交谈、取得共识,把经济、政治系统对生活世界的支配颠倒过来?熏从而为建立在这一基础上的政治制度和举措提供合法性支持。这完全是政治伦理理论。在马克思主义哲学家中,他几乎最早实现了政治哲学转向,并且提出一种系统的与罗尔斯的理论异曲同工可以相互比肩的政治哲学理论。只不过沿着这个方向,哈贝马斯的思想马克思主义色彩越来越淡,他还是不是马克思主义者成为问题,至于当今法兰克福社会研究所的掌门人霍奈特,走得就更远了。
在这场包括马克思主义在内的世界哲学转向中,起关键作用的是罗尔斯。哈贝马斯曾说:在最近的世界哲学史上,“罗尔斯的《正义论》标志着一个轴心式的转折点,因为它将长期受到压抑的道德问题重新恢复到严肃的哲学研究对象的地位。”就是说,罗尔斯的以研究公平正义为基本内容的政治哲学理论具有普遍意义。这样的认识是符合实际的。罗尔斯的《正义论》在1971年问世之后得到高度关注、受到普遍赞誉,政治哲学大有席卷全球之势。这一事实充分证明,作为美国的伦理学家,罗尔斯对社会生活公平正义的研究,他的《正义论》,不仅是美国社会的产物,而且是时代的产物,反映了人类文明发展普遍而且客观的需要。这也说明,政治哲学的崛起以及把马克思主义伦理学、哲学统摄在政治哲学研究之中,马克思主义伦理学研究中的政治哲学转向,决不是偶然的,它的背后有一种历史的必然性在起作用。#p#副标题#e#
这种历史必然性是什么?或者换句话说,政治哲学何以能有如此的扩张能力?对于这个问题,多数哲学家诉诸社会生活的客观需要。有的强调:改革开放以来,社会主义市场经济建设和社会生活发生的深刻变化,使得社会公平、制度正义、社会信用体系、权力的制约、人的自由等问题前所未有地凸现出来,社会关系和社会结构的调整成为复杂而又紧迫的任务,伦理学和整个哲学的研究由此转向政治领域。也有人认为,伦理学转向政治哲学的原因在于社会公共化程度的提高:“现代社会公共化程度日益提高,因而现代社会的道德状况和传统社会很不一样。后者更多依赖传统的文化环境和道德主体的道德自觉与养成。而现代社会,就像哈贝马斯所说,出现了社会结构的公共化转型。公共化转型的一个前提条件是,公共生活与私人生活的界限明晰化。这个界限越明晰,意味着社会的公共化程度越高;公共化程度越高,意味着公共领域的扩大。……由于我们的生活已发生变迁,不再是局限于某一地点或族群的、以家庭为主要场所的传统生活,而是公共化程度越来越高的生活,每个人更多是通过在公共领域中同其他人打交道而度过一生,因此,伦理学就要相应地调正自己的聚焦点和兴奋点,深入讨论如何面对公共生活,如何使公共生活变得更规范或更值得一过等问题。这便是当代伦理学会将其主攻方向转向政治哲学研究的一个原因,亦即来自伦理生活本身的事实原因。”[7]这一理由无疑是很有说服力的。社会生活本身公共性的凸显,极大地提升了以处理公共问题为任务的政治在生活中的重要性。个人对政治的参与程度极大提高,政治不仅在宏观上,而且在微观上都与每个个人的生活有了深刻的联系。这自然成为政治哲学兴起的有利条件。还有人从全球化的背景出发把公共性问题与政治哲学转向联系起来,提出全球化使人类公共性的问题日益凸显,民族间的正义、现代社会的公共伦理、生态环境伦理、科技伦理等等,都已然迫在眉睫,由此造成了当代伦理学范式转移,集中关注制度伦理,也即政治哲学、政治伦理问题。
但是要揭示政治哲学转向的原因,仅仅指出上述理由是不够的。这些理由只是一些基本事实,当然应该研究,但为什么要从哲学的层面上研究,仍需进一步分析。对这些事实加以概括,我们可以看出,深层的原因是,它们的出现是对原有政治理论的挑战,这些理论不足以找到解决办法,需要哲学出场了。《正义论》发表于1971年,但罗尔斯对公平正义问题的研究早在20世纪50年代就已开始。第二次世界大战之后,美国在经济上独霸全球,政治上成为西方世界标榜的自由、民主、人权的旗帜、榜样,然而其内部有许多问题日渐凸显。例如频繁发生的经济、政治危机,失业严重,许多人处于贫穷之中,种族矛盾尖锐、工人运动高涨、女权问题突出,走私贩毒、凶杀等各种犯罪的猖獗,信仰、道德危机普遍存在等等。这些问题的出现与自由主义、功利主义密切相关。法国大革命提出的口号“自由、平等、博爱”,是西方世界思想家的共同理想,然而历史证明,自由是人们追求个人利益的自由、竞争的自由,平等是享有自由竞争权利的平等,至于博爱,由于支配人的原则与动物世界“物竞天择,适者生存”的达尔文主义没有什么两样,在现实生活中显得苍白无力。人的自然条件生来不平等,这样的人平等地自由竞争,结果只能是事实上的不平等;功利主义激励人为个人利益去拼搏,但会把制约自己行为的道德考虑置之脑后。罗尔斯面临的也是西方世界普遍遇到的上述社会问题,其解决已经超出了民主选举、三权分立、社会契约等传统政治原则的能力所及,也不是这样那样的政治技巧所能奏效,西方国家的政治需要重新加以设计,否则社会既不道德也不会和谐稳定。罗尔斯的理论是一种对这些问题的现实主义的解决方案。美国的问题在西方各国具有普遍性,罗尔斯的理论能得到热烈回应,就是这个原因。哈贝马斯的政治哲学理论也是在同样的背景下出场的。具有马克思主义背景的法兰克福学派继承了马克思的异化理论和卢卡奇的物化思想,在现实生活中认识到,物质生产力的发展与社会进步、人的解放、公平正义之间没有线性的必然联系。西方国家的经济发展以及丰裕的物质生活以牺牲人的自由为代价。归根到底服务于经济需要、体现科技理性的政治、经济“系统”,深入并左右着人的日常生活,科学技术具有了意识形态功能,人成为被支配的对象。这种情况与罗尔斯遇到的问题类似,都说明西方的社会政治制度存在严重的道德问题。这些问题如何解决?欧洲国家1968年的学生运动造成的社会动乱及其迅速失败,俄国革命后苏联出现的斯大林主义,表明社会革命也不是理想的选择。这使哈贝马斯意识到,不论是科学技术还是社会革命,都不能使这个世界更为人道与合理;这些问题不可能在物质生产力的发展中解决,这里需要的是新的政治哲学。正是这一认识使哈贝马斯由文化批判转向政治哲学。他的尝试首先是“重建历史唯物主义”,实际上是否定物质生产力对社会生活的决定作用,让政治回归生活世界,服从交往理性的需要,服从人们的意见,进而提出自己的交往实践和商谈伦理理论。西方国家的“政治哲学转向”就是这样出现的。
中国的马克思主义哲学为什么会把目光转向政治哲学,这固然与西方哲学的影响有关,但更重要的原因还在中国社会自身。长期以来,中国人对马克思主义的理解深受毛泽东的影响。毛泽东理解的马克思主义,精髓是阶级斗争、社会革命。历史教训告诉我们,毛泽东把政治等同于社会革命和阶级斗争,并把中国社会发展的希望寄托在“继续革命”上,既不符合马克思恩格斯的思想,在实践中也行不通。此后中国走上改革开放之路,一切以经济建设中心,政治也要服从经济发展的需要。20多年之后,物质生产力的确得到极大发展,人们的物质生活水平有了显著提高,然而社会迅速出现两极分化,分配不公以及资源枯竭、环境恶化等问题日益凸现,人与自然严重对立,发展难以持续。资本在中国与在西方世界一样,都是不讲道德的。鉴于这种情况,中国共产党在十六届三中全会之后提出以人为本、构建社会主义和谐社会,实现科学发展。这体现了中国共产党对以往经验教训的总结和对社会发展的新认识,即:把政治理解为阶级斗争是错误的,把它当作服务于生产力发展的工具也是不行的,它有相对的独立性;只有实现了人与人、人与自然的和谐,发展方能持续,而这样的和谐社会需要人自觉地有意识地去构建。就是说,政治是可以也应该作为一个独立的对象研究和建设的。
中国哲学家当前遇到的问题与罗尔斯、哈贝马斯有相似之处,概括地说,都是工具理性与价值理性的冲突问题。市场经济和与之相应的自由主义可以充分调动人的积极性,可以有效地进行资源配置,从而有力地推动经济的发展,但如前面所说,其背后是一种功利主义、达尔文主义——物竞天择,适者生存,它必然带来社会分裂、精神价值失落以及人与自然的对立。这说明,沿着这条道路发展,政治和整个社会一定要或迟或早地遇到严重的道德问题。人们在这里遇到的是道德和利益、效率和公平的关系问题,而一旦和道德纠缠在一起,以往的思想家们对政治的解释,他们的种种设计,便失去了曾经令人信服的科学性、合理性、必然性,政治再次成为哲学的对象。
这一点在以往我们理解的马克思主义理论中是难以解释的。马克思主义者一向认为,“政”是众人的事,“治”是管理,政治就是管理众人的事。在经济生活中,人是分为阶级的,众人的事主要是阶级斗争,因而政治也就以阶级斗争和阶级统治为主要内容。人类历史是各种社会形态的更迭,这种更迭又是由物质生产力的发展决定的,具有客观规律性。人类社会将合乎规律地走向社会主义共产主义,共产主义的实现是公平、正义、自由的彻底实现,是理想王国的到来。如此看来,社会形态的更迭以及政治生活本身的特点及其变化,似乎可以用科学来解释。正因为如此,恩格斯明确提出,揭示社会生活及其变化规律的学说唯物史观已经不再是哲学,而成了科学。恩格斯的说法不无道理。只有当政治,即对众人的事的管理,不由人以外的即人不能随意改变的因素,不论是神、利益还是客观规律所决定时,它才成为哲学这一居于宗教与科学之间的学科的研究对象。在今天,宗教的、意识形态的、经济必然性的、科学理性的因素在政治生活中的作用日渐退隐,道德因素的作用日渐凸显,政治超出了科学的范围,成为哲学的对象,成为可以设计的了。对于马克思主义者,这是一个崭新的然而又相当紧迫的课题。以人为本、实现可持续发展、构建和谐社会也因此成为当今中国的中心任务。
由上所述可以看出,“政治哲学转向”具有历史必然性。政治哲学的崛起是对政治“科学”的否定,它要解决政治生活和整个社会中的伦理道德问题,[8]实际上是一种政治伦理理论,从政治哲学的角度解读马克思恩格斯的伦理思想的合理性也就在这里。
上述政治哲学转向对马克思主义伦理学研究是一种严重的挑战。如果马克思主义伦理学不能对当前政治哲学研究中的问题作出自己的有说服力的回答,它将在生活中进一步丧失话语权和影响力。自说自话的宏大叙事是没有市场的。
面对这种挑战,有的学者提出,马克思主义伦理学甚至整个马克思主义哲学和一般的马克思主义理论,都属于政治哲学或政治伦理学。这种观点其实是不能成立的。这是因为,第一,政治并不是马克思恩格斯理论的核心问题。他们有大量关于政治问题,例如阶级斗争、无产阶级专政、国家、政党等等的论述,但所有这些论述都是围绕一个中心展开的,这就是人类的解放。人类解放是马克思主义的总题目,政治理论只是它众多组成部分中的一个,把马克思主义归结为政治哲学,显然是不妥当的。第二,就马克思恩格斯本人而言,政治从来都不是一个独立的研究领域,也不可能是一个独立的哲学领域,更谈不上用它统摄整个马克思主义和马克思主义伦理学。在伦理道德和政治问题上,马克思恩格斯的思想最根本的特点是以唯物史观为基础。按照这种历史观,道德与政治都属于上层建筑,它们的特点与发展均依赖于生产关系进而依赖于生产力,最终随着人的劳动实践引起的社会发展而不断变化。他们对政治和伦理问题的哲学思考包含在唯物史观之中。离开唯物史观基本框架就政治谈政治、就道德谈道德,在马克思恩格斯看来,是历史唯心主义。第三,政治哲学是用哲学的方法为现实的政治体制作出解释、辩护,或者从具体操作的层面为实现社会的公平、正义、稳定、和谐进行政治设计。不论从哪个角度理解,它们都与革命家马克思恩格斯格格不入,因为他们认为“哲学家们只是用不同的方式解释世界,问题在于改变世界。”[9]并不是说这样的政治哲学研究与马克思主义不能相容,而是马克思恩格斯根本无意于旨在为现实服务的政治设计,他们不愿做这样的研究。
当然,我们可以本着唯物史观的基本精神对现实生活中的公平、正义等问题加以研究,形成一种政治哲学理论,就像今天的马克思主义哲学家建立的经济哲学、文化哲学、环境哲学等一样。这样做无可非议,不过,这样的理论只能说是马克思主义的,而不能说是马克思恩格斯的,因为他们本人没有这样的理论。在他们看来,唯物史观揭示了社会发展规律,因而也就从宏观上揭示了政治伦理和政治制度演化的规律。他们没有对包括资本主义在内的任何一个具体社会形态中的政治做过系统研究,像罗尔斯、哈贝马斯、哈耶克等政治哲学家那样。他们尤其没有从实现公平正义的角度出发探讨过政治设计的理论问题,因为他们认为,在资本主义框架中是不可能有真正的公平正义的,他们的宗旨是要埋葬这样的制度。#p#副标题#e#
尽管如此,眼前正在发生的包括马克思主义哲学在内的政治哲学转向,对于我们研究马克思恩格斯的伦理思想,进而研究整个马克思主义伦理学,还是十分重要的。因为它为我们提供了一个重要的启示,即:我们可以突破一百多年来形成的思维定势,从伦理道德的角度重新认识整个马克思主义,对它作出新的解读。或者换一个角度看,它启发我们思考,马克思主义伦理学能不能在当前这场政治哲学转向的背景下获得新的生机,为解决十分紧迫的现实问题作出贡献,自己也从而得到新的发展。顺着这样的思路,我们会发现:事实上,伦理道德问题在全部马克思主义理论中的地位远比我们以往的理解重要的多,它的地位十分重要,也可以说是马克思主义理论的核心,从总体上看,整个马克思主义就是一种伦理学理论。以往我们之所以没有从这样的角度理解马克思恩格斯的思想,是因为我们自己还局限在过去长期形成的对伦理学的理解,把它主要看作关于个人行为规范的理论,是一种德性理论。这从根本上限制了我们对马克思恩格斯伦理思想的研究:第一看不到马克思恩格斯是伦理思想家,第二认识不到他们在伦理学领域完成了一场革命性的变革。
就思想而言,马克思恩格斯是启蒙运动的产儿,是热烈的人道主义者。法国大革命后,人道主义是欧洲一切进步知识分子都认同的思想,马克思的父亲、岳父的思想也有明显的人道主义色彩。对于具有浓厚宗教色彩的德国来说,_中的“人道主义因素”,即对人的精神价值、人在上帝面前的平等、人作为上帝造物的神圣性等的高度肯定,使德国人面对西方先发资本主义国家种种社会不公、物对人的奴役、道德沦丧的现象无法平静。康德、费希特、黑格尔的哲学都是对实现人与神、人的欲望冲动与客观性理性统一的尝试。成长于如此氛围中的马克思恩格斯,早在少年时期便对早期资本主义社会的精神价值失落产生强烈不满,这在马克思中学时期的文章中可以看得很清楚。就这一点而言,他与空想社会主义者、费尔巴哈是基本一致的。最能反映这一点的是马克思在1844年初发表的《〈黑格尔法哲学批判导言〉》中的话:“德国理论的彻底性从而其实践能力的证明就是:德国理论是从坚决积极废除宗教出发的。对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说,从而也归结为这样的绝对命令:必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系……”[10]他们认为,德国那样的封建社会以及英法那样的资本主义社会,正是使人受到侮辱、奴役、遗弃与蔑视的社会。这段话说明马克思对旧社会的批判具有突出的道德色彩,这也是空想社会主义者以及费尔巴哈所具有的。从人道主义出发,对旧社会的道德谴责是马克思恩格斯思想转变和由此形成的全部理论的逻辑起点。今日的政治哲学家罗尔斯等人又何尝不是如此?
马克思与他们的不同之处是:空想社会主义者把人道主义的真正实现寄希望于对社会,特别是对社会上层人物的道德说教上;费尔巴哈认为只要从哲学上说明了人的本质在宗教中丧失了,他的本质就可以回归;青年黑格尔派则像黑格尔一样迷信哲学的魔力,以为依靠哲学批判就可以颠覆整个旧世界;今天的政治哲学家们比较现实,认为利益和道德的结合通过政治哲学设计的良序社会就可以实现。马克思恩格斯则不一样,由于接受了法国唯物主义的影响,他们认为人的本质丧失,真正原因在于社会。马克思说:“费尔巴哈是从宗教上的自我异化,从世界被二重化为宗教世界和世俗世界这一事实出发的。他做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础。但是,世俗基础使自己从自身中分离出去,并在云霄中固定为一个独立王国,这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此,对于这个世俗基础本身应当在自身中、从它的矛盾中去理解,并在实践中使之革命化。因此,例如,自从发现神圣家族的秘密在于世俗家庭之后,世俗家庭本身就应当在理论上和实践中被消灭。”[11]由于以上认识,在从空想社会主义者到今天的政治哲学家们热衷于道德说教、哲学批判或者政治设计的地方,马克思恩格斯把注意力集中在对社会的批判与改造上。至于如何批判改造旧社会,马克思恩格斯的与众不同之处是,他们发现了社会发展的客观规律,从而意识到道德说教、哲学批判以及从道德原则出发的政治设计的空想性、苍白无力和唯心主义性质。马克思说:“哲学家们只是用不同的方式解释世界,问题在于改变世界”,[12]实际上是说要用实践的方式改造社会。这里说的“改变世界”,一方面是指社会革命,另一方面,也是更重要的,是指在劳动实践中发展物质生产力。
以上所说的是整个马克思主义理论的核心思想。至于唯物史观,只是对他们所说的对不道德的旧社会加以人道主义改造的合理性的哲学论证;剩余价值学说则是为了揭示资本家剥削工人的秘密从而动员组织埋葬旧社会的物质力量;科学社会主义不过是关于从政治上“改变世界”的一些具体方法的探讨。他们所设想的代替不道德的旧社会的是共产主义社会,这是人从被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的状态中的彻底解放,是人的自由王国,是“最无愧于人的本性的社会”,是人道主义的彻底实现。这样的社会无疑是真正合乎道德的。
以上所说的正是马克思恩格斯全部思想的基本内容。马克思主义以人的解放为目标,中心是改造社会关系——消灭奴役人的旧社会,建立最无愧于人的本性的共产主义社会,使社会成为道德的。马克思恩格斯著作中的哲学理论、政治经济学理论,都是对上述人的解放理论的论证,科学社会主义则是对实现人的解放具体途径的探索。以往我们只看到马克思主义的三个组成部分:哲学、经济学、科学社会主义,对于这三个组成部分的核心、宗旨,则忽视了。
站在今天的高度看,这是一种什么样的理论?正是伦理学理论,社会伦理学理论!伦理学家高兆明先生在讲到个体道德与社会伦理的区别时说:“社会伦理则以作为共同体的社会本身作为研究对象,它在抽象的思维中将社会本身人格化,并与个体相对应,专门研究这个与个体相对应的虚拟人格本身应当具有的内在秩序与运行法则。……个体道德研究个体应当如何,社会伦理则研究社会应当如何。个体道德为个体寻求价值合理性根据及其存在方式,而社会伦理则为社会寻求价值合理性根据及其存在方式。伦理学当然应当研究个体道德,但伦理学的职责又不仅仅是关注个体的心性修养与美德陶冶。伦理学更应当关注社会关系、社会秩序与社会制度。伦理学不仅仅应当研究个体心性如何才可能是善的,如何才能成为道德君子,更应当研究社会本身如何才可能是道德的,如何才可能是自由公正、合乎人性健康生长的。”[13]马克思恩格斯的全部思想,就是这样的社会伦理学说。他们从人出发研究社会这一作为人必须与之交往的虚拟主体与人的关系,对它们加以道德评价,因为人是社会关系的产物,社会制约人、决定人。封建社会和资本主义社会侮辱人、奴役人,是不道德的,共产主义社会是最合乎人的本性的社会,因而是道德的。改造现有社会使之合乎道德,马克思恩格斯认为,这就是自己的使命。
应该承认,马克思恩格斯从来没有说过他们的理论是社会伦理学,但是他们认为:第一,个人道德不能决定社会,相反,它要由社会来决定;第二,从人的角度看,最大的不道德者不是资本家,而是资本主义社会,人要获得解放,必须使社会成为道德的,即用共产主义取代资本主义。这表明,他们以追求人的解放为使命,但着力研究的正是社会和个人之间的伦理关系,是对社会的改造和道德提升。我们从今天的现实出发把它解读为社会伦理学,是合适的、恰当的,只不过是揭示了他们的思想本来就具有的特点而已。从方法论上看,这是无可指责的。今天我们用来称呼马克思恩格斯哲学思想的标准用语——辩证唯物主义历史唯物主义,同样也不是马克思恩格斯自己的用法,而是后人根据他们的思想提炼概括而成的。
以往马克思主义伦理学研究的另一个不足,是没有看到马克思恩格斯社会伦理学思想的形成,是人类伦理思想发展史上的一次重要转折,是他们在这一领域完成的一次革命。自古以来,中外哲学家关注的主要是个体道德,研究用什么样的道德规范才能使人的行为合乎社会和谐稳定的需要。对人类道德生活影响最大的_和儒家学说是这样,17世纪以来西方各种哲学中的伦理学思想也同样如此。这是从社会出发要求和规范人的行为的理论。主体是社会,人只是必须加以限制约束使之“克己复礼”服从社会需要的客体。马克思恩格斯对这种情况做了革命性的颠倒。
在讲到马克思完成的哲学革命时,人们常常引用他的这样一段话:“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是:对对象、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作感性的人的活动,当作实践去理解,不是从主体方面去理解。”[14]认为马克思的哲学革命就在于提出实践唯物主义,建立了新的世界观。其实,对这样的理解还可以做进一步的分析。马克思的确强调要把世界当作实践去理解,但他同时还说“要从主体方面去理解”。从主体出发理解世界,比从实践出发理解世界更深入、更普遍。实践只是从主体出发理解世界的表现之一。从主体出发首先包括对世界的认识与评价,当世界不能满足人的需要时,人才通过实践活动改造世界。立足点、出发点的转变,由客体转向主体,转向人,这才是马克思哲学革命的实质。
马克思恩格斯在伦理学上同样完成了这样的革命性转向。或者说,马克思恩格斯的哲学革命本来就包含有伦理思想上这种出发点由社会向个人的转变。以往的伦理学理论要求人“克己复礼”消除原罪,是要从社会的需要出发改造、规范人,使人成为道德的,服务于社会的需要;马克思说“必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”,是要从人的个性自由、人的需要出发改造社会,使社会成为道德的,服务于每个个人的需要。这是两种出发点和思维走向完全不同的道德理论:一个是德性伦理,从社会出发看个人,旨在改造个人使之成为道德的;另一个是社会伦理,从个人出发看社会,旨在改造社会使之成为道德的。伦理学上的这种转向,体现了马克思恩格斯哲学革命的基本精神,是其重要组成部分。没有这样的转向,他们的伦理思想和整体的哲学世界观,就相互冲突了。遗憾的是,我们以往只注意到他们完成的整体上的哲学革命,对相应的伦理思想上的上述转向,认识不够。
正因为马克思恩格斯完成了伦理学上的这种革命性转向,他们不大注意研究个人的道德规范,没有在个人道德品质的完善提升问题上下工夫,而是主要研究对社会的改造。与此相应,他们也不注重研究具体的政治设计,而是关注社会发展的规律、趋势与改造途径。
几千年来各类圣贤和道德家总是教导人们:为了社会的稳定,不许杀人、不许偷盗、不许奸淫……要做有道德的人;现在马克思把这番话倒过来了:为了人的个性自由发展,社会不应该侮辱人、奴役人、遗弃人、蔑视人,社会应该是有道德的社会。讲的都是伦理道德问题,但二者是多么的不同啊!#p#副标题#e#
我们是在政治哲学转向这一大背景下研究马克思恩格斯的伦理思想的,下面我们就这些学说与马克思恩格斯伦理思想有何异同,以罗尔斯为例,略作考察。①
他们有一个明显的共同之处,即二者都是有感于资本主义社会不人道、不道德的现实状况,对如何解决相关问题所作的探索。
资本主义制度的建立结束了中世纪的封建统治,无疑是历史的进步。讲到这一进步的起点,人们往往要从文艺复兴开始,因为文艺复兴提出了人道主义的口号,而整个资本主义制度、资本主义文化,都建立在对人的理解和人道主义之上。关于人、人的本性,思想家们提出了各种各样的理解,集中反映这些理解的,是诞生于法国大革命中的《人权宣言》。其第一条:在权利方面,人们生来是而且始终是自由平等的。除了依据公共利益而出现的社会差别外,其他社会差别,一概不能成立。第二条:任何政治结合的目的都在于保护人的自然的和不可动摇的权利。这些权利即自由、财产、安全及反抗压迫。这些思想,借法国大革命的东风迅速传播,得到普遍认同。资产阶级学者提出的自由主义、功利主义以及契约论思想,都在其中得到反映。对人权的这种理解,一方面是资本主义各国政治设计的基本依据,另一方面也成为人们评价现实政治制度的标准。马克思和罗尔斯事实上都是从这一标准出发观察自己面对的社会现实的。马克思恩格斯生活于资本主义早期阶段,在他们眼中,资本主义是不道德的,因为工人没有生产资料,为了生存不得不出卖自己的自由而忍受剥削压迫,生活在异化之中。由此产生了主张彻底铲除生产资料私有制使全人类获得解放的马克思主义。随着资本主义的发展,上述情况逐步有所改变,到19世纪末,正如恩格斯所说,“大工业看起来也变得讲道德了”:工人的物质生活不断改善,政治民主普遍实现……。
罗尔斯登上学术舞台时,资本主义已经步入晚期,马克思恩格斯遇到的不道德现象大有改观,例如广大劳动者的物质生活状况得到极大改善,但罗尔斯眼前又出现许多新问题,资本主义既不公平,也缺少社会正义。罗尔斯与马克思恩格斯一样需要对现实生活作出道德评价,探索解决问题的途径。实际上他们做的是同一件工作——依据文艺复兴和启蒙运动中形成的人类的道德理想对资本主义进行批判,只是面对的具体问题有所区别而且得出的结论大相径庭。
在比较罗尔斯等人的政治哲学与马克思恩格斯的社会伦理思想时,最突出的不是他们的共同之处,而是他们的巨大差别。
第一,罗尔斯建立了一个完整的政治哲学体系,马克思恩格斯的社会伦理思想从未经过系统的整理论述。如果从20世纪50年代从事社会公平正义问题算起,直到去世,罗尔斯在这个问题上用了50年的时间。1971年《正义论》出版标志着他的政治哲学体系正式问世,此后为了回应其他学者的讨论质疑,罗尔斯直到去世都在完善自己的思想。人所共知,马克思恩格斯只在自己学术生涯的早期进行过相关的研究思考。马克思此后用毕生的精力研究写作《资本论》,直到去世未能完成;恩格斯晚年的哲学研究主要围绕自然辩证法问题展开(《反杜林论》、《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》的基本思想,辩证唯物主义甚至历史唯物主义,体现的都是《自然辩证法》的思想)。不论早期还是晚期,马克思恩格斯从未写过一部全面系统阐述自己哲学思想的著作。正因为如此,罗尔斯的思想是什么,很清楚。要了解马克思恩格斯的哲学思想,包括其伦理思想,则需要从他们的零散的论述中仔细体会、梳理。
第二,罗尔斯与20世纪西方的大多数政治哲学家一样,宏大叙事淡出,微观研究凸现,主要讨论与直接的政治设计与操作有关的问题。马克思恩格斯自我认同的唯一身份是革命家,社会伦理的研究主要在哲学层面上进行。
第三,罗尔斯主要关注美国社会以及整个世界在他那个时期出现的社会问题,其理论是在资本主义框架内对这些问题的解决方案。马克思恩格斯的社会伦理思想具有一种宏大的历史感,更多考虑的是整个人类面临的问题及其未来前景。在他们看来,资本主义社会只是人类历史的一个阶段,他们不但批判它的不道德,而且努力证明资本主义终将灭亡,它的丧钟已经敲响。前者的理论基础是自由主义、实用主义,后者则建立在唯物主义历史观的基础上。前者旨在“补台”,后者旨在“拆庙”。
第四,罗尔斯和其他西方政治哲学家意在通过改变政治设计解决资本主义社会的公平正义问题,或者是社会的和谐稳定、政府的合法性问题,马克思恩格斯关注的是怎样消除异化实现人类解放的问题,是人类怎样才能彻底超越分配中的公平以及与此相关的各种问题,进入自由王国。
第五,二者立场不同。这是问题的关键。这里说的不是阶级立场的区别。从罗尔斯方面讲,当今的西方社会阶级斗争大为缓和,甚至传统意义上的产业工人已经趋于消失,大多数人手中握有股票等有价证券,通过社会福利从社会得到的大于自己对社会的贡献,阶级界限日渐模糊。说他的出发点是资产阶级未必妥当,可以说他是从资本主义社会整体的利益出发的。从马克思恩格斯方面讲,马克思恩格斯从不讳言自己的理论是无产阶级求解放的工具,而且直接投身于工人阶级及其政党的斗争实践之中,但这不等于说他们的眼界就局限于工人阶级身上。不少人可能会不同意这种观点,因为这与传统的说法相去太远了。实际上传统的说法包含着对马克思恩格斯的误解。马克思恩格斯自始至终追求的是全人类的解放,但他们又一再公开宣称自己在阶级对立中是站在工人一边的,并且以极大的热情投身于无产阶级革命实践。这里似乎存在基本立场上的矛盾。矛盾并不存在,他们之所以这样做,是因为他们把无产阶级视为实现人类解放的物质力量,是身穿工作服的黑格尔的“绝对观念”,肩负解放全人类的历史使命。关于这一点,马克思恩格斯都有很好的说明。马克思说:“德国解放的实际可能性到底在哪里呢?答:就在于形成一个被戴上彻底的锁链的阶级,一个并非市民社会阶级的市民社会阶级,形成一个表明一切等级解体的等级,形成一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域,这个领域不要求享有任何特殊的权利,因为威胁着这个领域的不是特殊的不公正,而是一般的不公正,它不能再求助于历史的权利,而只能求助于人的权利,它不是同德国国家制度的后果处于片面的对立,而是同这种制度的前提处于全面的对立,最后,在于形成一个若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域就不能解放自己的领域,总之,形成这样一个领域,它表明人的完全丧失,并因而只有通过人的完全回复才能恢复自己本身。社会解体的这个结果,就是无产阶级这个特殊等级。”[15]这段话清楚地表明,马克思着眼的是人的解放,即全人类的解放。他公开站在无产阶级一边,把人类解放的希望寄托在无产阶级身上,是因为无产阶级不是反对德国社会在利益分配上的不公正,而是反对德国国家制度的前提,即生产资料私有制。一旦生产资料私有制被消灭,对人的任何形式的剥削、奴役都将告终,人类也就得到彻底的解放。无产阶级是人类解放历史使命的承担者。
这段话的写作时间比《1844年经济学哲学手稿》早几个月,而《1844年经济学哲学手稿》被一些人视为马克思思想尚不成熟时期的作品,因此它不能作为马克思不是站在无产阶级立场而是站在全人类立场的证明。这种观点不能成立。在马克思思想发展史上,没有人会反对写于1845年春天的《关于费尔巴哈的提纲》是马克思思想成熟的标志,因为恩格斯曾在晚年明确地说:“它作为包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件,是非常宝贵的。”[16]在该提纲的第十条,马克思说:“旧唯物主义的立脚点是市民社会,新唯物主义的立脚点是人类社会或社会的人类。”马克思在这里表达的思想与前面那段引文完全一致。在与旧唯物主义立脚点的对比中,它明确地告诉我们,马克思是站在全人类的立场上考虑问题的。顺便指出,旧唯物主义的立脚点是市民社会,即以追求物质利益为目的以经济活动为全部社会生活中心的社会,而这恰恰就是今天罗尔斯等政治哲学家想要通过自己的研究为之服务,使它具有道德性从而实现公平正义、和谐稳定可以长治久安的那种社会。这也是对罗尔斯与马克思立场不同的很好说明。
这种立场上的不同——一个立足于资本主义社会,想要通过克服它缺少公平正义、不道德的缺点,追求它的和谐稳定长治久安;一个立足于消灭资本主义社会,“推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”,建立真正道德的人类社会——是马克思恩格斯的社会伦理思想与罗尔斯等人的政治哲学之间最重要的区别。它们都是道德理论,但由于立场的不同,一个要维护资本主义制度,另一个则把消灭它作为自己的使命;一个要改良,另一个要革命;一个认为分配上的差别是不能消除的,人们能做的只是把它限制在恰当的范围内,以维持社会稳定,另一个则要使人类进入物质生产的彼岸,从而彻底告别分配问题,从物对人的奴役中、异化中获得解放,使每一个人都真正成为自由的人。实际上,透过这些差别,我们可以看到罗尔斯与马克思在思想境界上的重大不同。
由上所述可以看出,罗尔斯等人的政治哲学与马克思恩格斯的伦理思想,差别是很明显的。但是,这些差别的存在并不表明二者一定相互排斥、相互对立,相反,二者实际上存在一种相互补充的关系。马克思恩格斯的确把消灭资本主义实现人类解放视为自己的使命,但他们是历史唯物主义者。他们从道德角度评价某种社会制度,却从不认为道德是决定一种社会制度能否存在的根据。“凡是存在的,都是合理的。”黑格尔这句话曾经得到恩格斯的肯定。任何社会制度都是物质生产力发展到一定阶段的产物,相对于生产力发展的这个阶段而言,它的产生与存在都是合理的,即使有严重的道德瑕疵,也不会因此而灭亡。只有当新的物质生产力出现以后,旧的社会制度以及作为其基础的生产关系,才丧失了自己的历史合理性,它的道德瑕疵也才成为不可容忍的。可见,当资本主义的生命力还没有耗尽因而它还有历史合理性的时候,尽可能地增加它的道德合理性,保持社会的稳定与和谐,是符合所有人的利益的。罗尔斯等人的理论,价值就在于此。
对于上述道理,我们还可以从另外一个角度看。对马克思恩格斯这样以全部人类历史为研究对象、以人类解放为目标,专门从历史_出发思考问题的思想家而言,每一种社会形态,更不用说某个社会形态的某个阶段,都是历史的瞬间。但对每个活生生的个人来讲,情况就大不相同了。他们的生命太短暂了,知道历史发展的大趋势固然重要,能在条件允许的范围内使自己生活于其中的社会制度尽可能地合理化,更为重要。在这个意义上说,马克思和罗尔斯,缺一不可。套用康德的话:没有马克思,则罗尔斯“盲”;没有罗尔斯,则马克思“空”。把二者对立起来,或者不愿意承认对方存在的合法性,是不可取的。#p#副标题#e#
[1][7]万俊人,李义天.政治哲学研究:历史、现在与未来[J].马克思主义与现实,2008,(1).
[2]万俊人.关于政治哲学几个基本问题研究论纲[J].天津社会科学,2004,(2).
[3]孙正聿.建构马克思主义政治哲学的前提性思考和理论资源分析[J].中国社会科学,2006,(6).
[4]邹诗鹏.当代政治哲学的复兴与马克思主义政治哲学传统[J].学术月刊,2006,(12).
[5]郁建兴.马克思的政治哲学遗产[J].中国社会科学,2006,(6).
[6]段中桥.柯亨的政治哲学转向及其启示[J].哲学研究,2006,(11).
[8]参见万俊人.从政治正义到社会和谐——以罗尔斯为中心的当代政治哲学反思[J].哲学动态,2005,(6).
[9][11][12][14][15]马克思恩格斯选集(1)[M],北京:人民出版社,1995:57,55,57,54,14-15.
[10]马克思恩格斯全集(3)[M],北京:人民出版社,2002:207-208.
[13]高兆明.“社会伦理”辨[J].学海,2000,(5).
[16]马克思恩格斯选集(4)[M],北京:人民出版社,1995:213.
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毛泽东的领袖地位决定了他的美育理论表现为原则性、方针政策性、指导全局性的特征。他在一些谈话、读书批注、书信中涉及到了诸多美育的具体问题,尽管尚未进行系统的理论阐述,我们依然可以从他的文化教育思想、文艺思想以及他的创作实践中总结出其美育思想的主要内容、特征和形态。以下是读文网小编今天为大家精心准备的政治哲学相关论文:毛泽东美育思想略论。内容仅供参考,欢迎阅读。
毛泽东美育思想略论全文如下:
民族大众的方向与革命实践的精神—毛泽东美育思想略论
毛泽东美育思想的一个重要特色就是它的实践性。特别强调实践教育,学校教育也必须同实践相结合。从哲学上讲,一个人的思想认识可以从书本上得到,也可以从实践中得到,即使从书本上得到的,也还要在实践活动中才能真正化为自己的认识。从美育上讲,一个人审美能力的养成,是各种审美场所和环境共同作用于审美主体的结果,这就要求审美教育必须通过各种渠道施教,参与实践活动是一条重要的渠道。通过实践教育,使受教育者成为一个参与者,而不是一个旁观者。在参与的过程中,使身心在实践中体验创造的乐趣和把握各种实践活动的审美特征。
实践的内容是很丰富的,但人类最基本的实践活动是从事物质生活资料的生产活动,其他的实践活动都是以这种生产活动为基础的,所以,毛泽东一贯强调教育要与生产劳动相结合。在土地革命战争时期,他就提出苏维埃的教育应与劳动相联系;在抗日战争时期,这一思想得到进一步的发展,他在解放区的教育中把师生参加大生产运动作为一项重要内容;在社会主义建设时期,他提出“教育为无产阶级政治服务,与生产劳动相结合”的方针。毛泽东之所以一再强调教育与生产劳动相结合,就是因为他发现生产劳动的实践活动对培养全面发展的人有特别重要作用:首先,教育与生产劳动相结合,可以培养学生尊重劳动,尊重劳动人民的情感;
其次,教育与生产劳动相结合,对促进智育的发展是必不可少的,劳动可以使人勤奋,意志坚强,具有奋斗精神;第三,这个方针是让人性得以自由全面发展的一个重要条件,是人类走向真正的自由、平等的途径。毛泽东还提出“劳动人民知识化,知识分子劳动化”,通过劳动这个中介环节,逐渐革除千百年来“读书高尚,劳动卑下”的思想,改变知识分子与劳动人民相脱离的局面,使人人都具有丰富的知识,人人都善于并乐于动手操作,使知识的大脑和勤劳的双手集于一身,一句话,使人的本质力量得到充分的实现。只有达到这种境界,人的真正的自由、平等才会出现,这才是马克思主义美育的最终目标。由此看来,毛泽东关于教育与生产劳动相结合的教育方针,是立足于现实,放眼未来的长远方向。同时,这个方针使新中国的几代人的审美观念较前一时代发生了新的变化,这便是劳动美审美理想的建立。
美育与智育、德育有密切的关系,但也有其独特的形态特征,其中最突出的一个特征就是美育的娱乐性。美育的娱乐性是由审美活动的本性所决定的,在审美活动中,个体总是在一定的条件下,排除利害的计较,处于一种轻松的心态之中,只有在这种心态下才能形成审美愉悦,也只有在这种心态下才能产生审美教育作用。毛泽东对美育这一特征有深切的体验和了解。他在青年时代就研读泡尔生的《伦理学原理》,学习梁启超、蔡元培等人的著作,对他们所宣扬的唐德美学思想比较信服。所以,青年毛泽东的美学见解也打下了唐德“批判哲学”的印记。唐德认为,审美具有超脱性、普遍性的特征。个体通过审美教育就可以超脱现象世界,进入本体世界。毛泽东在这时提出“求真求美”的思想,就是要构筑一座由令人痛苦的现象世界到令人神往的理想境界的桥梁。这种构想虽然有唯心主义的成分,但其思想实质是利用审美的超脱性与普遍性来反对封建主义对个性自由的束缚,争取个性的解放,还是有一定积极意义的。
毛泽东的美育思想,在进行革命的伟大实践活动中,更加丰富和成熟了。毛泽东从不孤立地谈美、谈艺术,他始终把美,把艺术与思想教育联系在一起,主张两者的统一,即文艺的教育性与教育的形象化。他还主张政治内容与艺术形式的统一,普及与提高的统一,事物对立面的统一,以达到美育的目的。毛泽东指出,文艺作品既不是现实生活中自然形态的粗糙的东西,又不是宣讲哲学的讲义,而是把作家对生活的认识和理解以及对生活的信念寓于形象当中,通过形象来激发受教育者的联想、想象,进入美的境界,受到潜移默化的熏陶,在娱乐中受到教育。
毛泽东的文艺批评建立在美育的基点上,他继承了马克思关于“美学观点和历史观点”统一的思想,提出了批评的两个标准:政治标准和艺术标准。马克思主义认为,人类社会的一切精神现象都是在一定的物质基础上产生的,而物质生产活动都是有功利目的的活动,文艺作品作为一种精神产品,必然带有一定的社会功利目的,这就达到了美育的效果。毛泽东所说的政治标准,就是文艺的社会功利的价值判断尺度。另一方面,美育的过程又是一种特殊的审美创造活动,它的形象性、情感性以及个人创造性,就决定了它有超越直接物质性和现实功利性的特征。根据两种价值判断尺度,毛泽东进一步提出“革命的政治内容和尽可能完美的艺术形式的统一”的原则。“统一”具有不可分性和不可替代性。没有社会功利追求的美育行为是不存在的,只是功利追求的层次不同;没有审美价值的教育活动不能称其为美育,只有二者的统一,才能使受教育者进入审美过程,产生审美教育作用。
在审美教育的理论和实践上,毛泽东强调走民族化道路,形成自己的民族特点。他指出,我们运用马克思主义指导中国革命和建设,必须同中国的实际相结合,要将马克思主义中国化,使马克思主义的普遍原理具有中华民族的特点,坚决反对生搬硬套的教条主义。“洋八股必须废止,空洞抽象的调头必须少唱,教条主义必须休息,而代之以新鲜活泼的、为中国老百姓所喜闻乐见的中国作风和中国气派。”(P534)
发展民族化美育,必须立足于民族生活的土壤。毛泽东认为,艺术离不了人民的习惯、感情和语言,离不了民族的历史。任何民族的文化,总是在本民族的历史发展过程中形成,而历史发展总是以前代所提供的各种条件为基础的,这就决定了文化发展的民族继承性。
而民族化的实质就是大众化。所谓大众化,就是不仅美育的内容为大众所熟悉、接受,而且形式也要为大众所喜闻乐见。只有如此,才能使文艺作品以及其它审美教育的形式满足人民群众的心理需求,达到审美教育的目的。抗战时期,从全国各地来到延安的一些文艺工作者,与社会接触不多,不熟悉工农兵,与他们缺少共同的语言。有一些人由于脱离人民群众,生活空虚。针对这种现实,毛泽东提出了文艺大众化的问题,其关键也就是审美教育的问题,毛泽东要改造这支文艺队伍,也就是要建立一支强有力的美育队伍,以适应革命形势的需要。
大众化的作品,在内容上要写群众所熟悉的现实生活,在表现形式上要通俗化。通俗化的形式是指那些为老百姓所熟悉的民间形式,如地方戏曲、民间说唱等,语言通俗化,才能写出群众看得懂、听得明白的作品,群众才会喜闻乐见。毛泽东自身就十分注意教育的大众化和通俗化,他的文章极少抽象说教,语言上多用俗语、俚语。毛泽东生动活泼的文风一直成为一种典范。就个人审美趣味来说,他自有高雅、个性的一面。他的古诗词爱好,他的“狂草”,都不是通俗范畴的。但毛泽东从不提倡文艺工作者去创作旧体诗词,也不倡导大众去学写草书。他喜欢现代人写现代诗,在给陈毅的信中他表示赞成新诗的表现形式,但这并不影响他保留自己的审美趣味。
毛泽东反用“对牛弹琴”的成语,应看作是他美育思想的一个命题。这个成语的本意是以“牛”来讽刺愚蠢的人,笑他们听不懂深刻的道理。毛泽东反其意而用之,来讥讽那位自作高深的“弹琴者”,笑他讲道理、进行教育不看对象。所谓美育中的“美”,是“育”的条件,“育”是根本。所以在美育中没有孤立的绝对意义上的美,只有美与对象发生联系的时候,美育才会产生。从这个意义上讲,毛泽东文艺大众化的理论完全是美育意义上的理论,而并非艺术创作理论。有人曲意理解毛泽东的“大众化”即是“小放牛”,即是“牛、羊、手”之类的识字班。其实毛泽东的“大众化”其所指正是美育意义上的大众化,是文化启蒙时期特定历史背景下的产物。
关于如何建立具有民族特色的美育的讨论由来已久,从五四的新文化运动开始,就产生了各种各样的主张,但由于当时的争论目标不明,标准不清,未能形成统一的意见。毛泽东将马克思主义的基本原理与中国的革命实际相结合,提出一套建立民族形式的完整理论。他说:“屁股要坐在中国的现在,一手伸向古代,一手伸向外国。”(P40)这句话非常形象地概括了创造民族形式的原则和途径,这就是要紧紧围绕中国现实需要,吸取古代的,借鉴外国的。批判地继承我国传统的美育思想,是建立当代美育思想的基础,没有对古代美育传统的吸收,就会丧失美育的民族特质,也就不可能建立民族形式。毛泽东美育思想的形成,与传统文化的滋养是分不开的。中国儒家美学思想与美育密切相关,儒家谈“美”不离“育”,孔子在《论语·阳货》中讲“诗可以兴,可以观,可以群,可以怨,迩之事父,远之事君,多识于鸟兽草木之名”,这便是艺术与教育的统一,即美育。毛泽东所提出的政治标准与艺术标准的统一,正是这种美育思想的继承。孔子讲“文”、“质”关系,毛泽东讲革命的政治内容与完美的艺术形式的统一;孔子讲“学而时习之”,毛泽东主张理论与实践的统一。总之,审美与道德修养的统一是毛泽东对儒家美育思想的继承。对于传统文化,毛泽东总是立足于现实需要,用马克思主义观点进行具体分析,“取其民主性的精华,去其封建性的糟粕”,这成为我们学习传统文化的一条准则。
吸收外来文化,发展民族文化,这是一条文化发展的规律。毛泽东在20世纪50年代就坦率地承认:“近代文化外国比我们高,要承认这一点。艺术是不是这样呢?中国在某一点上有独特之处,在另一点上外国比我们高明。小说,外国是后起之秀,我们落后了。” 他还举出我国历史上汉代、唐代吸收外来文化,发展本国文化的成功事例,说明吸收外来文化的重要性。他说:唐代的一些音乐舞蹈形式就是从外族传过来的,用久了,也就成了中国的了。所以说外来文化经过充分的中国化,是完全可以变成民族形式的。
具有中国作风、中国气派的美育思想,必须创造和形成独特的民族风格。要创造民族风格就要勇于标新立异。毛泽东说:“艺术要有独创性,要有鲜明的时代特点和民族特点,中国的艺术既不能越搞越古,也不能越搞越洋化,而应当越搞越带有自己的时代特点,在这方面要不惜标新立异。我们学习古代,借鉴外国,不能被古代和外国同化,而是要同化古代和外国。标新立异。” 这就是说要创造出与众不同的独特风格,提倡创造,而不是照抄照搬。
艺术作品——作为美育的基本材料,它是艺术家个体精神的文化形式,而个体精神是千差万别的。因而艺术风格也应是丰富多彩的。强调艺术的独创性,就必须鼓励风格的多样性。毛泽东说:“艺术的基本原理有其共同性,但表现形式要多样化。” 他把“百花齐放”作为发展文艺的方针,就是为了鼓励不同艺术风格的发展。不同的审美主体,其审美需要和爱好各不相同,只有创造出风格各异的艺术品,才能满足不同审美主体的多样性需要,达到审美教育的目的。艺术的民族风格是一个成熟的民族艺术的典型表现,只有具备成熟的民族风格的艺术品才能够跨越民族,走向世界,去参与世界文化的大交流。这就不仅仅是解决老百姓喜闻乐见的基本美育条件,而且能够增强民族自信力和自豪感,是美育的长远之计。
毛泽东是崇高美的欣赏和创造者。他继承了中国传统艺术之刚阳一派,他的美学倾向影响了中国半个世纪的审美趣味,因而具有深刻的美育意义。
勇于斗争精神是毛泽东崇高美的一个重要表现。他崇尚与天奋斗,与地奋斗,与人奋斗,其乐无穷。他亲自树立的大庆人、大寨人以及革命战争年代的英雄形象,正是作为楷模而塑造了一代人的灵魂。他把这些感性认识与马克思哲学观点结合起来,提出了自己的矛盾学说。他认为事物的对立统一是有条件的、暂时的、相对的,而对立的相互斗争则是绝对的。这种矛盾斗争的绝对性,正是他勇于斗争精神的哲学基础。
由矛盾统一转化为矛盾斗争是一切事物发展变化的根本原因,自然界是如此,社会生活也是如此。在社会生活中一切美好的事物都要经过艰苦的斗争才会出现。毛泽东说:“真的、善的、美的东西总是在同假的、恶的、丑的东西相比较而存在,相斗争而发展的。”(P390 )一个文艺工作者,从美育的角度要求他,就应当创造出“使人民群众惊醒起来,感奋起来,推动人民群众走向团结和斗争,实行改造自己的环境”(P861)。
热衷于现实社会的矛盾斗争和努力创造反映这种矛盾斗争的作品,都是为着一个目标——创造一个美好的社会。从审美心理来说,崇高美的体验,通常是通过主体的精神力量超越因客体的强大带来的痛感,肯定主体的本质力量而产生审美愉悦。作用力越大,反作用力也就越大,这是一切事物内部力量的运动规律。要表现人的崇高伟大,就应当把人放到自然和社会的实践活动中,把人置于与自然力量和社会力量的矛盾冲突当中,使人在与强大的自然力量和社会力量的较量中,战胜、超越这些强大的力量,以此来表现人格力量的崇高。“无限风光在险峰”就极其典型地表现了毛泽东对崇高美的体验。
毛泽东的崇高美还表现在他那种任意挥洒的自由精神上。他认为人的主观意志在激情的鼓动下,能释放出极大的能量,能冲破重重阻力,创造奇迹。在他的哲学思想中非常重视人的主观能动性,重视艺术对于改造人的主观世界并作用于客观世界的力量。所以,他认为革命就是创造,就是打破陈规陋习,冲破本本主义,要走自己的路。他多次讲寄希望于青年人,因为青年人最少保守,最有生气,最富有创造精神。
由于种种复杂的主客观原因,毛泽东在后期的美育思想和实践活动中出现了一些失误。对文艺与政治的关系,在革命战争年代,毛泽东提出文艺从属于政治,要求文艺为党在一定时期中的革命任务服务。在这一思想的指导下,当时的文艺为中国人民的解放事业做出了很大贡献。但建国之后,大规模的阶级斗争已基本结束,新民主主义的革命任务基本完成,人民群众的审美要求不断提高,审美情趣越来越丰富,再坚持文艺服从于政治的提法就不确切了。
由于理论上的失误给文艺工作造成了一些损失。60年代之后,阶级斗争扩大化,把文艺直接当成阶级斗争的传声筒,政治宣传代替了艺术,政治教育代替了美育,艺术的个性被扼杀,美育的娱乐意义被取消。1980年邓小平吸取这些教训指出:“不继续提文艺从属于政治这样的口号,因为这个口号容易成为对文艺横加干涉的理论根据,长期的实践证明它对文艺的发展利少害多。但是,这当然不是说文艺可以脱离政治。文艺是不可能脱离政治的。任何进步的、革命的文艺工作者不能不考虑作品的社会影响,不能不考虑人民的利益、国家的利益、党的利益。”(P255 )这是新时期关于文艺与政治的关系的科学概括,是对毛泽东美育思想的完善和发展。
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如果说科学是向外探究客观事物、追求普遍知识的话,那么人学主要针对主体自身,提高个人的精神境界和智慧能力。人学直接面向自我,面向主观意识,要弄清生存的意义何在,以及人应怎样生活才能达到真正的幸福。它坚持对人的本质的认识,挖掘个体与世界的内在联系,从而促进人的成长与发展,帮助人获得自由与快乐。以下是读文网小编今天为大家精心准备的政治哲学论文:论毛泽东的人学思想。内容仅供参考,欢迎阅读。
论毛泽东的人学思想全文如下:
人学思想在毛泽东哲学思想中占有极其重要的地位。从一定意义上说,毛泽东哲学思想的中心问题,就是解决人在认识世界和改造世界中的地位和作用问题,解决人的存在发展、自由解放的问题。毛泽东的人学思想包括关于人的本质、价值、特性,人的自由解放和人性、人权、人道主义等诸多方面的内容。它表现在《实践论》、《矛盾论》、《自由是必然的认识和世界的改造》、《在延安文艺座谈会上的讲话》、《关于人的基本特征及其他》、《在七大的报告和讲话集》等著作之中。
所谓人的本质就是人区别于其他动物的根本性质,是人之所以成其为人的原因和根据。人作为自然界的一种最高存在物,必然和自然界中的其他动物一样具有某种共同的自然属性,但人之所以和自然界的其他动物不同,就在于人具有特殊的社会属性,这种特殊的属性就是人的社会本质。人的社会本质是多方面的、多层次的。
第一,以制造和使用工具为特征的物质生产劳动,是人区别于其他动物的一个根本标志。马克思曾经说过:“自由的自觉的活动”即劳动是人的本质(注:《马克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版,第96页。)。恩格斯指出:动物仅仅利用外部自然界,人则改变自然界使之为自己服务,“这便是人同其他动物的最终的本质的差别,而造成这一差别的又是劳动”(注:《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1995年版,第383页。)。要劳动,人就要制造和使用工具;同时,人与人之间必须结成一定的社会关系,否则生产劳动便不可能进行。正是根据马恩的思想,毛泽东指出:人和动物“最基本区别是人的社会性,人是制造工具的动物,人是从事社会生产的动物”(注:《毛泽东文集》第3卷,人民出版社1996年版,第81页。)。
第二,人的活动是有意识有目的的,即具有“自觉能动性”,这是人区别于动物的又一特点。马克思说:人“是有意识的存在物”(注:《马克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版,第96页。)。恩格斯也指出:人的活动是有意识的、凭激情或经过思虑的(注:《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1995年版,第247页。)。正是根据马克思恩格斯的思想,毛泽东进一步指出:“思想等等是主观的东西,做或行动是主观见之于客观的东西,都是人类特殊的能动性。这种能动性,我们名之曰‘自觉的能动性’,是人之所以区别于物的特点。”(注:《毛泽东选集》第2卷,人民出版社1991年版,第477页。)
第三,人的社会性即人是一切社会关系的总和,这是人的本质最集中的表现。人总是和一定的社会关系内在联系着的,并且存在于和活动于一定的社会关系之中,因而具有社会性。社会关系包括经济关系、政治关系和思想关系,它们相互联系、相互作用构成人们赖以存在并活动于其中的社会关系总体。正是这种社会关系总体规定着个人、社会集团、阶级的特殊本质。所以,马克思说:“人的本质不是单个人所固有的抽象物,在其现实性上,它是一切社会关系的总和。”(注:《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第56页。)具体的社会关系即人的社会性是人们互相区别的根本标准,是人的本质的集中表现。毛泽东坚持和发挥了这个观点,指出:“当作人的特点、特性、特征,只是一个人的社会性——人是社会的动物,自然性、动物性等等不是人的特性。人是动物,不是植物、矿物,这是无疑的、无问题的。”(注:《毛泽东文集》第3卷,人民出版社1996年版,第83页。)
人的本质的上述方面或层次是相互联系的。物质生产劳动是基础;自觉能动性是物质生产劳动所派生的;一切社会关系的总和是最深刻的、最根本的本质,它支配和贯穿于其他方面的本质之中。前两个方面或层次是人所共有的,它们只能把人和动物区别开来,只能是人区别于动物的规定性,而不可能是人们之间相互区别的规定性。所以社会性是人的根本的社会本质,是人的根本特性。在阶级社会里,社会关系主要表现为阶级关系,社会性主要表现为阶级性。只有把人置于以特定生产关系为基础的特定的社会关系之总和中,并对他们所处的经济关系、政治关系、思想关系进行综合的观察和分析,才能把人置于现实的基础之上,才能真正把握现实的人,才能深刻地揭示人的本质。
人的本质又是具体的历史的,不是抽象不变的。这是因为作为人的本质的社会关系是具体的。在社会历史长河中各个不同阶段里,由于社会生产发展的状况不同,以生产关系为基础的社会关系也就不同,因而人的社会本质也就不相同。因此毛泽东要求我们不能“离开人的社会性,离开人的历史发展”去观察认识问题(注:《毛泽东选集》第1卷,人民出版社1991年版,第282页。)。
与人的本质密切联系的是人的价值问题。人的本质决定人的价值,而人的价值及其实现又体现着人的本质。只有正确理解人的本质,才能正确了解人的价值。而正确把握人的价值,又有助于更加具体而深刻地理解人的本质。
价值是指客体满足主体之需要的作用和意义。价值必须在主体需要和客体满足主体需要的相互关系中得到确定和表现。人的价值是一切价值形态中最有价值的价值。所以毛泽东说:“世间一切事物中,人是第一个可宝贵的。在共产党领导下,只要有了人,什么人间奇迹也可以造出来。”(注:《毛泽东选集》第4卷,人民出版社1991年版,第1512页。)
由人的本质即社会性所决定,个人必然要与集体、社会发生相互关系,因此人的价值可分为社会价值和个人自我价值两个方面。人的社会价值指个人对集体、社会所尽的责任和义务,为集体、社会所作的贡献;个人自我价值指社会满足个人(或群体)生存发展的需要的情况,即每个人的权利和地位问题。人的社会价值和个人价值是有机联系、辩证统一的,但在两个方面之中,社会价值是主要的、主导的方面。因此,每个个人都应该把对集体、社会的贡献摆在首位,同时,集体、社会又要适当满足个人正当的合理的需要。如何看待和评价社会价值和个人自我价值的关系,体现出不同的人的价值观来。
青年毛泽东的价值观是个人价值至上的价值观。他在《〈伦理学原理〉批注》中写道:“离群索居诚哉不堪,然社会为个人而设,非个人为社会而设也。”(注:《毛泽东早期文稿》,湖南出版社1990年版,第146页。)他十分强调“个人有无上之价值,百般之价值依个人而存,使无个人(或个体)则无宇宙,故谓个人之价值大于宇宙之价值可也。故凡有压抑个人,违背个性者,罪莫大焉。故吾国之三纲在所必去,而教会、资本家、君主、国家四者,同为天下之恶魔也”(注:《毛泽东早期文稿》,湖南出版社1990年版,第151-152页。)。
可见他的价值观虽然是唯心的,但同反对封建专制、追求个性解放联系在一起,具有进步作用。在他世界观转变,成为马克思主义者之后,特别重视人的社会价值。他提倡集体主义,提倡以最广大群众的根本利益为出发点,强调个人利益和集体利益相结合,当个人利益和集体利益发生冲突的时候,要无条件地服从集体利益。共产党员要做“毫不利己、专门利人”、“全心全意为人民服务”的模范。在社会主义建设时期,他强调兼顾国家、集体、个人三者之间的利益。但晚年有过分强调集体利益而忽视个人利益特别是物质利益原则的倾向。
与人的本质和价值密切联系的是人的特性。人的本质和价值规定和制约着人的特性,而人的特性则是从不同方面、在不同程度上具体地表现出人的本质和价值来,其中最突出的有以下几个方面。
第一,社会性和个性、群体性和个体性的统一。
人在物质生产劳动中从自然界分离出来,并结成一定的相互关系,从而形成了社会。人总是生存于和活动于一定的社会关系之中,并通过各种社会形式、各种社会构成单位,参与社会活动,了解社会生活。社会既然是人赖以安身立命的现实基础,就必然从多方面规定和影响着人的存在和发展,因此人本质上是社会存在物、是社会的人,因而具有社会性。然而,现实的人所生活和活动于其中的经济地位、周围环境、所受的教育、所经历的人生道路等等,都是各不相同的,这就决定每个人必然具有自身的特殊性、个性。
离开人的个性观察人,也是不能真正了解现实的具体的人的。人们在社会活动中,由于经济关系、需要、利益、目标和理想等相一致,便以此为纽带而紧密联系和组成联合体、群体。任何现实的人总是一定群体中的成员。任何群体都是由一定数量的个体组成的,并且都受个体的状况和作用的影响。因此,群体和个体是辩证统一的。现实的人总是群体性和个体性的辩证统一。
毛泽东在谈到群体性和个体性问题亦即我们通常所说的党性和个性问题时指出:“解放个性,这也是民主对封建革命必然包括的。有人说我们忽视或压制个性,这是不对的。被束缚的个性如不得解放,就没有民主主义,也没有社会主义。”(注:《毛泽东书信选集》,人民出版社1983年版,第239页。)1945年毛泽东在党的“七大”上对此更有所发挥。他说:有些人怀疑中国共产党不赞成发展个性,其实这是不对的。民族压迫和封建压迫残酷地束缚着中国人民的个性发展。
我们主张的新民主主义正是要解除这些束缚,保障广大人民能够自由发展其在共同生活中的个性。他指出:“说共产党要消灭个性,只要党性”的意见不是正确的。中国是半殖民地半封建的国家,帝国主义与封建势力是摧残个性的,使中国人民不能发展他们的聪明才智,他们的身体也不能发展,精神也不能发展,都受到了摧残。中国共产党代表全国人民要求独立!中国如果没有独立就没有个性,民族解放就是解放个性,政治上要这样做,经济上要这样做,文化上也要这样做。
第二,实践性与主体性的统一。
人之所以成为人并同其他动物区别开来的第一个基本前提,就是要从事物质生产活动。物质生产活动是人类最基本的实践活动,它是人们的社会关系、社会性形成发展的基础。可见实践性是人所固有的,是和社会性内在联系着的。实践性是人的社会本质的体现和对象化,是人的一种客观规定性。实践是人的有意识有目的的活动,因此,实践性也是人的主体性的基本内容,但主体性不仅包括实践性,而且还包括人的能动性和自我调控性等内容。实践性和主体性是辩证的统一。离开实践性去了解主体性,就会把主体性抽象化;离开了主体性去了解实践性,就会把实践庸俗化。所以毛泽东在讲实践性时总是把它同知识、情感、意志等主体因素联系在一起的,讲主体性时又同实践性联系在一起。
第三,能动性和受制性的统一。
人们认识世界、改造世界的活动是有意识有目的地进行的,是人的自觉能动性的表现。但人的自觉能动性的发挥是要受客观规律和客观条件制约的。只有尊重客观条件,符合客观规律,自觉能动性才能得到正确的有效的发挥,才能在实践中获得成功。反之,不顾客观条件,违背客观规律行事,就要受到惩罚,就会在实践中失败。因此人们在实践活动中必须把能动性和受制性辩证统一起来。
第四,自觉性与自发性的统一。
人在实践中具有正确认识世界的能力和可能性,以及运用这种认识去指导行动的可能性。一旦这种能力和可能性得到体现和变为现实,就确认了人的自觉性。但人们不能穷尽一切事物和它的规律,因此人的行动又往往带有自发性、盲目性。因而,人的行动是自发性和自觉性的统一。
人类的生存发展过程以及人们创造历史的过程就是争取人的自由和人的解放,提高人的价值的过程。
自由的含义不是单一的,而是多层次的复杂的。自由既有哲学含义,又是一个政治历史范畴。自由首先是人类历史活动的产物,是劳动的产物。人类从自然界分化出来后其生存和发展面临着同整个世界(包括社会)的关系问题。在自然界、社会的客观规律面前,人能不能达到自己改造世界的目的,这就是所谓自由问题。人类从自然界分化出来的过程,是同人类劳动的形成和发展过程分不开的。因此,自由首先是劳动的产物,并随着人类物质生产劳动的发展而发展。人类为了生存和发展,不能不从事物质生产劳动,把“外在的必然”转化为“为我的必然”,从而获得自由。恩格斯说:“自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立,而在于认识这些规律,从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务。”(注:《马克思恩格斯选集》第3卷,人民出版社1995年版,第455页。)所以,自由不是认识活动和改造活动本身,而是人们认识必然性和利用必然性为自己服务的那种能力,是人在活动中表现出来的一种自觉、自为、自主的状态。马克思恩格斯不仅论述了自由的一般含义(哲学含义),而且阐明了“哲学自由”和“政治自由”的联系和区别,指出所谓政治自由不过是整个人类一般自由的一个方面、一种特殊形态,它涉及的是人和人的关系,与制度、法制、纪律相对待,也是以必然性为前提的,依赖于对社会政治生活规律的正确认识和利用,政治自由有其阶级性,各阶级都为自己的政治自由而斗争。
毛泽东的贡献首先是在指导中国革命战争和社会主义建设过程中对自由的含义从认识论上作了进一步的规定。他说:“自由是必然的认识和世界的改造。”(注:《毛泽东著作选读》下册,人民出版社1986年版,第485页。)“所谓必然,就是客观存在的规律性,在没有认识它以前,我们的行动总是不自觉的,带着盲目性的,这时候我们是一些蠢人。”经过反复的实践,有了成功和失败的比较,认识了必然性。“到那个时候,我们就比较主动了、比较自由了。”(注:《毛泽东著作选读》下册,人民出版社1986年版,第833页。)在谈到人的自觉能动性在战争中表现为主动性、灵活性、计划性时,他说:“这里说的主动性,说的是军队行动的自由权,是用以区别于被迫处于不自由状态的。”(注:《毛泽东选集》第2卷,人民出版社1991年版,第487页。)可见他是把自由看作是主动性的表现,不自由是被动性地位的表现。
灵活性是说明指挥员审时度势而采取及时和恰当的处置方法的一种才能。不仅如此,毛泽东还阐明了政治自由的具体性、相对性和阶级性,以及政治自由对于无产阶级革命事业的重要意义。毛泽东指出:“世界上只有具体的自由,具体的民主,没有抽象的自由,抽象的民主。”“在阶级斗争的社会里,有了剥削阶级剥削劳动人民的自由,就没有劳动人民不受剥削的自由。有了资产阶级的民主,就没有无产阶级和劳动人民的民主。”(注:《毛泽东著作选读》下册,人民出版社1986年版,第761页。)民主和自由都是相对的,不是绝对的,都是在历史上发生和发展的。民主要受到集中的制约,自由要受到纪律的制约。他强调民主革命时期,争取民主自由既是实现革命胜利的必要手段和条件,也是革命的基本内容和所要达到的目的;社会主义时期,人民的国家要采取措施,切实保障宪法所赋予公民的民主自由权利得以实现。
其次是毛泽东指明了人们从必然达到自由的诸多条件。条件之一是,要学习社会科学和自然科学,认识和把握客观规律。他说:“人们为了在社会上得到自由,就要用社会科学来了解社会,改造社会,进行社会革命。人们为着要在自然界里得到自由,就要用自然科学来了解自然,克服自然和改造自然,从自然里得到自由。”(注:《毛泽东文集》第2卷,人民出版社1996年版,第269页。)条件之二是,不断消除错误和盲目的必然性。
毛泽东认为,在认识过程中,当人们还没有认识客观必然性,处于盲目状态时,总是要犯错误的。只有不断消除错误和盲目性,人们才能逐步获得自由。条件之三是,主体必须自觉地改造自己的主观世界。“改造自己的认识能力,改造主观世界同客观世界的关系。”(注:《毛泽东选集》第1卷,人民出版社1991年版,第296页。)正确的立场、观点、方法,主体认识能力的提高,是获得自由必不可少的条件。条件之四是,必须不断创造和改进“认识工具”,人是制造工具以从事生产劳动的动物。人要在实践中获得自由,就必须不断地创造和改进自己的生产工具,这种生产工具在一定意义上就是认识工具。毛泽东说:“认识工具”这个概念有点道理,在“认识工具”这个概念中还要包括镢头、机器等等。人的认识来源于实践。我们用镢头、机器等改造世界,我们的认识就逐渐深入了。工具是人的器官的延长,望远镜是人的眼睛的延长,身体五官都可以延长。这就是说,人们变革环境,改造世界,获得自由不能不使用工具,而改造世界的工具就是认识世界的工具。认识工具的创造和改进大大提高了人的认识能力,不断扩展着人们认识的广度和深度。认识工具是人类认识水平的尺度,它凝结着人类的集体智慧,是认识的社会性和能动性的集中表现。
再次是从历史观、认识论上阐明了由必然王国向自由王国的转化是一个无限发展的过程,发展了马克思、恩格斯的思想。“必然王国”和“自由王国”本来是马克思、恩格斯揭示不同社会状态的本质的范畴。“必然王国”是指人被物化的社会关系所支配的社会状态,“自由王国”则是指人支配自己的社会关系即人支配物的社会状态。马恩借助这对范畴正确地阐明了自然领域的自由和社会领域的自由的联系和区别,从而深刻地揭示了社会历史领域自由的实质。
所谓“人类从必然王国向自由王国的飞跃”,就是从一种社会状态向另一种全新的、合理的社会状态过渡,即由人受历史必然性统治状态向人支配历史必然性的状态过渡,由人受社会关系支配状态向人支配社会关系状态过渡,即由资本主义向社会主义(共产主义)过渡。这个过渡的关键是要有以剩余劳动为基础的“自由时间”的出现。因为人类的自由王国是依靠“自由时间”建筑起来的。有了“自由时间”,作为历史主体的人才有活动的自主权、主动权,才有人类能力的发展,才有整个人类文明的发展。而要做到这一点,必须有劳动生产率的极大提高,社会生产力的极大发展;必须有社会关系的根本改造,即必须对资本主义生产方式和整个社会制度实行完全的变革。人类社会走向自由王国是一个漫长而艰巨的历史过程。
毛泽东继承和发展了马恩的这一思想。他指出:独立性、个性、自由是一个意义的东西,这是财产所有权的产物。中国的地主阶级、资产阶级有财产所有权,他们使大批的人破产,使农民和小资产阶级破产,财产集中在他们手里,他们自己有独立性、个性、自由,而广大人民丧失了财产所有权,也就没有独立性、个性、自由。因此要恢复他们的独立性、个性、自由,就要进行革命斗争,在新的社会制度下大力发展生产力。不仅如此,毛泽东认为,新的社会主义制度的建立,人们从必然王国向自由王国飞跃的历史并没有完结。他从历史观和认识论的高度对从必然王国向自由王国飞跃的含义作了进一步的引申和扩展。
他说:“人类的历史,就是一个不断地从必然王国向自由王国发展的历史。这个历史永远不会完结。在有阶级存在的社会内,阶级斗争不会完结。在无阶级存在的社会内,新与旧、正确与错误之间的斗争永远不会完结。在生产斗争和科学实验范围内,人类总是不断发展的,自然界也总是不断发展的,永远不会停止在一个水平上。因此,人类总得不断地总结经验,有所发现,有所发明,有所创造,有所前进。停止的论点,悲观的论点,无所作为和骄傲自满的论点,都是错误的。”(注:《毛泽东著作选读》下册,人民出版社1986年版,第845页。)由必然向自由转化的无限性,要求我们坚持自由与必然的具体的历史的统一。每一个人、每一代人只能根据一定的历史条件来认识必然,改造世界,争取一定限度的自由,而不可能达到绝对的自由。另一方面,必然向自由的转化是一个世世代代无穷无尽的连续发展过程。任何一个人、一代人取得的自由都是整个人类自由链条中不可缺少的环节,它既是前人自由的直接继承和必然发展,又是后人将要取得自由的必要准备和新的起点。因此,人类要不断地获得和保持自由,就要“不断地总结经验,有所发现,有所发明,有所创造,有所前进”。
毛泽东晚年在哲学自由问题上,有忽视客观规律,夸大意志作用的唯心主义倾向;在政治自由问题上,他把民主自由仅仅看作是手段而不是目的,没有从法制上保障人民的民主自由权利,把争民主、争自由一律看作是资产阶级自由化和阶级斗争的表现而加以批判。
人从自然和社会的盲目必然性的支配下解放出来,获得驾驶和利用客观规律的自由,就意味着人的解放。解放和自由是同等程度的概念。人的解放是多方面的,主要是指从自然力和社会关系的束缚中获得解放,得到自由;与此相联系,还包括人的思想解放,即从旧思想、旧观念、旧传统和旧模式的束缚下解放出来。
毛泽东强调中国共产党领导中国人民进行革命斗争的目的就是为了全国人民的解放,使中国人民不仅从帝国主义、封建主义和官僚资本主义的压迫下解放出来,成为新社会的主人,而且要使他们从旧社会的旧思想、旧观念、旧传统、旧习惯的束缚下解放出来。他特别提倡解放思想、破除迷信,提倡敢想、敢说、敢干。他提出的农业机械化、社会主义工业化和现代化,向自然界开战,就是要使广大人民群众从自然力的束缚下和繁重的体力劳动中解放出来,成为自然界的主人。毛泽东还指出,在人的解放过程中,全人类的解放和无产阶级解放的一致性。他强调,无产阶级与最先进的经济形式相联系,富于组织纪律性;身受多重压迫,具有彻底的革命性;它本身没有特殊的阶级私利,它的阶级利益同社会发展和人类进步完全一致,无产阶级的历史使命就是解放全人类。
与人的解放相联系的是人的发展问题。人的发展也是一个历史范畴,它同社会解放、社会进步的历史发展过程是一致的。
马克思在把人类社会发展史划分为前资本主义社会、资本主义社会和共产主义社会三大社会形态依次发展的同时,相应地指出了人的发展的三大阶段,即“具有原始丰富性的人”、“异化的人”、“全面而自由发展的人”三大阶段。他特别强调共产主义是“以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式”(注:《马克思恩格斯全集》第23卷,人民出版社1972年版,第649页。)。所谓“全面而自由的发展”,就社会方面来说,就是要使人成为自然界的主人,社会关系的主人,自己本身的主人(掌握自己的命运),就是物质文明和精神文明的高度发展,就是经济繁荣、政治民主、精神文明协调一致;就个人方面来说,就是要有充分的“自由时间”来自由全面发展自己的德智体和个性,可以根据社会的需要和个人的兴趣自由地选择职业,使人的自我价值得到充分实现。
毛泽东一向把建设富强、民主、文明的社会主义现代化国家和培养全面发展的社会主义新人作为我们长期的奋斗目标。他要求干部“又红又专”、“能文能武”,要求青年学生德智体全面发展,要求全体人民解放思想、破除迷信,充分发挥积极性、主动性和创造性,努力营造一个又有集中又有民主,又有纪律又有自由,又有统一意志又有个人心情舒畅、生动活泼,那样一种政治局面,为建设强大的社会主义国家而奋斗。这些都是他关于人的全面而自由发展和社会主义全面进步的思想。不庸讳言,毛泽东晚年在人的全面发展问题上,也有过一些离开生产力发展水平和社会分工状况的空想成分。如所谓人人都要学工学农学军;所谓“六亿神州尽舜尧”,人人都要成为至圣至善的圣人等等,但总的来说,他关于人的全面而自由发展的思想仍然是有积极意义的。
这里讲的“人性”,就是我们在前面已经说过的,与人的本质、价值相联系的人区别于其他动物的特性。现在要回答的问题是:有没有一般的共同的人性,即不同时代、不同社会、不同阶级的人性中是否具有某些共同点,是否具有跟神性、兽性、非人性、反人性相对待的东西。
毛泽东在《在延安文艺座谈会上的讲话》中说过一段话:“有没有人性这种东西?当然有的。但是只有具体的人性,没有抽象的人性。在阶级社会里就是只有带着阶级性的人性,而没有什么超阶级的人性。”(注:《毛泽东选集》第3卷,人民出版社1991年版,第870页。)这段话现在看来,基本上是正确的,但又有不完全的地方。正确的方面是指出了只有具体的人性,没有抽象的人性,在阶级社会里,人性一般带有阶级性,批判了超阶级的人性论;不完全的地方是实际上否认了一般的共同的人性,把人性归结为阶级性,对于实际生活带来了不良影响。
应该承认,无论在理论上和事实上都存在着“人性”这种东西。因为“人性”是对人类共同性的一种科学抽象,是从各色各样的具体的人中抽象出来区别于其他动物的特性。如毛泽东自己所说的:“人,这个概念已经舍掉了许多东西,舍掉了男人、女人的区别,大人、小孩子的区别,中国人、外国人的区别,革命的人和反革命的人的区别,只剩下了区别于其他动物的特点。”(注:《毛泽东论教育革命》,人民出版社1967年版,第25页。)人是社会的动物,社会性是人的本质的科学抽象,社会性就是共同的人性。但是共性(一般)只存在于个性(个别)之中,共同的人性(社会性)只存在于具体的人性之中。不同的历史发展时期、不同的社会集团的人性又是不同的、具体的。社会物质生活条件不同,人性也就不同。但不管怎样,“人”的概念、“人性”还是存在,不是虚构的。
至于“在阶级社会里就是只有带着阶级性的人性”,这个提法似有绝对化的毛病。的确,在阶级社会里,由于受阶级的影响,很大一部分人性带上了阶级的色彩,打上了阶级的烙印,但不能说人性就是阶级性。因为阶级性并非人的唯一特性。此外还有别的特性,人性概念大于阶级性概念。在阶级社会里,社会关系除阶级关系外,还有其他关系,如民族关系、血缘关系、性爱关系、乡里关系、师生关系等等。不仅如此,在阶级社会里,还有不带阶级性的一般人性,即不同阶级的人们所共同具有的东西。一个明显的例子是,各阶级的人也有某些共同的审美感受。
承认共同的人性,是不是抽象的、超阶级的人性论?不是,所谓超阶级的人性论,是认为人性(共同人性)能够超越(消除)人们之间存在的阶级差别(阶级性),具有超越(消除)阶级对立的力量和作用。其实,共同的人性是不可能消除阶级利益的对立,不可能填平阶级对立的鸿沟的。否认共同的人性的后果,一方面是把人性等同于阶级性,把社会关系等同于阶级关系,强调“用阶级斗争的观点分析一切、观察一切”,导致阶级斗争扩大化;另一方面是在人和人之间的关系上践踏人性,导致非人性甚至反人性的行为不断发生,给人们带来深重的灾难。
既然承认人有共同特征,人有无上的价值,人就应当有做人的权利即人权。所谓人权就是指人身自由及其他民主权利。在阶级社会里,人权有其阶级性。在资产阶级革命时期,针对封建专制对人性的践踏,资产阶级进步的政治家在个性自由的基础上提出了人权这一概念。他们鼓吹“天赋人权”的思想,直接以人权作为反对封建专制、进行民主革命的武器,在历史上具有进步意义。当资本主义制度确立后,人权成为资产阶级的专利品,无产阶级和劳动人民由于处于被剥削压迫的地位,人权对他们来说是一纸空文。社会主义国家消灭了剥削制度,人民成了国家的主人,他们的民主权利有了根本保障,人权得到真正实现。近年来,人权问题成了国际斗争中的一个重要问题。西方敌对势力借口“人权”问题干涉别国的内政,甚至发动侵略战争。因此,对于人权问题必须给予高度重视。
毛泽东历来反对“天赋人权”的资产阶级观念,但是他特别强调人民当家作主,要求真正实现宪法所赋予人民的民主权利。他说:没有什么“天赋人权”,人权靠斗争得来,只有人赋人权,我们这些人的权,是谁赋予的?是老百姓赋予的。又说:我们的宪法规定中华人民共和国公民有言论、出版、集会、结社、游行、示威、宗教信仰等等的自由,我们要采取措施保证这些权利的实现。他还强调,人民管理上层建筑是社会主义制度下劳动者最大的权利。他说:“劳动者管理国家、管理各种企业、管理文化教育的权利,是社会主义制度下劳动者最大的权利。没有这种权利,就没有工作权、受教育权、休息权等等。”(注:《读苏联〈政治经济学〉(教科书)谈话记录》(1959-1960)。)这个思想是极其深刻的。
讲了人性、人权,自然要讲人道主义。所谓人道主义就是指强调人的地位,肯定人的价值,维护人的尊严和权利的一种思想体系。人道主义有资产阶级人道主义和马克思主义的人道主义之分。资产阶级人道主义是建立在抽象的人性论基础之上的。它从抽象的人和人性出发,认为历史发展和历史进步的动力在于人类的善良天性或理性;它以利己主义为核心,其政治目的是要建立一个符合他们“理性”的资本主义制度。这种人道主义具有进步和虚伪的两重性。从它产生之时起,就既有反宗教、反神权、反封建专制及其人身依附关系的进步性;又有用“自由、平等、博爱”、“等价交换”、“公平贸易”的假象去掩盖资产阶级对无产阶级的剥削的欺骗性。
马克思主义在分析批判资产阶级人道主义时,从具体历史条件和社会关系出发来考察人,批判和扬弃了资产阶级人道主义脱离具体历史条件和社会关系来理解人的抽象性,认为人是“现实的人”、“具体的人”,是处在一定社会关系中的具体的发展着的人,把抽象的人道主义改造成为现实的人道主义即马克思主义的人道主义。我们今天宣传和实行的社会主义人道主义就是马克思主义人道主义在社会主义条件下的表现形式,也是革命的人道主义(马克思主义的人道主义在革命战争条件下的表现形式)的继承和发展。
毛泽东在革命战争年代明确提出了“革命人道主义”的口号,在社会主义建设时期要求实行社会主义的人道主义。1939年12月1日毛泽东为悼念白求恩写下了“救死扶伤,实行革命人道主义”的题词。这虽然是作为医疗卫生工作方面的口号提出来的,但它不仅仅限于医疗卫生工作,已经扩展为我们的一项重要的伦理道德原则。在实际工作中,毛泽东已把人道主义原则运用到待人处事的许多方面。
——怎样对待群众?毛泽东认为要尊重群众,以平等态度待人。
——怎样对待犯错误的同志?1942年延安整风时毛泽东就提出要“与人为善”、“惩前毖后、治病救人”;社会主义时期提出“团结——批评——团结”、“一看二帮”,正确处理人民内部关系。
——怎样对待敌人营垒中可以争取团结的力量?毛泽东提出“既往不咎”、“以礼相待”的方针。
——怎样对待俘虏?毛泽东历来主张优待俘虏,不如侮辱。
——怎样对待停止捣乱的反动分子?毛泽东主张“施仁政”、“给出路”。
现在的问题是,毛泽东把人道主义作为一项伦理道德原则运用于待人处世的许多方面,这是不错的,但应当说是很不够的。如果把革命的人道主义或社会主义的人道主义简单地归结为某些伦理道德规范,那就把它的意义缩小了,地位降低了。笔者认为,革命的人道主义或社会主义人道主义说到底,是一种价值观,它强调人的价值,赞美人的尊严,尊重人的自由民主权利,追求人的发展和完善,它的基本原则是“人的价值是第一位的”。其基本内容除上述待人处世最起码的道德规范、行为准则外,主要是两方面的要求。
一方面是社会、党和政府以及各级领导,都要尊重社会成员做人的基本权利,保证他们的合法地位、人身安全、人格尊严不受侵犯,要把关心群众疾苦,为广大群众谋福利作为自己的天职;另一方面,作为社会主义国家的每一个成员,都要关心国家的命运,民族的振兴,把国家、集体的利益放在首位,为社会主义事业贡献自己的力量。全体社会成员都要发扬“人人为我,我为人人”的精神,建立起团结、互助、友爱的新型关系。
总之,社会主义的人道主义应当突出人的价值,把人看作是最宝贵的财富,看成是历史的主体和社会的主体。社会主义的人道主义也应当十分重视创造条件来培养和开发人的潜能,使人不仅在品格方面,而且在智力、体力、审美能力方面都得到发展。这样来了解社会主义的人道主义,就能够从历史观和价值观方面为改革开放和社会主义现代化建设提供指导原则,推动有中国特色的社会主义事业前进。这就是我们今天研究社会主义的人道主义的现实意义。
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以人为本,是科学发展观的核心。是中国共产党人坚持全心全意为人民服务的党的根本宗旨。过去的发展观认为,发展就是经济的快速运行,就是国内生产总值(GDP)的高速增长,它忽视甚至损害人民群众的需要和利益。这种发展观“见物不见人”,其实质是一种“以物为本”的思想,它和以人为本所代表的是两种不同的发展观。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:马克思主义思想政治教育中以人为本的哲学依据探讨相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
【摘 要】论文论述马克思主义思想政治教育中的以人为本的哲学依据,在理清以人为本与以民为本;以人为本与以以自我为本;以人为本与人本主义这三个关系的基础上,科学深刻地理解人是真实的社会人;是实践的人;是价值主体这三个规定。
【关键词】马克思主义;以人为本;思想政治教育
十八届三中全会完满落下帷幕,全国人民认真学习并贯彻党的十八届三中全会审议通过的《中共中央关于全面深化改革若干重大问题的决定》,我国的改革已进入攻坚期、深水期,只有坚持正确的指导方针和总原则,才不会在复杂多变的形势下迷失道路和跑偏方向。改革体现了我国领导人前所未有的勇气和魄力,重点明确、力度空前,改革是义无反顾的,但是理论指导实践,如果在理论上仅仅停留于原来的认识水平上,据此提出的各个领域的改革方法也很难有质的变化。
在中共中央政治局第十一次集体学习时强调推动全党学习和掌握历史唯物主义更好认识规律更加能动地推进工作。在主持学习时发表了讲话。他指出,马克思主义哲学深刻揭示了客观世界特别是人类社会发展一般规律,在当今时代依然有着强大生命力,依然是指导我们共产党人前进的强大思想武器。我们党自成立起就高度重视在思想上建党,其中十分重要的一条就是坚持用马克思主义哲学教育和武装全党。
学哲学、用哲学,是我们党的一个好传统。思想政治教育的理论基础毫无疑问是马克思主义,马克思哲学思想史马克思主义的学说基础,为思想政治教育提供了世界观与方法论,是思想政治教育学科研究的根本的指导思想。恩格斯认为“我们党有个很大的优点,就是有一个新的科学的观点作为理论的基础”。因此,要保证思想政治教育能继续健康发展与卓有成效地发挥作用,必须坚持以准确的马克思主义及其科学体系作为指导。
思想政治教育说到底是人的教育,以人为本是思想政治教育的本质要求,是我党思想政治教育的优良传统,是科学发展观的题中之义,思想政治教育的目的就是做人的工作,教育人们形成与社会发展项符合的思想政治品德,培养有理想、有道德、有文化、有纪律的社会主义“四有”新人,促进人全面而自由的发展。因此,研究马克思主义思想政治教育中以人为本的哲学依据,考察“以人为本”这一思想渊源的基础是理论与实践的要求。
(一)以人为本与以民为本
这里的以民为本指民本思想,民本思想最早的史书记载于《古文尚书?五子之歌》中,其中写道,皇祖有训:“民可近,不可下。民维邦本,本固邦宁。”自春秋战国到封建末期,民本思想一直深深驻扎于中国的哲学与政治思想中。中国古代统治者为了愚昧百姓维护专制统治提出“夫霸王之所始也,以人为本”。民本思想本质上是以君为本,在中国传统文化中,“民”是相对于“君”和“官”而存在的,是指被统治者,属于封建意识形态的范畴,前提是肯定封建制度,肯定目的是维护封建皇权统治。而以人为本中的“人”,指的是有社会关系和政治关系的,按照一定生产方式生产自身的,占有自己全面本质的完整的人。将“人”放入历史唯物主义中考察,承认人的地位和价值,反对撕裂人的完整性,不将人作为手段与工具。以人为本在高度与境界上远超过以民为本。
(二)以人为本与以自我为本
以人为本最终目的是促进每个个人全面自由的发展,最后确实是要落实到个人上,但这与利己主义中的以自我为本不同。首先,这里的人指的不是单个的人,而是本质是一切社会关系总和的人,人不能脱离社会因素,需要考虑人的社会属性,考察人与人、人与社会的关系。即“不是处在某种幻想的与世隔绝的离群索居状态的人,而是处在一定条件下进行的现实的人,可以通过经验观察到的发展过程中的人”。每个人都不是一座孤岛与社会相剥离而存在的,人是每个独立的社会人,是存在于社会中的个人。其次,以人为本指的不是一个人或者几个人的少部分人,指的是最大多数甚至是全人类,“共产党人同其他无产阶级政党不同的地方只是:
一方面,在无产者不同的民族斗争中,共产党人强调和坚持整个无产阶级共同的不分民族的利益;另一方面,在无产阶级和资产阶级的斗争所经历的各个发展阶段上,共产党人始终代表整个运动的利益。”共产党人所代表的不是单独作为个体的、本我的小利益,也不是某个小团体的利益,是占社会最大多数的,符合历史发展趋势,符合发展规律的先进的最大多数人的利益。这不是为了保有小部分既得利益者的冠冕堂皇的一个或者几个政治家的说辞,也不会为了固守已经取得的成绩而不做改变,它反对直接或者变相剥削和压迫,这是在每个历史发展阶段上,符合整个发展阶段,利于生产力进步的,整个方向的大利益。
(三)以人为本与人本主义
马克思唯物史观与西方人本主义都将“人”作为出发点与核心,二者对“人”的解释有着本质上的区别。自古希腊伊始,把西方人本主义学者从未放弃过不断深化关于人的研究,普罗太戈拉斯“人是万物的尺度,是存在者存在的尺度,也是不存在者不存在的尺度”是关于人的研究的一个里程碑,他关注到了人的主体性,弘扬了人的存在价值与尊严。而苏格拉底在神殿门楣上留下的“认识你自己”的哲学之思,更是西方人学研究的跨越的一步,他提醒作为意识的创造者,人有必要觉醒到自我意识的存在。
从文艺复兴开始,不断确立人的理性的地位,把人从宗教,上帝的神谕中解放出来,反对神权,提倡人权,反对蒙昧主义,禁欲主义。之后,康德虽然在超出经验界为信仰留下了空间,但他依然重视人的价值,提出人不仅仅只是手段,人是目的。人本主义的集大成者费尔巴哈从人的自然属性出发,从本质上分析出宗教与鬼神是人的意识的产物,认为人才是最根本的存在和哲学的最高对象。弗莱堡学派看到了资本主义的人与生产相分离的弊端,指出人的本质力量被生产工具、科技所奴役,政治、文化、社会等等被异化物所控制。虽然资本主义人本学家在研究人的道路上孜孜不倦,马克思恩格斯之前的哲学家对人下的定义,都只是抓住了人的属性的某一方面,或将人抽象化,或只将人理解为感性的人,却未能深入理解为感性的活动的人。
现象学,精神分析等等学派,试图通过强调人的直观知觉、潜意识、性本能提升人的价值和地位,但是他们都只是从某一个方面来诠释人的概念,就像盲人摸象,只是摸到“人”的眼睛、耳朵、手或者皮肤,他们只是从自然属性,从“人”作为一种生物学上的与动物相区别的方面来解释人。因此,他人本主义的出来的人要么是一部分的人,要么是自然的人。只有马克思恩格斯将人的本质放到不断发展着的以现实为基础的历史中考察,反对人是单个的抽象物,洞见人人的自然属性与社会属性双重属性,动态地理解人为一切社会关系的总和。马克思将“人”放入历史唯物主义中考察,“人”指的并非抽象的,只作为手段的,附属于外物不具有主体性的虚幻或零碎的人;而是指独立完整的真实的存在,在历史中实践着并不断发展着的,作为前提,本质与目的的存在。
(一)人是真实的社会人
马克思对人的解释人是以对“现实的人”为论述的发端。“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”。在《黑格尔法哲学批判》里,马克思认为黑格尔玄学家们只是一种不存在于真实的人的绝对精神的盲目崇拜,用独立于现实人,社会人的一种精神去解释另一种精神,试图用一个错误去巩固另一个错误,脱离了现实的人的绝对精神只能是僵死的玄学家幻想出来的“词句”而已。只有将通过劳动创造了物质与精神财富的现实的个人,作为研究考察的前提,哲学的基础才不是教条式、任意提出式的。思想政治教育所研究,所服务的人,也不是口头上的,想象出来的虚构的人民,而是实实在在的,能够生产生活,从事实际活动着的人,无关乎现实政治中人的思想政治教育只能是纸上谈兵,空中楼阁。对人的教育不能只是彼岸世界那些虚幻的花朵,并不能将人摆放在离历史、社会很远的彼岸,若思想政治教育不要求实现人现实的需要和幸福,那跟宗教并无二致。
人具有自然属性与社会属性二重性,其中,社会属性是人的本质属性。在《德意志意识形态》这部在人的问题上与费尔巴哈、鲍威尔和施蒂纳思想的论战性著作里,马克思将人放到历史的,具体的社会关系下进行研究,批判虚幻的、抽象的人,反对带有欺骗性和模糊性,作为一种抽象的原则,孤立地观察人,他认为如果意识形态的哲学脱离了社会的,历史的人,那就只能是没有地基的海市蜃楼,跟宗教宣扬的神学上的律令、概念、原则等,本质并无二致。
在《1844经济学-哲学手稿》中,马克思认为“应当避免重新把“社会”当作抽象的东西同个人对立起来。个人是社会存在物。”仅仅从自然属性上是无法准确定义“人”的,不能脱离社会因素,需考虑人的社会属性,考察人与人、人与社会的关系。即“人的本质不是单个人所固有的抽象物,在其现实性上,它是一切社会关系的总和”。马克思关注的重点不是在生物学上人的特征,而是在社会关系中人的命运,他说道“如果我抛开构成人口的阶级,人口就是一个抽象。如果我不知道这些阶级所依据的因素,如雇佣劳动、资本等等,阶级又是一句空话。”思想政治教育中的人处于社会关系中,受不同社会关系的制约,要求思想政治教育的目的、任务、方式方法的制定,都要考虑到由当时生产水平决定的社会关系。
(二)人是实践的人
人是实践的人可以从一下几个方面来理解。
第一,是人与动物的区别。
人正是在自己的实践中体现出与动物的不同,也是在对自然界的改造中,在生产中认识到自身,实践使人意识到自己,确立自己的存在。马克思认为“通过实践创造对象世界,改造无机界,人证明自己是有意识的类存在物”,“当人开始生产自己的生活资料的时候,这一步是由他们的肉体组织所决定的,人本身就开始把自己和动物区别开来”。这是在生物科学的上作为一个类的存在物与动物的不同。
在人的意识方面,马克思认为“动物不把自己同自己的生命活动区别开来,人则使自己的生命活动本身变成自己意志和自己意识的对象”。人既是被思考和意识到的对象,也是产生这些观念的主体,人的观念来源于在社会中的实践,却不是完全的复制,而是有选择,有加工地形成思维,人在意识中意识到自身,通过在社会中的实践,人此时既不是自然界中仅作为人“类”的存在,而是能将人的生命力完整地表现出来。
第二,是人与人的区别。
人的实践具有不可复制的历史性与时代特征,人的生命活动无一不受着当时生产力水平的约束。马克思认为“(社会)是一个能够变化并且经常处于变化过程中的有机体”“人们自己创造自己的历史,但是他们并不是随心所欲的创造,并不是在他们自己选定的条件下创造,而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造”“他们是什么样的,这同他们的生产是一致的――既和他们生产什么一致,又和他们怎样生产一致。因而,个人是什么样的人,这取决于他们进行生产的物质条件。”社会发展有其客观性,规律是不可创造的,但人能够有意识、有目的地调动积极性、主动性和创造性,发挥主观能动性利用规律,改造物质生产生活,改造自身意识。
人与自然,人与人,人与社会之间的相互联系,产生的生产力、资金和环境推动历史的发展,人与环境相互影响,即“人创造环境,同样,环境也创造人”。人类将感性知觉接收的材料加工,通过逻辑的运用,概括提炼出环境蕴藏的规律,并在前人的经验教训上,结合自身的实际情况,利用积极因素,创造有利条件,将环境改造得更适宜人类社会的发展。人类在实践中实现自己的本质。思想政治教育是出发点与归宿都是以实践着的人为对象的活动。
意识形态的问题根本上需要从实践去解决,人的思维思想尽管是主观的,但其产生的根源只能是实践着的客观现实,理论的问题归根到底也是实践的问题,只有从天上落到地上,从单纯解释的理论落实到实践,才能解决问题。因此,决不能脱离实践活动与客观条件这个土壤去空洞地谈论思想政治教育。要教育人们正确地认识世界,进而科学地改造世界,做到知行合一。同时,思想政治教育是对人的终生教育,思想政治教育不是一蹴而就的,教育者切不可“毕其功于一役”。
人的思想作为实践的产物,是不断发展变化着的,人的思想水平与社会对人的思想要求这个矛盾也在变化发展,因此,只注重短利与短期内为了追求明显的效果而采取的形式主义思想政治教育是不可取的。在各个时代,不仅作为个体的人具有时代性,作为整体的人也各有其特点,因此,辨别各个时代的不同阶级的需求,提出符合时代发展趋势的要求,这样的以人为本才能焕发勃勃生机,做到以理服人,增强受教育者的心理认同感,而不是一成不变的泛泛空口号。
第三,是实践中的异化。
异化产生于私有制的分工,在生产劳动中生产出的异己的力量,即“这些力量本来是由人们的相互作用产生的,但是迄今为止对他们来说都作为完全异己的力量威慑和驾驭着他们”,异化涵盖劳动、意识、宗教、商品等等各个方面。人自身是受到异己力量制约的对象,同时也是生产异己力量的主体,要寻求消除异己力量的途径,人是根本出发点。异化中的生产力是一种破坏性的力量,如果思想政治教育不以现实的人为出发点,而是虚构出与实际不相符,与时代潮流相违背的僵化的人的教育,那样的教育将会成为阻碍生产力发展,社会进步的破坏性力量。
思想政治教育不是提高政绩,作为表面上管理好,控制好人性的工具,也不应该培养出为了服从而服从的工具人,人不能越服从就越丧失主体性,越为了维持表面的一派和气越压制思想的火花,教育得越多人形成越多自己不认可的思想;不能思想政治工作的力度越大人的力量越弱;思想政治教育应该是依赖于人的,而不是异己的,与教育对象敌对的活动;思想政治教育追求的不是完全的同一,而是在科学的理论指导下百花齐放的一个大的和谐统一。
(三)人是价值的主体
人是价值的主体。马克思从主客体关系的角度来揭示价值的本质。他认为价值并非独立存在的,是由于客体满足了主体的需求而产生。即“‘价值’这个普遍的概念是从人们对待满足他们需要的外界物的关系中产生的”。价值是客观条件对主体需求的满足的关系。思想政治教育的绝对价值是通过思想政治教育最终实现人的全面而自由的发展,推动生产力的进步,实现共产主义。人的全面发展指的是人的现实物质生活、精神生活与社会生活的全方面得到的满足,人类最终从各种形式的奴役中解放出来。作为价值主体的人,满足人的需要,满足群众的需要是马克思主义的要求。
当然,马克思唯物史观并不是笼统模糊地提出要维护所有人的利益,在阶级社会里,符合社会发展方面,适合生产力进步的无产阶级和最广大劳动人民的利益才是需要坚定不移维护的。在实际思想政治教育工作中坚持走群众路线,联系群众,坚持群众路线,做到想民之所想,急民之所急,多办一些得人心,暖人心,稳人心的事。要以人民群众拥不拥护、赞不赞成、高不高兴、答不答应作为衡量工作效果的标准。
思想政治教育是各项工作的生命线,说到底,思想政治教育是做人的工作,只有正确理解人的存在与本质,肯定人的尊严、歌颂人的价值,强调人的主体地位,才能有效调动人的积极性、主动性和创造性,推动生产力进步,促进社会发展,最终实现共产主义人类全面而自由的解放。
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霍布斯,英国著名的政治思想家和唯物主义哲学家,近代西方政治学理论的开创者之一。霍布斯的思想无论是后来的洛克、孟德斯鸠,还是休谟、康德都曾经从他的开创性研究中汲取营养,因此被尊为自由主义思想的鼻祖。霍布斯突破了前人对自然状态的描述,构建了一幅人人相互为敌,处于恐惧之中的自然状态,为此需要用自然法、社会契约论的约束力用以保障安全,需要人的理性予以控制。由自然法、社会契约论和人性理论构成了霍布斯的自由主义思想的理论基石,最后将落脚点放到对和平的诉求之上,用以保障社会的有序运行。霍布斯的自由主义思想与前人的论述大相径庭,对自由的界定是指外界障碍不存在的状态,由此引出了他的公民自由观和国家主权下的自由观。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:浅谈霍布斯政治哲学中的自由主义思想相关论文,内容仅供参考,欢迎阅读!
摘要:自14世纪西欧的文艺复兴运动以来,霍布斯与其他早期启蒙思想家一样观察社会、反思政治。从霍布斯的思想中可以明确看出他在政治体制上是极其赞成君主专制的,但是通过探究他的政治思想,也可以深刻了解到他政治哲学中蕴含着丰富的自由主义思想,它在西方思想史上具有重要的地位,产生了深远的影响。
关键词:霍布斯;自由主义
在西方政治思想史上,17世纪的英国学者托马斯?霍布斯(1588―1679)一向被视为君主专制主张的极力倡导者,他的政治哲学最为核心的的部分是绝对主权理论。其思想受到了很多人的批判,有人甚至认为在他的著作《利维坦》中表达的是一种“极端的王党政见”,因而作为专制主义对立面的自由主义在霍布斯的思想中似乎很难存在,但事实并非如此。通过认真阅读霍布斯的《论公民》、《利维坦》等著作,可以深刻领悟到他政治哲学中的自由主义思想以及他对西方近代自由主义所作的贡献。
任何一种思想的形成都有其深刻的历史背景和社会条件,霍布斯自由主义思想的形成也如同其他思想意识一样有其必要的理论渊源和现实依据。
(一)理论渊源
霍布斯自由主义思想形成的理论来源主要是对传统思想学说的批判继承和对当时先进自然科学思想的吸收。具体来讲,首先,霍布斯从以亚里士多德和阿奎那为代表的古典政治伦理观出发,批判了国家本位和“君权神授”的思想观点;其次,霍布斯在批判国家本位思想的基础上,汲取了前人的理论形成了自己的个人本位的价值观;再次,霍布斯站在个人本位的基础之上反对当时的天主教、罗马教会的思想。他认为教会限制了人们的自由,它是“黑暗的王国”,应该被摧毁。霍布斯对当时伽利略的机械力学、几何学以及培根的唯物主义思想加以吸收,从而形成了自己机械唯物主义的思想并且得出一个重要的结论:“国家不过是个人的集合,国家权利不过是个人权利的总和。”这种个人自我意识的觉醒,是人类思想史上的一次巨大进步。
(二)现实依据
17世纪的英国为了满足资本主义经济进一步发展的需要,作为当时先进生产力发展方向代表的新兴资产阶级打着“自由、平等”的旗号领导人民进行了风起云涌的资产阶级革命,从“权力请愿书”运动到苏格兰起义和克伦威尔的独裁再到光荣革命。政治的动荡,让霍布斯亲眼目睹了战乱和无序给人民带来的巨大灾难,这使得他对社会的秩序和安全以及人的自由权利产生了强烈的吁求。而他迫于压力颠沛流离的流亡经历和苦难的生活更使他渴望自由权利,寻求和信守自由与平等就是最基本的自然法,最重要的道德法。
虽然霍布斯没有一部关于自由主义思想的专门著作,但在他的代表作《论公民》和《利维坦》等著作中,蕴含着丰富的自由主义思想,表现了他作为一个自由主义伟大先行者的风采。
(一)自然状态的特征
霍布斯描述的自然状态是一个缺乏公共权力的人人平等、个人自由的社会。但是,与洛克和卢梭等人所设想的自然状态是一个和谐的状态不同,霍布斯的自然状态是一个人与人之间相互冲突的状态,是“一切人反对一切人”的战争状态。这种自然状态首先是指人们在身心两方面的能力都相等。其次,自然状态是一个相互竞争和相互猜疑的状态。再次,自然状态是一个自由的状态,它是指这种所有人都被允许拥有万物及任何事情的“自由”或者说“自然权利”。
(二)霍布斯自由主义思想的基础
霍布斯的自由主义思想具有潜在的逻辑性和科学性,在他的政治哲学中一个引人注目之处就是其个人主义。个人主义是自由主义的一个基本原则,霍布斯首先从个人本位出发给其自由主义找到合理的逻辑起点,即为什么要自由的问题,从而很自然的推导出公民个人的自由权利及其保障,就是怎么样才自由的问题;再从自由和必然、权力和义务的关系上进行总结和升华。
霍布斯从机械唯物主义观出发,把视角从自然转向人类本身。求安、求利、求荣的欲念使人性呈现出感性和自私的特征,人们为了获得同一样东西而又不能同时享有时,彼此之间就会成为敌人。在这种情况下,人与人之间的关系就会变得紧张甚至更糟,必然会给生存带来种种危机,毫无自由安全可言。为了克服这个问题,人们开始寻求必要的和平与安全保障,这就是要组建起有足够威慑力的公共权力,而这种公共权力力量不是自然或神的赐予,而是靠人们对自己自由权利的理性让渡,由此可见,国家是在个人需要的基础上建立起来的,个人才是国家的根本。所以国家的使命就是运用众人之力,通过威慑组织大家的意志,对内保障和平,对外抵御外敌入侵,从而保护每个人现有的自由权利。
(三)自由与臣民的自由
在《利维坦》中,霍布斯不仅给自由下了一个明确的定义,还具体列举了国家中关于臣民的自由权项,对后世影响深远。霍布斯从他的唯物主义―机械论哲学出发讲到:自由就是“外界障碍不存在的状态”,而“当运动的障碍存在于事物本身的构成之中时,我们往往不说它缺乏运动的自由,而只说它缺乏运动的力量”。在这个意义上,一个自由的人指的是“在其力量和智慧所能办到的事物中,可以不受阻碍地做他所愿意做的事情的人”。
关于臣民的自由,霍布斯主要界定了两方面的内容,一方面是指人们固有的、不能根据信约被转让的自由,是指自我防卫的权利;另一方面是指臣民在法律未加规定的行为中的自由,是指社会经济权利。臣民的社会经济自由并不意味着国家权力被排斥在这些领域之外。国家虽然不直接从事经济活动,但它必须从制度上对这些活动作出安排,从而有利于国家的长治久安。
(四)利维坦与现代自由主义国家
霍布斯政治哲学中的自由主义思想是建立在个人本位的基础之上的,自由似乎已成必然,那么在国家产生之后,人的自由权利如何实现呢?霍布斯把希望寄托在“利维坦”身上。国家既然是在个人权力的转让的基础上得以产生的,那么国家就必须为个人而服务,要利用所获得的权力来保障个人的自由权利。利维坦只是个手段,而个人的自由权利的实现才是真正的目的。
“法治”思想可以说是自由主义的精髓所在,自由主义者所谓的自由,指的就是“法律下的自由”,而霍布斯的思想中更是蕴含着大量的法治思想因素。他的法治观点主要包括:首先,主权者在管理国家时,要注意制定良法。其次,主权者在施法时要遵循对所有各等级的人都平等的原则。再次,主权者在治理国家时要正确地执行赏罚。从上述霍布斯对于主权者的职责的论述中,我们可以归纳出这样一些原则,如法律必须是公开的、合乎情理的以及合乎实际需要的;法律面前人人平等;罪刑法定;法律不得溯及既往等等。这些原则都是后来的自由主义者们一再坚持的,直到今天也对国家的法治建设具有重大意义。
霍布斯对自由主义发展做出的最大贡献就是他的个人主义奠定了自由主义的哲学基础。霍布斯把个人置于国家之上,从人性恶和自然法出发来探寻国家的起源,否定“君权神授”,坚持“君权人授”。他认为人的最终目的在于战胜痛苦,追寻快乐,实现自我的保存。为了维护个体的生命,每个人都拥有天赋的或自然的权利可以按照自己的意愿采取一切自己愿意的手段自由行事。在这里,霍布斯明确表达了不妥协的个人主义,它标志着与柏拉图、亚里士多德哲学以及中世纪神学的决裂。与亚里士多德的“人是天生的政治动物”的观点不同,霍布斯否定人本质上是社会性的和政治性的。这就意味着人的解放和自由,霍布斯把个人自由第一次作为社会的等价物甚至是先于社会的价值存在来讨论。对此,马克思也曾给予很高的评价,他指出:继马基雅维利,康帕内拉之后,霍布斯等思想家都已经“用人的眼光来观察国家”,并从“理性和经验中而不是从神学中引申出国家的自然规律”。
洛克是学术界公认的自由主义者,是近代第一位系统地阐述了自由主义原则的思想家。但是他的自由主义思想也正是在和霍布斯所主张的观点的激烈交锋中,反思于霍布斯的个人权利的保护,发展出的一套自由主义的理论。18世纪法国的启蒙运动对自由主义理论展开全面而深入的研究,所讨论的基本问题仍然大都是霍布斯所开创的几个领域。如孟德斯鸠对自由和权力的讨论,他的“自由是做法律许可的一切事情的权利”,几乎是以霍布斯的“链条上的自由”为蓝本的,不同的是,孟德斯鸠为了保障自由和权利找到了一种约束权力的政制―三权分立。
近代对霍布斯所开创的传统做出最大挑战的是卢梭。如果说霍布斯讲的是一套“消极自由”的理论,即人们在社会中要么自由,要么被统治。那么卢梭则发展出一套“积极自由”的理论,否认自由与被统治之间存在不可调和的矛盾,因为人民转让出的权力已经成为“普遍意志”,人民并非为此失去了自由。
总而言之,就霍布斯的政治哲学与自由主义兴起之间的关系,我们可以得出如下结论:一方面,近代自由主义在西方的产生和发展离不开霍布斯的政治哲学;另一方面,霍布斯的政治哲学与自由主义之间也存在着难以调和的冲突。在霍布斯的政治哲学中,我们可以清楚地看到自由主义内在的紧张之处。西方社会近代化的进程向我们展示了两个方面的明显特征。一方面是传统的社会纽带日渐松弛,个人的独立意识和权利意识日益膨胀;另一方面是权利向国家集中的趋向日益加剧。霍布斯的政治哲学是以国家权力为本位的政治哲学。虽然他肯定了个人有着天赋的、不可剥夺的权利,但在他看来,如果没有一个强有力的国家政权作后盾,这些权利的实现只是一句空话。
我们应该承认的是,尽管自由主义还存在着许多缺陷和不足,但我们不能忽视它的生命力。从历史来看,自由主义对当今西方社会的文明发展具有重要意义,自由主义的存在有其历史的合理性。我国建立社会主义市场经济的过程,在某种意义上也是一个重新调整国家、社会和个人关系的过程,在这一过程中,我们不可避免地会遇到一系列问题,如个人权利意识的日益增强和社会的世俗化所造成的传统伦理的失范,市民社会的发育和成长所导致的国家权力的萎缩,市场经济的完善对民主与法治建设的要求等等。对这些问题的探讨多少都会涉及对自由主义基本原则的认识和评价。这也是我们探讨霍布斯的政治哲学与自由主义的关系的根本意义之所在。
重温霍布斯的政治哲学可以不断地提醒我们注意国家和权力问题,思考我们每一个人在国家中的身份和作为。思想史的研究不是为了发吊古之幽情,而是为了寻求某些问题的答案。我们不可否认霍布斯在自由主义理论上进行了颇有意义的探索,并且取得了许多开创性的成果,他的思想对后世影响深远,是我们人类思想旅程中坚实的一步,对于一些有价值意义的思想的研究,人类还需要一如既往地去探索、钻研,因为这也是人类实现自我的希望所在。
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在高等学校开展有效的党建和思想政治工作对于维护高等学校的安全稳定,促进学生的成长成材都有着十分积极的作用。下面是读文网小编为大家整理的党政治思想论文,供大家参考。
一、新时期下中小企业党建思想政治工作发展把握的重点
新时期下,中小企业尤其是新设立的企业,在党建思想政治工作方面,更要分清主次,根据自身实际情况,具体问题具体分析,切实把握党建思想政治工作的重点和方向,促进企业长足发展。
(一)坚持人力资源优化,坚持以人为本的原则
新成立的中小企业党组织刚刚起步,党员较少,这对于开展党建思政工作来说,难度较大。对此,企业要善于对人员内部结构进行优化,合理利用党组织的人力资源,坚持以人为本的发展理念,结合企业实际情况,充分发挥每一位党员的作用,实现资源优化,实现党建思想政治工作的顺利开展。
(二)注重员工实际情况,深入贯彻以人为本的发展理念
新成立的中小企业员工年龄结构存在不同程度的差异性,流动性较大,如何增加员工对企业的归属感,充分发挥个人在企业发展中的重要作用,是开展党建思想政治工作的关键。针对这一点,中小企业党建思想政治工作要从切实维护员工的实际利益出发,并逐步形成制度化,调动员工工作的积极性和责任感。一方面培养员工的企业意识,另一方面尊重员工个性发展,做到“留住人”和“留得住人”,从而保证企业生产经营的顺利进行。
(三)党建思想政治工作要坚持与时俱进
坚持与时俱进,实行改革创新,这是我国发展社会主义经济必须要坚持的战略目标,这对于新成立的中小企业发展来说,更具现实意义。要想切实实现党建思想政治工作的发展,就必须与时俱进,摸准新时期党的路线方针和基本国策的脉搏,加强对党工委和所属党员的及时教育和培训,跟上时代发展步伐,真正促进党建思想政治工作与时俱进,蓬勃发展。
(四)党建思想政治工作与企业管理有机结合
党建思想政治工作的开展是为了促进企业健康、稳定、快速发展,实现社会主义经济现代化建设朝着有利方向发展。针对这一点要求,中小企业党建思想政治工作要注意与企业管理的有机结合,从实践中找出党建思想政治工作发展的契机,着力进行体制改革创新,保证党建思想政治工作发展方向和保证其对企业管理以及发展的重要推动作用。
(五)创新党建思想政治工作机制
我国社会经济实现了跳跃式发展,经济发展势头猛烈,这种经济时代背景下,党建思想政治工作机制的转变,是为了跟上经济时代发展步伐,确保工作机制满足经济发展需要。中小企业要坚持自主创新,不断对党建思想政治工作机制进行创新,使之满足企业党建思想政治工作发展需要,这对于党建思想政治工作顺利开展、促进企业发展来说,意义重大。
二、结束语
综上所述,本文对中小企业尤其是新成立的中小企业党建思想政治工作方面存在的问题进行了浅析,并提出了初步的解决方式以促进党建思想政治工作的发展。针对于中小企业党建思想政治工作发展来说,我们要切实明确党建思政工作的重要性,不断进行机制体制改革创新,把握党建思政工作的重点,最终确保企业党建思想政治工作的顺利开展,促进企业科学、健康、和谐、可持续发展。
[摘要]国有企业在市场经济的改革浪潮中逐渐向现代化企业转型,但是部分国企在转型过程中却忽略了党建工作,党建基础有弱化趋势。本文将在分析国企党建工作与企业文化创新相关性的基础上提出如何促进党建工作和文化创新的共同发展。
[关键词]国企党建工作;企业文化;创新;相关性
在市场经济影响下,国企逐渐建立了现代化的企业制度,使企业的综合实力得到进一步提升,但同时企业的党建工作却没有跟上发展的步伐,呈现出明显的弱化趋势,这就需要探讨国企党建工作与文化创新之间的关系,在切实加强企业文化创新工作的同时不断推进党建工作向前发展,从而发挥其政治核心力量,服务职工群众,在企业内部形成一个良好的循环。
1国企党建工作的不足与企业文化创新特点
1.1国企党建工作的不足
国企在向现代化企业转型的过程中其党建工作被不断弱化,主要体现在以下几个方面:①思想意识。在市场经济浪潮下,受激烈市场竞争的影响,国企开始将经济建设作为企业发展重点,将经济效益看作企业的全部,党建工作被边缘化甚至被完全忽略[1]。②人员组织。由于国企对党建工作认识的不足,没有深刻意识到党建工作在企业发展中的重要性,在企业改制后没有正确理清党务组织与其他机构组织之间的关系,党建相关人员和党务组织的地位被削弱。③党风建设。在与市场经济接轨的过程中,国企内部并未形成良好的民主氛围,浮夸风盛行,加之缺乏有效的监督机制使党风建设表面化。党风建设力度的不足使国企党组织工作人员的工作作风和生活作风出现动摇,推诿扯皮现象严重,庸政懒政问题开始滋生,领导干部及党组织基层工作人员的作风问题频发。一些国企的党组织工作人员工作热情不高,缺乏责任意识,遇到问题总是“躲着走”,抱着“不求过得硬,只求过得去”的心态面对日常工作事物,敷衍了事,甚至选择性落实政策,象征性的执行党组织会议要求,这是对党组织、企业甚至国家极不负责任的表现,严重影响国企的可持续健康发展。④企业制度。国企在转型的过程中逐渐对内部的人事制度、工资制度等进行了重新的调整,但是党建制度的制定及完善却严重脱节,缺乏明确的制度作为参考和依据使企业内部缺乏有效的监管。
1.2国企文化创新的特点
企业文化是由特定的价值观、信念、符号等组成的文化形象,包括企业内部的道德规范、行为准则、企业制度等,企业文化不仅是企业生存的根本,更是推动企业不断向前发展的不竭动力。每个大型企业都必然有其特殊的企业文化,正如威廉所述:“文化体现的是一个公司的价值观,这些价值观在职工和管理人员之间是相互传达并且一直延续的。”企业的外部环境和市场格局发生变化时,企业的战略目标必将作出适当的调整,此时就需要管理层重新塑造企业文化从而与当前的使命相匹配[2]。我国加入WTO后,国有企业面向来自国内和国外市场的双重竞争压力,在经济转型的重要时期更需承担起建立现代化企业制度的重任,因此,国企的文化创新工作需尽快提上工作日程。与其他企业的文化创新工作相比,国企的文化创新工作主要有以下特点:①价值最优性。从社会整体的角度分析国企之于其他企业的社会价值更加明显,这也是由企业性质和特点所决定的,国企在开发、利用资源的过程中更要坚持全面可持续协调发展,这就需要借助一定的企业文化来鼓励实现。②体制改革的同步性。国企进行现代化企业制度改革的同时还要不断深化经济体制改革,与此同时要保持企业文化的高度一致性,为此,国企的文化创新工作要努力克服原有企业文化的渗透和阻力,在全员广泛参与、上下级协调配合的基础上构建全新的企业文化[3]。
2国企党建工作与企业文化创新的共生基础及相关性表现
2.1国企党建工作与企业文化创新的共生基础
国企党建工作与企业文化创新之间既存在一定的内在理论联系,又存在实践层面的实务联系。两者在理论层次上的共生基础主要体现在以下两个方面:①导向的一致:两者都需要体现企业的先进性和导向性;②组织的一致:两者都需要体现上下层领导关系及领导成员的交叉关系;③榜样示范性:两者都要起到模范带头作用,能够调动广大群众的积极参与性;④双重性:两者既要体现时代特点又要体现企业的发展特点和个性。两者在实践层次上的共生基础主要体现在以下两个方面:①企业要想克服原有文化的反弹阻力就要借助党建工作来获得更加强劲的后台支持;②党建工作只有创新工作理念和工作方法,深入到企业经营的各个环节中才能有效发挥政治监督作用,促使企业文化工作的顺利进行。不论是从理论层面还是从实践层面分析,只有将党建工作与企业文化创新结合起来才能在有效发挥两者各自功效的同时实现组织功效的最大化。
2.2国企党建工作与企业文化创新的相关性表现
2.2.1两者均是促进国企向前发展的不竭动力
国企的特殊地位决定其在发展改革上要始终以建立中国特色企业制度为目标,在其发展历程中,党建工作可以为国企提供源源不断的政治资源,使国企在现代化企业发展过程中保持社会主义不褪色。与此同时,构建彰显中国特色的企业文化能够更好地促进企业发展,将两者结合起来,既能充分发挥党组织的政治核心作用,又能体现企业价值,从而促进企业的可持续协调发展。可见,两者均是促进国企向前发展的不竭动力,将两者结合起来能够保证综合效果的最大化。
2.2.2两者均是实现人本管理的有效途径
一项针对国企员工的调查显示,仅有36%的国企职员认为自己是企业的主人,其他职员都表示体会不到主人翁的地位,调查结果也显示当前国企在人本管理方面的缺陷和不足。企业员工是工人阶级的重要组成部分,工人阶级是党在建立过程中依靠的主要力量,国企作为工人阶级最集中的地方更应当强化其职员的主人翁地位。在实现人本管理的过程中,只有借助党建工作的力量优势,创新基层组织的作用形式才能最大限度地实现基层民主,维护企业的和谐稳定。面对新的市场形势,国企更应当按照科学发展观的要求不断创新企业文化,使“科学、民主、法治”的理念深入人心,在基层群众当中得到贯彻落实,燃起基层职员当家做主的热情,激发企业活力。可见,两者均是实现人本管理的有效途径,将两者结合起来有助于企业在实现人本管理的过程中保证党的方针政策得到贯彻执行。
3结论
党建工作的政治观念和企业文化是不能直接改变企业的,但是它们可以通过改变人的行为来改变企业,因此,国企应当立足于文化创新工作,坚持党建基础工作不动摇,同时注意到两者的相关性并将其结合起来,只有这样才能保证党组织政治核心作用的有效发挥,解决党建工作与企业经营之间、企业文化与经营管理之间的矛盾,从而不断提升企业的核心竞争力。
参考文献:
[1]崔晓.理论水平高实际应用强转化效果好———2011—2012年度中央企业优秀研究成果评比揭晓[J].企业文明,2013(6):12-16.
[2]周秀红.基于完善现代企业制度的国有企业党建与企业文化创新系统同构[J].辽宁工业大学学报:社会科学版,2015(2):70-75.
[3]周玲,徐浩然.确立党组织在民营企业中的政治核心地位———“远东控股”党建工作19年经验研究[J].重庆理工大学学报:社会科学,2011(12):66-71.夏祥慧,等:“中国梦”背景下大学生理想信念教育分析城市文化
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企业的党建和思想政治工作既十分必要且重要,这项工作做好了,有事半功倍的效果,可推动企业良性、可持续发展。下面是读文网小编为大家整理的党建思想政治理论研讨论文,供大家参考。
一、建立企业文化与党建政工的共同点
企业文化建设与党建政工是两类不一样的文化概念,但是两者的受教育对象都是企业中的员工。他们都要求员工诚实守信的人格和爱岗敬业的工作心态。他们有一个不可忽视的共同点:都要能够自动调整员工间的互相配合度,提高员工的工作责任心及积极主动性。
二、企业文化和党建政工互相促进作用
(一)两者在实际工作中相辅相成
无论企业规模大小,都要建立符合自身的企业文化,在企业文化建设的过程中,需要党建思想政治工作来增强员工的理论性的知识及提高意识,使企业中的员工有一种标准的行为准则,加强员工间的情感交流,让全体员工都能够受到企业文化的熏陶,主动加入到企业文化建设中。所以党建政工对企业文化的形成有重要的引导作用。在进行党建工作时,可以把企业文化当作一种实行的介质,通过企业文化的传播,党建政工工作的实际内容才可以被企业全体员工接受、学习及领悟。因此在开展党政政工工作中,企业文化发挥了非常大作用。只有企业文化和党建政工互相结合,相辅相成,才能真正增强全体员工间的凝聚力,让企业能够快速发展。
(二)企业文化有助于提升干部队伍素质水平
党建思想政治工作能够在企业顺利开展的一个最基本的原因是领导干部的政治水平需要到达一个很高的程度,思想素质也需要很高的水平,具备这样能力的领导才能够做到楷模作用,才能带领大家把实际工作完成好。
(三)党建政工在企业文化实践中的作用
企业文化是企业对员工思想的一种再塑造,使员工形成向心力,给企业的成长带来活力。在当前的企业文化中,员工积极向上的精神面貌,是与思想政治工作的开展分不开的。党建政工只有通过企业文化的实行,员工才能体会到很强的使命感。企业文化是一种隐形的制度模式,这种制度是潜移默化的侵入员工的头脑,它与明文强制执行的制度相比约束能力强,它潜在的力量将员工的思想行为限制在有利于企业发展的范围内。因此运用党建政工的凝聚作用,形成独特的企业文化能够加快企业的经济发展速度,对企业来讲是非常有帮助的。
(四)企业文化在党建政工中的桥梁作用
企业的每一项工作的开展,都需要制度的规范,而企业文化作为一种看不见的制度,党建政工通过企业文化这座桥梁把员工的心理目标与企业目标紧密联系,产生一股有利于企业发展的巨大能量,使员工把企业当作自己的家来努力经营。因此利用企业文化的桥梁作用是很有需要的。采用两者互为补充的关系,引导员工思想,指导员工的作为,从而实现很好的管理企业的目标。
三、结语
总之,党建政工和企业文化的工作是很迫切,也很艰巨的。平时的工作中,要有意识的将党建政工与企业文化恰当连接,有机融合,这样不仅能够提升企业管理的水平,而且能够增大企业的聚集力,欣欣向荣的企业文化能够树立企业的美丽形象,对于企业的发展很有必要。在企业文化的建设中,遵从党建政工的引领作用,利用它的优势,一起组建党建政工的美好局势。
一、科学定位,充分认识大学生党建工作在思想政治教育工作中的功能
一是引领功能。《中共中央国务院关于进一步加强和改进大学生思想政治教育的意见》指出,高校思想政治教育要以理想信念教育为核心,以爱国主义教育为重点,以基本道德规范为基础,以大学生全面发展为目标。为达到这一要求,需要发挥党建的引领功能:党委对思想政治教育的引领、党的理论对党建工作的引领、党组织对学生党员的引领以及党建对团建的引领。同时,党组织对学生党员的引领和教育是渗透在入党程序中的,每一个环节都包含着丰富的思想政治教育内容。入党前的理论教育、入党过程中的庄严仪式以及入党后的优良氛围熏陶,不仅提升了学生党员的素质涵养与政治理论思想,更培育了他们优良的作风,使其成为思想和行动上的青年马克思主义者。通过党的基本知识教育和党的主题活动,让更多的学生进一步了解和认同中国共产党的领导,坚定成为一名共产党员的信心和决心,通过以党建带团建,以学生党员的辐射作用带动普通学生,从而带动全校大学生树立正确的政治方向、坚定中国特色社会主义共同信念。
二是载体功能。大学生党建工作内涵丰富,包括入党积极分子培养、党员发展和党员再教育、党员主题活动等内容,是开展理想信念教育、爱国主义教育和思想道德建设的重要抓手和载体。通过党建工作可以广泛开展社会主义核心价值体系教育,开展民族精神和时代精神教育,通过党建工作主题活动,可以引导学生走进社区,深入基层,开展系列的主题实践活动,让学生在实践中受教育、长才干、做贡献,培养学生高尚的道德品质和良好的道德情操,为培养社会主义合格建设者和可靠接班人奠定基础。党建工作在思想政治教育工作中的载体功能不是被动抽象的,而是主动具体的,平台更是广阔的,要通过完善党务相关部门的设置以及党建工作项目化的活动运作的体制,对学生进行潜移默化的影响与教育。
三是激励功能。马斯洛需求层次理论认为人有被尊重的需要、有自我实现的需要,自我潜能的发掘与实现是激励个体前进的动力。党建正是这样一种动力源,能够为激励学生成长成才提供动力。以学生党建作为育人的“标杆”,通过发展优秀大学生入党和学生党员模范带头作用,可以激励学生不断提高自身素质和能力,形成崇尚先进、学习先进、争当先进的成才氛围,以此提高大学生党员的发展质量,并通过此种途径带动大学生自觉地按照党员的标准要求自己,勤奋学习、刻苦钻研,实现全面成才。加强大学生党建,发挥党支部和党员在学风建设、“三难”学生帮扶、就业创业、校园安全稳定等方面的战斗堡垒和先锋模范作用,以优秀的党风带校风、促学风,从而激励和带动更多学生成长成才。
四是服务功能。党中央对新形势下的党建工作提出了“控制总量、优化结构、提高质量、发挥作用”的十六字总要求,就“发挥作用”而言,除了要充分发挥党组织的引领、教育与激励作用外,还要发挥组织的服务功能。这既是提升大学生思想政治教育科学化水平的题中应有之义,又是践行党的宗旨的本质要求。党建工作的服务功能不仅体现在对组织外部群体的直接服务,也包括对组织内部成员的间接服务,具体表现为充满人文关怀的服务意识、完善的服务架构以及广阔的服务平台。以支部立项、创先争优、志愿服务等活动为载体,抓住迎新、毕业、重要节假日等重大关键时间节点,引导学生党员走进学生群体,走进一线,走进有需求的地方,提供信息、精神关怀以及物质帮助等,凸显党组织在“三难”学生帮扶、不良行为约束监督、带动学生成长发展等方面的服务功能。对组织外部群体提供服务的过程也是对组织内部成员提供服务的过程,党组织对于学生党员的教育、引导、关怀以及历练等,也是党建工作对于学生党员提供服务的体现,是发挥党建工作服务功能的另一条路径。
二、丰富内涵,全面提高大学生思想政治教育工作的科学化水平
第一,丰富组织内涵,构建大学生党建与思想政治教育联动一体化的工作机制。丰富组织内涵,即从组织架构、建设与管理等方面进行丰富,从而充分发挥党建的引领功能与激励功能。一是领导体制一体化。学校应成立大学生党建工作领导小组,设立大学生党建办公室,专门负责大学生党建工作,形成党委统一领导、组织部门牵头抓总,宣传、学工、研工、团委齐抓共管,学院党委具体落实的领导机制。实行领导体制一体化,为实现党建对团建的引领、党组织对学生党员的引领提供了组织保障。二是队伍建设一体化。将组织员队伍、辅导员队伍、班主任队伍建设统筹考虑,将学生干部与学生党务干部一起培养,以提高学生思想政治素质和业务素质为核心,以促进学生成才为导向,分工不分家,整体推进大学生党建与思想政治教育工作队伍建设。三是考核体系一体化。考核作为促进发展的有效手段之一,是党建工作发挥激励功能的重要途径。为提升党建工作的质量,要进一步修订完善学生工作有关方面的考核评价体系,提高学生党建工作的权重,把学生党建的工作状况作为评价学院学生工作的重要指标,把学生党建的工作成效作为专职政工干部年终考核的重要依据,把学生党员的作用发挥作为学生党员评价主要内容,通过考核体系的一体化,推进学生党建与思想政治教育的一体化。
第二,丰富质量内涵,构建教育培养考核为一体的党员发展考评体系。丰富质量内涵是对组织的引领功能与激励功能的有效补充,即以控制总量、优化结构、提高质量、发挥作用为导向,将培养教育考核贯穿于学生党员发展的全过程,坚持党员发展质量与数量的并重,完善实践考察和发展党员的工作机制,制定科学合理的大学生党员发展标准,构建教育培养考核为一体的党员发展考核体系,确保党员发展质量。一是坚持抓好新生入党教育,做到早教育、早发现、早培养,将入党教育作为新生入学教育工作的一项重要内容来抓,通过理论教育实现党组织对学生的引领功能,采取多种形式对新生进行党的基本知识教育,使在校学生接受党的基本知识教育的覆盖面达到100%,鼓励大学生积极向党组织靠拢,将更多的大学生凝聚在党的旗帜下。二是将党员发展考评与大学生综合素质测评有机结合起来,将党员要求和学生素质发展统筹考虑,全面考察,把政治要求与业务要求结合起来,既要考察其专业知识,也要考察其综合素质,既要考察期入党的行为表现,也要考察期真正的入党动机,既要考察其平时表现、群众基础,更要考察其在关键时刻的表现和在重大政治问题上的态度和立场。三是将入党积极培养培养与党员再教育结合起来,完善党员民主评议、预备党员中期答辩和党员转正答辩等制度,注重将党员理论学习与主题实践活动结合起来,将抓党员的作风和大学生的学风结合起来,强调党员的先进性、模范性和奉献精神,切实发挥学生党员在学风建设、安全稳定和就业创业等工作中的先锋模范作用。
第三,丰富目标内涵,全面提升党员的可持续发展能力。《国家中长期教育改革和发展规划纲要(2010—2020年)》把促进人的全面发展、适应社会需要作为衡量教育质量的根本标准,指出了人才培养的方向与重心。作为大学生思想政治教育而言,更应该努力践行这一人才培养观,把提升学生综合素质摆在教育的首位。因此大学生党建的目标不仅仅是发展党员,大学生党建工作的考评体系不仅仅是考评发展党员的规模和数量,要把全面提升党员的可持续发展能力和成长成才作为党建工作的目标,将大学生思想政治教育工作的目标和党建工作的目标有机统一。通过党员组织生活、主题教育活动等,增强党员的党性修养,提高政治理论素养;通过党支部立项活动、社会实践活动、科技创新活动等考核指标,提升党员的实践创新能力;通过参与学校应急事件和危机处理,锻炼党员的辨别是非能力和应对危机的能力;通过一系列的活动和考评指标,全面提高大学生党员的可持续发展能力,使他们成为德智体美全面发展的中国特色社会主义合格建设者和可靠接班人。
第四,丰富活动内涵,打造党建和大学生思想政治教育工作品牌。党建活动是党建载体功能的表现形式,学生党建系列活动不能局限于灌输式的教育活动和枯燥的理论学习活动,而是要坚持科学化、系统化的工作思路,不断探索并完善以理论和实践相结合、服务他人与提升自我相结合的大学生党建活动体系:一是大学生党支部立项活动。以基层党组织活动立项为抓手,通过组织学生党员参加“三下乡”、“四进社区”、志愿服务等社会实践活动,使其了解党情、国情、民情,在实践中受教育、长才干、强党性。二是深入开展“创优争优”和创建示范党支部活动。定期评选和表彰优秀学生党员、先进学生党支部,推广先进经验和优秀事迹,以先进党支部建设带动其他学生组织建设,以优秀学生党员带动广大同学共同进步,形成先进党支部和优秀党员的示范效应。三是党建工作“四进”工作。推进学生党建工作“进学生组织、进学生社团、进学生公寓、进网络媒体”,发挥学生党员在思想政治教育和学生日常管理中的重要作用。四是大学生党建责任区试点工作。实行“五个一对一”制度,即正式党员与预备党员一对一,负责提高预备党员素质;学生党员与入党积极分子一对一,负责入党积极分子的培养考察;学生党员与班级一对一,学生党员负责引领制定班级的学风与班风建设;学生党员与学生寝室一对一,学生党员负责寝室建设与发展;学生党员与学习困难学生一对一,帮助其提高学习成绩。在试点中进一步提升学生党员整体素质,发挥党员示范引领作用,做到“一个党员,一面旗帜”。③
三、把握本质,以学生需求为根本出发点探索解决现实困境之道
第一,注重理论性。理论指导是党建工作的灵魂,它不仅对党建工作的实质进行了深入阐述与解释,也为党建工作提供行动纲领与价值指导。然而,工作现实中却存在实践活动脱离理论、对基本的党政理论与常识缺乏深入了解、理论素养不够等情况。为了改善这一境遇,也为了丰富党建工作的目标内涵与质量内涵,应该加强理论学习与应用。一是要注重理论的专业性。认真学习马克思列宁主义、毛泽东思想、邓小平理论、“三个代表”重要思想与科学发展观等重要理论,为丰富目标内涵打下坚实基础。二是要避免学习的局限性。不能仅限于党政理论知识的学习,要博众家之所长,学习经济、教育、科技、法律等知识,拓宽知识面,提升理论水平,丰富质量内涵。三是要强化理论的应用性。在具体实践中,要以科学理论为指导,注重理论与实践相结合,实现全员、全过程、全方位的理论应用。
第二,注重创新性。随着学生党员群体的不断扩大与党建工作的不断加强,工作中出现了“支部活力不足、组织感召力不足、活动吸引力不足”的现象,存在“学生较弱的参与意愿与较高的参与度要求、学生需求高与现实供给不足”等矛盾,究其原因是工作创新性不够。因此我们必须以改革创新的精神,推动党建工作开展。一是树立创新意识,面对新形势下的党建工作,要树立改革创新的意识,充分把握当代学生的成长特点,把握时代发展特征,强化“开放、国际、现代”理念,做到创新意识入脑、入心、入行。二是创新工作方法,以丰富组织内涵为基础,创新组织架构、管理办法与工作载体。在组织创新上,扩大组织范围,延伸组织触角,打破学院班级壁垒。在管理创新上,突出学生自主性,强化学生自我管理,坚持约束与激励相结合的原则。在载体创新上,要把握时代脉搏,充分利用网络新媒体,实现键上键下的对接工作。三是创新工作内容,以学生为本,尊重学生个性化发展需求,坚持调研式工作方法,在有针对性调研的基础上,充分了解学生真实需求,努力开办一系列“时代感强、针对性强、吸引力强”的活动。
第三,注重反思。面对大量的事务性工作和活动组织任务,相当一部分党建工作者和学生党员整天忙忙碌碌却收获甚少,或者每天麻木地忙于应付各种总结反思,感觉身心俱疲,这都是工作中缺乏反思、不会正确反思所致。为了改变这种米尔斯所谓的“人为的贫血化”倾向,要建立工作反思常态化机制,帮助学生党员和党务工作者总结经验,从而推动工作进步。一是反思求真,在批评与自我批评时要实事求是,不能碍于情面而借批评之名行表扬之实,拒绝“假大空”式的反思。二是反思求实,扎扎实实进行反思,拒绝形式主义,对照工作标准与工作规划认真梳理查找差距,深刻进行自我剖析。三是反思求深,将反思落实到实处,既要着眼于未来,又要以过往的经历为基点,深刻反思,不能将眼光局限于眼前。四是反思求稳,构建反思常态化机制,每周一思每月一思,形成稳定持久的反思状态。
第四,注重实效性。提升工作实效、推动工作发展是党建工作的主题和落脚点,但是现实工作中,往往存在“认认真真搞形式,扎扎实实走过场”、“为了开展活动而开展活动”的情况,这样一来不仅降低了工作的实效性,更是对人力物力的一种浪费。因此必须要力戒形式、狠抓落实、追求实效。一是要完善党建工作质量标准体系,党建工作的落脚点是以学生为本、为学生服务,因此要把促进学生全面发展作为评判党建工作质量的根本标准,真正发挥党建工作在大学思想政治教育和育人工作中的独特作用。二是要健全质量评估制度,评价基层党组织的建设发展,不再仅仅依靠党员发展人数和活动开展场数等量化指标进行评价,将着眼点面向组织的凝聚力、感召力和影响力和育人效果。三是要构建公开透明的监督机制,在民主的基础之上,保障师生员工参与管理和监督的权力,重点建立健全重大决策征求意见制度以及接受监督等制度,通过建立监督机制,调动广大党员的积极性,提升工作开展的科学化和实效性。
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对于高中的政治课程,时事政治也是其主要内容之一,时事政治最大的特点就是即时性,教师通过对时事的分析和讲解,帮助学生积极主动的参与到学习中来,从而推动高中政治教学的发展。下面是读文网小编为大家整理的高一思想政治论文,供大家参考。
我国教育事业稳步发展,在实施新课改的大背景下,教师对政治教学观念的改变,使得高中政治教学有了一定程度的进步,却还是存在着一些问题。本文针对这些问题,进行相关分析之后,提出了一些策略。
一、高中政治教学中存在的问题
1.过于重视理论学习
传统的教学过程中,对于政治的教学,教师过于重视死记硬背,忽视了学生对于理论知识的理解,这种做法虽然在一定程度上,有助于学生获得政治知识,但是对学生价值观的形成没有任何帮助。而高中时期是学生性格和人生态度养成的重要时期,高中政治课的重要目标是培养学生的态度和价值观,以及促进学生能力的提高。但是通常教师在课堂上所教授的知识,只是机械地复述教材中原有的理论知识,由于没有将理论和实际相结合,导致学生无法将教师教授的知识真正应用到生活中,做到学以致用。
2.探究式教学浮于表面
部分政治教师在设计课堂内容时,会加入探究式学习,但是在实际的课堂操作过程中,虽然活跃了课堂气氛,却没有将学生带入更深层次的思考,使学生的收益不多。虽然部分教师对公开课的态度比较认真,不仅会精心设计探究活动,还会努力维持课堂的探究状态,但是在平时的普通教学课堂上,教师依旧是按部就班,即使设计了探究活动,内容也非常单调,形式也比较单一,且不会做出实时的调整。
3.学生不乐于主动学习
在教学过程中,为了充分利用课堂上的宝贵时间,通常教师会在课下收集资料,按照教学大纲进行授课,却忽视了学生真正希望学习的知识。比如,在讲解“树立正确的金钱观”这一节时,教材上虽然要求学生能够结合生活中的情景来进行分析,以获得不同的感悟,正确认识金钱观。但是,教师在进行备课的时候,往往只是考虑到“花钱的度”的问题,在讲解的时候,学生虽然领会到了“花钱有度”,但是对于什么是正确的金钱观,以及如何树立正确的金钱观还是十分茫然,并渐渐地丧失了主动学习的兴趣。[1]
二、高中政治教学中问题的解决对策
1.改变教学方式
新课改对高中政治教学提出了新的理念,要求教学理念要紧跟时代的步伐,实践与理论并重,注重开放式学习,形成促进学生进步的评价体系。教师要将传统的“以教师为中心”的教学理念,转变成“以学生为中心”,关注学生的素质教育,促进学生的全面发展,将多种教学方式结合起来,激发学生学习的兴趣。教师在授课过程中,要以学生为本,着重注意对学生自主学习能力的培养,在教授政治理论课程时,以学生的现实生活经验为辅助,鼓励学生进行情感体验,以满足学生全面发展的要求。同时,教师要在实际的教学过程中,需要不断进行实践,找寻最适合自己的教学方式。比如在讲解“文化的多样性与文化的传播”这一节时,教师可以让学生在课下找寻相关资料,利用PPT或其他方式,将他们知道的世界文化和中国文化进行简单介绍,同时讲述在他们身边遇到的文化传播方式,让学生真正参与到教学中来,发挥学习的主动性。
2.创新探究式学习
在进行探究式学习时,教师和学生都应当参与到探究过程中去,教师起引导作用,学生是该过程的主体。由于高中政治教学中选用的教材是全省统一,甚至几个省统一的,教材的选择可能并不符合当地的特点。教师要结合实际情况,引导学生发散思维,从地域、时代等方面进行探究。对于较为抽象的知识,教师可以引用实际生活中的例子进行分析,让学生通过浅显的故事学习到深刻的道理。当学生在探究过程中提出自己的见解之后,教师要及时点评,指出优势与不足,并鼓励其继续创新。
3.树立正确的价值观
价值观是推动并指引一个人采取决定和行动的原则、标准,是个性心理结构的核心因素之一。教师在进行政治教学的过程中,必须将价值观的教育贯穿课程的始终,帮助学生在自由愉悦的学习氛围中,提高自主学习的能力,成为全面发展的高素质人才。教师还应当利用丰富的教学资源,结合学生自身的生活体验,将政治知识与生活经历结合起来,不断推动学生进行自主性学习,提高课堂效率。
结论
高中政治教学对于学生人格的塑造和素质的提高起着非常大的作用,教师在教学过程中,要遵循新课标的要求,着力提高学生的素质,促进学生的全面发展。教师在课堂上不仅要发挥自身的引导作用,还要让学生感受到其主体地位,形成良好的教学氛围,提高学生的思想道德品质。
摘要:高中政治课程是学生学习的主要内容之一,它与学生的日常生活联系的非常紧密,是学生每天打开电视和报纸,都会看到的事情。近年来,高中政治新课改逐步推行,在政治课程中加入时事政治内容成为了发展的新趋势,它能够将理论知识更好的结合实际,调动学生的学习热情,帮助学生更好的理解这个世界。但是,时事政治的教学内容不固定,会随着时间的更改发生变化,内容多样繁杂,不好把握,对学生的实际能力、觉悟水平也有较高的要求。现如今,高中政治教师已经逐步认识到了时事政治在政治教学中的重要作用,可是在实际教学过程中的应用情况却较差,学生无法理解其中的逻辑关系,教学存在滞后性。针对这样的现象,高中政治教师要提高教学的时效性,紧跟社会热点,将时事政治加入课堂教学之中,从而培养学生对世界的正确认知。
关键词:时事政治;高中;政治教学;应用办法
随着教育教学改革的深入推进,素质教育思想已经开始盛行,高中政治是与时事联系最为紧密的内容,也是培养学生正确的价值观的主要方法。据调查发现,目前的高职政治课堂多注重理论教学,将学生的成绩看作教学的目标,在教学中缺乏多样性,教学枯燥乏味,与学生的学习特点也不相符。将时事政治引入高中政治课堂,是一种全新的尝试,它有助于学生延伸大脑的知识面,树立正确的世界观、人生观和价值观,提高自己的政治素养,并在生活中树立良好的政治思想。当然,由于时事政治进入课堂的时间还较短,使得教师应用的不好,学生的学习情况也不达标。本文就结合我国高中政治教学的实际情况,简单阐述一下时事政治加入其中的积极意义,并做好应用研究,发挥时事政治的优势,促进学生政治素养的提高。
一、时事政治在高中政治教学中的重要作用
时事政治是高中政治教学中的一个重要分支,它的教学情况直接关系到学生的政治素养,在高中政治中加入时事政治,对教学也有非常重要的作业。第一,扩充政治的知识面。政治课程是高中教学的主要内容之一,对学生的实际能力、感悟力都有一定的要求。近年来,高考内容变得愈加多样化,与社会生活联系的也更加紧密。在教学中加入时事政治,能够扩充知识面,对教材内容加以补充,改变过去重理论、轻实践的教学弊端,在课堂中加入时代气息,将抽象的知识具体化。第二,提高学生解决实际问题的能力。高中是学生学习的重要阶段之一,对学生全面素质和人生观的养成都具有重要的作用。时事政治的增加,可以帮助学生更好的理解理论知识,解读社会的热点现象,开阔自己的眼界。另外,时事政治与时代结合的更为紧密,能够激发学生的学习兴趣,变被动学习为主动学习,让学生在遇到困难的时候,能够顺利解决,使他们思维能力得到扩展。第三,有助于转变教师角色。高中教师过去的教学思想相对传统,将自己置于主导地位,忽视了学生能力的培养,课堂已经成为了教师的一言堂。时事政治教学的引入,有助于转变教师的传统观点,让学生参与到教学之中,锻炼他们的动手能力,让学生自己去探索问题,解决问题,并设计多样化的学习活动,更好的完善自我。
二、时事政治在高中政治教学中的应用
时事政治教学是政治课程的主要内容,通过引入与时代相契合的知识点,能够扩展学生的视野,树立学生正确的价值观,并促进他们积极进取。然而,时事政治在高中政治教学中的应用并不是一个简单的过程,政治内容多样、学生的学习能力存在制约,再加上教师教学观念的束缚,都阻碍了时事政治教学积极性的发挥。针对这样的现象,我们一定要结合实际生活做好时事政治教学,突出教学的优势。
(一)端正教师观念,加强对时事政治的重视
伴随教学改革的深入推进,高中政治在教学目标上也有了新的创新,坚持学生的主体地位,将教学内容与学生学习相结合,是教学的关键。因此,政治教师要端正自身的行为,转变固有的老旧思想,明确时事政治的积极性,将其与政治理论更好的联系起来。另外,教师还要发挥自己的榜样力量,通过自我完善为学生树立典范,将时事政治的热点内容更好的渗透到课堂教学之中,从而提高学生的学习效率。
(二)通过多种方式做好时事政治的应用
时事政治在高中政治课堂的应用是一个复杂的过程,必须通过多种方法丰富教学模式,激发学生的学习兴趣。对此,教师要经常举办时事政治专题讲座,增加学生与社会接触的机会,并在讲座结束之后,进行集体交流,通过沟通完善自己的能力。例如针对钓鱼岛日本国有化事件,可以通过讲座的方式让学生深入理解事件的发展脉络,进而通过学习引起巨大的热情,锻炼思维能力。此外,教师还可以经常开展演讲比赛,让学生讲解与社会有关的事件热点,在讲述中提高自我。
(三)结合科学技术,运用多媒体等教学方法进行教学
素质教育的改革体现了我国经济水平的提高和科学技术的发展进步,在素质教育的提倡下,教学多媒体步入我国高中政治教学课堂已经成为了大势所趋。教师在安排时事政治教学的过程中要科学使用现代化设备,通过高科技手段播放一些与时事政治有关的视频、图片等内容,丰富课堂教学内容,利用现代化技术完善教学质量。例如在学习高中政治教材“我国悠久历史文化”的时候,政治老师可以通过课堂结束前十几分钟对学生讲述海外对我国儒家文化的创始人孔子的看法,进而引出课堂教学内容。
总而言之,时事政治是高中政治教学中的重要内容,对扩展学生的眼界,开阔学生的思路具有非常重要的意义。过去的政治教学过于强调理论知识,忽视了时事政治的积极作用,课堂教学过于刻板,不利于学生综合能力的提高。针对这样的现象,教师要转变固有的教学思想,丰富课堂时事政治的教学方法,使用现代化设备开展教学,激发学生的学习热情,树立学生正确的价值观和世界观,从内心明确时事政治的作业,更好的完善自我。
作者:张玉红 单位:南阳市唐河县第四高级中学
第七篇:高中政治教学中学生思维能力培养研究
摘要:任何教育的根本目的都在于培养有创造性思维的人才,政治教学也不例外。本文试从对学生思维方式的培养与政治教学的密切关系的分析入手,结合笔者在高中思想政治教学中遇到的实际问题和多年的教学经验,探讨如何在高中思想政治教学中提高学生的创新思维能力的问题。
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时代的发展、高校思想政治教育的改革以及当前大学生的心理特点,呼唤积极心理学成为高校思想政治教育的重要指导思想。下面是读文网小编为大家整理的高校思想政治教育论文,供大家参考。
【文章摘要】高校强化思想政治教育面临几个亟待解决的问题,本文从五个方面对这些问题进行深入细致的分析,达到切实解决问题,提高高校思想政治教育的时效性。
【关键词】高校;思政教育;问题;方法
思想政治教育是中国特色社会主义教育事业的重要内容,在传统教育体制下,高职院校思想政治教育形成了一套完整的理论和操作体系。这套体系,根源于普通高校的教育教学模式,是普通高校思想政治教育模式的“高职版”高职院校实施更大规模,更深层次的校企合作之后,思想政治教育方法就面临着深层次改革的必要。过去一套思想政治教育的方法,显露出不少的弊端和问题,这些弊端和问题,主要体现在思想政治教育的五个基本要素上,即教育者、受教育者、教育内容、教育方法和教育环境。
1教育者缺乏实践经验
学校教育的主体是教师,教育者思想状态直接影响教育质量。在传统的教学模式中,高职院校思想政治教育的主渠道是“思政课”。思政课教师由专职和兼职两支队伍组成,其中专职教师是骨干+在课堂教学之外,主要由学校专职和兼职的辅导员、班主任对学生进行德育教育,实施校企合作培养模式之后,过去的教育模式出现几个问题。第一,思政课教师由于缺少企业实际工作经历,授课时很难深刻分析出企业实际工作环境中的具体问题,使得理论联系实际比较空泛。当前,高职院校的思政课教师,大部分来自普通高校的毕业生。这些教师在大学读书期间,很少接触社会实践,他们在授课时联系的实际事例,往往是通过电视、报刊和理论资料所得到的,这种间接的材料,一般是比较具有普遍意义的,并且经过了收集者的整理和修饰,但教师本人并没有亲身的感受。因此,教师讲授时很难使学生有,如临其境、如闻其声的感觉。第二,辅导员和班主任在做学生思想政治工作的过程中,遇到了如何准确培养学生岗位敬业精神的新问题,由于辅导员和班主任自身没有企业工作的经历,因此在培养学生岗位敬业精神方面,往往只能从一般意义上教育学生强化责任、遵守纪律、优化作风、提高技能等,很难入木三分地身传言教,使学生在教师亲身经历的事件中得到启发和感悟,当学生在专业见习和顶岗实习中遇到具体问题请教老师时,老师也很难做出卓有成效的指导。
2教育内容相对滞后
教育内容是吸引学生学习兴趣,提高教育效果的决定性因素,没有良好的教育内容,不可能有好的教育效果。随着高职院校校企合作模式的不断深入发展,原有的思想政治教育内容存在着三个偏差:第一,教育内容与社会发展存在偏差。由于教师的教学依据主要是教材,而教材的出版又由于编写和出版过程存在着时间上的滞后现象,因此教材的内容总是落后于现实社会的发展。第二,教育内容与企业管理实践存在偏差。由于教材的普遍性特征,它很难体现不同区域、不同行业、不同学校和企业的实际情况。虽然教师也会努力因地制宜地备课,力求缩小教材和实际的差距,但由于教师本身存在社会接触面不宽,企业管理实践经验欠缺等先天性不足,教育内容很难满足现实需要。这种状况,影响了教育质量的提高,在学生进入企业参加实际工作的时候,企业往往会对学生的个人素质、工作态度和团队精神等产生不十分满意的感觉,从而会对学校的教育改革提出更高的要求。
3教育方法陈旧落后
教育方法是提高教育效果的重要条件+在校企合作培养学生的模式中,原有的教育方法很难获得教学相长的效果。第一,难于在理论联系实际中实现教学相长。在传统的教育模式中,教师与学生的教学相长,往往局限于理论的互动性,即对于一个理论结论,发挥学生的主观思维,提出问题,共同探讨,虽然也讲究联系实际,但实际上是“纸上谈兵”教师为了调动学生的积极性,只是在尽量让学生谈出自己的主观想法,从学生的积极思维中获得一定的启发,但由于那时的学生接触社会的机会少,一般限于假期的“三下乡活动”等,因而他们提不出实践性较强的问题,对思政课教师产生不了太大的影响,在校企合作模式下,情况则不同,学生接触到的社会实践问题,教师往往没有经历过,没有与学生一样的切身体会+教与学之间,客观上存在着差距,教学相长之间,也就存在着难于接轨的状况。第二,难于在联系学生思想实际中实现教学相长,学生的思想来自于生活实际,在校企合作的模式中,学生的“活思想与原先单纯的”在校学生差距甚大过去幼稚懵懂的学生,已经日益具备了社会人的属性,这就决定了传统的联系学生思想实际的教学相长的教学方法业已成为“明日黄花”由于传统教学方法的惯性影响,教师的教学方法很难在短期内实现根本性转变。因而,师生之间的教学相长不可能达到相互弥补的优质效果。而且,在某些问题上,学生对教科书上的结论会提出不同甚至相反的看法,在这些问题上,师生之间不是互补,而是对抗。
4教育环境校企参差不齐
实现校企合作培养模式后,教育环境的变化对高职院校的思想政治教育提出了许多新问题:第一,学生参与企业实践的时间大大增加,思想政治理论课的课时应该发生怎样的变化?高职院校思政课的课时量,是国家教育部有明文规定的,不能减少从各个高职院校的实践情况看,必须采取部分课时实行实践教学的方法,这种实践教学应该如何把握,值得研究。第二,企业文化与高职院校的校园文化存在着较大的差距,思想政治理论教育应该怎样准确发挥二者的优势。在现实生活中,校园文化比较高雅,讲究意境与激情;企业文化比较通俗,追求实用与效益,要实现二者的有机融合,绝非易事。第三,当部分学生由于各种原因达不到企业就业要求的时候,会产生多种消极的心理状态,思想政治理论教育应当如何加强引导和培养?与普通高校相比较而言,高职院校的就业率较高,这是因为高职院校毕业生的技能性较强+但是,也总是存在部分学生就业不理想,甚至找不到工作的状况,思想政治教育如何在这方面做好工作,取得效果,有待探讨。
【参考文献】
[1]孙宜山.微博在高校思想政治教育工作中的应用研究[J].山东省青年管理干部学院学报,2010.
[2]庞志伟.微博在高校思想政治教育工作中的价值审视[J].华中人文论丛,2010.
[3]范芸芸,毕莹.为大学生思政教育围上一条温暖“微博”[J].科技教育,2010.
摘要:从现代性的视角来分析和研究高校思想政治教育教学方法,是现代社会对高校思想政治教育提出来的重要课题。高校思想政治理论课教学方法是为了更好的体现教学内容,有效完成教学目标,进而提高教学效果的关键环节。应对现代性给高校思想政治教育带来的挑战,需要不断创新教学方法,从而达到思想政治教育教学的实效性。
关键词:现代性语境;高校思想政治教育;教学方法
一、现代性语境解读
解读现代性语境,关键是要弄清楚何为现代性。“无论欧美还是汉语知识界,一百年来关注的实质性问题是现代现象。在未来的世纪,学术思想仍将因现代幽灵的纠缠而费神”。[1]国内外学者提出了各种观点和主张。一是从时间维度对现代性进行理解:从历史和现实两方面看,现代性最早产生于西方,而且在西方发展得最为典型,很多学者把广义启蒙运动看作是现代性开启的标志。二是从现代性性质和特征来理解:如吉登斯从制度层面去理解现代性;韦伯认为现代性的主要表现是工具合理性和形式合理性,理性化是现代社会的根本特征;舍勒则更强调从人的精神气质和心理状态结构来把握生活世界的现代性等;国内学者李佑新则指出,“现代性即社会结构层面的现代性和文化心理层面的现代性”。[2]综合国内外学者讨论的基础之上,笔者认为现代性概念固然和时间有密切联系,但仅从时间上把握会失去现代性的特定内涵。所以赞成从现代性的性质特征由内而外综合把握其概念比较合理,即“现代性是指一是外在的社会制度结构的现代性表现为理性原则,二是内在的人类心灵秩序结构层面的现代性表现为感性层面。前者表现为理性原则、工具化和形式化;后者表现为感性欲望对心灵秩序的冲击和扰乱”。现代性是一种主导性价值观念。作为现代社会的价值体系,“现代性体现为以下的主导性价值:独立、自由、民主、平等、正义、个人本位、主体意识、总体性、认同感、中心主义、崇尚理性、追求真理、征服自然等”。[3]
二、现代性语境中高校思想政治教育存在的问题
(一)高校思想政治教育者的话语权受到削弱
“话语是一种权力关系,它意味着谁有发言权,谁无发言权。尽管它是一种隐蔽的,表面上无行为人的控制系统,然而它在社会中是一种真实的权力。”[4]高校思想政治教育者所掌握话语权的程度如何直接关系着教育过程中教育者所处地位。在现代性语境中,随着科学技术的发展尤其是网络信息沟通的便利,没有人能真正的控制他人的选择。这主要表现在受教育者对信息接收理解的多元化,从而增加了主流意识形态的传递难度。现代高校大学生也不像以往那样被动地接受着学校教育者的灌输和安排,他们对信息的获取往往表现出更强的自主性和独立性。他们会主动广泛地接触各类信息,不再简单的按照教育者预先设计好的目标去理解和领会信息。因此越来越多的大学生不愿意再轻易接受传统思想的“灌输”,而要求平等对话,这就弱化了教育者的话语权,为思想政治教育主流意识形态传递增加了难度。
(二)高校思想政治教育受教育者的价值观与信仰出现危机
这里的思想政治教育受教育者主要是指高校大学生,我国大学生的主流是好的,他们整体素质高,自我意识强,积极向上充满活力,也是整个社会群体中受教育程度比较高的群体。但是大学生有其群体自身特点,“正处于生理发育的成熟期和心理发展的过渡期,情绪日益丰富但波动性较大,自我意识增强但还不成熟,独立性、闭锁性与依赖感和归属感同时存在。”[5]现代社会人的生活质量明显提高,与此同时压力也很大,部分人认为有钱才是硬道理,认为只有钱才能体现人生价值,不愿意做脚踏实地的劳动者,网络炫富事件更是层出不穷,处处渗透着拜金主义的思想。“我为人人,人人为我”的思想变成了“人人为我,我为自己”,把学习雷锋的人看成傻帽,对帮助自己的人也持一种怀疑和警惕的态度。在这种浮躁的社会现象和复杂的社会环境影响下,当代大学生的心理矛盾增多。社会上拜金主义、享乐主义、极端个人主义错误思想对大学校园造成一定的冲击。大学生信仰出现危机,错乱,投机心理和功利主义倾向越来越明显。
(三)高校思想政治教育文化环境受到冲击
文化环境对人思想形成和发展的影响是润物细无声和潜移默化的,这种影响是深远持久的,它是高校思想政治教育不可或缺的文化辅助性因素。可以说长期以来,高校思想政治教育一直是由主流文化、精英文化辅助的,因而使得思想政治教育工作能够得以延续。在现代性环境中高校的文化环境已经发生了重大变化,高校思想政治教育面临着前所未有的新问题新情况。如网络语言的盛行,大学生亚文化现象等。在高校文化环境中,大学生亚文化是一直与主流文化相互伴生而存在的,这种亚文化有别于以前传统的表达方式,大学生群体在张扬个性、宣泄情绪的同时,尤其会显示出一种对主流精英文化的抵抗和解构。如现代高校中流行的网络文学,网络音乐,网络游戏,网络恶搞和网络事件等形式,已成为高校大学生所追求的与我们高校思想政治教育主流文化和精英文化有偏离性差异价值观的生存方式。
三、高校思想政治教育方法创新路径分析
(一)高校思想政治教育所要坚持的原则
1.时代性和发展性相结合的原则
社会文明不断进步、时代不停发展、科学技术的日新月异,这些都对人的思想文化素质发展提出了更高要求,高校思想政治教育的内容结构和教育方法要随着时代的变化不断进行更新发展。如党的对社会主义核心价值体系进行了高度凝练,从国家、社会、个人三个方面提出了24字方针,这充分体现了,历史继承和时代发展的统一。此外,思想政治教育内容和方法的优化也受到很多因素的制约:师资队伍的建设、受教育者身心发展阶段、社会国际国内环境等,实践是检验真理的唯一标准,思想政治教育方法和内容的优化最终要经过实践的检验。
2.时效性和可读性相结合的原则
现代化社会中高校思想政治教育话语结构已经发生了很大变化,要增强大学生思想政治教育的时效性,就要紧密把握校园文化特点、大学生的特点以及地域的特点。思想政治教育的内容范围要广泛,表达的方式要多样化,语言要生动活波。用句当前流行的话来说,就是说话要接地气。政治化语言、教条性语言不利于大学生对思想政治教育内容的接受,则就失去了思想政治教育本身应有的意义和存在的必要性。高校思想政治教育要突出其可读性功能,就需要教师备课时多搜集、整理当前时政热点问题和大学生关心的焦点问题,来作为思政课教育内容的素材。以可读性的热点和通俗易懂的案例为载体,来解决大学生的思想认识问题。
3.层次性和针对性相统一的原则
在高校思想政治教育实践中,教育内容呈现出来的泛政治化、泛高理想化、泛知识化、和泛统一规范化等弊端,严重影响到教育的实效性。在高校思想政治教育改革的过程中,教育对象、教育目标、教育内容和方式上都要有层次性和针对性。一方面,教学方法要有层次性,面对同一群体的不同发展阶段,思想政治教育应坚持根据时代特征调整教学方法。另一方面,教学方法要有针对性,面对性别、年龄、所学专业、家庭背景、成长经历等都各不相同的一群大学生,思想政治教育方法要灵活多样,坚持教学方法的针对性,达到因材施教的目的。
(二)高校思想政治教育具体方法实践
1.实践“问题引导式”教学方法
问题引导式教学方法是指在思政课教学过程中,教师围绕教学目标,精心选择当前学生感兴趣的热点问题,并且进一步结合思政课教学内容设计出一系列相互联系而又不断深化的教学问题,把学生的注意力引导到精心设计的教学问题上来组织思政课教学的一种教学模式。这种教学模式为思政课教学提供了很好的切入点,好的教学问题能够极大地吸引学生的注意力,调动学生参与到课堂,激发学生学习的兴趣和热情,从而营造出良好的课堂教学气氛。问题引导式教学模式需努力构建教学问题体系,提炼聚焦有效教学问题,积极回应热点现实问题。问题引导式教学方法具体包括:问题引导式教学方法,问题启发式教学方法,问题解释式教学方法,问题逻辑教学方法,问题探究式教学方法等。
2.构建“活动课堂”教学方法
“活动课堂”的核心是突出以“学生为主体,教师为主导”的教学模式,强调学生的学习自觉性和主动参与性,锻炼学生语言表达的能力和小组合作能力。活动课堂的具体实施过程:教师根据本学科课程教学内容决定“活动课堂”的内容和形式,“活动课堂”前布置相关活动的主题和活动形式,给学生充分时间去查阅相关资料,分配好小组成员和任务;“活动课堂”主题内容主要是以新闻时事,当前时政热点问题进行切入。“活动课堂”主题模式主要包括:小组讨论课堂、ppt展示课堂、小组辩论赛课堂、小组主题发言课堂等。这种“活动课堂”改变了传统的“填鸭式”“一言堂”教学模式,让学生真正的成为课堂教学的主体。活动课堂的教学目的就是让学生勤思考,勤动脑,学会自主学习,授人以渔的教学实效性,除此还能增强学生上思想政治理论课的乐趣。
3.实施“因材施教”教学方法
。每个教师根据学生所学学科、专业特点和学生的学习基础来组织教学,以此增强课堂教学的针对性与实效性。思想政治理论课采用的是全国统编教材,课程涉及的概念、范畴及原理十分广泛,各专业学生存在明显的文化基础差异,在教学过程中,如果完全按照教材内容讲授,难以吸引学生,必须根据各专业学生的特点和需求来安排教学内容从而达到良好的教学效果。
4.开展“多样化思政课堂”教学法
(1)基于网络平台的思政课第二课堂
随着信息化、网络化时代的到来,尤其是手机的普及,现在大学生受网络的影响很大。很多大学生与手机形影不离,用手机聊qq、微信、用手机浏览网页等等,低头一族到处可见。高校思想政治教育课程可以结合网络平台开展思想政治教育。一是利用高校校园网功能,充分发挥校园网络阵地的作用,把它打造成传播先进文化和弘扬主旋律的重要平台,使之真正成为学生思想政治教育的通道。二是搭建高校手机短信和微信公众号平台,完善学生管理服务信息系统,制作“高校手机报”、建立学校自己的公众号等。把校园网络与手机进行绑定,可以将有关信息点对点或者群发形式传递给学生,这样不仅仅加强了学校与学生之间的沟通,也为传播和弘扬主流价值观建立了一个良好的平台。
(2)基于校园文化建设的思政课第二课堂
现代性语境中,高校需要加强校园文化建设,通过润物细无声的核心价值观引导帮助学生树立正确的价值观。积极向上健康的校园文化能够净化学生的心灵,美化学生的行为。学校定期搜集一些彰显大学精神的鲜活事例和生活在大学生身边的优秀大学生先进事迹,及时在校园中宣传。这样不仅能发挥榜样的育人作用,更能让学生在积极向上的校园文化中潜移默化的提升自身健康、高雅的人格,实现思想政治教育育人的功能。在校园文化建设的过程中,也要加强大学生思想政治教育与新媒体价值影响相互协调,使思想政治教育信息化、网络化和多渠道建设发展,营造生动活波,积极向上的校园文化氛围。
参考文献:
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思想政治教育是以人的活动为前提的,是建构在“人”的基础之上,以促进“人”的价值的提升和人性的完善为中心和目的的社会实践活动。下面是读文网小编为大家整理的高中思想政治教育论文,供大家参考。
摘要:社会主义核心价值观属于政治范畴,与当代大学生的思想政治教育有密切的联系。新课程改革和素质教育的不断推进,对当代大学生的思想政治教育提出了新的要求和标准。政治形势瞬息万变,大学生的思想政治教育必须紧扣时代脉搏,与时俱进,在教育中不断融入新的内容。本文通过分析当代社会主义核心价值观与大学生思想政治教育创新的辩证关系,提出将社会主义核心价值观融入对大学生的思想政治教育过程,武装大学生的思想,培养优秀的社会主义接班人。
关键词:社会主义核心价值观;创新;大学生;思想政治教育
1.社会主义核心价值观为大学生思想政治教育创新提供方向
(1)夯实大学生价值基础,提高大学生思想认识。教育的目的是促进学生的全面发展。大学生是社会主义事业的建设者和接班人,提高大学生的思想认识是当代大学教育的重中之重。自改革开放以来,我国社会发展迅速,经历着深刻的变革。社会环境越来越复杂,必须要有核心思想的引领,否则社会思潮必定混乱。社会主义核心价值体系正是引领社会思潮的重要理论,进行国家建设必须一以贯之。另外,社会主义核心价值观蕴含着丰富的思想内容,是科学的、先进的思想,在大学生的政治教育中进行核心价值观的教育,有利于提高大学生的思想认识。核心价值观反映着时代的要求,大学生将来步入社会必须要明确时代发展潮流和社会发展的要求,进行核心价值观教育就可以实现这样的目标。
(2)高举社会主义核心价值观旗帜,引领大学生思想政治教育的发展方向。社会主义核心价值体系是以马克思主义为灵魂,以中国特色社会主义共同理想为主题,以社会主义荣辱观为基础,以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神,向世人展示了中国共产党的思想、精神旗帜。这面旗帜引领着社会思潮,引领着大学教育的发展。大学生的思想政治教育必须以社会主义核心价值观为指导。
第一,马克思主义思想为认识世界和改造世界提供了先进的世界观和方法论,是科学的思想。针对大学生的教育首先必须开展马克思主义思想教育,培养大学生树立正确的世界观和价值观。马克思主义中国化的成果是马克思主义与中国实际相结合的产物,开展大学生教育活动时针对这方面的教育必然不能忽视。
第二,中国特色社会主义的共同理想体现着中国人民共同的价值追求,大学生必须牢固树立中国特色社会主义共同理想,并为之奋斗终身。
第三,以爱国主义为核心的民族精神和以改革开放为核心的时代精神,是当代大学生必须拥有的精神,这样大学生才能保持昂扬向上的姿态。
第四,社会主义荣辱观是对人们道德实践的评判标准,大学生应积极用社会主义荣辱观评判自己的行为,时刻以此警示自己、严格要求自己。
2.大学生思想政治教育创新为社会主义核心价值观建设增添内容
大学生思想政治教育的创新是以社会主义核心价值观为基础的,对大学生进行思想政治教育,可以丰富社会主义核心价值观的内容,促使大学生以社会主义核心价值观为引导,与时俱进,不断与时代、与社会接轨,永远保持生命力。大学生的思想政治教育创新,可以分为理念创新、理论创新、内容创新、目标创新四个方面。
第一,从理念创新、理论创新来讲,政治具有稳定性,也充满变化。核心价值观所贯彻的理念,并不是一成不变的,也会随着社会的发展而变化。大学生拥有先进的科学文化知识,对社会发展中的新事物接受能力强,所以大学生思想政治教育创新在不断与时代接轨的同时,又可创新核心价值观的理念,从而推动核心价值观的理论创新。
第二,从内容创新、目标创新来讲,当今社会正发生着深刻的变革,政治层面也是如此,核心价值观的内容要不断发展,大学生思想政治教育可以为核心价值观内容的丰富做出贡献。
3.结语
总而言之,社会主义核心价值观与大学生思想政治教育创新有密切的联系,必须准确把握二者的辩证关系,以促进核心价值观的教育,提高大学生的思想认识水平。
参考文献:
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【摘要】近年来,随着我国社会经济和高等教育的不断发展,高职院校也得到了大规模的发展,招生规模不断扩大,在此背景下,高职学生的思想政治教育工作也出现了较多的问题。而校园文化和学生的思想政治教育工作历来就有着相辅相成的关系,因此,有必要对高职学生思想政治教育中校园文化的作用进行探讨,并有针对性地提出提高高职学生思想政治教育工作中校园文化作用的措施,希望能够为相关教育工作者带来一定的借鉴作用。
【关键词】高职院校;思想政治教育;校园文化;引导
在高职院校中,校园文化和学生的思想政治教育工作有着相辅相成的关系,可以说,校园文化能够为思想政治教育提供新的载体,有效地促进其发展,而思想政治教育也可以对校园文化进行影响和改造,确保校园文化的积极健康发展。为此,在当前高职学生思想政治教育工作形势逐渐严峻的背景下,有必要探讨校园文化在高职学生思想政治教育中的作用,更好地发挥校园文化的群体性和多样性,培养学生的归属感和荣誉感,从而使学生化被动为主动,自觉接受思想政治教育,进而提高高职院校思想政治教育工作的成效。
一、高职学生思想政治教育中校园文化的作用
1.引导和号召作用
高职院校的校园文化能够反映出全体师生的价值观和目标追求,而由此形成的号召力则会对师生的日常行为产生引导作用,促使他们按照校园文化倡导和宣传的方向发展,并自觉遵守和给予支持。换而言之,优秀的校园文化能够帮助学生培养起正确的世界观和价值观,使他们在日常的学习和生活过程中潜移默化地受到校园文化的引导,从而提高自身判断善恶,明辨是非的能力,进而更好促使他们适应社会发展的要求。
2.感染和熏陶作用
良好的校园文化能够对高职学生起到感染和熏陶作用,在潜移默化中不断陶冶他们的情操,提升他们的人格与品德,升华他们的思想政治水平,从而培养他们形成良好的生活、学习习惯以及较高的思想政治觉悟。实际上,对高职学生的思想政治教育不应当强行进行灌输,而应当通过大量美好和生动的情境与形象进行潜移默化的影响,让校园的一草一木、一砖一瓦等都充满着“育人”和“求知”的味道,真正发挥校园文化的感染和熏陶作用,从而使身处其中的学生时刻接受校园文化的洗礼。3.心理调节作用高职学生正处在塑造世界观、人生观及价值观等思维观念的关键时期,这一阶段中不少的学生都会存在多多少少的困惑,如果在很长一段时间内不能很好地解决,很有可能会引发心理疾病,严重者甚至还会在思想政治层面上出现偏差。而良好的校园文化则可以丰富学生的精神世界,缓解他们因枯燥和紧张的学习生活所导致的多种负面情绪,帮助他们放松心理压力,保持旺盛的学习精力,从而营造出一种健康、积极的心境。
4.求知和育人作用
校园文化除了具备娱乐性和多样性的特征之外,还能够起到育人的效果。有鉴于此,各高职院校相关部门应当将校园文化建设和培养高素质人才结合起来,培养学生从丰富多彩的校园文化活动中学到知识,提升品位,提高个人综合素质。可以说,高职思想政治教育是一项系统而复杂的工程,想要切实提高高职学生的思想政治水平,提升他们个人的综合素质,就必须充分发挥校园文化的作用,不断优化校园文化环境。
5.人格塑造作用
校园文化会对学生的人格塑造产生影响,这是因为学生长期处在校园文化的氛围中,个人意识必然会受到校园文化这一群体意识的影响。具体而言,学生会在不知不觉中受到校园文化的引导和熏陶,日常的人际交往和人格塑造也会向学校所提倡和引导的方向发展,长此以往,学生必然会受到启迪和陶冶,从而培养出强烈的自豪感与责任感。另外,丰富多彩的校园文化活动也可以为学生提供展现个人天赋的平台,学生在参与活动的过程中不仅可以增强自信,而且还可以锻炼自身的心理承受力和人际交往水平,健全个人人格。
6.约束和规范作用
校园文化是学校在不断发展的过程中所积淀下来的优良传统和制度文化的集合,其对广大师生的行为习惯有着普遍的约束作用。一方面,校园文化会借助现有的规章制度对全体师生的行为习惯进行规范引导,另一方面,校园文化也会借助多种多样的表现方式对广大师生的心理产生辐射作用,从而使师生自觉养成良好的行为习惯。比如,由校园文化所引申出的校训、校风、校纪、校规等都有着一定的规范性和规律性,其对于一些符合规范的行为必然会给予肯定和鼓励,而对于一些不符合规范的行为,也必然会给予谴责和惩罚。因此,校园文化的约束和规范作用能够为高职学生的思想政治教育工作创造条件。总而言之,在当前高职院校思想政治教育工作形势逐渐严峻的背景下,相关工作人员必须清楚认识到校园文化在思想政治教育工作中的重要作用,将校园文化建设与学生思想政治教育工作有机结合起来,从而切实提高学生的思想政治水平,强化人格,开拓视野,充分发挥校园文化在学生思想政治教育工作中的作用。
二、提高高职学生思想政治教育工作中校园文化作用的措施
1.强化校园物质文化建设
近年来,随着我国社会经济和高职教育的不断发展,各高职院校的招生规模也逐渐扩大,相当一部分高职院校也开始了校园环境的建设。但需要说明的是,校园物质文化建设除了校园环境的建设之外,还包含各类文化设施的建设,其直接反映出了学校的办学和管理水平,对于广大师生的熏陶和引导作用也最为明显。为此,广大高职院校应当从以下几方面入手,
第一,加大校园环境建设力度,科学布局校园整体环境。校园内各类建筑的标志、装饰等凸显出校园的特色,并赋予其特殊的文化底蕴,从而营造出一种良好的学习环境和学习氛围;
第二,重视学校的优秀传统及历史沿革,使学生深刻感受到学校的文化底蕴,培养他们对学校的自豪感和责任感;
第三,完善学校各类文化设施建设,充分发挥学生活动中心、各类社团及兴趣小组的作用,组织开展校园文化活动,提高学生的综合素质。只有这样,才能切实将校园环境的育人作用发挥出来,也才能真正将校园物质文化环境和教育功能紧密联系起来,从而保障高职学生思想政治教育工作的顺利进行。
2.强化校园行为文化建设
校园行为文化通常是由校园的历史文化所传承累积下来的,其对广大师生的行为有着规范、引导、激励和约束的作用。校园行为文化往往渗透在学校的各个活动范围之中,以独特的校园精神力量吸引并影响着学生的心理意识和行为习惯。另外,校园行为文化还会对学生们进行隐性的教育,对他们们的道德品德、思想观念、性格塑造等多个方面产生直接或者间接的影响。
3.强化校园制度文化建设
高职院校校园文化想要健康发展,必须在制度建设方面进行强化,只有这样,才能切实提升学校内部管理水平,也才能为校园文化的发展提供保障。对高职院校而言,制度建设不仅是科学民主管理的体现,而且还是学校办学精神、办学宗旨以及办学理念的直观体现,更是营造与培育高职院校优秀校园文化氛围的具体体现。通常来说,校园制度文化建设应当从以下几方面做起:
第一,突出以人文本理念。任何院校的制度都必须依靠人来,也必须依靠人去执行,在当前人本理念日趋深入人心的背景下,高职院校制度的设计必须切实体现以人文本的理念。
第二,保证制度的先进性。高职院校的制度形成来源于广大师生的共同认可,通常为了保证制度执行的稳定性,这一制度都会明文规定,并在很长一段时间内不会改变。但需要说明的是,在实践过程中经常会有一些制度发生各种各样的问题,或者是随着时间的变化,制度本身已经滞后,这就需要相关人员及时对多方意见进行征集,不断改善并优化校园制度,从而保证制度的先进性。
第三,确保制度的执行效果。任何一个制度不管制定的多么完善,如果缺乏高效的执行效率都会事倍功半,为此,各高职院校必须尽快建立相关的执行监督体制,并出台必要的辅助政策,从而确保制度的执行效果。
三、结束语
综述所述,在高职学生思想政治教育工作中,校园文化的作用及影响非常重要。在当前高职院校思想政治教育工作形势日趋严峻的背景下,各高职院校必须重视校园文化的作用,切实采取相应措施,在物质文化建设、行为文化建设以及制度文化建设等方面提高校园文化的建设水平,从而提升高职学生思想政治教育的效果,提高他们的个人综合素质和思想政治水平。
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企业思想政治工作在企业的生产和经营中有着重要的作用,近年来,我国经济体制不断完善,各大企业在经营和管理上也逐渐趋于完善。下面是读文网小编为大家整理的企业思想政治工作论文,供大家参考。
1思想政治工作在企业人力资源管理中的作用
1.1纽带和润滑作用
人力资源管理是针对人进行的特殊管理,由于人的的特殊性,在一些问题的决定和刚性的规定中,不可避免的要产生一些矛盾。要实现对人的有效管理,就要先向职工进行宣传,要先做通职工的思想政治工作,使得职工能够真正认识到自己对整体的影响力,只有这样,才能够让职工真正自觉的遵守管理制度,服从组织调配。思想政治工作对职工具有激励和凝聚的作用,使职工对企业具有归属感和使命感,因此思想政治工作在企业的人力资源管理中具有不可替代的纽带和润滑作用。
1.2疏导作用
企业为了发展和提高自身的竞争力,时刻都面临着认识结构的调整,企业在发展中不可避免的要触及一些既得利益集团的利益,这就会产生利益争端。这时就需要在人力资源管理中运用思想政治工作,及时有效的解决矛盾,疏导职工的消极情绪,从根本上调动职工的积极性。
1.3提高职工的综合素质
人力资源管理工作是运用合理的管理手段,有效的配置人力资源,调动职工工作的积极性。思想政治工作是对职工进行思想教育和改造,引导职工树立正确的世界观、人生观、价值观,提高思想道德素质和认识世界、改造世界的能力,可以提高职工的综合素质,解决具体管理办法解决不了的问题根源,使职工心身愉悦的投入工作,为企业更好的发展贡献力量。
2我国人力资源管理中思想政治工作存在的问题
2.1管理层对思想政治工作的忽视
随着我国与全球交流的增多,人力资源管理工作渐渐得到管理者的重视。但是企业管理层一些人员不能够正视和接受思想政治工作的重要作用,人力资源管理工作中的思想政治工作不能够引起管理层的高度重视和认可。管理层对人力资源管理中的一些刚性管理办法高度重视,在实际工作中采取了很多措施,取得了显著的效果,但是思想政治工作却效果泛泛,在职工中间存在着一些消极的想法。
2.2企业思想政治管理工作人员综合素质较低
人力资源管理部门中主要有两种人员,一种是年轻人,他们虽有工作热情,但是缺乏工作经验,情绪浮躁,不利于思想政治工作的展开;另一种人员年龄较大,他们虽然有工作经验,想在企业发挥余热,但是工作方法落后,不能够适应现在的形势,导致在企业人力资源工作中思想政治工作效果较差。
3人力资源管理中改进思想政治工作的方法
3.1企业管理层高度重视
伴随着我国市场竞争越来越激烈,出现了很多大型企业,报纸也趋于大型化,出现了一些大型的报业集团,在这些集团中职工众多。这就要求企业的管理者高度重视思想政治工作在人力资源管理中的作用,充分发挥思想政治工作的作用,要把刚性的管理制度、政策和思想政治工作柔性的手段相结合,让职工从心里愿意遵守规章制度,服从企业调配,心神愉悦的工作。
3.2切实提高人员综合素质,建立健全“一岗双责”责任制
人力资源管理工作和思想政治工作分属不同的学科,人力资源管理更强调管理,其专业性较强,制定的是一些人员必须遵守的制度;思想政治工作更强调“人本管理”。这就要求人力资源管理工作者不仅要专业的知识过关,同时还要有科学的思想政治教育手段,切实提高综合能力,将人力资源管理的责任尽到,而且在思想政治工作中也要尽责。
3.3将思想政治工作融入人力资源管理的全过程
人力资源管理的思想政治教育的工作对象都是企业的员工。在人力资源管理的过程中时时刻刻都面对这职工的思想问题,这就要求人资资源工作者在“事先、事中、事后”都要考虑到员工的思想变化,只有切实做好这些才能够做好人力资源管理工作。在某报业集团改制中,人力资源管理者就切实考虑到职工在改制中的思想变化,为企业改制顺利进行和改制后的发展做出了重大贡献,其在“事先”对所有相关人员做出解释,消除职工的迷茫让职工有思想准备;在“事中”有一套完善的处理方法,针对一些意外情况有针对性的处理,做好相关人员的思想工作,不使问题遗留下来“;事后”做好思想政治巩固工作,针对在改制中牺牲利益的人及时承认他们对企业的贡献并做出补偿,使得每个人都能够心神愉悦的投入到工作中来。
4结语
总之,企业是由一个个人构成的,人是企业人力资源管理的对象,树立“以人为本”的管理思想,有效管理手段的落实,都离不开职工的配合,只有在思想上说服职工,调动每个职工的工作积极性、创造性,使每个职工对企业有归属感和使命感,拥有一支坚定的团队,才能够促进企业更好的发展。
一、在企业文化建设中进行思想政治教育的重要性
就当前的社会环境而言,我国是将马克思主义为核心的价值体系视为政治指导理论。要一直针对我国的核心政治理论、思想,进一步强化这方面的学习和教育,这样才可以将社会发展需要的“四有”新人很好地培养出来。思想政治教育不但能对自身的价值观念进行很好地改造,而且在很大程度上对改造客观世界具有积极的指向作用。考虑到我国目前的局势,就很有必要加强思想政治教育,这样才有助于实现社会主义经济的持久发展和旺盛的生命力。我国的思想政治教育体系已经在长期的历史实践中逐渐得以完善,且得到了逐步的深化。我国目前的局势,必须要加强思想政治工作,以便为经济发展打好坚实的思想基础,要努力加强这方面的工作力度,继承我国的思想政治教育传统,这样我国的社会主义经济才有可能实现长远的发展目标。我国正在进行着社会主义现代化建设,快速发展的市场经济改变了相关的教育环境,我们必须努力将思想政治教育的核心内涵继承下来,对教育形式进行灵活的选择,才能将思想政治教育的积极作用和影响充分发挥出来,以便更好地为企业的文化建设服务,这样也有助于企业核心竞争力的增强,以及确保社会主义经济的持久活力。
二、思想政治教育对企业文化建设的影响
1.有助于具有企业特色价值体系的确立
价值观作为企业文化中最根本的内容,要将其确立下来,才能让企业发展壮大、枝繁叶茂,才能为企业发展提供更好地指导,这也是企业在市场竞争中维持旺盛生命力的不竭动力。然而,建起了企业自己的价值观并不容易,还需要借助于思想政治教育来慢慢地影响。要想使企业员工更好地理解价值观内容,就不得不对其认知教育和政治宣传教育进行强化,这样才能积极采取相应对策,促使企业建立起具有自身特色的价值观体系,那么企业的制度和文化等方面的建设也就有了不竭的动力。这样的价值观念一旦形成并逐步深入人心,那么企业的价值目标就会更加明确,相关工作的开展也有了明确的方向,这将有助于企业员工更加团结一致,为企业理想、目标的实现共同努力。实际上这就实现了企业的价值到每一位员工的价值的转化。在促使这一价值理想化的过程中,思想政治工作发挥尤为关键的影响作用,它对于认识的加深和思想的统一都有很大的促进作用,在此过程中,还能极大地调动起企业员工的进取心,这将有助于企业在激烈的市场竞争中始终占有一席之地。
2.有助于企业更好的解放思想、实事求是
社会在发展、前进的同时,也会伴随着一定的负面问题,若是措施采取得不到位,就会造成物质损害、道德沦丧等后果的产生。企业的发展过程,也会伴随着一定的正、负向价值,受到原本思维的影响,人们固守着“自私、懒惰、利己”等思想。要想正面地转化这些思想,就不得不使企业的思想政治教育有所增强。过去的企业发展,一直过分看中经济效益,乃至于影响到了社会、生态等方方面面,如此我国的市场经济发展就会缺乏正确的导向。企业切不可因为经济效益而忽视了社会效益,必须将二者并重,才会形成正确的社会导向,那么企业的发展也就相应起到促进社会和谐发展的作用。我国拥有公平、开发和竞争的市场经济环境,企业在重视创新的同时也要高度重视诚信,从而做到位社会和法律负责,如此也顺应了市场经济的发展需求。但这一目标的达成还需要做好思想政治教育工作,企业和自己的员工对这个道理真正理解透彻了,企业的长远发展才会指日可待,也只有这样企业才能做到解放思想、实事求是,形成正确的认知,从而更好地促进企业自身的发展。
3.有助于和谐人际关系的建立
人际文化占据了企业文化中大部分内容,不论是企业哪方面的交流都是需要人来执行的,企业运行最根本的就是要实现人和人之间的交流与合作。不断深入的市场经济促使企业不得不一定程度上更新人际关系观念,过去视人为机器,为工作工具,因而不曾考虑过深入理解人的思想感情。人与人之间的交往常常是伴随着一定的矛盾和喜恶的,要正视和正确分析这些现象,才能促进人的长远发展。市场经济的高速发展,也带动了高新技术企业和服务产业等的发展,在这样的背景下,只有营造和谐的企业人际关系,才能促进企业更好地发展。如今我国的思想政治教育工作经验已经较为成熟,所以企业文化建设的更好完善,必然要借助于思想政治教育的促进作用,这样就可以将相应的人际关系适时地解决好,使企业的团结协作能力更强,也有助于促进企业的价值得以实现,如此就能对企业的文化建设及其长远发展产生很好地促进作用。
三、结语
本文就思想政治教育对企业文化所具有的重要性进行了重点分析,试图进一步强化人们的认知水平,并在此基础上论述了思想政治教育对企业文化建设所产生的影响。希望有助于人们对思想政治教育工作的认识水平进一步提升,从而促使企业的文化建设实现长远发展。
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思想政治工作是企业能获取经济效益经的基础,企业的政治思想工作的具体落实情况关系到当前时代下企业的逐步发展的速度和内部职工的工作生活的质量。下面是读文网小编为大家整理的企业思想政治论文,供大家参考。
一、加强企业文化建设对做好思想政治工作的重要性
随着我国市场与国际市场的逐渐融合,我国企业面临着前所未有的发展机遇和挑战。做好企业思想政治工作,保持企业发展的活力与动力,保证企业前进的正确方向,对于新时期企业的发展具有非常重要的意义。而作为企业建设中的重要一环,企业文化建设不仅仅对提高企业管理水平具有积极的促进作用,对改进企业思想工作、推动企业思想政治工作进程具有重要的意义。第一,加强企业文化建设,是打破目前企业思想政治工作困境的根本途径。随着我国经济的不断发展,企业思想政治工作开展难度也随着增大。一方面是信息时代的文化传播速度非常快,社会价值取向呈现多元化发展。企业思想政治工作要与时俱进,不断改进工作的方式和方法,才能适应时代发展的需要。另一方面,由于市场经济的不断发展,导致市场竞争日趋激烈。在激烈的市场竞争下,部分企业忽视了思想政治工作的开展,导致思想政治工作被弱化。加强企业文化建设,可以有效地提高企业思想政治工作的活力,增强企业对思想政治工作的重视力度。企业文化建设通过各项企业制度、活动建立起良好的企业文化氛围,对企业职工的思想、道德起健康的导向作用,充分调动员工的主观能动性和工作积极性。我国的市场经济发展速度非常迅猛,企业的运营模式也随之发生了很大的变化。只有不断加强企业的文化建设,才可以及时对传统的单一的思想政治工作方法加以改进,适应时代发展的需要,发挥思想政治工作的作用。第二,企业文化建设不仅直接关系到企业的管理水平,也影响到企业思想政治工作的顺利开展。而企业思想政治工作的顺利开展又是准确把握企业经营方向、激发企业发展的动力与活力的重要保证。因此,如何准确把握这二者的关系,充分发挥企业文化建设的作用,不断改进和完善企业思想政治工作,是当今企业发展不可忽视的重要命题。同时,企业文化建设应当注意继承与创新,注意时代感。只有在传承企业传统文化的基础上吸收外来企业文化的精华,做到与时俱进,紧跟时代的步伐建设企业文化,才能保证企业文化的先进性。而只有保持企业文化的先进性,才能以科学的态度去面对现在复杂多样的文化发展局面,打破思想政治工作开展僵局,保证思想政治工作的顺利开展。第三,加强企业文化建设,是保证企业思想政治工作顺利进行的重要前提。企业文化建设是企业思想政治工作的有效载体。如上文所说,现在社会上的价值取向呈现多元化的发展特点,对企业思想政治工作开展提出了非常大的挑战。加强企业文化建设对提高职工干部综合素质、培养积极向上的企业文化氛围、纠正企业不良行为、加强企业自律意识具有非常重要的意义。积极向上的企业文化氛围可以加强员工对思想政治工作的认识,增强职工团体的凝聚力,加强职工对企业的责任感和归属感,为思想政治工作开展提供了更为广阔的平台。
二、对企业的文化建设加大重视力度,从而使思想政治工作健康的发展得到保障
(一)做好思想政治工作首先需要强调社会主义党建问题
在科学理论武装员工上社会主义企业党组织发挥着不可忽视的作用,能够培养较为一批专业的人才,为企业的发展做出一定贡献,在企业的管理中,也在发挥着战斗堡垒作用以及先锋模范作用,使企业的员工得到一定启发,为企业的发展做出较大的贡献。
(二)做好思想政治工作能够使企业队伍整体素质得到有效提高
一个企业中,若思想以及文化素质都较低,就会对企业的整体发展造成一定影响,也无法培养出一个较为优秀的思想政治工作队伍。
(三)做好思想政治工作还需使党团员的模仿带头作用发挥出来
政治工作是一切经济工作的生命线是毛泽东同志提出的科学理论,高度概括了思想政治工作的重要地位以及作用,要求领导干部要以身作则,使思想政治工作得到较好的开展。此外,要在复杂的社会形势中不断保持企业先进性,保证企业发展的活力与动力,确保企业前进的正确方向,就要加强企业文化建设,做好企业思想政治工作。其中,企业文化建设与思想政治工作之间具有相辅相成、相互促进的辩证关系。准确把握这二者的关系,在加强企业的文化建设的同时,充分发挥企业文化建设对企业思想政治工作的作用,对提高企业竞争力具有重要的意义。
一、企业思想政治工作与企业文化建设的同一性
1.指导思想相同
无论是企业思想政治建设还是企业,都必须坚持我党的指导思想,和意识形态保持一致,坚持社会主义核心价值观。企业思想政治工作这一点毋庸置疑,它本身就是国家政治工作的一部分。同时,任何一种企业文化若要得到长久的生存和发展,都必须与时代的主旋律契合,积极贯彻党的路线方针。“三个代表”重要思想的一个重要层面,就是始终代表先进文化的前进方向,相应地,企业文化在其创建和发展的过程中也必须始终贴合这一标准,将其作为自己的行为准则,努力发展中国特色社会主义企业文化。
2.根本目标一致性
企业思想政治工作的目的是使得企业成为有代表性地社会主义市场经济主体,充分发挥企业对国民经济的促进作用,而企业文化建设也是为了使企业获得更好的发展,展现更好的企业形象和生产水平,就这一点而言,两者的根本目标是一致的。企业思想政治工作在维护意识形态安全的同时,也强调最终的目的是使其为社会主义经济基础服务,强调经济与政治的融合;企业的直接目的虽是盈利,但也要在发展经济效益的同时兼顾企业形象和社会认同,最终获得经济与文化的共同发展。
3.作用方式相似
作用方式也即企业思想政治工作和企业文化建设工作在其开展过程中所需要用到的方式方法,二者有很多共同点。比如都强调宣传工作,由于企业思想政治工作企业文化的传播总是以需要一定的载体或程序来呈现,因此二者都必须开展一定的宣传工作使相关理念深入人心;再如工作的实践性,企业思想政治工作和文化建设都强调理论与实际的结合,即在实际中更好地理解和接受理论。
二、企业思想政治工作与企业文化建设融合发展原则
1.二者不可互相代替
企业思想政治工作是我党在长期历史发展中形成的优良传统,是经过历史考验的优秀方针,对政治理念的传播和企业的健康发展都有着不可替代的作用。企业文化是企业发展的根本动力,也是为世界上优秀企业普遍重视的企业管理方式。二者在各自的领域内都有着不可替代的重要作用。思想政治工作保证了企业的发展不偏离正确道路,是促进企业文化发展的重要因素,也是企业正常运转的重要层面。如党的建设和思想政治工作在一些“三资”企业取得很大成功,受到外方的欢迎等。企业文化建设属于企业管理的范畴,有着思想政治工作不能达到的企业经营管理作用。企业思想政治工作与企业文化建设虽然有着众多的同一性,但二者不能混为一谈。
2.应努力实现二者的有机结合
企业思想政治工作与企业文化建设的有机结合,是承接上面的同一性而言的,正是因为二者之间存在着许多相同或相似之处,才给二者的融合发展提供了可能。在对企业的经营管理中,最好的方式是将企业思想政治工作与企业文化建设有机结合起来,使二者能够相互融合、相互促进。实践已经表明,企业文化建设能够有效地促进思想政治工作渗透到企业经营管理中,可以使思想政治工作更好地与企业内部特点相结合,从而更容易为员工所接受,实现更大的理论价值;同时,企业思想政治工作也可以为企业文化建设提供强力后盾,其资源优势是企业开展文化建设的有力凭证。
3.应尊重规律,促进二者的独立发展
强调二者的独立发展,是与上面的差异性一脉相承的。企业思想政治工作与企业文化建设有其本质属性等的差异,这就决定了二者不可能实现完全地融合,而必须遵循一定的客观规律,尊重差异,以促进二者的独立发展。马克思主义哲学认为,一般只能通过个别存在,事物的共同性寓于特殊性之中,因此,共同性和特殊性其实是事物的两个不同方面。企业思想政治工作和企业文化建设在其开展过程仍然存在着不少的问题,比如理论研究工作的不足,目前我国企业普遍重视实践而忽视理论研究,以致不能发挥正确理论的指导作用;再者,二者都需要加强队伍建设,目前企业思想政治工作和文化建设队伍都缺乏人才,造成整个队伍素质偏低,这也是不容忽视的问题。
三、结语
综上所述,企业思想政治工作和企业文化建设之间有着基本属性不同、实施主体不同以及实践力和约束力不同等方面的差异,同时也具备了指导思想相同、根本目标一致和作用方式相似三个方面的同一性。在充分认识二者差异性和同一性的基础上,才能尊重差异,遵循规律,做到新形势下企业思想政治建设与文化建设有机结合。
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加强对企业思想政治工作规律的研究与探讨,是企业在新形势下加强和改进思想政治工作的必然要求。下面是读文网小编为大家整理的关于企业思想政治工作论文,供大家参考。
一、企业思想政治教育所存在的问题
从我国企业发展的总体上来看,企业的思想政治教育很多还是比较成功的,但是依然也存在着如下一些问题。
1、企业部分领导对于思想政治工作不重视。在当前的经济形势下,企业中有着不少的领导对于思想政治工作的重要性还不是十分的重视,对于思想政治工作的建设很难达成一致的意见,造成了思想政治工作发展的缓慢。同时,不少领导还会认为当前企业的重心是要大力的发展经济,只有经济发展起来了,才是企业所追求的目标。
2、激励机制不健全。由于企业不能够建立健全相应的激励机制,造成了企业员工工作积极性不高,形成了干多干少都一样的思想,这种思想的存在严重的限制了企业员工工作积极性的提高。企业只有建立一个公平、平等和竞争等的激励机制,才能够充分的调动员工的工作积极性,促进企业的发展。
3、教育目标定位过于太高。企业一直把培养有理想、有文化、有道德和有纪律的四有新人作为企业的一项长远目标来抓紧落实,但是这个目标过于远大。真正的落实到短期目标却不能够对其具体化,特别是不能够很好的结合企业在不同阶段和不同时期的工作目标来确定相应的教育任务,也没有相应的具体措施来落实和解决,时间久了,必会造成广大员工的心理反感,这行定位过高的目标不仅起不到其原来的促进作用,还会造成广大员工的逆反心理,阻碍了企业的发展。
4、思想教育的手段和方式不能够紧跟时代潮流发展。现代经济形势下,各种信息的接收往往是通过电视、电脑、广播和报刊等渠道来获取,这样的获取方式方便J决捷,也更容易被接受。但是由于企业受到传统思想的影响和资金等的限制,造成了思想教育的方式和手段没有及时的进行更新,同时思想教育的内容往往也没有进行更新,内容陈旧,形式单一造成了思想教育工作远远落后于时代的步伐。
二、加强企业思想政治教育所采取的对策
1、领导带头从思想上进行重视。思想政治教育工作开展的好坏与否与领导的重视程度有着必然的联系。只有领导从思想上高度的重视思想教育工作,才能够大力的发展和建设思想教育部门,为思想教育提供人力、物力和相应的基础设备。同时,企业领导带头重视思想教育工作,还会做出很好的榜样,直接和间接的影响着企业的广大员工也重视思想教育。
2、加强思想政治教育队伍的建设。在当前的经济形势下,企业最重要的资源就是人才。企业只有不断的吸收和引进各种各样的先进人才,才能够充分的发挥他们的聪明才智为企业的发展贡献自己的力量。合理的定岗定编,补足缺失的政治工作者,对于思想政治教育的开展而是十分有利的。只有不断的更新思想教育工作者队但和知识,才能够使他们的思想紧跟时代潮流,才能真正的发挥出思想政治工作不可替代的作用,促进企业的可持续发展。
3、坚持改革发展稳定的大局,不断的丰富和深化相应的内容。要在企业中紧抓思想教育工作的同时,还需要紧跟时代潮流,从实际出发,不断的丰富企业思想政治工作的工作内容。企业的思想政工工作是服务于企业的经济效益的,企业的思想政工工作的创新和改进都要紧紧的围绕经济效益这个中心。在知识经济时代下,广大的员工是企业创新的主力,因此要紧贴员工,关注员工,充分的发挥员工主人翁的地位和作用,充分的调动员工的工作积极性、主观能动性和创造性,为了企业的发展贡献自己的聪明才智。
4、建立有效的评价机制。思想政治工作需要引起企业管理者的重视,有效的评价机制可以促进思想政治工作的发展,可以将相应的先进思想引进到企业中来,如竞争机制,这样可以促进政工人员优点的发挥。同时,有效的评价机制还可以对思想政工工作的功能和效率进行评估,这样可以促进企业思想政工工作的动态管理。
5、不断的进行创新。创新是一个民族进步的灵魂,也是企业发展所必不可少的。只有不断的进行创新,才能够不断的促进企业的发展。企业思想政工工作要与企业本身发展相结合,要理论联系实际,要不断的进行创新。创新可以促进企业的发展,促进企业获得更多的经济效益,同时经济效益的提高又为思想政工工作提供经济基础。
三、结束语
随着经济的快速发展和社会的巨大进步,传统的思想政工教育已经无法满足现代企业的发展。在当前机遇和挑战并存的局势下,如何更好的解决当前企业所面临的问题,是需要企业管理者不断的进行摸索。企业管理者只有不断的进行实践和创新,才能不断的提高企业的核心竞争力,实现企业的可持续发展。
摘要:当前民营企业飞速发展,随着竞争压力的加大,各种社会思潮的入侵,也滋生出缺乏社会责任,偷漏税和劳动关系紧张等矛盾,究其原因是缺乏思想政治教育造成的,更具体地缺乏思想政治机构和教育人员,企业家素质低管理水平差,员工思想意思淡薄,未来必须加强民营企业思想政治教育,增强民营企业社会责任理念培养,坚持党的领导,同时发挥企业文化的积极导向作用。
关键词:民营企业;社会责任;思想政治教育
所谓民营企业,是指非国有的独资企业。它具有经营规模小,人员数量少,经营灵活,自负盈亏的特点。民营企业有利于扩大就业,缓解社会就业压力,社会秩序也得以稳定。民营企业繁荣市场经济,促进国企改革和发展。民营企业促进区域发展,振兴地方经济。民营企业思想政治教育要发挥政策导向、关系调节、劳动保障和民主激励的作用,采用优化服务意识、加强引导效应、增强凝聚力和协调员工关系等方法,立志培养社会主义市场经济建设人才。
一、民营企业思想政治教育工作现状
民营企业内部包括两个群体,一个是民营企业家,一个是员工团体。目前民营企业家思想、知识、素质和能力良莠不齐,素质高者坚持贯彻党的路线方针政策,坚持原则,经营得法,积极创新,能用理性思维妥善处理员工关系;素质低者投机钻营,思想落后,金钱至上,部分民营企业家对思想政治教育工作不信任,认为根本没必要,尤其是对企业社会责任的忽视。大部分企业缺乏长期可行的战略发展规划和员工成长计划[1],而民营企业家的素质决定着未来战略发展的方向和格局,因此民营企业家亟待加强思想政治教育。民营企业员工受教育程度不同,知识、素质和技能差异性更大,个别技术性人才水平较高,但普遍文化水平较低,素质能力差,如农民工理解力和思维力都有限,定式思维比较明显,“赚钱效应”比较突出。民营企业思想教育者迫切需要提高他们的思想观念及认识,进一步提高能力和素养,改变精神面貌。
二、民营企业思想政治教育工作存在的问题
(一)民营企业思想政治教育不持续
民营企业思想政治教育没有突出中国共产党的领导地位,没有专设的机构和人员,没有党建基层组织,缺乏长效机制,党政教育不能持续开展并且与时俱进。中国共产党对于无论是国营企业还是民营企业,都有非常显著的引领作用,坚持正确的建设方向和建设意义。民营企业如果忽视这个方面,就会误入歧途,唯利是图,当员工为盈利工具,即若有,也是装模作样,改变不了盈利的根本目的。
(二)民营企业家思想认识与管理水平过低
民营企业家多数认识极端狭隘自私,认为自己辛辛苦苦创立的企业,归个人私有,资本积累才是根本,其他纳税、企业文化、企业社会责任之类的跟他们关系不大,因此思想认识偏见很大。同时民营企业家采取粗暴蛮横、不求上进的管理方式,不是本着员工成长培训发展为目的,而是单纯的为完成工作订单和获取经济效益。有的企业根本就不存在思想政治教育,这是基于对它的忽视与不重视造成的。
(三)民营企业思想政治教育者缺乏,教育形式单调,无突破性
民营企业思想政治教育需要良好的导师来进行,但是有的企业有但不合格,还有的企业根本就没有,根据实际的运营情况看,一般认为企业设置该岗位属于闲置,没有发挥积极有效的作用。真正的思想政治教育工作者应该引起民营企业足够的重视,经过层层筛选把关,兼具理论和实践知识,有责任心的人担任,争取人岗匹配。工作方法和手段陈旧[2],传统的思想政治教育者采取单一说教或者讲经验的方式,听者不容易实践,而且发展到今天,模式没有大的改变,但人们的思想意识更加活跃,因此思想政治教育对于员工来说没有半点吸引力。民营企业员工差异较大,缺乏培训,缺乏有效的思想政治教育培训,缺乏科学发展观、构建和谐社会和中国梦思想的引导,缺乏诚信教育,普及政策和法律法规。
(四)员工思想落后,服务意识淡薄,不能支持顶层制度设计
员工普遍思想落后,认为政治无用、政商分开,团队服务意识都不强,综合素质低造成生产营销服务等质量低下,客户满意度较低,由于思想的不进步造成民营企业家在进行思想政治教育的时候,基层员工不能正确贯彻实施,对于顶层制度设计甚至进行抵触。
三、民营企业思想政治教育工作问题原因分析
(一)竞争压力的增大
近几年,经济下行压力增大,许多民营企业或者私营企业纷纷破产倒闭,这使得企业同行竞争、价格竞争愈演愈烈,生存压力大增,在这个危难时刻,让民营企业进行思想政治教育就显得更加难,更何谈发展了。但实际上民营企业思想政治教育如果开展的好,增强企业竞争实力[3],员工信心会加大,企业才得以度过难关,迎来发展的春天。
(二)社会各种思潮的入侵更加严重
改革开放,经济发展上去了,人们的思想开放程度加大了,各种思潮也进入了我们国家,有个别人在背后竟然偷偷议论我们执政党,给她造成不良影响,毁坏了党在人们心中的形象。如果企业不进行思想政治教育,这种状况只会愈演愈烈。当前民营企业必须要采取果断措施,防止这种趋势的蔓延。
(三)缺乏党政运作机制
民营企业不存在独立的党政管理部门和人员,民营企业职工思想政治教育缺乏专业导师引导,体制不健全,缺乏社会支撑,这样因为制度不健全造成很严重的思想后果。
四、民营企业思想政治教育工作创新路径与对策
(一)加强民营企业社会责任理念培养
民营企业思想政治教育要加强社会责任理念培养。民营企业社会责任是指在民营企业的经营管理决策中关注经济利益,也要关注社会影响。在民营企业的目标设计中实现利润最大化兼顾社会破坏最小化的双重战略目标。民营企业在经营中要平衡各方利益相关者的关系。民营企业在绩效评价中要采用平衡计分卡的方法,关注利润、客户满意度以及社会福利贡献。社会责任是企业一项重要的责任,因此无论从管理者还是普通员工,在这个方面都要予以加强。
(二)坚持党的领导
新时期,民营企业更应该坚持中国共产党的领导,加强员工的思想政治教育。中国共产党是中国工人阶级的先锋队,是中国各族民利益的忠实代表,是中国特色社会主义事业的领导核心。党的最终目标,是实现共产主义的社会制度。马克思列宁主义揭示了人类社会历史发展的普遍规律,分析了资本主义制度本身无法克服的固有矛盾,指社会主义社会必然代替资本主义社会、最后必然发展为共产主义社会。《共产党宣言》发表一百多年来的历证明,科学社会主义理论是正确的,社会主义具有强大的生命力。社会主义的本质,是解放生产力,发展生力,消灭剥削,消除两极分化,最终达到共同富裕。这些观点启发民营企业领导者跟着党走正确的道路,发挥党员的模范带头作用[4],企业才能长足发展。
(三)发挥现代企业文化的积极作用
在民营企业的思想政治教育工作中,要积极发挥现代企业文化的作用。现代企业文化,是以企业哲学为主导,以企业价值观为核心,以企业精神为灵魂,以企业道德为准则,以企业环境为保证,以企业形象为重点,以企业创新为动力的系统理念,是在一定的历史条件下,现代企业及其员工在长期的生产经营过程和变革的实践中逐步形成的,具有现代企业个性的共同思想、价值观念、经营理念、群体意识、行动方式、行为规范的总和。民营企业就是缺乏正确的价值观,因此将民营企业的企业文化与职工思想政治教育结合起来[5],要形成积极向上,构建和谐企业的稳定的有时代性的价值观。并以各自独特的企业精神为支柱,为凝聚点,形成共同认可的发展目标,指导企业家和员工形成主人翁意识,以人为本,爱护环境,保持可持续发展,努力创新,发展循环经济。树立民营企业的良好形象。
参考文献:
[1]张梦.民营企业中的思想政治教育问题研究[D].辽宁工业大学,2015,3.
[2]张卫华.当代中国私营企业思想政治教育工作存在的问题及对策[D].河北师范大学,2014,5.
[3]汤杰.创新民营企业思想政治工作的几点思考[J].南方论刊,2015,6.
[4]吕其栋.初探民营企业思想政治工作的新方法[J].东方企业文化,2013,16.
[5]宣焕阳.民营企业思想政治工作的突出特点与对策[J].学习月刊,2015,6下.
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