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论文关键词:托马斯 亚里士多德 神学体系
论文摘要:托马斯·阿奎那所处的时代,正值亚里士多德著作全面引入西方。亚氏哲学的严谨逻辑和科学精神令西方学界视野开放,而托马斯以其卓异的睿思,在理论上对新哲学做出具有深刻远见的反应,即对教义和哲学做出新的大综合,构建了全新的神学体系。
在托马斯·阿奎那的思想中,神学思想的核心--洁仰与哲学的思想核心—理性不可避免的会发生碰撞,产生火花。他很少被迫屈从来自教会权威方面的反哲学的倾向。作为一个_,他直接采用哲学,因为当时哲学己是所有神学学者必须具备的知识.虽然托马斯·阿奎那把亚里士多德哲学奉为自然真理的最完善表达,并把它看作是最符合__真理的哲学,但通过在内容和精神上对这一哲学加以改造,托马斯·阿奎那才足以能使它与__的信仰协调起来。。以下将据托马斯·阿奎那的具体思想来分析其体系中的信仰与理性
一、本体论
传统本体论的主题是存在本身,或作为存在的存在,托马斯·阿奎那对于存在的分析具有哲学与神学的多层含义。
托马斯·阿奎那采纳了亚里士多德的潜能与实现,质料与形式,四因论等原理,却独立地发展出一套存在与本质的学说。世界是实体的综合,一起实体处于生灭变化之中。质料是潜能,形式是实现,变化是潜能的实现。万物不能自存,亦不能自行变化,变化来自外力。一个实体收到正在实现中的其他实体的作用,本身潜能才能实现为新的实体,即变化。本质与存在的关系犹如潜能与实现。本质是一实体所以为该实体的本性,包括质料和形式。从而任何实体的存在与本质皆为可分,其本质中不包括存在;存在是实现,而不是一种状态,是一切所作的实现。就是说存在的实现是一切现实性食物按其本性充分地实现了它的潜能。存在既不是状态,也不是性质或属性:存在的这种性质,决定了逻辑意义上存在先于本质。在神学上,他的这个命题深化了《圣经》中上帝的名。将本质与存在的可分性绝对化。而且以一种新的形而上学之普遍性理论来深化__信仰的理解。《圣经》中上帝的名是“存在”。
二、自由意志
根据奥古斯丁《忏悔录》中的回忆,早期他曾崇拜西塞罗,悉心研究柏拉图和亚里士多德的哲学,陷入怀疑主义而难以自拔,终于在386年板依了__.。在奥古斯丁的思想转变过程中,恶的问题是一个关键问题,他为了解释上帝与恶的关系,引入了自由意志论:恶是人的自由意志的选择.
而托马斯.阿奎那也对自由意志进行了阐述.他认为意志是“理性的欲望”,意向是理性运作的行为。如果内在的原理不仅是自然运动,而且是有目的之运动,则必须对该目的有一定。认识。意向性行为以理性知识为前提,人类对目的物有独立的认识,并将目的与手段联系起来加以完整理解,此为理性动物所特有。主体的自我意志在人类中属于第一原理。而上帝是世界包括人类意志的终极原理。上帝推动人类意志的方式是,创造人类及其意志,创造和提供感官欲望的对象物,导致人类体内的变化乃至推动人类意志本身。。并且认为理性永远先于意志。
三、自然法
托马斯·阿奎那主义是《圣经》的信仰与亚里士多德的哲学之间的综合,而托马斯·阿奎那的自然法学说则是这种综合在道理和政治方面的最好范例。作为一种自然法则,自然法享有理性,而不完全归结为上帝的意志。它作为一种法,显然也以上帝的意志为依据,因为·它的动力来自于上帝的意志。宇宙的主宰是上帝,其治理便是神法或永恒法,万物参与永恒法,按各自的本性,超目的方向运作.人类是理性动物,以其理性参与自然法,永恒法使人类具有朝向终极目的而发展其潜能的天然倾向,理性对此自省而颁布的道理律令,即自然法。
自然法构成了两个方面之间的中间型态,一个方面是非宗教的哲学传统的自然正义学说,另一方面是非哲学的宗教传统的唯意志注意。归根到底表现为《圣经》的创世说与哲学关于世界永恒的学说之间的对立。托马斯·阿奎那试图克服两个立场之间的对立,其方式不是把神创世界的概念归之于异教哲学家,而是极力主张亚里士多德为论证世界的永恒性所提出的理由至多只是偶然的.他认为创世说的最终的实质意义,不在于世界在过去某一时刻的产生,而在于一切事物的存在从根本上都依赖于上帝。。人类的终极幸福不是一般的快,而是通过理性认识上帝。
四、伦理学
托马斯·阿奎那是在奥古斯丁和亚里士多德之间进行综合,而创造一种精微的幸福论的__伦理学。奥古斯丁心中人类处境是既经堕落的罪人。理性与意志己经蒙垢,只能在罪中抉择。人虽然追求幸福,但却不知道永福。而亚里士多德分析的是自然人即人类行为的目的是为了得到幸福。托马斯·阿奎那则在幸福论的构架上,建立一种新型的__伦理.
在《反异教大全》中,托马斯·阿奎那详尽地解释了人类必然以永福直观为终极目的.首先,一切受造物,作为动因,皆朝一定目的运作。其次,一切动因的运动皆为达到一定的善或益。对于欲望,目的是满足。对于生命,目的是保存和延续生命。趋善和避恶,性质相同。凡运动者之运动,皆是由潜能至实现,是完成,故是善。因此万物皆以善为目的.上帝是最高的善,所以上帝是一切善的因.而善又是万物的目的,所以万物以上帝为最终目的。。
五、结语
对于生活在信仰时代的虔敬之士,存在即信仰,上帝即理性,本来没有矛盾.尽管在中世纪的各个时期都有神学的论战,而论战的一方大抵更钱掉以理性和逻辑为依据,然而却不曾有人沉重地感到理性压抑存在,仿佛非捣毁理性便不能声张生命.在信仰的时代,理性与存在统一于人性与生命本身。
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沈从文是二十世纪初中国现代文坛上的一颗明星,哈代是十九世纪末英国杰出的现实主义作家。将这两位生活于不同国度、不同时代的文学大家相提并论并非无稽之谈,因为二人都以故土故人为背景创作了一系列影响深远的小说,并分别建构了各自独特的文学世界—“湘西世界”、“威赛克斯”王国。不但如此,二人更不约而同地关注着新旧文明撞击下的人、社会、文化。所以,对二人进行比较不单可以分析二人作品的异同,更为我们打开了一扇了解东西方作家在乡土文学这一共同母题之下不同文化心理的窗户。
综观二人的小说,乡土世界与现代都市的二元对立是其文化批判的主要模式。在朴拙宁静的乡村世界与纷繁嘈杂的现代都市的夹缝中,立足人性这一基点,由乡土世界观照城市,或从城市反观乡土,城与乡形成了两个独立的、被隔离的世界。尽管二人力图站在边民或村民的立场来展开叙述和描写,但实际上不论是野蛮神秘的“湘西世界”,还是封闭落后的“威塞克斯”王国,都在一种双重目光的审视之下。
具体说来,沈从文凭借着“乡下人”的高尚品德和原始生命强力,在心理上蔑视、鄙薄都市人,大力颂扬在扭曲变异的现代环境中,生活在边城的人们保留了人与自然契合的生命本质,实现了生命的自主自为。但是这种“乡下人”的道德观和价值观并未得到当时社会的广泛认可。这样,秉持“乡下人”评判标准的沈从文就只是都市人眼中一道独特的风景而已,他依旧孤独。同时,他也发觉边城其实是一个古旧的未开化的世界,而他引以为骄傲的精神后盾在异质文明面前是如此地不堪一击。他开始反思古老的乡土文明。虽然,他清楚地知道挽救这种自然、纯美的乡村人生形态的唯一途径是唤醒沉睡中的生民们。然而,他却不敢呼唤现代文明的到来,他犹疑了,退却了。
哈代与之类似。他的一生见证了英国农民阶级的逐渐消亡,亲身感受了资本主义工业文明对乡村宗法文明的吞噬。作为知识分子,他在理性上认同达尔文提出的进化论,认为威塞克斯被带人一种全新的文明形态是历史的进步。然而,身为乡土文明的杰出代表,他在情感上深深地眷恋着宗法制社会里的淳朴生活和传统美德。在金钱的腐蚀下,这些美好的事物或发生了质变,或走向消亡。而农民不仅在经济上陷人了贫困、破产的悲惨处境,精神世界也被无情地卷入了工业文明的体系,原有的秩序被打破,人在新旧更替的时代无所适从。如何去看待这样一种残酷的、违背人性的但却又是历史发展必然的变化趋势,哈代为此陷人了情感与理性的冲突,他一生中都在寻觅理想的价值观和信仰
首先要归咎于,二人的双重身份和文化人格。二人集“‘乡下人”与知识分子的双重身份和文化人格于一身,这直接导致了双重价值尺度的产生。我们来看一下二人及其相似的生活经历。沈从文与哈代都出生在偏僻边远的乡村。童年时期的乡村生活既是他们文学创作素材的重要来源,也对他们的成长产生了深远的影响。优美的自然。景色、闲适的田园生活、传统的风俗习惯、古老的传说故事,在他们幼小的心灵上烙下了深深的印记。成年后,他们满怀希望地来到现代都市,而都市却并未向他们张开欢迎的怀抱。生活中,他们目睹了种种黑暗、不公平的社会现状,遭到了都市人有意无意的歧视和排挤,深感与现代都市生活格格不人。于是,在内心深处,对都市生活的反感与日俱增,而对故乡和童年美好回忆的眷恋也在不断滋长。为了宣泄郁积于心头的苦闷,为了发泄对傲慢的都市人的不满,二人以各自的故乡风土为背景和原型建构了“湘西世界”、‘“威赛克斯”王国,鞭挞践踏传统、违背人性的现代文明。但这两位经过了现代知识洗礼的思想先驱也清醒地意识到,时代的车轮不可逆转,现代工业文明和商业社会的到来是一种历史的进步。更不幸的是,当他们“逃回”故乡时,发现乡土社会也不是一块净土,朴素的民风逐渐瓦解,乡村居民的道德价值跌落,到处都是丑恶的现实,坚守乡土的理想随之破灭。于是,他们始终在都市与乡土之间摇摆不定。
此外,当社会的主导价值体系发生变更,人们就被迫遵循新的标准来重新评估自身。可当新的价值标准的根基尚未稳固之时,用现代知识武装起来的人们常常在接受这样一套全新的标准的过程中也萌发强烈的怀旧情绪。他们希冀在旧的文化和价值体系中寻找到某种精神上的支撑。所以,虽然他们一次次地重复着返回故乡的精神之旅,但他们认同和眷恋的乡土世界正在飞一般地离他们远去。更让他们伤心的是,他们的思想、气质与一心向往的现代都市生活之间有着一条无法逾越的鸿沟。这样一来,他们既不属于乡土也不属于都市,而是以一种边缘人的姿态远远地观望、审视这两种文化形态。所以,他们是游离、徘徊在乡土和都市、传统与现代之间的“精神流浪者”。
由此可见,二人在精神上都是不折不扣的“流浪者”。他们疏远和排斥以都市为中心的现代社会,也不愿亲近渐渐腐化、堕落的乡土世界。在双重的压力下,他们想为自己的灵魂找寻一片栖息地,却发现无处容身。这使得他们在心理上产生了极大的失落感,也使他们开始以怀疑的目光审视、批判这两种文化形态。这可谓是二人在文化批判中持有双重价值尺度的根源,也是二人努力营造特异的艺术世界的原动力。但回过头来一想,也只有像沈从文、哈代这样的精神流浪者,才可能创作出在文学史上真正有深度、有价值的作品。因为只有他们才能洞察两种文化形态的冲撞给人类以及人类社会带来的改变和影响,只有他们才能清醒地在审视现代的同时又反思传统。
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哈代的诗里没有“曾经沧海难为水,除却巫山不是云”的雄浑,也没有“ 衣带渐宽终不悔,为伊消的人憔悴”的缠绵,更没有“天长地久有时尽,此恨绵绵无绝期”的悲壮。然而那丝丝入耳的“声”,发自心底的“悲”和哀婉动人的“美”,却可以透过语言,穿过时空,在读者的心灵里激荡,徘徊在爱与痛的边缘。
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托马斯·哈代(Thomas Hardy,1840-1928)是英国19 世纪后半叶的伟大作家。他先是小说家,后来又成为杰出的诗人。对其作品的评价,往往因切入点不甚相同而导致结论迥异。本文试从维多利亚时代大背景及作者生活经历对其创作的影响来解读哈代作品中的奇葩——《德伯家的苔丝》(Tess of the d’Urbervilles)。
哈代创作生活的初期,写了许多小说。在1871 年,他发表了第一部小说《计出无奈》(Desperate Remedies)。其后,又以两年一部的速度发表了许多小说。如:《一双蓝蓝的眼睛》(A Pair of Blue Eyes )(1873),《远离尘嚣》(Far from the Madding Crowd) (1874), 《还乡》(The Return of the Native)(1878),《卡斯特桥市市长》(The Mayor of Caster bridge )(1886),《德伯家的苔丝》(Tess of the d’Urbervilles)(1891)以及《无名的裘德》(Jude the Obscure) (1895)。在所有的作品中,《德伯家的苔丝》是其杰出的代表作之一。
在《无名的裘德》出版后,哈代就不再写小说。但在他生命的最后三十年中他写下了大量诗歌,这些诗歌同样出彩。许多同一时代及其后的诗人都指出哈代对他们的创作起了重大的影响。哈代停止小说写作的原因,便是在写作《德伯家的苔丝》及《无名的裘德》时受到了众多攻击。
《德伯家的苔丝》讲述的是,自认为是名门望族之后的杰克●德伯,为想重振门庭,将亲生女苔丝送入豪门虎口因而成为父母虚荣之梦的牺牲品的悲剧故事。哈代笔下的女主人公苔丝是一位美丽、善良的姑娘。她关爱弟妹,热爱生活,渴望幸福,但又屈从于父母的虚荣心,一次次失去求得真爱的机会,重新落入纨绔子弟亚雷(Alec d’Urberville)的魔掌,终于遭到毁灭的命运。
对于这部杰作,特别是其女主人公的评价,在作品初创时,曾引起社会上激烈的争议。
哈代1888 年开始创作此书,即与一家出版商签订了在报纸上分期刊载的协议。然而,当出版商发现书中的苔丝怀有私生子时,便违背了协议。其他两份杂志也由于相同的原因拒绝予以发表。只有一份杂志承诺:如果哈代愿意删除某些内容的话便同意发表,哈代自然一口回绝。尽管如此,杂志最终还是将删减版从1891 年7 月至12 月以连载刊出。在这个版本中,删除了围场堡(Chaseborough)跳舞的桥段,删除了安琪(Angel Clare)将挤奶工背过被洪水冲过的路面的篇章,更删除了Sorrow(苔丝的孩子)的降生与离世的情节。可是,当后来小说以原版面貌出现,并以“一个纯洁的女人”为副标题发表时,众多评论家便被激怒了。报刊《星期六》(Saturday)的评论是,哈代先生……用一种令人不悦的方式讲述了一个不怎么样的故事( Mr Hardy… … tells an unpleasant story in a very unpleasant way)。《国民报》(The Nation)将苔丝描述成一个卑劣且充满肉欲的女人(a weak and sensual woman);把安琪视作小说中唯一有道德的人物 (the only moral character in the novel)。不仅仅是当时的评论界,作品还激怒了许多维多利亚时代的读者,他们都认为苔丝根本不能叫做“一个纯洁的女人”。一位激进的读者甚至焚烧了这本书,并把灰烬寄给哈代。在自己的笔记本上,哈代痛斥了这些评论,他写道:“如果事情还这样,我再也不写小说了。站在那儿任人宰割的人肯定是个傻子”(Well,if this sort of things continues, no more novel writing for me.A man must be a fool to stand up to be shot at)。于是,在《德伯家的苔丝》之后,哈代只写了唯一一部小说《无名的裘德》。它发表于1895 年。那年,同时代的名作家奥斯卡●王尔德(Oscar Wilde)因同性恋而被监禁。此后,哈代再无小说问世。
19 世纪下半叶的英国封建势力仍很强大。在皇权支持下的地主,残酷地压榨穷苦的农民。法律极其严苛,维护的是当权者的绝对利益,备受盘剥的劳动人民辗转挣扎难以求存。除了封建势力的压榨,当时的英国又是一个深受宗教思想影响的,困于封建伦理道德精神束缚的社会。
正如英国学者安德鲁●桑德斯(Andrew Saunders)所指出:“十九世纪中期的社会依然被基督教的道德说教凝聚着,被清教徒的性主张死死控制着。”清教徒运动是兴起于16 世纪上半叶英国社会的一种新教改革运动。清教徒不承认信奉天主教(旧教)的罗马教皇,只把圣经看作是宗教真理的唯一源泉。他们深信宿命论,认为人要么注定得到上帝的救赎升入天堂,要么就被永远地投入地狱。清教徒们素衣素食,而且是严格的禁欲主义者,把两性关系视作禁区。当今的人们很难想象维多利亚时代的人们对待两性关系有多么敏感和苛求。大多数女性在入洞房时对此却一无所知。人们坚持要为大师们的雕塑“穿”上衣服。男女老少只能阅读删减过有关风化内容的莎士比亚著作。但与此同时,互相矛盾的却是仅在伦敦就有着80000 名以上的妓女。在那个时代,妇女是小说的主要读者,而此时的男人们都不希望他们的妻女阅读有关两性问题的书籍。
英国的清教徒初期因反对当政者曾饱受迫害,以至于他们中的一些人不得不寻求移居新大陆以避难。1688 年英国光荣革命后,逐渐放宽对清教徒的限制。但他们一旦可以自由信奉自己的新教并获得一定的政治权利时,就转而开始迫害自己眼中的异教徒。清教徒用极其残酷的刑罚烧死、吊死所谓的离经叛道者。亵渎上帝的罪无可恕的人甚至被割去耳朵。因此,这个时期的英国文学普遍带有浓厚的宗教色彩而且充满封建道德的说教。可以想象,哈代当时要冒多大的风险去写有背宗教道德的清规戒律,涉及两性关系的小说。
当然,就哈代本身的家世、经历及所受的教育等各种影响说,他写出像《德伯家的苔丝》这样不为他所处时代容忍的作品也绝不是偶然的。在其故乡波克汉普顿,少年哈代曾目睹农民贫苦悲惨的生活。他们既受到自然灾害的侵扰,又遭受不平等社会制度的压榨,生活无着,只能在层层盘剥下挣扎、呻吟。底层人民的苦难,从他著名的短篇小说《三怪客》中就可以窥知一二。残酷的社会现实,使少年时代的哈代萌发了对受压迫的社会弱者,尤其是处于最底层的妇女的怜悯和同情。从《德伯家的苔丝》一书的副标题“一个纯洁的女人”及整部小说情节就可以看出他对美丽、善良的女主人公苔丝的赞美,及对其悲苦不幸遭遇的深切同情。他以自己这部不朽的代表作深刻地揭露了当时社会的黑暗,为社会的弱者鸣不平,这对现实无疑是一种反抗。
不错,哈代出生在一个基督教氛围很浓的家庭。他的祖辈父辈两代人都曾是教会乐队的成员。少年哈代自己也经常参加教区组织的多种演出,参加过当地教会学校的学习,曾一度想献身于宗教事业,做一个虔诚的神职人员。但是,哈代所处的又是一个西方科学与宗教信仰发生激烈冲突的时代。酷爱学习的他,深受当时的科学家、哲学家思想的影响。如达尔文的进化论,彻底动摇了上帝造人的思想,尼采更是宣告“上帝已死”,这些都促使哈代宗教信仰的失落,成为宗教上的怀疑论者。这反映在《德伯家的苔丝》中有这样两段情节:当孤立无援的苔丝,在狩猎林的黑暗中,遭受亚雷的凌辱时,作者就大声疾呼:“哪儿有保护苔丝的天使?”同样,当苔丝为她的生命垂危的儿子而哀求“大慈大悲的上帝”予以拯救时,却得不到任何回应。与苔丝医生悲惨命运相联系的主要有两个男人。其一是她所曾经爱恋的安琪。作品叙述在苔丝与安琪的新婚之夜,安琪告诉苔丝他曾与人有染,纯真的苔丝回答说这不是什么问题,并告诉安琪自己也曾被恶人强暴。没想到安琪不但不原谅苔丝,而且立即抛弃了苔丝,使她从期待新婚幸福的高峰从此跌落到爱情悲剧的深渊。作品告诉人们:这个被誉为“小说中唯一有道德的人”之所以如此无情无义,是因为当时男人与女人存在极不平等的社会地位:允许男性任意纵欲,却不允许女性失去贞操。其二是曾经强暴她的亚雷。对这只披着羊皮的豺狼、变色龙,哈代通过苔丝的口发出一针见血的有力控诉:“你(亚雷),还有你们那号人,在人世间拿我这样的人开心取乐,让我伤透了心,受够了罪;可你呢,作孽作够了,开心开够了,就想着变换花样,皈依宗教,准备着以后去享天国之福了,想得多美啊。”最终,怀着深仇大恨的她在重遇亚雷时杀了这个恶魔而走上了绞刑架。作品极其深刻地揭露了不合理社会的黑暗:善良、受凌辱的女性只能被处以极刑,下地狱;而凶恶、伪善的害人精却可以享福上天堂。这里,哈代撕下了清教徒所宣扬的伪善的伦理道德外衣。他的这种立场,对他原来信奉的宗教来说,也是一种背叛。总之,反映当时社会的黑暗,揭露宗教伦理道德的伪善,深切同情受压迫的苦难人民,热情赞扬善良、敢于反抗暴力的女性。这些,都是哈代小说创作的积极意义所在。
但是,处在19 世纪后半叶的英国社会以及浓重宗教氛围的家庭和教育之下,不可能不给哈代的创作思想带来消极的影响。即使他后来接触的思想家、哲学家的著作也并不都是科学的、进步的。比如他研究斯宾塞和叔本华的著作,产生了悲观主义的“决定论”,认为一切事物都具有不以人们意志为转移的必然性和因果制约性。在这样的学术思想、生活经历以及时代背景影响下,形成了哈代忧郁悲观的性格。他认为,世事多艰,幸福快乐是偶然的,而痛苦忧患却是经常的。支配宇宙的是一种不知善恶、冷酷无情、没有知觉的“内在意志”,人是这种统治冥冥宇宙的难以捉摸力量的牺牲品。“人生来就是要受苦的”,人的命运前世就注定是悲惨的。这体现了其唯心的宿命论和不可知论观点。细细研读《德伯家的苔丝》,我们可以发现哈代在现实地描写人物性格环境,正确地提示悲剧的根源的同时,又在情节结构的安排上暗示主人公悲剧的每一个步骤,或是阴差阳错,命中注定;或是神意安排,不可避免。从中我们可以感到,一种消极的人们无法左右自己命运时的无助与无奈。虽然,我们不能过分苛求生活在一百多年前的作家。但是,在充分肯定其作品的积极、进步意义的同时,也应该实事求是地指出其唯心的宿命论、不可知论和悲观主义的创作思想的时代局限性。也许正是由于这种局限性,使作家在当时社会的压力下,没能继续勇敢地用他的通俗、直观的小说作武器和黑暗的社会作抗争。
时代在前进,人们的认识也在不断提高。哈代的《德伯家的苔丝》自问世至今已有120 年,他的作品越来越得到人们的喜爱,获得越来越高的社会评价。《德伯家的苔丝》无疑是英语文学中最伟大的作品之一。小说主人公苔丝这一形象已成为世界文学长廊中最优美迷人的女性形象之一。小说出版一百多年来,一直畅销至今,被译成世界上几十种文字,是全世界公认的文学名著中的瑰宝。
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科学观就是身处环境时将所现境界提升到科学的角度,去除对环境的错误认识,以及对环境表面现象的迷失与执着,以理性的心态生活。以下是今天读文网小编为大家精心准备的:浅谈托马斯·库恩与科学观的转向相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
[内容简介]托马斯.S.库恩去世己有五周年了,本文通过追忆作者与库恩交往中的一些往事,来重新审视库恩所留下的精神财富。库恩的范式理论从根本上转换了科学史的视角,从当今科学观的演进来看,库恩发起的这场革命依然在延续。
[关键词]范式 内部史与外部史 不可通约性
作为本文的开始,请允许我追忆已故的托马斯 S. 库恩教授。我第一次见到他是在1974年夏天,他赴日本参加在东京举办的第14届国际科学史研讨会。那时,我是东京大学的科学史研究生,见面之前,他的《科学革命的结构》一书日文版于1971年面世,不久,我就为学校报纸写了一篇有关此书的评论文章。在那段时间,坦率地说,我对于他的关于科学革命的著作并没有很深的印象,因为当时我的主要兴趣是科学和技术的社会维度。
大约两年后,即1976年,我进入普林斯顿大学作为科学史与科学哲学项目的研究生。在那儿,我阅读了库恩教授的一些文章,这些文章随后在他的论文选《必要的张力》(1977)中又重新出版。其中有一篇题为“科学的历史”的短文刊登在1968年出版的《国际社会科学百科全书》第14卷中。库恩教授在科学的内部史和外部史上花了一定的篇幅来解释什么是“内部史和外部史”,尤其是关于“默顿命题”。
库恩认为,在一个新学科发展的早期,专业人员集中在主要是由社会需要和社会价值所决定的那些问题上。在此时期,他们在解决问题时所展示的概念,受到当时的常识、流行哲学传统或当时最权威科学的制约。17世纪出现的新学科和许多现代社会科学提供了例证。但他争辩说,一门学术专业在后来的发展方式,总是大大区别于至少在科学革命时期由古典科学的发展所预示的。一门成熟科学的专业人员,是在一个具有传统理论以及工具、数学和语言技巧的复杂总体中受到训练的。结果,他们组成了某种特定的亚文化群,其成员是彼此著作的唯一读者和裁判。这些专家们研究的问题,不再由外部社会提出,而是产生于内部,为了扩大现存理论与自然界相互适应的范围并提高其精确度而提出的挑战。用来解决这些问题的概念,一般同以前专业训练中所提供的概念紧密有关。简而言之,与其他专业的创造性工作相比较,成熟科学的专业人员是从他们在其中过着特殊专业生活的文化环境中实际分离出来的。[①] 在阐述现代科学规则的出现时,库恩教授从未忽视外部因素,而是解释了内部与外部因素如何以十分自然的方式交织在一起。
重读《科学革命的结构》,我现在意识到在谈及几篇有关强调外部的理智和经济条件影响的热力学文章之后,库恩教授明确指出:“因此,仅仅在这篇论文所讨论的问题中我才将外部因素的作用看得很小。”[②] 对于《科学革命的结构》的作者来说,内部因素与外部因素都是必要的。库恩教授在先前所提到的那篇“科学的历史”一文中指出,“虽然科学史的内部方法和外部方法多少有些天然的自主性,其实它们也是互相补充的。它们只有实际上是一个从另一个中引申出来,才有可能理解科学发展的一些重要方面。”[③] 从这时起,我理解了库恩教授的科学史方法论即为科学内部和外部史,或他的范式概念就是描述科学实践的深层维度(包括内部与外部)。 1976年,普林斯顿的新学年开始后,我经常在办公室里遇到库恩教授,尤其是在星期三下午项目组所举办的酒会时间里。那时我与他进行愉快的交谈。在Charles C. Gillispie教授,研究生主任家里举办的一次舞会上,他为客人调制了苏格兰威士忌。
在1976-1977学年的春季学期里,我参加了他的本科课程“科学史介绍”。上了一些课后,他由于过度工作而进了医院。由哲学系荣誉教授卡尔·享普尔教授代替他上。但是在最后几节课时,他又出现了。为了获得学分,我与学生们一起参加了考试,并提交了一篇题为“托马斯·库恩的理论与数学史”的学期论文,文中我论断在数学中也有革命。看我的论文之前,他认为在数学中没有革命。但是,读了我的论文,他改变了看法,开始承认即使在数学中也必定存在着革命。我至今仍记忆犹新当我看到他对我的论文评语时的高兴心情。我十分感谢他对于一位国外学生所给予的和蔼与学术的公正。
1978年在该项目的一次学术研究会上,库恩教授谈及他的新书《黑体理论和量子不连续性,1894-1912》,该书将由牛津大学出版社出版。我的一些同事报怨那本书太专业化。但我却极力推崇,因为我自己能理解在我在数学系的学习中历史研究有多重要。他的有关量子理论早期历史的著作似乎已表明他感到对自己的博士学位论文负有一种学者的责任。 1979年初夏,在《普林斯顿日报》中我读到Gillispie教授的一篇采访稿,称库恩教授由于个人原因将离开普林斯顿。不久,我帮库恩教授搬书。在他的办公室里,他留下了大约12本被译成不同语言的《科学革命的结构》。这些书现在都保存在我在东京的办公室里。
我回到日本后接受了东京大学的科学史的一个职位。1986年春,库恩教授作为日本科学进步团体的邀请学者访问了日本。五月二日,我请他在我们学校的艺术与科学学院作了一次公开演讲,并在我的研究生讨论班与我们一起讨论。演讲的会堂里挤满了大量熟悉他著作的听众。他的演讲题为“作为历史产物的科学知识”。我们在讨论班里的讨论也十分热烈。我记得,在那儿他强调了科学社会学的重要性说“迫切需要科学社会学”。在学院附近,我的十几位研究生与库恩及他新婚的妻子Jehane一起共用了晚餐。我们喝了很多酒,库恩教授夫妇看起来十分高兴。
在他作公开演讲的前几天,我们去了日光观光。在去日光的火车上,我们讨论了爱丁堡的布卢尔(D.Bloor)在《知识与社会意象》(1976年出版)一书中所提出的“强纲领”的有效性问题。他对那个纲领十分不满。但作为那本书的日文翻译者,我基本上支持布卢尔的观点。1986年当他们离开日本之际,我请求库恩教授夫妇答应再次访问日本。他说“好”,但是在他第三次访问日本之前,却传来了他于1996年6月17日逝世这一悲痛的消息。与库恩教授的相见的情景至今还牢牢地铭记在我心底。
库恩教授是一位怎样的思想家,或确切地说,是一位怎样的科学史与科学哲学家?他在科学史与科学哲学中的地位可以说是继A.柯依列之后最伟大的科学历史学家。当青年库恩在哈佛学习科学史时,就很受柯依列《Etudes galiléennes》一书的鼓舞,该书1939年在巴黎出版。在“亚里山大·柯依列与科学史:关于理智的革命”(《Encounter, 1970》)一文中,他说道:
“在科学之外,随着科学发展的历史研究,少数学术领域已经在过去的三十年里发生了很大转变。那种转变仍在继续,并分两个阶段进行。第一阶段主要是影响那些将科学史从本质上视为观念史的历史学家,这一点迄今为止已经在许多中心很好地建立起来了。第二阶段发生在那些将科学史吸收到由社会和文化的历史提供的模式中的历史学家中,这一点仍在酝酿。熟悉近代编史工作的读者会认识到在这些事件在全社会的历史职业中的影响。理智的历史在近代曾吸引了许多人才,而现在吸引他们的是社会文化的历史。但是这些变化对科学史产生的影响比任何领域都大。在某种意义上,有些公认的时代错误,他们第一次使将科学看作具有历史成为可能,或至少能够引起当代历史学家的兴趣。”[④]
柯依列可能是理智史历史学家的代表。库恩教授则可被称为作为社会文化史一部分的科学史模式的倡导者。在上文的结尾处,库恩指出了柯依列体系中内部史的局限性:
“然而,柯依列知道这里有问题。晚年在病床上他将愉悦诉诸于一本书,‘去填补迄今为止仍有几英里距离的这一科学本身的历史与社会历史之间的鸿沟。’我想,建造这一跨越鸿沟的坚固桥梁是当前面对科学史的重要挑战,许多年青的学者已开始为如何做好这项工作而提出建议。”[⑤]
当然,库恩所写的科学史的著作是作为社会文化史的一部分。在《哥白尼革命:西方思想发展中的行星天文学》(1957年哈佛大学出版社出版)一书中,他不仅描述了托勒密地心宇宙和哥白尼日心宇宙的数学天文学的技术性细节,而且解释了新的哥白尼理论是如何随着牛顿力学的胜利而被欧洲近代社会所接受的。在《黑体理论与量子不连续性,1894-1912》中,库恩从未忘记提及马克斯·普朗克的热力学背景知识,热力学方程式由法国工程师Sadi Carnot和德国物理学家Ruodlph Clasusius提出。
更重要的论述可见文章“物理科学发展中数学与经验传统的对立”,该文初次出现于法文版的《Annles》,30(1975)中,随后见于《自律Interdisciplinary史杂志》,7(1976),以后又收入1977年的《必要的张力》。在那篇文章中,库恩引入了培根的科学概念,即强调实验不同于数学工具,这是经典物理学的主要特征。根据库恩的论述,所谓的默顿命题只适用于培根式的科学。
因此,库恩是一位完全吸收了“科学的内部与外部史”模式的科学历史学家。他引入外部因素来描述科学史的方法一点也不独断,且十分自然地与内部因素结合起来。科学实践的深层组成,包括理智的与社会的,可能与库恩的众所周知的“范式”概念紧密相关。范式是与一个与米歇尔·波朗尼的“不可言说的维度”有一定联系的概念。波朗尼的科学哲学有时可与弗洛伊德的心理分析相比,后者也强调我们的意识或潜意识的深层维度。因此,在这个意义上,库恩的科学哲学也被称为“科学的心理分析”,或是用理智的和社会的深层维度来理解科学的尝试。
众所周知,因为对范式模糊性的批评,库恩曾一度放弃这一概念,而在《科学革命的结构》第二版(1970年出版)的“附录-1969”中引入一个新的术语“专业母体”。但是,当库恩在1988年夏召开的以“解释与人文科学”为主题的会议上宣读“自然与人文科学”一文时,一个重要的事件发生了。在这篇文章中,他坚持认为自然科学,例如天文学,与人文科学一样,都依赖于他们所从事的共同体。这样,他总结道:
“因此,让我为关于这一不同划界方法的许多尝试性评论的有关见解下一结论。迄今为止,我仍认为任何阶段的自然科学都基于一套概念体系,这些概念是现代的研究者从他们直接的祖先那里继承下来的。那套概念体系是历史的产物,根植于文化,现在的研究者通过训练而入门,并且只有通过历史学家和人类学家用来理解其他思维模式的解释学方法才能被非成员所理解。有时,我称它为特定阶段科学的解释学基础,你可能注意到在其中一种意义上,它与我曾称作范式的东西十分相似。尽管这段日子我很少使用这个词,几乎完全失去了对它的控制,但为简洁起见,这里我有时将使用该词。”[⑥]
这是一个十分重要的陈述。“范式”在这里被重新解释为解释学基础。在库恩看来,自然科学与人文科学一样,也是有着解释学基础的理智的行业。那么,自然科学就可以以下述方式与人文或社会科学相比较:“如果某人采纳了我描述自然科学的观点,值得注意的是,他们研究者通常所做的,给定一个范式或解释学基础,不是普通的解释学。更确切地说,他们所用的范式是努力从老师那儿得来的,我曾称之为常规科学,即试图解难题的行业,如那些在该领域的最前沿,提高并拓展理论与实验间的吻合。另一方面,社会科学则是解释学的,解释的,不断反复的。在它们中,根本很少发生类似自然科学的常规解难题研究。”[⑦]对库恩来说,自然科学有一个范式或解释学基础,除在科学革命时期外,这一范式或解释学基础很少变化。随着库恩的观点,科学成为一次具有重要的历史维度的理智的事业。从前上帝的科学观被抛弃了。
库恩晚年所努力从事的是重新系统地阐述他在《科学革命的结构》中所提出的观点。他的科学史大纲十分哲学化。他称他的科学哲学大纲为“科学的历史哲学”。因为在他的科学观里,历史具有很重要的地位。众所周知,当库恩在1947年夏天第一次读到亚里士多德的《物理学》和其他物理学文章时,他就开始有了自己的科学观。关于此,他回忆如下:
“我第一次读到亚里士多德的一些物理学文章是在1947年夏天,那时我是一名物理学研究生,正试着为一堂面向非科学家的科学课程准备一个力学发展研究的案例。毫不奇怪,我用以前读过并清楚记得的牛顿力学来看待亚里士多德的文章。我希望解答的问题是亚里士多德曾懂得多少力学知识,他为后人,如伽利略和牛顿留下了多少尚需解决的东西。有了那个方案后,我很快发现亚里士多德几乎根本不懂力学。所有问题都留给了他的后人,主要是十六和十七世纪的人。但我发现很烦,因为我正在读他。亚里士多德不仅表现出对力学的无知,而且还是位糟糕透顶的物理学家。尤其是关于运动方面,他的文章在我看来,不论在逻辑上还是观察上,都满是令人吃惊的错误。”[⑧]
这种观察在二十世纪的普通物理学家中必定十分普遍。但这里,库恩并没有停止对亚里士多德的物理学文章的质疑。他继续他的观察:
这些结论是靠不住的。毕竟,亚里士多德曾是位倍受尊敬的古代逻辑的创立者。在他死后将近两千年里,他的著作在逻辑学上所起的作用可与欧几里得在几何学上的作用相比。此外,亚里士多德常被证明是一位极其敏锐的博物学观察家。尤其在生物学方面,他的描述性文章为十六与十七世纪近代生物学传统的出现提供了主要的模式。当他转而研究运动和力学时,他那独特的才能怎么会如此系统地消失呢?同样,如果他真的失去了才能,为什么他在物理学方面的文章在他死后那么多世纪里都被看得十分重要?这些问题困扰着我。我可以简单地相信亚里士多德在涉足物理学领域时走入迷途,但并非如此,他完全崩溃了。可能错在我而不是亚里士多德,我问自己。也许他的话对于他和他同时代的人的意义并不总是与对于我和我同时代的人的意义相同。
这样的问题对于青年库恩来说十分重要。亚里士多德不是一个简单的糟糕的力学家。库恩尝试性的回答如下:
试探着那种方法,我继续对文章进行苦苦思索,我的怀疑最终被证明是有充分根据的。我坐在书桌前,桌上是一本亚里士多德的《物理学》,打开着,手里握着一枝四色铅笔。抬起头,我出神地凝视着窗外——至今我仍栩栩如生地记得这一幕。突然我头脑中的片断以一种新的方式整合起来,并归属到一个立场之下。我低下了头,因为刹那间,亚里士多德成为一位真正十分优秀的物理学家,但却是我连做梦都想不到的那种。现在我能够理解为什么他会说那些话,以及他的权威性何在。先前看上去有着令人吃惊的错误陈述,现在看起来最坏也只是接近于强大而普遍成功的传统中的失误。那种经验——片断突然以一种新的方式整合起来——是我在对事例进一步考虑后将挑选出来的革命转变的第一个普遍特征。尽管科学革命留下了许多零碎的扫尾工作,但中心的变化不能给人以零碎的,一点一滴的感受。实际上,它包括一些相对突然和无结构的转变,在这些转变中,一部分经验流将自身进行不同的分类并显示出前所未有的模式。(同上)
这里,可能有一些简单化或戏剧化的因素。但是,在以后的生涯中库恩将遵循的可能接近其上述的方法。随着他阅读亚里士多德有关自然哲学著作的上述经历,他开始形成了一个他称之为“不可通约性”的观点,这个词在古希腊是用于数学的术语。
的确,不可通约性概念是库恩晚年科学哲学中最重要的概念之一。在科学哲学协会1990年召开的年度会议上,库恩作了题为“《结构》以来的道路”的主持演说,其中,他谈到了他的规划书:“回到我的规划书,你会毫不奇怪地听到其主要目标是诸如合理性,相对主义,尤其是实在主义和真理的论题。但是它们并不是这本书的主要部分,也并不占有大部分空间。那一角色被不可通约性所替代。在写完《结构》一书的三十年里,没有其它方面能让我如此深切地关注过,这些年,我产生了一种比以往越来越强烈的感觉,不可通约性必定是科学知识的任何历史的,发展的,或革命的观点中的重要因素。”[⑨]
库恩晚年所思考的在我看来具有一个科学知识发展的正式的或逻辑的结构。他思考的结果在不久的将来将以书的形式由芝加哥大学出版社出版。但已为我们留下了一些线索。
库恩主要将科学变化的途径与两种变迁方式进行比较。一是与语汇的变化相比较。另一是与一定形式的进化理论比较。在他的“科学发展与语汇变化”(the Thalheimer Lectures at the Johns Hopkins University from 12 to 19 November 1984)一文中,库恩认为科学发展与语汇变化的模式是多么相似啊。古希腊有由亚里士多德“物理学”所体现的自然语汇。另一方面,近代早期的欧洲人有另外一种以牛顿的《自然哲学的数学原理》为理论基础的语汇。两种语汇当然都有“运动”这一平常的概念。但是“运动”在亚里士多德的语汇里与在牛顿语汇里却大不相同。确切地说,每一种语汇里的“运动”都有无法翻译为另一种语汇的因素。因此,在这一比较中,“不可通约性”即意味着“不可翻译性”。 另一与进化论的变化至少部分可见于《科学革命的结构》最后一章“通过革命的进步”。但是,他后来的比较比在《结构》中更具有精致的形式。在前面提及的“《结构》以来的道路”一文中,他说:
在这一点上,我已在试着稳固并拓展在第一版《结构》一书末尾所提出的在科学的和生物的发展之间的比较:科学发展必须被视为从后往前推的过程,而不是从前往后拉——即从……进化,而不是向……进化。在提出那一建议时,正如书中的任一处,在我头脑中的比较是历时的,涉及到关于相同的或有着部分一致范围的自然现象的老的和较近的科学信仰间的关系。现在我想提出第二位的,较少被广泛理解的达尔文主义的进化和知识的进化之间的比较,这是在科学的某一特定时期切片,而不是包括于其中的历时地切片。尽管我过去曾偶然提到当代科学特点理论间的不可通约性,但我在过去短短几年里才开始看到它对于生物进化和科学发展间比较的重要性。[⑩]
库恩如何在生物进化与科学发展之间进行详细地比较,这可以参看他的一本芝加哥大学出版社即将出版的著作。在任何情况下,库恩都宣称他最后几年的立场,如下:
现在可能已经清楚我正逐步发展的立场是一种后达尔文的康德主义。象康德的范畴一样,语汇提供了可能经验的前提条件。但是语汇的范畴不象它的祖先康德所认为的那样,它是能够变化的,并且确实在变化,当然,这种变化历来不会太大。不论该共同体是在时间还是在概念空间中被替换,它们的语汇结构在大多数方式上都必须是重叠的,否则就没有了使一种语汇的成员去获得另一种语汇的桥梁。没有大多数的重叠,对于单个共同体的成员来说,当他们的认可需要进行语汇的转变时,要评估所提出的新理论也是不可能的。然而,小小的变化会产生大范围的影响。哥白尼革命尤其提供了一个众所周知的例证。[11]
从而,晚年的库恩是一位后达尔文的康德主义者。
我想库恩所开始的革命还没有结束。正如我以上所论述的,他是继柯依列之后科学史中理智革命的先驱。根据库恩的理论,这一新的科学的历史可与文化的或社会的历史相比较。但是,老年库恩所做的是科学的历史哲学,不是社会的历史。我们希望这一理智的努力是十分富有成果的,并且我非常确信,每一位科学历史学家都将乐于从中学习。
在他在1991年11月所作的最后一篇题为“历史的科学哲学之困境”的演讲中,他对历史,哲学和科学社会学中的后现代主义者的倾向展开了一些批判。我几乎完全同意他的意见。但是,作为后库恩主义时代的科学历史学家,我自己所想做的又不同于老年库恩。我第一本主要的著作于1985年出版,题为《科学革命的历史结构》。这本书是关于十七世纪的科学革命,第二次科学革命,和在二十世纪初所发生的数学革命是怎样的,以及革命的原因的历史研究。例如,书中我试图解释亚里士多德的自然观是如何,并且为何会转变为笛卡尔的机械的自然观。
通过这样的历史分析,亚里士多德的《物理学》和牛顿的《原理》之间的库恩的不可通约性将得到解释了。在这个接合点上,Edgar Zilsel的“高级工匠”的概念可为解决我的问题起到一定的作用。现在许多年轻的历史学家越来越对社会学而不是对哲学感兴趣,对技术而不是对科学感兴趣。但我确信汤姆会很欢迎我们这样的历史研究,因为他确实为我们提出了许多问题,历史学家是属于后库恩主义时代的。
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