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摘要:实践的观点是马克思主义哲学辩证唯物主义认识论的首要的和基本的观点,也是邓小平哲学思想的核心内容。在中国中国特色社会主义建设的进程中,邓小平尊重群众、尊重实践,形成了中国化的辩证唯物主义实践观。
关键词:邓小平;实践观;中国化
邓小平在领导中国人民进行中国特色社会主义建设的实践中,结合中国具体的历史地实际,继承和发展了马克思主义实践观,形成了当代中国的马克思主义实践观。
一、重新确立实践是检验真理的唯一标准的地位
真理标准问题大讨论以思想解放为先导,从解决思想路线入手,进而解决政治路线问题,大讨论主题的转变与深化,完全是邓小平一手推动的。 邓小平说:“现在摆在我们面前的问题,关键还是实事求是、理论与实际相结合、一切从实际出发。这是政治问题,是思想问题,也是我们实现四个现代化的现实问题。” “实践是检验真理的唯一标准,这是马克思主义,是毛主席经常讲的。毛主席总是提倡要开动脑筋,开动机器。林彪、‘_’把我们的思想搞僵化了。思想僵化,就不可能实现四个现代化。” “总之,实事求是,开动脑筋,要来一个革命。怎么样高举毛泽东思想旗帜,是个大问题。‘两个凡是’不是高举毛泽东思想的旗帜。这样搞下去,要损害毛泽东思想。毛泽东思想的基本点就是实事求是,就是把马列主义的普遍原理同中国革命的具体实践相结合,毛泽东思想的精髓就是这四个字。我们现在要实现四个现代化,有好多条件,毛泽东同志在世的时候没有,现在有了。中央如果不根据现在的条件思考问题,下决心,很多问题就提不出来,解决不了。毛泽东同志在世的时候,我们也想扩大中外经济技术交流,包括同一些资本主义国家发展经济贸易关系,甚至引进外资、合资经营等等。但那时候没有条件,人家封锁我们。马克思主义要发展嘛!毛泽东思想也要发展嘛!所谓理论要通过实践来检验这样的问题还要引起争论,可见思想僵化。” “我们是社会主义国家,社会主义制度优越性的根本表现,就是能够允许社会生产力以旧社会所没有的速度迅速发展,使人民不断增长的物质文化生活需要能够逐步得到满足。按照历史唯物主义的观点来讲,正确的政治领导的成果,归根到底要表现在社会生产力的发展上,人民物质文化生活的改善上。生产力发展的速度比资本主义慢,那就没有优越性,这是最大的政治,这是社会主义和资本主义谁战胜谁的问题。生产力总是需要发展的。外国人议论中国人究竟能够忍耐多久,我们要注意这个话。我们要想一想,我们给人民究竟做了多少事情呢?我们一定要根据现在的有利条件加速发展生产力,使人民的物质生活好一些,使人民的文化生活、精神面貌好一些。”
从支持胡耀邦组织的文章,到不失时机地发动全党全国范围的大讨论;从端正思想路线,批评“两个凡是”到倡导思想解放,解决政治路线问题,再到实行全面拨乱反正,彻底否定““””,科学评价毛泽东,邓小平发动和领导的这场真理标准问题大讨论,真是运筹帷幄、大气磅礴、高屋建瓴、精彩纷呈。可以说,这是邓小平自领导淮海战役、渡江战役以后,指挥的最漂亮的一个战役。这场战役下来,邓小平领导我们党成功地开辟了中国特色社会主义新道路,他也因此成为党的第二代领导集体的核心。而领导大讨论的另一个重要人物胡耀邦,也因其卓越贡献走上了党中央领导岗位。
通过真理标准的讨论,确立了实践的权威,弘扬了马列主义、毛泽东思想的革命批判精神,真正发挥了科学理论的指导作用。只有把社会实践作为认识的基础和真理的标准,才能不断开辟认识真理的道路,确立实践的权威与发挥马克思主义的指导作用是辩证统一的。只有把马克思主义的普遍真理与我国现代化建设的具体实践和当代世界的特点相结合,才能找到适合中国情况的社会主义建设的新路子,才能走出一条中国式的现代化道路。20多年改革开放和现代化建设的实践告诉我们,正是真理标准大讨论,为我党重新确立马克思主义的思想路线、政治路线和组织路线作了思想准备,从而调动了全国各族人民的积极性和创造性,使我国改革开放和现代化建设取得了巨大的成功。
二、坚持不搞争论,拿事实说话,实践第一
“不搞争论 ,拿事实说话”是邓小平哲学思想的一大特色。争论与“不争论”是邓小平同志根据不同条件、针对不同问题性质 ,审时度势做出的一种策略选择 ,其目的都是为了更快更好地建设有中国特色的社会主义。是真难灭,是假易除,实践总是有力地证明着真理而从来没有让真理失望过,不搞争论就是相信真理,尊重实践,也是有信心有力量的表现。
“不搞争论”争取了主动对于改革开放中的不同意见不搞争论,允许观望,并不等于无所作为,不去做说服工作,恰恰相反,是要集中精力有所作为,大胆地试,大胆地闯,让改革开放的成功实践作出最有权威的裁决和证明。成功任何事情都离不开机遇,讲求天时地利人和的最佳结合,而这样的机遇都是来之不易多时难逢的,如不迎面抓住充分利用就会稍纵即逝,甚至一去不复返,再想弥补就会事倍功半甚至劳而无功,永无可能。人的时间和精力总是有限的,是一种最宝贵的稀缺资源。从这种意义上讲,“说”与“做”有着内在矛盾,二者不可兼得,难以两全。 “不搞争论”发展了马克思主义真理观, 邓小平同志“不搞争论”的理论和实践,已经为改革开放的巨大成功证明是英明正确的。“不搞争论”,使我们赢得了机遇,赢得了时间,赢得了主动,赢得了团结,赢得了成功。邓小平同志是最具原则性但又最具灵活性的革命家,是最为坚毅果断但又最为温和宽宏的政治家,是最有主见但又最能理解和说服不同意见的思想家,是最富创新冒险精神但又最为稳健一贯的改革家。在中华民族最为伟大深刻的变革时期,正是坚持不搞争论才使人们的认识趋于一致;正是对不同意见的耐心等待加速了改革的进程;正是大胆试验,允许失误避免了大的失误;正是对改革开放政策坚持不变,才使中国的经济发展每隔几年就上一个新台阶。社会主义中国这些年威势大振的根本原因在于“不搞争论”“自己不乱”。邓小平同志科学地总结了历史的经验,彻底摈弃和改变了传统做法。相互理解,求同存异,服从实践,和睦相处,齐心协力,共同高扬和发展真理,平稳地实现最为深刻的变革。任何真正的哲学都是自己时代精神的精华。对小平同志关于“不搞争论”的发明是改革开放时代的中国人民智慧的升华,不仅自身是真理,而且为人们在实践中不断开辟通向真理的道路!
邓小平反复强调:“马克思主义的真理颠扑不破”,“实事求是是马克思主义的精髓。要提倡这个,不要提倡本本。我们改革开放的成功,不是靠本本,而是靠实践,靠实事求是。”邓小平在探索中国特色社会主义建设道路的过程中,不仅坚持了这一观点,而且创造性地提出了“不搞争论”的思想。随着改革开放的不断深入,社会生活中经常产生许多新情况、新问题。人们在一开始的认识往往不能达成一致,甚至引发争论。对此,邓小平主张在实践中“放两年再看”,最后“拿事实来说话”。他有一个著名的论断:“不搞争论,是我的一个发明。不争论,是为了争取时间干。一争论就复杂了,把时间都争掉了,什么也干不成。不争论,大胆地试,大胆地闯。农村改革是如此,城市改革也应如此。”这句话包含的哲学意蕴丰富而深邃。邓小平不搞争论的创新,缘于他真正掌握了实践的精髓。他把马克思主义的普遍真理与当代中国的实际情况结合起来,重新找到一条具有中国特色的社会主义道路。
三、坚持解放思想、与时俱进,提出“猫论”和“摸论”
有人说,小平理论概而言之有两个基本点: 一曰“猫论”:不管白猫黑猫,抓住老鼠就是好猫; 二曰“摸论”:摸着石头过河。姓‘资’还是姓‘社’的问题,“判断的标准,应该主要看是否有利于发展社会主义社会的生产力,是否有利于增强社会主义国家的综合国力,是否有利于提高人民的生活水平。”试想,如果我们把那个“老鼠”定义为这“三个有利于”,上述论述背后的精神,不就很有点“猫论”的味道吗?实践第一的观点和方法像一根红线贯穿在邓小平理论之中,是邓小平观察、分析和解决同题的一个基本方法。“黄猫黑猫,只要捉住老鼠就是好猫”论和“摸着石头过河”论,生动地体现了这一观点和方法。我们应该把“猫论”和“摸论”放在当时的历史条件下,放在邓小平理论的科学体系中去理解它们的含义。它们对于我们思考问题、开展各项工作都具有重要的方法论意义。“猫论”生动亲切,寓意深刻,是邓小平在寻觅建设社会主义现代化之路,在与“左”的或“右”的倾向艰苦斗争情况下提出的。“猫论”所倡导的正是从实际情况出发,解放思想,实事求是。“猫论”所体现的正是坚持实践标准的精神。
改革开放以来取得的巨大成就是有目共睹的。如果认为这些成就是各种力量结成的一个合力的总结果,那么,“摸着石头过河”肯定是其中的一个重要分力。 试想:假如我们在79年的时候,放开去争论“联产承包责任制”是否符合社会主义、是否符合经典理论、是否符合这个符合那个,却不去先大胆地闯一下----推行这种政策----那么,我们也许可以肯定三点:第一,这种争论至今未果;第二,后来的其他改革方略及其带来的成就便不会取得;第三,就不会有哪些成就所带来的社会条件之天翻地覆的变化,而这种变化却又会反过来影响人们的价值观等思想观念。 如若没有社会存在与社会意识之间的互动,而且,这个互动还是在改革开放的大轨道上展开的,新世纪的中国会是什么样子呢? 1992年在南方谈话中,邓小平指出:“改革开放胆子要大一些,敢于试验,不能像小脚女人一样。看准了的,就大胆地试,大胆地闯。”从摸着石头过河,到胆子要大一些。邓小平对广东的殷切之情体现在字里行间。当时小平鼓励深圳的同志,对闲言碎语不要怕,要大胆地闯,大胆地试,做事情谁有百分之百的把握,我都不敢说这个话。搞改革开放,没有一点闯劲不行。他说:搞改革开放,办经济特区,一开始就有人反对。要允许看嘛!现在已经不是允许看的问题了,而是要大胆地闯。邓小平说,现在建设中国式的社会主义,经验一天比一天丰富;在农村改革和城市改革中,不搞争论,大胆地试,大胆地闯;我们的政策就是允许看,允许看,比强制好得多。
四、创造性的提出“生产力标准”和“三个有利于”标准
三个有利于标准指“是否有利于发展社会主义社会的生产力,是否有利于增强社会主义国家的综合国力,是否有利于提高人民的生活水平。” 邓小平1992年初在南方谈话中指出:“改革开放迈不开步子,不敢闯,说来说去就是怕资本主义的东西多了,走了资本主义道路。要害是姓‘资’还是姓‘社’的问题。判断的标准,应该主要看是否有利于发展社会主义社会的生产力,是否有利于增强社会主义国家的综合国力,是否有利于提高人民的生活水平。 三个有利于标准的第一条,是从发展生产力的高度,指出了社会主义的本质特征,这既是对科学社会主义理论的重大贡献,又是对马克思主义的生产力决定生产关系这一基本原理的重大贡献;三个有利于标准的第二条,是从社会主义国家的综合国力应该得到不断增强的高度,指出了社会主义的本质特征,这既是从马克思主义国家观的高度对科学社会主义理论的丰富与发展,又是对马克思主义国家理论的重大贡献;三个有利于标准的第三条,是从有利于提高人民生活水平的高度,指出了社会主义人民性的本质特征,因此,我们一切改革的出发点和落脚点,都是不断提高人民生活水平。 三个有利于标准,是不可分割的统一的整体,是从生产力、生产关系、经济基础、上层建筑的综合高度,言简意赅地指出了社会主义的本质特征。从历史唯物主义的角度来看,三个有利于标准的核心,是生产力标准。
“三个有利于”标准集中代表着马克思主义的基本精神。第一,“三个有利于”凝结着唯物史观的精华。唯物史观看待社会历史的基本理论框架是生产观点以及社会基本矛盾学说。这为我们正确认识、评价和改造社会提供了一个根本方法,即生产力标准,也就是把是否有利于生产力的发展,作为评价其他一切社会现象(主要指社会制度和人们的社会活动)优劣的最高尺度。“三个有利于”把是否有利于生产力发展置于第一位,体现了这个基本思想。同时,“三个有利于”标准又提出了是否有利于提高人民生活水平、是否有利于增强综合国力两条内容,这是对生产力标准的重要扩展。第二,“三个有利于”代表着马克思主义的基本精神。“三个有利于”标准既反映了社会历史的根本规律,又表达了马克思主义的基本立场和价值取向,凝聚着马克思主义世界观、历史观、价值观的精华,代表着马克思主义的基本精神,即以实践(首先是物质生产)为基础的真理和价值的统一(科学性和人民性的统一),以及现实和理想的统一。第三,“三个有利于”是邓小平理论的根本。邓小平理论包含丰富的内容,例如,关于社会主义初级阶段的理论,关于社会主义市场经济的理论,关于社会主义本质的理论,等等。所有这一切理论,都是以“三个有利于”为指导的,即都是从生产力状况和人民群众的利益要求出发,最终目的是为了更快的发展生产力和提高人民生活水平。总之,“三个有利于”标准是邓小平和中国共产党认识和评价一切重大问题的根本指南,是解放思想、实事求是的真谛,是邓小平理论的根本。
参考文献:
【1】邓小平文选:第3卷〔M〕.北京:人民出版社,1993.382,373.
【2】《关于真理标准问题大讨论:邓小平是发动者与领导者》中共中央文献研究室第三编研部主任 龙平平
【3】《论邓小平“不搞争论”伟大发明的哲学意义》北京装甲兵工程学院 张广照
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1921年中国共产党成立后.马克思主义哲学的传播在党的领导下开始由自发变为自觉。中国共产党主办了《向导》、《新青年》季刊、《前锋》、《中国青年》等理论刊物,建立了人民出版社和上海书店.陆续出版发行了马克思主义丛书,还把上海大学改造成马克思主义理论教育和培养干部的基地。中国共产党在该校设立社会科学系,许多共产党人担任主讲教师.由此形成了马克思主义在中国传播史上的第二次高潮。在这次高潮中,中国马克思主义者对马克思主义哲学的了解更为全面,不再限于仅仅介绍唯物史观,而是进一步拓展到了辩证唯物主义,特别是瞿秋白对辩证唯物主义的传播和理解,标志着中国马克思主义哲学的发展开始进入规范化阶段。
基于对哲学基本问题的理解,瞿秋白特别突出辩证唯物主义坚持的唯物主义立场,着重绍述了世界的物质统一性原理。他指出,世界在本质上是物质的,宇宙间的一切事物和现象,归根到底都是物质的具体表现。“全宇宙只是统一的物质之种种组织或混和的方式。”整个宇宙就是物质无限多样性的统一。“各种物质并且经常地在变动、转动、变化之中。物质并不消灭,也不发生,只是时常改变自身的组织形式罢了。这就是物质不灭的原理。”
从世界的物质统一性原理出发,瞿秋白对生命和意识或精神作了唯物主义的说明。他指出,生命是物质在自然界发展到一定阶段的表现形态,是蛋白体的存在方式。“凡有生命的必有蛋白质体;凡蛋白质体不再溃败的过程中必发现生命。当然还必须其他的化学成分,才有持久的活的机体;然而单为生命之发现,却并不需其他成分:其他成分的需要,只在于变成蛋白质而持续此生命。最低等的生物实在仅仅是蛋白质球,然而他们却已有生命之表现。”至于意识或精神,则是物质长期的、高度的发展的产物.也是“一种特别组织的物质”的属性。“精神不能外乎物质而存在;物质却能外乎精神而存在,物质先于精神;精神是特种组织的物质之特别性质。——物质当然是宇宙间一切现象之根本。”“自由人的脑经(一种特别组织的物质)能思想。没有这种物质,便没有思想,没有意识。”“无论什么样的思想,决不是一个人的创造或想象,我们的一切知识都从外物所给的经验得来的,就是纯粹抽象的算术亦是现实世界的反映。”
在瞿秋白之前,中国早期马克思主义者比较注意马克思主义哲学理论中与现实政治斗争联系比较紧密的内容,希望从中得到指导中国革命实践的思想武器,而对于世界的物质统一性原理之类抽象的理论问题,则关注不够。瞿秋白纠正了他们的这一不足关于世界的物质统一性原理.应该说是马克思主义哲学中最抽象、最远离现实生活的内容之一.但却是马克思主义哲学大厦的一块基石,是马克思主义观察和分析一切问题的根本前提。从瞿秋白对这一原理的绍述可以看出,中国马克思主义者的理论水平已有相当大的提升。瞿秋白还力图把这一原理转换为思想方法,他说:“以物质基础的考察.实际情况的调查,来与我们的理论相较,是非正误立刻便可以明白。因为精神现象发生与物质现象.而物质是可以实际按察的。”在这里,他已提出理论联系实际的原则,为中国共产党确立实事求是的思想路线奠立了基础。
总之.瞿秋白的物质观吸收了自然科学的最新成果,总体上突破了旧唯物主义物质观的局限,基本上符合马克思主义关于物质概念的原意。但是,他毕竟是第一位绍述辩证唯物主义的中国哲学家,对马克思主义哲学精神的领会尚不够深刻。他比较重视辩证唯物主义的唯物主义性质,而没有突出其辩证法性质,没有把唯物主义与辩证法紧密地结合在一起。另外,他对物质概念的理解还存在着不准确志处,例如,他说:“物质不过是‘电’的种种表现而已。电子的各种结构,形成各种元素之原子;各种元素原子互相结合而成各种不同的组合,构成各种物质之分子。人身大地星球及宇宙,无不是这些原子分子所组成——分子原子之于宇宙,正犹砖瓦之于房屋。”显而易见,他的这种理解,容易混淆辩证唯物主义与旧唯物主义之间的界限。
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形而上学的最早形态是古代“神本形而上学”,古代哲学家企图否定和超越“现象世界”,去寻找一个更“本真”的世界,由此导致的理论后果便是出现了“两个世界”的尖锐对峙:本质世界与现象世界、真相世界与假相世界、超感性的理性世界与世俗的感性世界、灵魂世界与肉体世界……,等等,哲学由此为自己设定了一个双向度的领域,即“实在界”——人与物本质地存在着,“现象界”——人与物非本质地存在着。
今天读文网小编要与大家分享的是:传统形而上学的价值及其限度—从“生命现象”的视角看相关论文。具体内容如下,欢迎参考:
内容摘要:反思传统哲学的价值,实质上就是反思传统形而上学的价值。只有把形而上学理解为一种“生命现象”,即把形而上学理解为一种以理论形式所表达的人们超越“未成年”的幼稚状态并追求自身“成熟状态”或“理想生命”的一种心理定势和生命冲动,才能抓住形而上学的核心。
论文正文:
传统形而上学的价值及其限度—从“生命现象”的视角看
从“生命现象”的视角出发,将使我们看清形而上学所包含的“启蒙精神”、“反思批判的自由精神”和“乌托邦精神”在促进“人的成熟”方面所具有的积极价值,同时也洞察到由于其“总体主义”、“非历史性”和“绝对主义”原则与真正的“人的成熟状态”之间的内在冲突,因此,形而上学的价值又是有限度的。
形而上学构成了传统哲学的核心,这一点恐怕不会有什么疑问,在此意义上,反思传统哲学,实质上就是反思形而上学。在反思和估价形而上学时,可以采取两种不同的理路。
一种是从思想和理论体系的角度来把握形而上学,另一种则是把形而上学理解为一种“生命现象”。作为思想和理论体系的“形而上学”,是与“知识论”、“伦理学”等相区别的、以超验“存在”为研究对象的一种专门的理论类型和哲学形态,它有着自己特定的问题和专门的研究方法,是哲学史上哲学家们最钟情的研究领域。
作为“生命现象”的“形而上学”,则是一种代表着一种人不满足于有限的、不完美的生存状态而追求无限的、完善的生命存在状态的心理定势和生命冲动,这个意义上的“形而上学”所表达的是人为了升华自我,以理论形式所表达的那种人对自我生命本性的自觉理解。
在哲学史上,二者并不是截然分开的,在作为思想理论体系的形而上学中,贯注着人们对“理想生命”的理性设计、情感投射和精神寄托,而作为“生命现象”的形而上学也通过作为思想和理论体系的形而上学中得到集中而系统的体现。
但是,二者又能够、而且有必要相对地区分开来。人们常仅仅从思想理论体系的角度去理解形而上学,结果它作为一种特殊而深刻的“生命现象”的意义被繁复的概念之网和宏大的理论外壳深深覆盖而得不到彰显,把二者相对区别开来,将使人们清楚地看到形而上学与人的生命存在之间的深层关联,洞察到形而上学概念之网和理论外壳背后所蕴涵的生命涌动,从而对形而上学达到一种更深层次的把握,并为理解和评价形而上学提供一个坚实的坐标和参照。
形而上学的最早形态是古代“神本形而上学”,古代哲学家企图否定和超越“现象世界”,去寻找一个更“本真”的世界,由此导致的理论后果便是出现了“两个世界”的尖锐对峙:本质世界与现象世界、真相世界与假相世界、超感性的理性世界与世俗的感性世界、灵魂世界与肉体世界……,等等,哲学由此为自己设定了一个双向度的领域,即“实在界”——人与物本质地存在着,“现象界”——人与物非本质地存在着。以此双向度世界为基础,一系列二元对立的紧张关系和深度模式:存在与非存在、现实和潜能、实是与应是、真相与显相等便由此相应而生。
在这种“异常思”背后,所蕴含的正是对人的“成熟状态”和“理想生命”的憧憬和梦想。分裂世界意味着承认现存世界是“不真实”、“不完善”的,分裂世界去寻求一个“本原”和“本体”的世界,意味着对一个至善的世界的渴望。在它看来:现存的一切并不是按其“本来面目”存在,它与其“所应是”是相矛盾的,因此,现存一切必须被超越和改变,以回归和实现其“应当所是”。于是,“现象”必须趋向“本质”,“现存”必须趋向“应当”,“显相”必须趋向“真相”,“潜能”必须趋向“实现”……,马尔库塞说得好:哲学“按照真理来思考就是答应要按照真理去生存”[①],哲学“寻求正确的定义、寻求善、正义、忠义和知识的概念,于是变成一项颠覆性的事业,因为所要寻找的概念意指一种新的城邦”[②]。
在此意义上,虽然它所悬设的“本体世界”属于这个世界之外“另一个世界”,但它在实质是人现实的生存愿望和生存冲动的外在投射,表达了不断以一种批判的态度否定现存世界,从而不断超越现状的“生存论冲动”,在它对“本质”和“本体”的描画中,所蕴含的是对人的生命的理想形象的承诺,即对自身“成熟状态”的自我理解。
“主体形而上学”是形而上学在近代的表现形式,它试图通过揭示人的“主体性”来实现对人“成熟状态”和“理想生命”的自我理解。在它看来,人要达到“成熟状态”,最重要的是驱除外在实体的统治,而把自身确实为真正的实体。 为此,近代哲学的根本目标就是要把以异在的方式投射到超验实体中的人性内容收回到人身上,由于“上帝”观念中集中地体现了这种“异在化”,因此,近代哲学的根本任务又可以概括为“上帝的人本化”,即要把“神本形而上学”对神圣形象的顶礼膜拜变为“天上地下,唯我独尊”的人的“主体”力量。
而“主体”作为“主体”的特质,就在于他的“理性”。理性是人之所以为人的最根本的规定,也是人能实现“自我救赎”、达到真正“成熟状态”的最可靠的手段和工具。虽然对理性的具体理解各不同相同,但通过“理性的自觉”,使人摆脱不成熟的稚童状态,成为一个可以支配自身命运的有力量的成熟的“主体”,则是其共同的诉求。
人的这种主体地位体现在与自然关系上,表现为世界的“图象化”,它设想在这种“图象化”中,“合理生活形式的设计同合理控制自然及动员社会力量结合成一种幻影式的共生体。在生产力中脱缰而出的工具理性,各种组织和计划内容中展现出来的功能主义理性,被认为应当开辟出达到合乎人的尊严的、平等而自由的生活的道路”[③];人的这种主体地位体现在与社会的关系上,体现为人能够在社会公共事物上运用自己的理性,让自我判断、自我思考成为每个人在社会生活中的主宰,就象柏林所说的:“我的生活和决定,依靠的是我自己,而不是外部的什么力量。我希望成为我自己的工具,而不是别人的工具,按自己的意志行事。我希望成为一个主体,而不是客体;我希望由我自己的理性和我自己的自觉意志来推动,而不愿受强加给我人外部力量的驱使” ①。
人渴望长大,渴望摆脱“未成年”的幼稚状态,形而上学作为一种特殊的意识形式,以一种凝聚的方式表达着人的这种强烈的渴求。这一点构成了形而上学最深层的底蕴,无论“神本形而上学”,还是“主体形而上学”,都充分地体现了这一点。
摆脱人的有限的、不完美的状态,寻求超越性的“人的成熟状态”和“理想生命”的自我理解,这一点构成了作为“生命现象”的形而上学的深层动机和内核。纵观哲学史,我们看到,形而上学的这种生存论冲动是通过一种特定、根深蒂固的思维方式表达出来的,我们可以称之为形而上学的思维方式。
概言之,这种形而上学的思维方式具有如下主要特点:
(1)它把寻求终极实在、最高实体和事物的“最后本质”作为人的思维和生存的最高宗旨和目标。在它看来,“存在有或者者必定有一些永久的与历史无关的模式和框架,在确定理性、知识、真理、实在、善行和正义的性质时,我们可以最终诉诸这些模式和框架”[④],哲学家的首要任务就是发现这种终极的实在与永恒的框架,从而为我们的认识、行动和生活奠定一劳永逸的基础,因此,认识和理解事物,关键在于超越“相对”和“偶然”和“历史”,而找到“绝对”、“终极”和“永恒”的东西,唯有绝对和永恒的东西,才是真正的“知识”,因而也才是“真理”之所在
。这种绝对,在古代体现为“神”,在近代体现为拟人化的“主体”。在此意义上,形而上学的思维方式属于一种超历史的、绝对化的基础主义的思维方式。
(2)它把寻求单极统一性的“一元化原则”当作解决思想和生存问题的最根本保障。传统形而上学的全部合法性都奠基在这种两元对立的等级模式之上:超感性的“实体”一极所代表的是本质、真理、理性、独立、必然、至善等,感性“现象”一极所代表的是偶然、无常、被动、不真、卑污等,这两极之中,前者是主宰性、支配性和决定性的,后者是从属性、依附性和次要性的,因此前者有充分的合法性来统治后者,后者必须无条件地服从前者并以前者为最高目标,在思想和行动时,重要是否定和抛弃后者,形成以前者为绝对中心的单向格局,在此意义上,形而上学是一种在两极对立关系中寻求一元统一性、在二元等级关系中寻求单极绝对权威的思维方式。
(3)它把寻求非时间、非语境的“非历史”的、“永恒在场”的“本真存在”作为思维和生存的最高支撑。在传统形而上学看来,超感性的实体是在“时间”之外的“非历史性”存在,“非时间”、“非历史”的存在才是可靠、真实的,而历史与时间中的存在不过是飘泊无根的幻象,因此“历史性”与“时间性”是终极实在的敌人,超越时间和历史的永恒才是思想和生命的归宿,必须“杀死”“时间”,“消灭”“历史”,把历史之流中的一切还原为与时间无关的永恒在场者,。人的知识、行动和生存才会获得充分的合法性并因此逃避“怀疑论”的质疑,人的生活才会获得内在的坚定性并因此逃避“虚无主义”的威胁。
形而上学形成这种思维方式不是偶然的,其中所贯注的是它对“成熟的人的状态”形象的自我理解。
首先,形而上学思维方式的“绝对主义原则”所隐含着的是:“成熟的人”应该是一种超越有限性、不完善性的“圆满”、“无限”的存在者。有限和不完美乃是人“不真”的存在样式,必须超越这种“不真”,去“发现”人“本真”的、避免了一切限制和瑕茈的神圣生命。
古代神本形而上学把人的这种无限和圆满形象投射为人之外超感性的实在,它意味着一个无限圆满的“神学世界”,这个“神学世界”是一个理想化的纯粹的属人世界,它完全摆脱了事实性的、因果世界的有限性和不完善性,是一个完全应然性的至善至美的终极王国,在其中人可以彻底跳出自然因果性的羁绊,超越有限现实的支配,达到了一种绝对自由、完善的人格和生活;近代主体形而上学把人实体化,人被理解为纯净透明的理性实在,一切生命的冲突和纷争、一切现实的局限和矛盾,都在理性力量之下被中介和溶化,纯粹理性化的生命成为了“天上地下、唯我独尊”的自足、自因因而彻底自由的“主体”。无论在神本形而上学,还是主体形而上学中,“圆满”而“无限”都构成了人的成熟的理想生命的特质。
其次,形而上学思维方式的“非历史性”所隐含着的是:“成熟的人”应该是一种超越历史和时间的“永恒”、“终极”的存在者。按照形而上学的思维方式,“历史”和“时间”是人“成熟理想生命”必须予以摒弃的“囚笼”,对人而言,时间和历史意味着束缚和局限,超越历史和时间,去成就永恒而终极的生命,是真正符合人的“本性”的使命,海德格尔曾把形而上学的这种时间观称为“现在时间观”,它在古希腊存在论那里即已形成,亚里斯多德是其奠基者和完成者,并一直延续到黑格尔[⑤],这种时间观意味着,人乃是一种“永恒在场”的特殊存在者,它处身于时间和历史之外,却能掌握历史和时间中的存在者。古代神本形而上学把人的这种“永恒现时性”投射于神化的实体,其最根本的特质之一即是“不动”和“常驻”,在近代主体形而上学,人更被自觉确立为不为感性现象所动的先验实体,“先验”意味着,他是超越时间和空间的逻辑上的在先者。
最后,形而上学思维方式的“总体主义原则”所隐含的是:“成熟的人”应该是排除了矛盾、冲突和磨擦的“通体透明”的绝对和谐的同一性统一体。按照形而上学的思维方式,矛盾、冲突和磨擦乃是人性幼稚和不成熟的表现,它意味着人受制于外在力量的控制处于分裂状态,只有超越冲突,化解磨擦、和解矛盾,实现人格的绝对同一,达到人性的充分和谐和统一,才能通达理想成熟的人生。古代神本形而上学中那绝对和谐同一性的超验的感性实体所表达的就是对理想生命的这种理解和信念,近代主体形而上学中的主体之为主体,一个重要标志正在于它的凌驾于一切矛盾和冲突之上的人格的绝对和谐和同一性。
可见,形而上学思维方式所表现的每一个特征,都对应着其对“人的成熟状态”的设计和憧憬,可以说,它们是关于人的“理想生命”最集中的理性映照。
做梦是人生活的一部分,形而上学正是这样一个梦,一个渴望“人的成熟”和“理想生命”之梦。
对于这个梦想,19世纪末以来的西方哲学众多流派虽然主张各异,但大多对之采取拒斥态度,温和者称之为“迷梦”、激烈者视之为“梦厣”,极端者斥之为“噩梦”。“拒斥形而上学”,“后形而上学”等,已成为我们时代的哲学最有代表性的理论主题之一。
联系前文内容,不难看到,评价形而上学的关键在于究竟如何看待形而上学关于“人的成熟状态”的理想以及其建构这种理想的思维方式,在于反思形而上学对于人的成熟状态的追求及其追求方式,今天究竟应该如何评价。
我们认为,形而上学关于“人的成熟之梦”所具有的价值是不能简单予以抹杀的,从历史上看,在人追求成熟的历史过程中,这个“梦”曾经切切实实地产生过重大的推动作用,它作为内在于人的成长过程中并促进人的生成的一种内在力量,有力的促进了人走向成熟的进程;面向未来,如果把形而上学的种梦想置于一定的范围和界限之中,它仍然将发挥其巨大的精神力量,成为引领人们去过一种自律的、有尊严的生活的重要精神资源。
形而上学在历史上是作为一种重要的“启蒙”力量而产生和演化的,它曾承当着“去伪解蔽”、把人从蒙昧和教条中解放出来的重大功能,并因此为人的自我提升产生过重大的历史作用。形而上学的诞生,把人从原始宗教神话的统治下解放出来,开始以一种理性的方式去寻求人与世界的终极解释,这标志着人开始自觉地思考“何为人的成熟状态”、“何为人的理想生命”,近代主体形而上学的原初动机是欲启“神性”之“蒙”,把人从教条化和经院化的“神本形而上学”以及中世纪宗教神学的专制下解放出来,以“人”的“主体性” 来代替“神”的“实体化”,今天人们常以“主体的觉醒”来概括它所具有的解放意义。可见,无论是神本形而上学,还是主体形而上学,在历史上都曾发挥着引领人摆脱受制独断力量的幼稚状态、推动人走向成熟的作用。
我们可以象尼采一样批评柏拉图主义是“僧侣主义”,可以象柯拉柯夫斯基一样批评笛卡尔等是“形而上学的恐怖”,但如果把他们置于历史的坐标,难以否认的是:柏拉图和亚里斯多德的形而上学是人类迈入文明的门槛第一次重大“思想解放”运动的理论表现和结晶,他们关于“人的成熟状态”的思考标志着人第一次行使自由理性和意志,去反思和追寻“理想生命”的内涵和实质,笛卡尔以来的主体形而上学是中世纪以后对何为“人的成熟状态”的再次反思,它对于个体的独立性、理性的自足性、意志的自由性等的阐发,有力地祛除了神学独断力量的魔咒,使“个人主体性”得到了前所未有的凸显,这对于个人脱离种种超人的神圣实体的专制,摆脱受外在权威监护的“未成年状态”,具有不可否认的历史功绩。
与此内在相关,形而上学曾代表着一种以自我反思和批判否定的方式引导人们从现有规范束缚中摆脱出来“自由精神”,通过自我反思和批判否定,不使心灵的怀疑、创新和开拓精神昏睡,使人永远保持自我创造与自我超越的自由精神,这是哲学最为宝贵的品性,在历史上形而上学正集中地表现了这种品性, 今天人们更多地看到了形而上学教条、独断的一面,而对于形而上学曾发挥过的这种作用常予以忽视,但如果采取一种历史的眼光,就必须承认,通过“反思”、“批判”“超越”,来确证思想的自由和人的尊严,乃是形而上学的深切眷注,亚里斯多德曾说过:“我们认取哲学为唯一的自由学术而深加探索,这正是为学术自身而成立的唯一学术” [⑥],黑格尔同样说道:“哲学的出现属于自由的意识,在哲学业已起始的民族里必以这自由原则作为它的根据”,“思想必须独立,必须达到自由的存在,必须从自然事物里摆脱出来,并且必须从感性直观里超拔出来。
思想既是自由的,则它必须深入自身,因而达到自由的意识[⑦]。自由的批判和否定精神这乃是形而上学留给哲学最珍贵的遗产,即使在一个“后形而上学”的时代里,这份遗产仍然是哲学在反思和推进“人的成熟状态”这一根本事业时所不可缺少的。
最重要的是,在形而上学身上凝聚一种激励着人们不断“超越自我”、摆脱“未成年”的“幼稚状态”,追求和创造理想生命和成熟人生的“乌托邦精神”,这种精神对于人类文明的历史发展曾产生过巨大深远的激励作用,在今天,只要人们仍然希望有一个更好的未来、希望生活在一个更加健康的社会,这种精神依旧是不可“解构”的精神财富。
人的存在是自我意识到的存在,人的本性是人的生存活动中自我创生的本性,人总是渴望不断“长大”,从“幼稚”走向“成熟”,在此意义上,人要想成长和成熟起来,就离不开“未来”的向度,而“未来”作为人的理想在形而上学中得到了最为深沉的思考和最为集中地表达,它要求人们克服自身的自然惰性和对现存事实的消极默认,启示人们不要放弃这样一种希望——去寻找一个先前不曾有过的世界,在那里“最有可能找到正义”,[⑧]自柏拉图的“理想国”奠定这种乌托邦精神的经典形态开始,这一精神就源远流长,成为哲学发展最为根本的动力,即使在今天那些具有“反形而上学”倾向的哲学家那里,“形而上学”所具有的这种乌托邦精神也以一种特殊的方式在延续和表现自身[⑨]。我们不能否认,这种乌托邦精神构成了人文精神的核心内容,对于人不断摆脱种种强加于自身的“不成熟状态”实现“自我启蒙”,具有极为重大的价值。
当对形而上学的价值作上述阐发时,我们同时又充分意识到,这些积极价值始终是与其对立面相伴随的,或者说,与这些正面价值难以分割的是正与之相对立的另一面:与形而上学的“启蒙价值”相伴随的是形而上学“反启蒙”的教条主义,与形而上学的“反思批判”的“自由精神”相伴随的是形而上学的窒息批判意识和自由精神的独断主义,与形而上学试图超越“在场”的“乌托邦精神”相伴随的是形而上学把“在场”者中心化的权威主义。在此意义上,形而上学是一个充满内在冲突和悖论的结合体,它的正面价值面临随时被其负面价值颠覆并因此消失殆尽的危险。这正是现当代哲学对形而上学口诛笔伐的根本原因。然而,当形而上学被当成“死狗”痛打的时候,那些与人的生命内在相关,与人追求自身“成熟状态”紧密相联的积极价值,也与脏水一同被倒掉了。
在我们看来,造成形而上学的这种内在悖论和冲突的根本原因在于“边界意识”的缺失[⑩]。前述的形而上学思维方式的“绝对主义原则”、“总体主义原则”和“非历史性原则”,集中地体现了这种“边界意识”的缺失,这使得它表现出一种无所不在的、“永恒在场”的具有浓厚独断和专制色彩的绝对“规范性”。作为生命现象的形而上学所欲表达的本来是人不断超越自身、去创造理想生命的“梦想”,前述的启蒙精神、反思批判的自由精神和乌托邦精神正是这种“梦想”的具体体现,然而,这种强制的、绝对的“规范性”却恰恰是以窒息“梦想”,抹平“超越”、抑止 “自由”、拒绝“批判”为意向的,它的“总体性”、“绝对性”与“非历史性”诉求削平和压制了一切超越它的冲动,形而上学于是变成一个终极的绝对静止的体系。由此造成的最严重后果便是:推进对“人的成熟状态”和“理想生命”的自我理解本来是形而上学的基本出发点,然而却因为其包含的内在缺陷,其结果恰恰成为了人仍然处于“幼稚状态”的最好证明。
人渴望走向“成熟”。形而上学的“幼稚性”表明,人们必须寻求一种真正能够表达“人的成熟状态”的“成熟”的理论意识,这种新型的理论意识即是“边界意识”,通过“边界意识”的确立,将有力地摒弃形而上学的与“人的成熟状态”追求相悖逆的独断、专制的思维方式和精神气质,并使其正面价值在一特定的边界范围里得以延续和发扬光大。
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形而上学在不同的语境下意义不同,主要包括两个。一个是指哲学中探究宇宙万物根本原理的那一部分。而另一个则是黑格尔开始使用,马克思也沿用的术语,指的是与辩证法对立的 ,用孤立 、静止 、片面的观点观察世界的思维方式。以下是读文网小编为大家精心准备的:数学与形而上学的起源相关论文。内容仅供参考阅读。
数学与形而上学的起源全文如下:
内容提要: 哲学的冲动与经历某种“边缘形势”有关,而要使这些冲动形成一门能传承的学问,必依靠某种游戏机制。古希腊的数学是形成西方形而上学传统的关键机制,通过毕达哥拉斯而直接影响到巴门尼德和柏拉图,再传至亚里士多德。本文探讨了“数是本原”的具体含义,它的成功与失败之处,以及后来的哲学家们如何吸收与改造它。同时提及这种“数形而上学”在今天的新活力。
关键词:数学,形而上学,毕达哥拉斯,数本原,结构。
论文正文:
按一般的讲法,形而上学(metaphysics)作为一门哲学学问(“关于存在的科学”)出自亚里士多德的同名书;而它的问题只能上溯到巴门尼德。所以,专门讨论形而上学的书,或者以巴氏的“存在”开头,[1] 或者就直接从亚氏的《形而上学》谈起。[2] 我的看法却是:形而上学之所以能在西方(古希腊)出现并成为传统哲学中的显学,首先要归于西方数学的激发与维持。概念形而上学的“真身”是在数学。所以,谈论形而上学,尤其是它的起源,绝不可只从巴门尼德开始,而是应该上溯到毕达哥拉斯这位主张“数是万物本原”的数理哲学家。
首先让我们想一下,没有毕达哥拉斯,能够有巴门尼德和柏拉图吗?而如果没有这两位,能有亚里士多德吗?我想回答都只能是“不能”。实际上,巴门尼德和柏拉图都是某种特殊类型的或改进型的毕达哥拉斯主义者,这从他们的个人经历和学说特点都可以看得很清楚。于是我们就有了下一个问题:为什么西方意义上的数学能够激发哲学?我们分两步来回答。
首先,我们应该注意到:一个能够持续存在的并有突出的独特文化含义的哲学传统是很难出现的,它不能从人类的自然倾向中产生。亚里士多德说哲学起于人的好奇和闲暇,[3] 而与之似乎相反的一种看法则认为:智慧之因是苦涩的。古希腊悲剧大师埃斯库罗斯在《阿伽门农》中叹道:“智慧自苦难中得来。”[4] 犹太-____的《圣经·创世纪》中讲:人类的祖先正是吃了“知识之果”,才被神逐出了无忧无虑的伊甸园,世世代代要受苦受难。释迦牟尼宣讲的“四谛(四个最基本的真理)”的第一谛,就是让人明白人生从根子上是“苦”,由此才能走向智慧。孟子则相信,那些膺天之大任者“必先苦其心志”。
我觉得亚氏的哲学起于“安乐与好奇说”肯定不成立,因为人类历史上有好奇心和闲暇者甚多,但因此而做哲学思索者太少太少。“苦难起源说”虽然也有类似问题,但它蕴含着一个重要的启发,即智慧、包括哲学智慧与人类经历的某种“边缘形势”有关,而痛苦与绝望往往是造成现实人生中的边缘形势的最有力者。边缘形势的特点是:平日正常状态中现成可用的方法与手段统统失效,人被逼得要么想出新办法对付这危机局面,要么就被它压倒。
然而,“边缘”意味着“不稳定”、“不正常”和“难于重复”,所以只靠边缘形势激发出的流星野火般的智慧几乎不可能形成一个持久的传统。要将“野狐禅”(人在边缘形势中的自发思索)变为一门能承传下去的学问,必须发明某种巧妙的方法或结构,使“边缘”与“正常态”奇迹般地结合起来,以使边缘的探索能够有所依凭地、但又不被这“依凭”完全腐化收编地独立进行下去。所以,这个结构必须是一种高妙的游戏机制,它里面的规则不只是为了控制,而更是为了创造有自由度的游戏空间,因而能源源不断地产生和诱发出意义、趣味和思想热情来。
我们可以设想,这个机制必须满足这样的要求:(1)它必须是比较独立的,可以只靠或基本上靠自身的机制就见出效果、分出优劣。(2)它必须是足够“公正”或“客观”的,以使得整个局面不被某一种实体——不管它是哪种意义上的——控制。(3)它必须是足够丰富的,以便容纳充分的变化可能、不可测性,或者说是让天才和创新出现的奇变可能。因此,这种可变性必须是质的,容纳新的维度出现的可能,“惊喜”与“狂热”出现的可能。
第二,古希腊的纯数学、而不是巴比伦和古埃及的实用数学,满足了这三个要求,尤其是第三个要求。它是可自身推演的、可自身判定的和容纳无穷奇变可能的(甚至让毕达哥拉斯学派本身尝到了“不可通约”的苦果)。而毕达哥拉斯将它用到了解决世界与人生的边缘问题上来,使在他之前出现的探讨“本原”的传统获得了一个清晰的、严格得有些严酷的游戏结构。没有它,概念的精准与自身中包含绝对可判定的真理的信心不可能出现,因而形而上学也就不可能出现。
处在开创期的毕达哥拉斯,有着这个草创时期英雄的一切幼稚、天才和超前的敏感。他比谁都更强烈地感到了“数”结构的魔力,因而要在充分展示这个结构的多重和谐、呼应可能的同时证明它能够用来直接解释世界与人生的本质。
为了论证“数是本原”,毕达哥拉斯学派提出万物(这里可理解为表述万物的语言的意义)与数是“相似”的,而他们用以论证这种相似的最根本理由是结构性的,即认为数中的比率或和谐结构(比如在乐音中)证明万物必与它们相似,以获得存在的能力。亚里士多德这样叙述这一派的观点:“他们又见到了音律[谐音]的变化与比例可由数来计算——因此,他们想到自然间万物似乎莫不可由数范成,数遂为自然间的第一义;他们认为数的要素即万物的要素,而全宇宙也是一数,并应是一个乐调。”[5] 这种“以结构上的和谐为真”的看法浸透于这一派人对数的特点和高贵性的理解之中。
比如,“10”对于他们是最完满的数,因为10是前四个正整数之和,而且这四个数构成了名为四元体(tetraktys,四面体)的神圣三角:“ ”[注意它的多重对称、相似与谐和]。而且,用这四个数就可以表示三个基本和谐音(4/3,3/2,2/1)和一个双八度和谐音(4/1)。这些和音的比率可以通过击打铁砧的锤子的重量、琴弦的长度、瓶子中水面的高度,甚至是宇宙星球之间的距离而表现,但它们的“本质”是数的比率。[6] 此外,此组成10的四个基本数或四元体还表现为:1为点,2为线,3为面,4为体;而且是点或1的流动或移动产生了线,线的流动产生了平面,平面的运动产生了立体,这样就产生了可见的世界。所以毕达哥拉斯派的最有约束力的誓言之一是这样的:“它[四元体]蕴含了永恒流动的自然的根本和源泉”。[7] 此外,四元体还意味着火、气、水、土四个元素;人、家庭、市镇和城邦这社会的四元素;春夏秋冬四季;有生命物的四维(理性灵魂、暴躁的灵魂、贪欲的灵魂、作为灵魂寓所的躯体);四种认识功能(纯思想、学识、意见、感觉);等等。[8]
除了通过四元体之外,对10的完美性和神圣性还可以以更多的方式或花样来认识,比如数从10以后开始循环,还有就是认为10包含了偶数与奇数的平衡。所以,尽管毕达哥拉斯派认为奇数(有限)比偶数(无限)更真实高贵,10却如同1那样,占据了一个超域奇偶对立的终极地位。于是我们读到毕达哥拉斯派的这样一段话:“首先,[10]必须是一个偶数,才能够是一个相等于多个偶数和多个奇数之和的数,避免二者之间的不平衡。……10之数中包含着一切比例关系:相等、大于、小于、大于一部分、等等”。[9] 由此可见,数的本原性有数理本身的结构根据。10之所以完美,之所以被视为“永恒的自然的根源”,是由于在它那里,可以从多个角度形成某种包含对立、对称与比例的花样或“和谐”。一位著名的毕达哥拉斯主义者菲罗劳斯这么讲:“人们必须根据存在于‘十’之中的能力研究‘数’的活动和本质,因为它[‘十’]是伟大的、完善的、全能的。……如果缺少了这个,万物就将是没有规定的、模糊的和难以辨别的”。[10]
对于毕达哥拉斯学派,数字与几何形状,特别是10以内的数字和某些形状(比如圆形、四面体、十二面体)都具有像“1”、“2”、“4”、“10”那样的语义和思想含义,而且这些含义被表达得尽量与数、形本身的结构挂钩。例如“3”意味着“整体”和“现实世界”,因为它可以指开端、中间和终结,又可以指长、宽、高;此外,三角形是几何中第一个封闭的平面图形,基本的多面体的每一面是三角形,而这种多面体构成了水、火、土等元素,再构成了万物。所以,“世界及其中的一切都是由数目‘三’所决定的”。[11] 这似乎有些《老子》讲的“一生二,二生三,三生万物”的味道。“5”对于毕达哥拉斯派是第一个奇数(“3”)与第一个偶数(“2”)相加而得出的第一个数,所以,它是婚姻之数。
此外,十二面体的每一面是正5边形,把正5边形的5个顶点用直线连起来,就做出5个等腰三角形,组成一个5角星,这5角星的中腹又是一个颠倒的正5边形。而且,这种正5边形对角线(顶点连线)与边之比等于黄金分割的比率:1.618。再者,这5角星围绕中心点5次自转而返回原状。等等。因此,这种5边形和5角星也是有某种魔力的。[12] 再比如,7是10之内的最大素数,意味着过时不候的“机会”,由此就有“时间”、“命运”的含义。诸如此类的对“数”的结构意义的把握及其语义赋值和哲理解释是典型的毕达哥拉斯派的风格。
从这些讨论可以看出,在毕达哥拉斯学派、也可以说是在西方传统形而上学的主流唯理论(rationalism)的开端这里,也有一种结构推演的精神在发挥关键性作用。“本原”意味着推演花样的最密集丰满处,也就是在这个意义上的最可理解处,最有理性处。所以,这里也有一个避不开的问题,即有自身推演力的符号系统[对于毕达哥拉斯是数学符号系统]与它的语言与思想内容的关系的问题,简言之,就是数与言的关系问题。对这个问题处理得成功与否,或在什么意义上成功与失败,决定着毕达哥拉斯派在哲学史上的地位,实际上也决定了西方传统哲学主流后来的发展方向。
首先,应该说,就西方的整个学术思想走向,特别是它的近现代科学走向而言,对于数学符号系统的思想和语义赋值,以及反过来,科学思想和语言的数学化,都是相当成功的,或起码取得了重大进展,影响到整个人类的生存方式。数学成为科学的楷模,理性的化身,同时也是传统西方哲学在追求最高知识中的既羡又妒的情敌。在西方传统哲学中,毕达哥拉斯派论述过的前三个数字和某些图形,比如三角形、圆形,也获得了思想与语言的生命,尤其是,毕达哥拉斯派的“数本原”说中包含的追求可变现象后面的不变本质的倾向,几乎成了西方传统哲学主流中的一以贯之的“道统”。然而,毕达哥拉斯派对于数、形所做的思想和语言赋值的大部分具体工作都失败了,这些努力被后世的哲学家们视为幼稚、牵强、神秘,甚至是荒诞。原因何在?
在我看来,最重要的一个原因是毕达哥拉斯派固守十进制的数字结构和几何形状结构,使得这种意义上的“数”与“言(表达哲学思想的自然语言)”的有机联系无法在稍微复杂一点的层次上建立起来。这个似乎只是技术上的问题造成了这样一些不利的后果:
(1)哪怕以阿拉伯数字为例,十进制数字也要在10个[算上零的话]不同形态的符号后才出现“位置”的含义和“循环”,这就使得整个符号结构很不经济,很不轻巧,冗员杂多,跨度过大,大大削弱了它的直接显示结构意义的能力,也就是“成象”的能力。后来只有两、三个数字和图形获得了重要的哲学含义这个事实暗示着:哲学思维可以与数字或图象有关系,但只能与结构上非常简易者打交道。
(2)这种包含过多、过硬的自家符号和循环方式的表达系统很难与其他符号系统及解释符号系统的方式(比如从空间方向、时间阶段、不同的次序与位置出发的解释)沟通和耦合,于是失去了从结构上多维互连而触类旁通的能力。这样,对数、形的各种语义解释就显得牵强,缺少暗示力和对各种复杂的人生局面的显示力。
(3)为了取得数字的象性,毕达哥拉斯派做了大量工作,主要是通过数点排列及其运动使之与几何图形挂钩。然而,绝大多数几何图形离语言和哲学思想还是太远,缺少生存的方向、时间与境域的显示力。而且,毕达哥拉斯派自己就发现了“无理数”,比如正方形对角线与边之比值,由此而动摇了在这个方向上的努力。
(4)为了从根本上改变数、形与语言缺少联通渠道的局面,这一派提出了“对立是本原”。它确实能够极大地简化符号系统的结构,增强数、形的直接表现力和构意能力,如果毕达哥拉斯派能够将它的数理表现与赫拉克拉特式的对于对立的更彻底和流动的理解结合起来的话。然而,在毕达哥拉斯派那里,这种对立不仅仍然潜在地以十进制数字和几何图形为前提,未能获得符号的结构层次上的意义,而且,如上所述,它对立得还不够真实原发,以致于每个对子的两方的意义未能充分地相互需要,一方可以从“本质”上压制和统治另一方,因而大大限制了这种对立的变通能力和构造能力。
总之,在大多数毕达哥拉斯派之数与哲理语言之间很难出现居中的、沟通两者的象,再加上西方文字的拼音特点,致使毕达哥拉斯派的数与言的沟通努力大多流产。但他之后的希腊哲学家,比如巴门尼德、柏拉图、亚里士多德等,还是在保留其基本精神的前提下另辟蹊径,试图在人们普遍使用的语言中找出或构造出最接近数学结构的东西。于是,他们发现了或不如说是发明了一种概念化的自然语言。
这种语言似乎具有数学语言的“是其所是”的先天确定性和数学运算那样的推演力,比如巴门尼德(Parmenides)在其《残篇》第2节中讲到:“存在是存在的,它不能不存在(THAT IT IS, and it is not possible for IT NOT TO BE),这是可靠的路径,因为它通向真理。”这就是一种有意识地去争得数学那样的确定性的语言游戏,几乎就是重言式,[13] 却为两千多年的西方哲学确立了“存在”或“是”这个形而上学的大问题。所以巴门尼德抛弃了绝大部分毕达哥拉斯之数,只保留了1和圆形,作为“存在(是)”这一自然语言中的范畴的对应物,由此而开创了西方哲学两千年之久的“存在论”传统。当然,在“圆形”的、“静止”的“1”被突出到无以复加的程度的同时,毕达哥拉斯派通过推演结构来演绎思想和语言的良苦用心就在很大程度上被忽视了。
后来柏拉图讲的“辩证法”和亚里士多德的“逻辑”与“形而上学”(但不包括他对“实践智慧”的考虑),都是在追求这种数学化哲学的推演理想,其结果就是为整个传统西方哲学建立了一整套概念化语言和运作机制,用当今一位美国哲学家库恩的术语来讲,就是建立起了传统西方哲学的“范式”(paradigm)。在其中,尽管表面上也有不同的倾向,比如亚里士多德的实践哲学方面、中世纪的唯名论和近现代的经验主义,但那(尤其是后两者)不过是在既定的大格局里的分叉而已。最后,这种通过概念化获得数学式的确定性和讨论哲学问题所需要的终极性的理想在黑格尔那里达到了一次辉煌和悲壮的体现。
当然,这种观念化或范畴化的转换也付出了沉重的代价,“范畴演绎”和“辩证逻辑”一直缺少数学系统所具有的那种有自身内在依据的推演机制。所以,成为像数学或数学化的物理学那样的严格科学,同时又具有解释世界与人生现象的语义功能,这一直是西方哲学的梦想。但情况似乎是:毕达哥拉斯派的哲学梦破碎之处,其他的西方哲学家也极少能够将其补足。不过,毕竟还有某种希望:前两三个数字进入了哲学这一事实似乎表明:数、形并非都与思想语言完全异质。
基数越小,越有可能与自然语言沟通。而且,如果这“小”不只意味着数量的“少”,而可以意味着进制的“小”和图形的“简易”的话,就有可能出现新的数与言之间的更紧密的关系。于是我们看到近代的莱布尼兹提出了二进制数学,以及这种简易型的数理精神在当代数字化革命中扮演的中心角色。这种改变人类生存方式的简易数理依然是形而上学的。也就是说,它依然是在用一套人工符号的超越框架来规范人生,而不是“道法自然”。只不过,它在两千年的概念形而上学之后又回复到了毕达哥拉斯,让我们又一次感到“数是万物的本原”的深刻而又令人战栗的力量。
[1] 参见D. A. Drennen, ed., A Modern Introduction to Metaphysics, New York: Free Press of Glencoe, 1962。 此书是一本从巴门尼德到怀特海的著作选集,按形而上学中的问题分类。
[2] 参见R. G. Collingwood, An Essay on Metaphysics, Oxford: Clarendon Press, 1940。此书正文的第一句话是:“要讨论形而上学,唯一正派的、当然也是聪明的方式就是从亚里士多德开始。”
[3] 《形而上学》,982b14-28。
[4] 引自《古希腊悲剧经典》,罗念生译,北京:作家出版社,1998年,49页。
[5] 亚里士多德:《形而上学》,985b-986a,昊寿彭译,北京:商务印书馆,1981年,12-13页。
[6] 参见若-弗·马泰伊:《毕达哥拉斯和毕达哥拉斯学派》,管震湖译,北京:商务印书馆,1997年,90页以下;《古希腊哲学》,苗力田主编,中国人民大学出版社,1989年,78页;汪子嵩等:《希腊哲学史》第1卷,人民出版社,1997年,290页以下。
[7] 《古希腊哲学》,78页。
[8] 《毕达哥拉斯和毕达哥拉斯学派》,115页以下。
[9] 同上书,125页。译文稍有改动。
[10] 《希腊哲学史》第1卷,290页。
[11] 亚里士多德:《论天》,引自〈希腊哲学史〉第1卷,283页。
[12] 《毕达哥拉斯与毕达哥拉斯学派》,107页以下。
[13] 巴门尼德的话可以简略地表述为:“是是,它不能不是”,因为“存在”与“是”在古希腊和大多数西方语言中从根子上是一个词,如英文之“being”与“be”。
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形而上学的主要问题包括,世界的本原是什么,宇宙万物的生成和演化,时间和空间的本质,自然界的规律法则,灵魂是否存在,人与宇宙自然的关系,自由意志等。总之,存在,虚无,宇宙,灵魂,自由意志……所有玄之又玄的问题,都属于古老的形而上学话题之一。以下是读文网小编为大家精心准备的科技哲学相关论文:评“马克思颠覆了形而上学”。内容仅供参考阅读。
摘 要:《哲学研究》2002年第4期,仰海峰先生的论文《马克思主义与形而上学的颠覆》认为"马克思实现了对形而上学的颠覆",也实现了"对自己早年形而上学理想的颠覆"。本文对仰先生的论题和主要论据作了完全不同的解答,认为马克思没有颠覆形而上学,也没有想过要颠覆形而上学。
关键词:形而上学;马克思;黑格尔
论文正文:
一个后现代哲学语境中的神话——评“马克思颠覆了形而上学”
马克思认为统一的人类思维在不同的领域掌握世界的本质有不同的方式,在《政治经济学批判导言》中, 他说:"整体,当它在头脑中作为被思维的整体而出现时,是思维着的头脑的产物,这个头脑用它所专有的 方式掌握世界,而这种方式是不同于对世界的艺术的、宗教的、实践--精神的掌握的。"[1](104页)在这里 ,马克思明确指出科学的理论的(包括哲学)思维方式与艺术的以及宗教、"实践--精神"思维方式的不同特质。
那么,科学的理论的思维方式的特质是什么呢?!马克思在"《资本论》第一卷第一版序言"中,指出:" 分析经济形式,既不能用显微镜,也不能用化学试剂。二者都必须用抽象力来代替。"[1](206页)马克思在这里所说的"抽象力"是人类理性思维的特质,理性思维就是要运用"抽象力"通过现象揭示事物的本质。因为事物的本质摸不着,看不见,不能用感性来把握,所以,它又必然是隐藏在现象背后的东西。马克思在政治经济学研究的过程中曾经深刻地指出:认识财富的普遍本质,并因此把具有完全绝对性即抽象性的劳动提高 为原则,是一个必要的进步,李嘉图之所以在劳动价值论面前止步了,没有发现剩余价值,一方面当然是因 为李嘉图是一位资产阶级国民经济学家,另一方面也因为他缺乏深度的理性思维能力,即不发达的思维抽象 力。
马克思说,这种"抽象力"把世界作为整体把握时是"思维着的头脑的产物。"因此任何理性、观念只能是 现象背后的本质,而哲学和科学理论也只能运用人类的理性能力从感性的杂多现象中抽出本质,从而摆脱杂多的感性现象,将理性独立出来作为本质予以研究和规定。这样看来发表在《哲学研究》2002年第四期的仰海峰先生论《马克思与形而上学的颠覆》所谓"马克思对黑格尔式形而上学的颠复,首先在于他意识到任何理 性、观念不是现象的本质;将理性独立出来作为本质加以规定,这只是传统形而上学的幻觉。"是难以令人信服的。
为了证明上述马克思颠覆了黑格尔的形而上学,仰先生引证马克思在《德意志意识形态》中对青年黑格 派运动的评论:"据说这一切都是在纯粹思想领域中发生的。"但是,我以为马克思在这里所要阐明的中心主 题是说明哲学和现实之间的联系问题,指出青年黑格尔派的哲学家们"没有一个想到要提出德国哲学和德国现 实之间的联系问题,关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题。"[3](23页)马克思在这 里根本没有提出所谓"颠覆黑格尔式的形而上学问题。"因为形而上学的问题,是一个与哲学同现实之间相互 联系的问题在本质上属于两类不同的哲学问题。?
从全部西方哲学发展的历史看,哲学在不同的哲学家那里是可以有不同的理解和建构的,这或许正如叔本华所说:"……哲学是一个长有许多脑袋的怪物,每个脑袋都说着一种不同的语言。"[4](145页)但是,从宏观上说,它们所研究的问题是共通的,只是在微观的解答方式、形成的具体思想观点上是各有不同的。马克思在这里批判的是以鲍威尔为首的青年黑格尔派割裂哲学和现实联系的一种错误理论,不能把它曲解为 任何哲学可以离开理性思维,从而把理性思维所把握着的事物的本质称作形而上学的幻觉。
如果真是这样就 一方面会导致对全部西方哲学史的否定;另一方面又必然陷入像存在主义的现象学之类的哲学的末途,因为 在存在主义者的代表萨特等人看来世界上并不存在什么超越现象的本质,现象本身就是存在。而这种存在的 现象是不能靠思维的力量揭示出来,只有靠通过诸如烦恼、厌恶、焦虑等非理性体验才能显示出来。我们知 道在西方哲学发展史上,在黑格尔以前"形而上学"差不多就是哲学的同义语,海德格尔也是这样认识的。只 有到了黑格尔"形而上学"才分解为两种形态:一种是作为静止的,孤立的,不运动,不发展的思维方法;一 种仍然是属于哲学本体论的,也就是哲学自身。
这种"形而上学"在西方哲学发展的过程经历了上千年的历史 ,它的厚重性是任何新哲学所难以颠覆的。这正如黑格尔所说:哲学史的研究所显现的是"一切哲学都曾被推翻 了,但我们同时也须坚持,没有一个哲学是被推翻了的,甚至或没有一个哲学是可以推翻的。这有两方面的 解释:第一,每一值得享受哲学的名义的哲学,一般都以理念为内容;第二,每一哲学体系均可看作是表示 理念发展的一个特殊阶段或特殊环节。因此所谓推翻一个哲学,意思只是指超出了那一哲学的限制,并将那 一哲学的特定原则降为较完备的体系中的一个环节罢了。"[5](191页)马克思所作的工作是剥离黑格尔哲学 体系的唯心论外壳,拯救它的辩证法,并把辩证法运用于自己的哲学和政治经济研究中。关于这一点不仅青 年马克思是如此,老年马克思也是如此。以致在1873年,马克思在《资本论》第一卷第二版《跋》文中说到 :"将近三十年前,当黑格尔辩证法还很流行的时候,我就批判过黑格尔辩证法的神秘方面。但是正当我写《 资本论》第一卷时,愤懑的、自负的、平庸的、今天在德国知识界发号施令的模仿者们,却已高兴地象莱辛 时代大胆的莫泽斯·门德尔森对待斯宾诺莎那样对待黑格尔,即把他当作一条'死狗'了
。因此,我要公开承 认我是这位大思想家的学生,并且在有关价值理论的一章中,有些地方我甚至卖弄起黑格尔特有的表达方式 。"[1](217-218页)在这里马克思明确地说"在有关价值理论的一章中,有些地方我甚至卖弄起黑格尔特有 的表达方式。"而仰先生却认为在黑格尔那里,"存在着重要的理论混淆,即将认识过程混同于表达过程。"但 是我以为无论在马克思和恩格斯甚至在列宁那里他们对黑格尔哲学所指的认识过程和表达过程的论断却都是 不可分离的。这不仅因为语言是思维的物质外壳,更重要的是列宁所说的:"辩证法也就是(黑格尔和)马克思 主义的认识论"[6](410页),即辩证法,认识论,逻辑学三者一致的学说,以致列宁在读黑格尔《逻辑学》 时写下了这样一段可以令人无穷回味的警言:"不钻研和不理解黑格尔的全部逻辑学,就不能完全理解马克思 的《资本论》,特别是它的第一章。因此,半个世纪以来,没有一个马克思主义者是理解马克思的!!"[6] (191页)很难说仰先生在这里对黑格尔的评述是符合马克思主义的,因为把认识过程与表达过程分离开来,决 不是马克思主义哲学评价黑格尔哲学的语境,它乃是后现代主义哲学中颇有特色的一大景观。
仰先生与此相 似,引证索绪尔的观点认为"语言符号具有任意性原则,这种任意性不仅体现在构成语言符号的能指与所指之 间的关系上,而且语言符号与事物之间的联结也是任意的。这两方面实际上就颠复了形而上学的基础。"的确 ,哲学从它诞生之时起就在努力寻求它的语言学表述,因为哲学靠思维的"抽象力"从感性杂多的现象中抽出 了事物的普遍本质时,这种普遍本质就必须寻求它的语言上的载体。但是,我以为这种语言学上的符号与事 物之间的联结并不是毫无根据的,任意的。我国著名学者邓晓芒先生在他的专著《思辨的张力》中,专章考 察了黑格尔辩证法的"语言学的起源",我认为对反击仰先生引证的索绪尔的观点是很有说服力的。该书在谈 论赫拉克利特"逻各斯"概念时指出:"这种'既有主观意义也有客观意义'的东西是什 么呢?是语言或话语。
语 言本质上是这样一种东西:它既是主观意谓的表达、展示(λεγε∫υ),又是展示 出来的客观的东西(λ εγομευου),即人人接受的尺度、规律。语言是一个系统,这个系统只存在于每个人的普遍倾听和 承认之中。语言是人的东西,同时又是自然的东西,它是对象化了的人的东西和人化了的对象的东西。" [ [7](23-24页)索绪尔完全否认语言符号与事物之间的联系是不正确的,因此引证索绪尔的观点来颠覆形而 上学的基础是十分无力的。马克思指出:"语言是思想的直接现实。正象哲学家们把思想变成一种独立的力 量那样,他们也一定要把语言变成某种独立的特殊的王国。这就是哲学语言的秘密。在哲学语言里,思想 通过词的形式具有自己本身的内容。
从思想世界降到现实世界的问题,变成了从语言降到生活中的问题"[3] (525页)如果语言与事物之间没有任何联系,那么马克思所说"从思想世界降到现实世界的问题,变成了从语 言降到生活中的问题"也就是一种没有丝毫意义的问题。如果真如仰先生所说:"语言在形而上学建构中所具 有的不言自明的作用受到了动摇",那么上千年的形而上学的哲学史究竟是怎样建构起来的呢?仰先生本意想 用"语言符号与事物的联系是任意的"观点来颠覆形而上学的基础,但按仰先生文章的逻辑,仰先生的确是在无的放矢。其实任何形而上学或哲学体系的构建都有它的思想起源和语言学起源,想在语言符号上作文章来 颠覆形而上学不仅是徒劳无功,而在更深的层次上又说明它正在选择自己的哲学语言。仰先生还说:"哲学的 表达过程并不能否定理性的产生过程,这并不能像黑格尔那样被忽视,反而成为颠覆黑格尔哲学的前提。"我 怎么也弄不懂黑格尔在哪里用"哲学的表达过程"否定了"理性的产生过程"?!与此完全相反,我们在黑格尔的 著作中处处看到他把"理性的产生"与"哲学的表达"紧密的结合起来。黑格尔认为世界的本质是理性,但理性 的产生和发展有一个漫长的过程,这就是理性的发生学。这首先表述在黑格尔的《精神现象学》中,黑格尔 在这部著作中详尽地描述了精神,即理性诞生的历史。所以马克思称这部著作是黑格尔哲学的"真正诞生地和 秘密"。
黑格尔在这部著作中从客观唯心主义出发叙述了意识从自发到自觉发展的各个阶段,以致最后达到了 "绝对知识"。所以恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书中对它作了这样的评价"精神 现象学(也可以叫做同精神胚胎学和精神古生物学类似的学问,是对个人意识发展阶段的阐述,这些阶段可以看做人的意识在历史上所经过的各个阶段的缩影)"[8](215页)《精神现象学》是一部精神的发展史,也是一部理性的形成史。
在这里理性的形成黑格尔是用他特有的语言方式表达的,这种语言是既海涩,但又包涵 着丰富辩证法和逻辑范畴推演的逻辑形式在内的。马克思在《巴黎手稿》中针对黑格尔的现象学也说:"现实 的即真实地出现的异化,就其潜藏在内部最深处的--并且只有哲学才能揭出来--本质说来,不过是真正的,人 的本质即自我意识的异化现象。因此,掌握了这一点的科学就叫现象学"。[2](165页)由此可见在黑格尔那 里理性的产生和它的哲学表达是完全一致的,而且只有哲学才能达到这样一致。不存在仰先生所谓的矛盾和 忽视。后来黑格尔在《历史哲学》中还说过:"一方面,'理性'是宇宙的实体,就是说,由于'理性'和在'理 性'之中,一切现实才能存在和生存。
另一方面,'理性'是宇宙的无限的权力,就是说,'理性'并不是毫无能 力,并不是仅仅产生一个理想、一种责任,虚悬于现实的范围以外、无人知道的地方;并不是仅仅产生一种 在某些人类的头脑中的单独的和抽象的东西。'理性'是万物的无限的内容,是万物的精华和真相。它交给它 自己的'活力'去制造的东西,便是它自己的素质"[9](9页)。
仰先生在虚幻地设置了黑格尔将"理性的产生过程"和"哲学的表达过程"的分离性后,又说"马克思的这一思考,实际上也是对自己早年形而上学理想的颠覆"。首先我要说把成熟时代的马克思与早年马克思的哲学思 想机械地分割开来是不符合马克思思想发展的现实历程的,它只是仰先生为了证明自己论点的假想。关于这一 点英国学者D.沃克尔已经指出对马克思说来"就连他思想中发生的最彻底的变化,也伴随着与他早期思想的各 种承续",即使承认《费尔巴哈提纲》代表重大的革新,也没有必要把这篇作品看成是与马克思以前思想的一 种彻底决裂。"(《世界哲学》2002年第2期)
马克思著作中思想的连续性是与"颠覆"一词格格不入的。而且支持仰先生观点唯一重大的理论根据是马克思"通过对资本主义社会经济生活过程的研究,马克思才意识到, 资本主义社会的流动性,使任何想寻求一种固定的形而上学的理性,都成为一种幻想。"事实决非如此,早在 马克思的青年时代马克思通过对黑格尔哲学的研究在理论上已经明确:存在于黑格尔哲学中的辩证法就是一 种不断流动,生成,变灭和创造的过程,是一种不断运动的过程。因为,正如黑格尔所指出的"变易不仅是有 与无的统一,而且是内在的不安息。"[5](198页)不过马克思也指出但"在它们的现实存在中它们的这种运 动的本质是隐蔽着的。这种本质只是在思维中,在哲学中才表露、显示出来。"显然,马克思与仰先生的论断 完全相反。马克思认为,黑格尔在哲学中,在思维中已经颠倒地把存在于现实生活中的运动表示出来,这就 是黑格尔形而上学的哲学理念。
马克思说:"例如,在黑格尔法哲学中,扬弃了的私人权利等于道德,扬弃了 的道德等于国家,扬弃了的国家等于世界史。在现实中,私人权利、道德、家庭、市民社会、国家等等依然 存在着,它们只是变成了环节,变成了人的存在和存在方式,这些存在方式不能孤立地发挥作用,而是互相 消融,互相产生等等。它们是运动的环节。"[2](172页)可见,马克思绝不是在后来对资本主义经济生活过 程的研究,才认识到资本主义的流动性,在早年马克思对黑格尔的《法哲学》研究已经深刻地把握了这种流 动性。但黑格尔却是用他的形而上学理念概括了这种流动性,并把它们结构成了运动的环节。列宁在《哲学 笔记》中"关于论述黑格尔《逻辑学》的各家著作的书评的札记"中也说过:"按希本的意见,黑格尔的逻辑学 "不是一个简单的思辨体系、或者多少有些学究气的抽象概念的结合;它同时还是'从世界生活的全部具体意 义方面来对世界生活的解释'"[6](267页)
往后仰先生继续写到"对于青年黑格尔派而言,只要他们想要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题,关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题,纯粹理性革命就会出现其神话的本质。"这里我想指出的是仰先生的论断具有极大的片面性,诚然马克思的唯物主义史观的首要原理是"不是意识决定生活,而是生活决定意识。"但是意识对生活的反作用,理论对现实的反作用在仰先生的论述中消逝得无影无踪了。青年恩格斯早在《大陆上社会改革运动的进展》一文中就指出:"对抽象原则的偏好,对现实和私利的轻 视,使德国人在政治上毫无建树;正是这样一些品质使哲学共产主义在这个国家取得了胜利。[10](529页) 这是为什么?因为"没有革命的理论就没有革命的运动。"
与仰先生的论断不同的是,当青年黑格尔派中的某些 人提出了德国哲学和德国现实之间的联系问题时,纯粹理性革命可在一方面出现它的神话本质,例如在鲍威 尔等人哪里;但另一方面,正是在这时才能产生真正的革命活动,这正如恩格斯所说:"然而共产主义是新黑 格尔派哲学的必然产物,任何一种抵抗都阻止不住它的发展;今年,第一批拥护共产主义的人就会满意地指 出,共和主义者正在纷纷加入他们的行列。现在除了现已被封的"莱茵报"的编辑之一,实际上是该党第一个 成为共产主义者的赫斯博士而外,已经又有很多人加入了他们的行列……"。[10](591页)这就是说当提出 德国哲学和德国现实之间的联系问题时,青年黑格尔派必然发生分化。
一部分人,例如鲍威尔、施蒂纳等人 继续兜售黑格尔绝对精神解体后分化出来的Caputmortuum;另一部分人则沿着黑格尔哲学所指出的通往现实的 道路,走向共产主义。所以恩格斯又说:"德国人是一个哲学民族;既然共产主义建立在健全的哲学原理的基 础上,并且是--尤其是--从德国本国哲学必然得出的结论,那他们就决不愿意也决不会摈弃共产主义。我们 现在应该完成的任务如下。我们的党应该证明:从康德到黑格尔,德国哲学思想的全部成果不是毫无裨益, 就是比毫无裨益更坏;再不然这种努力的最终结果就应该是共产主义;德国人要不抛弃使本民族感到骄傲的 那些伟大的哲学家,就要么就是接受共产主义。"[10](591页)
我以为仰先生在这里犯了一个通常的哲学错误即片面地执着于社会生活历史过程对形而上学的决定作用 ,但忽略了形而上学是人类头脑对社会历史过程的最高抽象,是对社会历史生活程的超验思考,它是一 种远离社会生活的思维活动,是"高耸入云"(恩格斯语)的意识形态。
这种意识形态对社会历史生活过程具 有相对的独立性,形成了哲学本体论。现代主义哲学和后现代主义哲学中的某些流派就是以"回归现实生活 "来反对哲学本体论和拒斥形而上学的。但是离开了哲学本体论,人类必将失去自己的精神家园。由于对" 抽象原则"的轻视和拒斥,使一些现代哲学和后现代主义哲学沦为一种浅薄的世俗的功利主义和享乐主义。美国存在主义者巴雷特就曾经指出,现代西方人已变成了三重异化的人:与自然,与其他的人,与自己异化的人。
由于"福柯将现代意义上的疯癫看作是近代理性进行区隔的结果",因此福柯哲学的庸俗性和低劣性是十分使人厌恶的,正如有一本《后现代哲学话语》的书中在评述福柯的考古学时所说:"考古学不是别的,它正是使那种历史中的沉默体、边缘体、异质物重现、出声,要让它们呼喊或细语,要让一切怪异性合法化。"[11](009页)这里所谓一切"怪异物"就是那些庸俗、低级、卑污的东西。其实"疯癫"被引入哲学并不是福柯的发明,早在叔本华那里,对"疯癫"就作了入木三分的阐明,叔本华说:"疯癫如果到了严重的程度,就会产生完全失去记忆的现象;因此这个疯人就再不能对任何不在眼前的或过去的事物加以考虑了,他完全只是被决定于当前一时的高兴,联系着他在自己头脑中用以填充过去的幻想。
所以接近这样一个疯子,如果人们不经常使他看到[对方的]优势,那就没有一秒钟能够保证不受到他的袭击或杀害。--疯人的认识和动物的认识在有一点上是共同的,即是说两者都是局限于眼前的;而使两者有区别的是:动物对于过去所以是根本无所知,过去虽以习惯为媒介而在动物身上发生作用,例如狗能在多年之后还认识从前的旧主人,那就叫做从主人的面貌重获那习惯了的印象;但是对于自从主人别后的岁月,它却没有什么回忆。疯人则相反, 在他的理性中总还带有抽象中的过去,不过,这是一种虚假的过去,只对他而存在,这种情况可以是经常的 ,也可以仅仅只是当前一时的。
虚假的过去的这种影响又妨碍他使用正确地认识了的"现在",而这反而是动物能够得到的。"[4](269页)因此,我以为要像福柯那样对理性进行绝对的区隔,那么哲学就不再是人类的哲学,而质变为兽性的体验,那以,换妻俱乐部、裸体游泳场、野人屋……将不断出现,人类也将倒退到了她的洪荒的动物时代。在一些拒斥形而上学的先锋派人物中,例如尼采恐怕就是这类倒退的典型,正如安德 列.纪德所说,尼采"一方面过着物欲横流的道德败坏的生活,一方面又体验着令人颓废和灰心伤气的生存恶 心。[13](3)福柯何尝又不是这种人呢?"?
如果我们深入地研究与动物具有本质区别的"人之生存如何可能",立即在我们面前展示出三种哲学维度:第一,是"人之生存可能"的基于生产实践基础上的自然社会维度;第二,"人之生存可能的"基于理智基础 上的伦理学维度;第三,"人之生存可能"基于理性基础上的"形而上"维度。
如果说第一种和第二种维度是"人 之生存可能"的基础维度和高级维度,那么,人之生存可能的"形而上"维度则是它的终极维度。这种维度不仅 是人的一种高远的精神追求,也是人对具有永恒价值的真理追求,是对人生意义和人生完善的追求,是一种绝对的追求,它始终规范着人的当下的世俗生活和具有历史相对性的政治伦理现实。这种追求不可能在感性,甚至理智(即悟性)中去实现,只能在理性中展示她的真、善、美的价值,因此它必然是剥离了具体时空超 越人的当前存在的纯真的精神境界。古希腊哲学家的贡献就是注意到本体论的任务不是研究现象世界,而是要探讨现象背后的根源和本质,因此哲学的最高本体必然是"被剥夺了空间和时间维度的始基",这一伟大贡献使上千年的哲学史得以延续,但仰先生在他的文章中对这一点又是完全持否定态度的。进一步仰先生还认为马克思"马克思第一次实现了形而上学的去中心过程",这又是仰先生的虚构。
实现形而上学去中心过程是起始于现代西方人本主义和科学主义,特别是实证主义,而在后现代主义哲学中达到了它的颠峰状态。而马克思的一生是始终如一地坚持哲学中心论的,在《第179号"科伦日报"社论》中马克思就指出:"因为任何真正的哲学都是自己时代精神的精华,所以必然会出现这样的时代:那时哲学不仅从内部即就其内容来说,而且从外部即就其表现来说,都要和自己时代的现实世界接触并相互作用。那时,哲学对于其他的一定体系来说,不再是一定的体系,而正在变成世界的一般哲学,即变成当代世界的哲学。各种外部表现证明哲学已获得了这样的意义:它是文明的活的灵魂,哲学已成为世界的哲学,而世界也成为哲学的世界,这样的外部表现在所有的时代里都是相同的。
[10](121页)马克思这里所说的"任何真正的哲学都是自己时代精神的精华",是"文明的活的灵魂",哲学已成为"世界的哲学",而世界已成为"哲学的世界",正是马克思十分肯定地确立了哲学在人类思维中的中心地位。而且马克思还对他的论敌尖锐地指出:"但是,哲学谈论宗教问题和哲学问题和你们不一样。你们没有经过研究就谈论这些问题,而哲学是在研究之后才谈论的;你们求助于感觉,哲学则求助于理性;你们是在咒骂,哲学是在教导;你们许诺人们天堂和人间,哲学只许诺真理;你们要求人们信仰你们的信仰,哲学并不要求人们信仰它的结论,而只要求检验疑团;你们在恐吓,哲学在安慰。
的确,哲学非常懂得生活,它知道,自己的结论无论对天堂的或人间的贪求享受和利己主义,都不会纵容姑息。而为了真理和知识而热爱真理和知识的公众,是善于同那些不学无术、卑躬屈节、毫无节操和卖身求荣的文丐来较量智力和德行的。"[10](123页)如果我们不带任何主观偏见,实事求是地研究西方哲学史的话,那么应当承认在西方哲学史上"形而上学"差不多就是哲学的同义语,或者说是它的核心,它的本质是一种沉思的生活。
仰先生在他的文章中引证哈贝马斯的话说:"'哲学把过沉思的生活,即理论生活方式当作拯救途径'。因此,意识革命只是一种古代神话的当代再 现,这是一种想象的革命、一种跪着的造反。"这种说法又与马克思的论断又大相径庭,马克思说:"哲学,尤其是德国的哲学,喜欢幽静孤寂、闭关自守并醉心于淡漠的自我直观;所有这些,一开始就使哲学同那种与它格格不入的报纸的一般性质--经常的战斗准备、对于急需报道的耸人听闻的当面问题的热情关心对立起来。从哲学的整个发展来看,它不是通俗易懂的;它那玄妙的自我深化在门外汉看来正像脱离现实的活动一样稀奇古怪。"[10](120页)但"哲学不是世界之外的遐想,就如同人脑虽然不在胃里,但也不在人体之外一样。"[10](120页)从马克思的话中我们看到"沉思"并不是什么世界之外的遐想,"沉思"的革命性远远超过了那些所谓后现代语景下的"回归"性的爆炸力。"哲学首先是通过人脑和世界相联系,然后才用双脚站在地上……"[10](121页)马克思在四十年的"沉思"中发现了剩余价值,这无疑是对资本主义最强大的打击,远远超过了"巴黎公社"那些英雄们的壮举,是从根本上对资本主义制度的解构和颠覆。
康德的"沉思"给封建主义制度的沉重打击,胜过了实实在在的千军万马,卢梭的"沉思"使罗伯斯匹尔把国王推上了断头台。在这里我们看到的是一幅与仰先生描述的绝然相反的景观,因为在仰先生那里只把哲学作为一种静观的思维,而没有注意到,或者有意避思维产物对历史巨大的反作用。诚然"批判的武器"不能代替"武器的批判",但"批判的武器"一旦放到现实生活中,掌握了群众就会变成巨大的物质力量。然而仰先生却说:"按照马克思的基本精神,形而上学的颠覆并不能将之放到社会历史生活中就可以解决,而是要通过对社会生活本身的颠覆,才能实现对旧形而上学的真正颠覆。"这是与马克思的精神相背离的,而且也是与仰先生自己所说马克思的理论旨趣在于,以"面对社会历史生活的批判精神,走向对当下生活批判性解构"相背离的。如果我们不在哲学术语上过分的纠缠,那么我以为只有将形而上学即哲学"放到社会历史生活"中,才能实现"对当下生活批判性解构",而且也才能解构一切错误的哲学理论,因为理论的矛盾和对立,只有通过实践才能解决。超验的理性、观念、绝不如仰先生所谓的是一种"传统形而上学的幻觉",超验世界同样是真实存在的,只不过它的真实性是看不见,摸不着,只能像马克思所说的那样用思维着的"头脑"去把握。
关于这一点如果换一种说法就是贯穿整 个西方哲学史中的"一般"与"个别"的关系。这个问题不仅困惑着柏拉图、也困惑着亚里士多德,它通过经验论和唯理论的争论直达康德,最后在黑格尔那里在唯心主义基础上完成了它们的统一。列宁在《谈谈辩证法问题》一文中曾经深刻地指出:"……揭明个别向一般的转变,偶然向必然的转变 ,对立面的转化、转换、相互联系。辩证法也就是(黑格尔和)马克思主义的认识论:正是问题的这一"方面"(这不是问题的一个"方面",而是问题的本质,普列汉诺夫没有注意到,至于其它的马克思主义者就更不用说了。"[6](410页)我以为仰先生也没有注意到,因为理性揭示的一般本质决不是独立现实之外的"遐想",而是通过感性的个别而真实地存在于现实中的。
至于说到"拒斥形而上学"的问题,研究西方哲学史的人差不多有一种共识,那就是"拒斥"的开始是始于现代西方哲学的人本主义和科学主义,特别是实证主义。实证主义对形而上学发起的猛烈攻击,源于它认为知识的陈述只能相关于经验,而知识的证实也只能在经验中确立。这种只承认经验的事实 ,只承认现象存在的哲学源头可以回追到休谟那里,因为休谟在西方哲学史上首次发动了对形而上学的攻击 ,但是休谟的攻击并没有达到目的,最后还是回归到了形而上学。休谟的思想启发了康德,使康德继休谟之后对形而上学发动了又一次攻击,但结果是康德在西方哲学史上又建构了一座巍峨的形而上学大厦即"批判哲学",而且明确地指出,人类在任何时候都不可能没有形而上学。在现代西方哲学发展史上,尼采对古典形而上学的攻击更是猛烈强劲,以致尼采用"虚无主义"来概括一切古典形而上学,认定由于古典形而上学的产生和存在造成了西方虚无主义的历史。但是哲学发展的进程大大地嘲弄了尼采,正如海德格尔所说,尼采对古典形而上学的反叛"不是对虚无主义的超越",而是"对虚无主义的最终介入"。海德格尔认为尼采并没有斩断西方哲学形而上学的传统,反而是西方形而上学的最终完成。
实实在在的尼采虽然疯狂反对传统的理性形而上学,但却在另一方面维护一种新的形而上学,一种生命本能的形而上学。尽管有人可能说我在十年前发表的文章"理性的陨落--论尼采的《权力意志》"是一篇单纯谩骂式的哲学吊诡,但在这里我还是要引用我在那篇文章说过的一句话:"在酒神精神的发源地--《悲剧的诞生》中,狄俄尼索斯精神首先是一种形而上的沉思,是尼采对人生、世界宇宙的根本哲学解答,这种解答用尼采自己的话来说就是酒神精神使我们在悲剧艺术和悲惨事件背后,感到"一种形而上的慰藉","在我之前",还"没有人把狄奥尼索斯的激情转化为哲学激情" .[12]仅管有人认为是尼采首先解构了西方形而上学的传统,但是,我以为尼采的全部哲学仍然是运行在西方传统形而上学的路轨之上的。
海德格尔似乎比尼采对形而上学更加不满,他以"存在"和"存在者"的区分为由,认为历史上的一切形而上学都遗忘了存在,又一次发动了对形而上学的攻击。但是海德格尔的命运并不比尼采好了多少。海德格尔步尼采哲学之后尘,企图把"权力意志"和"永恒轮回"结合起来,试图以此来"完成"尼采的遗愿,终结西方"形而上学"的历史。但由于海德格尔面对的是处于西方传统哲学问题轨道中的尼采,这就使海德格尔不能站在形而上学之外,而必须站在形而上学之中,正如德里达所说:"要颠覆形而上学,没有形而上学的概念,就没有任何意义。我们的语言-句法和词典-都不是外在于历史的,显然,我们所提出的任何一个破坏性命题无一不是已经包含在它试图予以抗争的那种形式,逻辑和内在基本原则之中的。"[13](前言九页)所以海德格尔在对形而上学发动了一场又一场的猛攻之后,终于败阵下来,不得不得出一个他自己极不愿意看到的结论:哲学就是形而上学。而且像康德一样在破坏了的旧基地上又建立了一座海氏的形而上学大厦。?
海德格尔被某些哲学家称为后现代主义哲学的始祖,后现代主义哲学继海德格尔之后又掀起了更加强大的解构一切形而上学的狂风,这就是所谓"后哲学文化"。但是人们如果不遗忘历史,认真研究后现代主 义哲学,人们可以看到一切后现代主义哲学都在重新构建他们自己的形而上学。正如后现代主义哲学反对一 切真理一样,但"没有真理"就是他们的真理。在前面我已经讲过,在"人之生存之所以可能"中,"形而上"的 沉思是最高的维度,是人类永恒的追求,形而上的沉思可以表现在逻辑中,也可以表现在非逻辑中,但归根 到底它是不能脱离人的"理性",这就是马克思所说的"理性的激情"和"激情的理性"。面对黑格尔所构建的理 性形而上学体系,我以为马克思并没有去颠覆它,而且马克思也没有想过要去颠覆它。因为黑格尔哲学体系 本身就已经为后人指出一条走出体系迷宫的道路,虽然黑格尔本人十分不愿意承认这一点,但黑格尔的辩证 法必然的历史使命就是如此。关于这一点恩格斯在《路德维希.费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书中已经 作了详尽的阐述,本文就不必在此多说了。至于马克思是否"在理论的深层上,也颠覆了海德格尔式的形而上 学。"我想恐怕仰先生在此说得太远了,论点所及已远远超过了他文章的主题,而且这是一个更加复杂的理论 问题,本文作者在此也只好不再讲下去了。
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形而上学既指对世界本质的看法,也指片面的、孤立的、静止的思维方式。形而上学的主要问题包括,世界的本原是什么,宇宙万物的生成和演化,时间和空间的本质,自然界的规律法则,灵魂是否存在,人与宇宙自然的关系,自由意志等。总之,存在,虚无,宇宙,灵魂,自由意志……所有玄之又玄的问题,都属于古老的形而上学话题之一。以下是读文网小编今天为大家精心准备的哲学论文范文:形而上学的历史演变。内容仅供参考,欢迎阅读!
形而上学的历史演变全文如下:
在西方哲学中,形而上学一向是哲学家们极为关注的问题。
作为古典哲学的核心和基础,形而上学在西方哲学史上曾经长期占据着绝对的统治地位,在某种意义上说,从巴门尼德到黑格尔的西方哲学史就是一部形而上学史。不仅如此,即使在自觉地与古典哲学划清界限的现当代西方哲学之中,哲学家们仍旧在研究形而上学问题,当然他们的主要目的是为了批判形而上学。然而令我们感到困惑不解的是,20世纪以来不知有多少哲学家宣称形而上学已经被彻底清除了,可是人们直到今天却还是一而再在而三地批判形而上学。这一奇特的历史景观向我们表明,如果不是形而上学本身仍然有其生命力,那就是西方哲学的形而上学传统实在是太沉重了,以至于人们花费了将近一百年的时间还在为清除形而上学的影响煞费苦心,这至少说明哲学还没有彻底卸除它的负担。种种迹象表明,或许我们注定了要与形而上学纠缠不休。
因此不论从哪个角度看,研究形而上学的问题对我们来说仍然是有意义的。无论我们对形而上学持什么样的立场或态度,无论我们反对它还是赞同它,其前提条件是,我们必须弄清楚形而上学究竟是怎么一回事,而要弄清楚形而上学究竟是怎么一回事,理清形而上学的历史演变具有十分重要的理论意义。
众所周知,西方哲学史上的形而上学问题是一个十分复杂十分混乱的问题。我们今天称之为“形而上学”的这门“学问”,其实并不是一门严整划一、具有普遍认同性的“学科”,几乎可以说有多少种哲学体系就有多少种形而上学,人们经常是在不同的意义上谈论甚至批判形而上学的。造成这种混乱局面的原因有许多,在这些原因之中有一个重要的原因是,曾经作为古典哲学核心部门的形而上学并非一经确立便固定不变,而是在长期的历史演变之中逐渐形成的,在它的演变过程中,人们关于形而上学的观念发生了深刻的变化。如果从比较严格的意义上或者说从狭义上说,形而上学意指亚里士多德的“第一哲学”,而从广义上讲,形而上学乃是古典哲学的核心部门,我们可以把巴门尼德的存在论、苏格拉底-柏拉图的理念论、亚里士多德的第一哲学以及近代本体论等等都称之为形而上学,因为它们虽然形态各异,但是在问题、对象、结构和方法等方面毕竟或多或少具有某些共同的特征。
本文在此主要从广义上使用形而上学这一概念,目的是通过对于形而上学从巴门尼德存在论到近代本体论的历史演变过程的疏理,为研究形而上学问题提供一些基本性的帮助。
从广义上讲,形而上学发端于巴门尼德的存在学说。如果我们把巴门尼德的思想称为“存在论”的话,那么可以说存在论就是形而上学最初也是最基本的形式。
作为西方哲学诞生初期的早期希腊哲学以自然作为思考的对象,通常我们将这个时期称之为自然哲学或宇宙论时期,它的主要问题是“本原(arche)”问题。所谓“本原”,按照亚里士多德的经典规定,亦即万物从那里来,毁灭之后又回到那里去,一切皆变唯它不变并且以“质料”为其主要内容的“始基”,它是宇宙最原始的开端和主宰。[1]当时的哲学家们从朴素、直观和经验的自然主义态度出发,围绕着宇宙自然的本原问题展开了热烈的争论,他们企图以自然来解释自然,用一种自然元素来说明自然万物。于是,有人说本原是水,有人说本原是气,也有人说本原是火……。总之,在本原问题上,哲学家们众说纷纭,莫衷一是,难以形成普遍的共识,结果离他们要求认识自然的理想越来越远。正是在这一背景下,巴门尼德对自然哲学的道路进行了反思。
自然哲学所关心的是关于自然的知识问题,这种知识主要建立在感觉经验的基础之上,而且通常表现为某种独断式的论定,巴门尼德对自然哲学的批评也正在于此。在留给我们的著作残篇之中,巴门尼德首先指出了哲学探索的两条道路:一条是以“非存在”为对象的“意见之路”,一条是以“存在”为对象的“真理之路”。在他看来,自然哲学家们的局限就在于他们对本原的探讨建立在观察和经验的基础之上,而经验的对象都是生灭变化、相对而偶然的“非存在”,对此我们只能获得各式各样不同的“意见”而不可能达到普遍必然的知识,因而这条道路是行不通的。真正说来,哲学只有一条路,那就是以“存在”为对象的“真理之路”。按照他的观点,唯存在是存在的,非存在不存在,因为只有存在能够被思想和述说,非存在则既不能被思想也不能被述说。所以,能够被述说和思想的一定是存在的,“作为思想和作为存在是一回事情”。[2]由此,巴门尼德便将“存在”确定为哲学的对象,为后来在西方哲学史上长期占据着统治地位的形而上学奠定了基础。
与追问宇宙自然“在时间上”最古老最原始之开端和主宰的自然哲学道路不同,巴门尼德致力于探讨宇宙自然“在逻辑上”处于第一位的根据或本质,他称之为“存在”。就哲学思考的目的是为了获得真实可靠的知识而言,巴门尼德与自然哲学家是一致的,他们的分歧乃在于究竟“时间在先”的“质料”是知识的对象,还是“逻辑在先”的“形式”是知识的对象,当然,巴门尼德的“存在”还不是纯粹的“形式”。在巴门尼德看来,一切存在物都存在,但是它们总有一天将不再存在,唯有使一切存在物存在的存在本身是永恒不变的真实存在。虽然巴门尼德的存在论并不就是形而上学,但是在他的存在学说之中已经蕴含着构成形而上学的基本要素。
西方哲学从巴门尼德开始以“存在”作为哲学研究的对象显然有其深刻的语言学背景。与汉语不同,印欧语系在长期的演变过程中形成了以系动词为基本联结方式的语句结构。在人类语言的形成史中,最初出现的可能只是很少的一些孤立的音节,然后是一些简单的语句。这些原始的语汇还没有明确区分为动词与名词,它们主要与人类日常的生活劳动密切相关,因而带有十分浓重的感性色彩。随着人类交往和实践活动的逐渐密切和复杂化,语言也进一步得到了进化,人们需要将对于事物的表达联结为语句,以便来表述事物与其属性等各种关系,于是在印欧语系中就逐渐形成了其特有的系词结构,即以一个系动词来联结主词与宾词,这就是我们通常所说的“S是P”的语句结构。在希腊语中,这个系动词的一般形式是eimi,我们通常可以译作“是”、“有”或“在”。 据海德格尔考证,希腊语中的这个系动词在印欧语系中有两个词根,一是es,与此相应的希腊语是eimi和einai,在梵文中则是asus,拉丁语是esum和esse,原本的含义是生活、生者、由其自身来立于自身中又走又停者:本真常住者。一是bhu、bheu,希腊语中与之对应的是phuo,其本义是起来,起作用,由其自身来站立并停留。前者后来演变为系动词,后者则变成了phusis亦即“自然”。[3] 由此可见,“是”、“有”或“在”这个语词在没有成为系动词之前与其他动词一样也是一个实义动词,只是后来当人们用它来表示不同概念之间的某种联结关系时,它才变成了具有普遍意义的非实义性系动词。但是随着动词的不定式和名词化例如动名词、分词的出现,这个系动词亦有了不定式和分词形式,如einai和to on等。作为无界说的、不确定的不定式,这个系动词在语言中起着普遍的联结作用而其自身是没有什么实际含义的,但是作为动名词或分词,它又像名词一样具有特定的含义。这样一来,人们就有可能像追问其他名词的意义一样来追问这个系词的确定含义,而它的名词化就使它具有了不同寻常的最广泛最普遍的抽象意义。
我们经常说:花是红的,水是绿的,苏格拉底是人,这是一棵树,如此等等。在这些语句中,主词与宾词都可以是变化不定的,唯有其中的系词“是”不变。当早期希腊哲学家们企图在变动不居的自然之中发现某种永恒不变的“质料”的时候,巴门尼德却发现真正不变的乃是这个抽象普遍的“是”或“存在”,它是使事物是什么的“是”,使存在者存在的“存在”,因而哲学的首要任务就在于追问这个“是”或“在”“是什么”,它类似于我们所说的宇宙万物最普遍的“本质”。于是通过巴门尼德及其后继者们的努力,追问宇宙自然之时间上在先的原始开端即“本原”的宇宙论,便让位于追问宇宙自然之逻辑上在先的“存在”即本质的形而上学,并且从此蔚然大观,主宰西方哲学长达2000多年之久。
自从康德提出“存在不是宾词”的思想以来,尤其是在现代哲学的分析哲学之中,“存在”这个形而上学的对象备受诟病,人们认为形而上学的形成实际上乃是基于语言之误用所产生的结果。不错,“存在”这个概念的确是由语句之中联结概念的系词演变而来的,但是我们似乎不能由此就判定它仅只属于语言学的问题,因为人们完全有可能用它来表达另外的问题。后来海德格尔要求重提存在问题,自有他的道理。
巴门尼德对哲学的主要贡献在于,他在现象与本质之间作出了区分,将存在确定为哲学的对象,从此哲学不再追问自然的本原或构成元素,而是探索宇宙统一的、最普遍的本质,这就为形而上学奠定了基础。不仅如此,他亦以“思想与存在的同一性”为哲学之思辨思维提供了一个最基本的“公式”:通过感觉经验不可能达到与认识对象的同一性,唯有在思想或理性认识中才能获得真理。因此,无论巴门尼德的存在论与后来的形而上学有多么不同,实际上他已经为苏格拉底-柏拉图的理念论、亚里士多德的形而上学范畴学说乃至黑格尔的逻辑学开辟了道路,这就是通过概念、范畴的方式认识和把握存在的科学思维方式。一部西方哲学史通常都是从米利都学派的泰勒斯讲起的,我们也无意否定他的哲学始祖的地位,然而如果考虑到形而上学乃是西方古典哲学的主旋律并且至今余音未绝,我们不妨将巴门尼德看作是西方哲学的真正奠基人。正是在这个意义上,黑格尔的逻辑学以巴门尼德的存在作为开端。
众所周知,虽然亚里士多德有一部哲学著作名为《形而上学》,而且人们公认他是形而上学的创始人或奠基者,但是事实上亚里士多德本人并没有使用过“形而上学”这一概念。相应于后人所说的“形而上学”,亚里士多德通常称之为“第一哲学”。据说公元一世纪时罗得岛的安德罗尼柯着手编辑整理亚里士多德的手稿和学生们听课的笔记,他在编辑好了亚里士多德关于自然哲学或物理学(phusika)的手稿之后,开始编辑有关第一哲学的手稿,由于无以名之,只好称之为ta meta ta phusika--“自然哲学(物理学)之后诸卷”。十分巧合的是,meta-这个前缀既有“在…之后”的含义,亦有“超越”、“元”等含义,因而metaphusika也可以理解为“超越自然哲学”、“元自然哲学”或“自然哲学的基础”等等,而这恰恰与亚里士多德关于“第一哲学”的设想相吻合。于是metaphusika就不仅仅是后人为亚里士多德的哲学著作所拟的书名,而且成了西方古典哲学的核心部门或学科。
在巴门尼德的存在论到亚里士多德的形而上学的演变过程中,苏格拉底-柏拉图的理念论起了极其重要的作用。
希腊哲学以知识为哲学之第一要义,崇尚知识崇尚科学构成了西方哲学的基本特征,自然哲学研究自然的原因如是,巴门尼德扭转哲学方向的目的亦然,两者都是为了知识。巴门尼德之后,苏格拉底和柏拉图进一步开拓和发展了他所开创的这条哲学道路,把哲学研究的重心集中在探索事物“是什么”的问题之上,他们孜孜以求的也是知识。苏格拉底终其一生都在追问“是什么”的问题:美是什么?勇敢是什么?正义是什么?善是什么?他所追问的乃是一事物就其自身而言决定它是这一事物的定义或概念,因而后人亦称苏格拉底的哲学思想为“概念论”,柏拉图正是在其基础上建立了他的理念论。在柏拉图看来,可感事物变动不居因而只是意见的对象,事物的普遍共相亦即我们所说的本质才是知识的对象。相对于由可感事物所构成的“可感世界”,存在着一个“理念世界”:每一类事物都有它们的类本质即“理念”(共相),所有事物的“理念”就构成了一个“理念世界”亦即我们所说的“本质世界”,正如可感世界以太阳为其主宰,理念世界由善的理念所统治。于是,柏拉图将世界划分为“现象世界”与“本质世界”这样两个世界,哲学主要以这个“本质世界”作为它的研究对象。后来柏拉图虽然苦于无法解决这两个世界的关系问题,但是他认为就知识而言我们绝不能放弃理念论的立场,因而他更关注的是理念之间的关系问题,试图以此来说明事物的复合性并且进一步确立理念世界的统一性。从巴门尼德的“意见之路”与“真理之路”到柏拉图的“可感世界”与“理念世界”,奠定了形而上学的一个基本前提,这就是现象与本质的区别。尽管形而上学追求的是关于宇宙之统一整体的知识,所以一般说来形而上学以一元论为其理论的基本形式,然而由于哲学家们认为只有在宇宙之最普遍最抽象的共相之中才能获得这种知识,因此现象与本质的区别就成了形而上学发端、繁荣乃至衰落的根源所在。
正是在苏格拉底-柏拉图的理念论的基础之上,亚里士多德形成了他的第一哲学或形而上学。
亚里士多德虽然在柏拉图学园中学习工作长达20年之久,但是他并不同意柏拉图关于具体事物与其理念“分离”的观点,然而出于追求知识的同样目标,在根本上他与巴门尼德、苏格拉底和柏拉图又是一脉相承的。由于古代哲学家在思考哲学问题的时候并不着意建立某种理论体系,而且亚里士多德留给我们的也不是精心写成的哲学著作而只是一些无法确定时间和秩序的讲课笔记和手稿,因此我们很难说在他那里有一个系统完整的形而上学体系。尽管如此,我们仍然可以对他的有关思想作一番疏理,不过有必要说明的是,这很可能只是我们所理解的亚里士多德。在《形而上学》中,亚里士多德认为一般的科学所研究的是存在的某一属性或某一方面,至于这些属性或方面由之而存在的存在本身它们是不过问的,因而一定有一门学问专门研究“存在本身”(他有时也称之为“作为存在的存在”),这门学问就是“第一哲学”。[4]正如存在的属性与方面皆以存在为其基础和前提,第一哲学亦是一切科学的基础和前提。如果我们追问“存在本身”或“作为存在的存在”究竟是什么,亚里士多德进一步的回答是,“存在不是种”,作为最高的普遍性,存在不可能通过形式逻辑“属加种差”的方式来下定义,因而我们无法直接规定存在是什么,更何况“存在有多种意义”[5]。于是,亚里士多德以存在的“意义”来回答存在问题,他将存在的本然意义亦即存在的存在方式称作“范畴(ketagoria)”,认为“就自身而言的存在的意义如范畴表所表示的那样,范畴表表示多少种,存在就有多少种意义”,[6]从而提出了ousia(实体)、数量、性质、关系、何地、何时、所处、所有、动作和承受等十个范畴,以这十个范畴囊括了存在的全部存在方式。由此,巴门尼德以“存在”为对象的存在论就演变成了亚里士多德以存在的意义或存在方式亦即“范畴”为研究对象的形而上学。
当亚里士多德以诸范畴的体系来解决存在问题的时候,他实际上所建构的乃是“存在之网”亦即世界的逻辑结构,因而区别于柏拉图理念论之等级制的理论秩序,亚里士多德的形而上学是一个以ousia为中心的网状结构。在这十个范畴中,ousia亦即“是什么(ti esti)”或“是其所是(to ti en einai)”居于中心地位,因为我们只有认识了事物“是什么”才能获得真正的知识,这个ousia就是后人所说的“实体”。最初亚里士多德主张具体的个别事物是第一实体,但是随着“质料”的发现,[7]“形式”作为事物的“是什么”或“是其所是”逐渐取得了第一实体的地位。为了解决质料与形式的关系问题,亚里士多德提出了潜能与现实的学说,从而把运动和生成的因素融入了形而上学之中。
与西方哲学中的许多概念一样,ousia这个概念历经演变,特别是在被翻译成拉丁语substantia之后,已经失去了亚里士多德本来的含义。黑格尔曾经批评“粗野的”拉丁文不适合用来表达哲学的概念,海德格尔则认为希腊哲学概念被翻译成拉丁语后对哲学造成了十分有害的影响,看来他们的观点并非没有道理。[8]在亚里士多德那里,ousia作为范畴体系的中心并非就是“存在本身”,而且就其是“形式”而言通常与“质料”亦是不可分割的。哲学史研究中有一句俗语,叫做“在者不实,实者不在”。在这个意义上不很恰当地说,“质料”是“在”而“形式”为“实”,“质料”以“形式”为根据,“形式”以“质料”为载体,因而ousia是“实”而非“体”。但当后人用substance(实体)--站在下面的东西--翻译亚里士多德的ousia的时候,这个ousia似乎成了有“实”有“体”的实在存在的东西,而且变成了形而上学最高的甚至是唯一的对象,从而超越于其他范畴之上取得了至高无上的地位。由此,形而上学便开始了向本体论的转变。
如果说巴门尼德是广义的形而上学的开创者,那么可以说亚里士多德乃是形而上学的真正奠基人,他对西方哲学的影响至今无法估量。就形而上学而言,亚里士多德的主要贡献是,他把巴门尼德研究存在的存在论转化成了研究存在的存在方式亦即范畴的形而上学,因而亚里士多德意义上的形而上学是一个由诸范畴所组成的“存在之网”,或者说是世界的“逻辑结构”。与此同时,他以潜能和现实来解释和说明质料与形式之间的关系,这就为解决现实世界(现象)与世界的逻辑结构(本质)之间的关系问题提供了一种自我说明的途径。如此种种,便为后来黑格尔完成形而上学准备了基本思路和雏形。
在西方哲学中,“本体论”是一个十分重要的基本概念,人们通常以“本体论”作为形而上学的同义语或代名词,但是实际上“本体论”这一概念却是直到17世纪时才出现的。据说本体论(ontologia)一词是由17世纪德国经院哲学家郭克兰钮(R·Gocleneus,1547-1628)在《哲学辞典》(Lexicon philosoph,1613,第16页)中最早使用的,[9] 他创造了这个概念作为形而上学的同义语。当时人们既用这个概念来表示“关于存在的科学”,亦用这个概念来表示“关于诸存在物的科学”,是以中文译作“本体论”,也曾译作“万有论”。然而由于这个概念具有极其复杂的含义,因此很难有十分恰当的翻译。
从广义上说,人们通常不很严格地将本体论看作是形而上学的同义语,但是从狭义上看,或者从直接的字面意义看,本体论乃是“关于存在(to on)的理论或学说(logos)”,故译作“存在论”可能更为恰当,因而将ontologia译作“本体论”通常为哲学史研究者们所不取,加之本体论亦并非就是“关于本体的学说”。在西方哲学中“本体(noumena)”与 “现象(phenomena)”是一对概念,虽然在某种意义上“本体”的确也是本体论的对象,但是它不仅不能涵盖本体论的全部对象,而且这个概念实际上是从康德开始才广泛使用于哲学之中的,而康德使用这个概念自有他的特殊用意。[10]所以,如果从严格准确的字面意义上看,ontologia应该译作“存在论”。但是,无论人们是否有意或无意从这个意义来理解本体论,实际上本体论这个概念自出现以来就从来没有完全或充分地在“存在论”的意义上使用,因为近代哲学的本体论或近代哲学意义上的形而上学既不是以存在为其对象亦不是以范畴为其对象,而主要以实体为其对象。如前所述,存在论与形而上学并非就是一回事,以后我们将看到,本体论与存在论、形而上学也是有所不同的。 有鉴于此,我们仍然约定俗成地使用“本体论”这一概念,不过当我们这样使用“本体论”时所意指的既不是存在论也不是形而上学,而主要指的是近代哲学中的本体论。
中世纪经院哲学是柏拉图主义和亚里士多德主义的混合物。一般说来,柏拉图的理念论其理论结构具有等级性的特征,亚里士多德的形而上学则是以实体为中心的范畴体系,前者严格按照地位的高低排列理念的秩序,后者则类似某种网状的系统。经院哲学一方面致力于通过亚里士多德的逻辑方法来论证上帝的存在,另一方面为了体现上帝的超越地位又将形而上学范畴体系中的实体提高为哲学的最高对象,而近代哲学则在希腊哲学和____哲学的双重影响之下,形成了富于近代特色的形而上学或本体论。
如果说古代哲学主要关心的问题是“存在是什么”,那么可以说近代哲学更关心的是“我们能够认识什么”或知识的根据问题,这就是所谓“认识论的转向”。当然,在存在论与形而上学之中并不是不存在认识论的问题,只是由于古代哲学的朴素性和直观性使哲学家们相信“作为思维和作为存在是一回事”、存在的存在方式就是范畴,所以认识论问题在古代哲学中似乎是隐而不显的。随着人类认识活动的逐步深入,人们终于意识到在我们对事物的认识与事物本身之间存在着差异,于是近代哲学家们便致力于通过认识论的研究来解决两者之间的同一性问题,因此认识论问题就成了哲学研究的重要内容,甚至构成了哲学的前提和出发点。在近代哲学的奠基者笛卡尔那里,不是“存在”而是“我思”构成了形而上学的“第一原理”或基本出发点,这不仅开创了近代哲学的主体性原则,而且在此基础上形成了近代本体论的主要对象,即上帝、我思和物体。从此之后,一切哲学问题都必须经过认识论的证明,不过也正是由于认识论上的难题,最终使近代本体论陷入了困境之中。
在自然科学尤其是物理学的影响之下,近代哲学形成了一种机械论的自然观,从而使近代本体论自一开始就蕴含着深刻的内在矛盾。当时的科学家哲学家在自然科学伟大成就的鼓舞之下不止一次地发出“给我物质,我就能创造出宇宙来!”的豪言壮语,因为在他们看来,科学已经发现了宇宙自然之统一的规律或法则,这就是事物之间相互作用的自然因果律。然而,事物之间因果性的机械运动虽然可以用来解释自然现象,但却无法用来解释使自然成其为自然的最高原因亦即实体,因而这个机械运动着的自然还需要一个超自然的原因,一个第一推动者,一个造物主,或曰上帝。但是本体论一方面造成了自然与实体这两个完全不同的领域之间的分离与对立,而另一方面却又难以将它们协调一致。不仅如此,由于近代哲学将亚里士多德的实体从形而上学的范畴体系中独立了出来而看作本体论的最高的甚至是唯一的对象,如何认识和把握这个超验的存在亦成了哲学的根本难题。我们的认识能力或许能够认识自然--实际上这种观念后来经过经验论和唯理论之间的争论也被证明是成问题的,但是在实体问题上却失去了效用。如果我们不能从认识论上证明实体的存在,那么本体论归根到底就无法完成从哲学上解释宇宙的任务。结果,近代本体论最终陷入了困境之中。
正是在这样的理论背景下,在德国古典哲学之中出现了复兴亚里士多德形而上学的趋向,这或可看作是本体论向形而上学的复归。当然,这种复归并不是简单的重复,因为德国古典哲学毕竟是在近代哲学之主体性原则的基础上重建形而上学的。
如前所述,在亚里士多德看来,存在有多种意义,存在是什么的问题必须通过存在的意义或存在方式来回答,而存在的存在方式就是范畴,具体说就是实体(ousia)、数量、性质、关系、何地、何时、所处、所有、动作和承受等十个范畴,一切事物的存在性质都可以由此而得到解释和说明,因而形而上学乃是一个范畴的体系。在近代哲学中,康德深入研究了亚里士多德的范畴学说,首次将他的十个范畴改造为量、质、关系、样式四组十二个知性范畴,建立了“先验逻辑”。康德主张我们只能认识由一切可能经验的总和构成的现象界,不可能认识物自体或本体界,而知性范畴作为主体的先天认识形式对于作为现象界的自然具有立法作用,从而以“内在化”的方式有条件地实现了亚里士多德关于范畴是世界的逻辑结构的设想。此后,黑格尔向形而上学希图成为科学的最高理想发起了又一次或许也是最后一次冲击,他在批判地继承康德的范畴学说的基础上融合了古代哲学客观性立场与近代哲学主体性立场,在此基础上全面恢复了亚里士多德的形而上学理念。
就形而上学的历史演变而言,亚里士多德与黑格尔是两座遥相呼应的历史丰碑,我们可以称亚里士多德为古代哲学中的黑格尔,而把黑格尔称为近代哲学中的亚里士多德,用黑格尔的术语说,两者就好像一个从潜在展开为现实的“圆圈”。亚里士多德关于形而上学的许多思想,例如形而上学是一个范畴的体系、潜能与现实之间的运动和生成的辩证关系等等,在黑格尔哲学中被发挥得淋漓尽致,当然这一切都是在近代哲学之主体性原则的基础之上实现的。在黑格尔看来,“实体即主体”,宇宙之最高的根本实在--他称之为“绝对”--自身就是能动的,它与宇宙本为一体:绝对是潜在的宇宙,而宇宙则是现实的绝对。不仅如此,绝对从潜在到现实的发展过程最终是通过人类精神的认识活动实现的,换言之,人类精神的认识活动并不是发生在绝对之外的事情,实际上人类精神乃是绝对精神的实际存在(Dasein),因而人类精神认识绝对的过程就是绝对自我认识、自我完成、自我实现的过程。如果我们把人类精神认识绝对的历史亦即哲学史加以纯化,就得到了一个由诸范畴所组成的形而上学体系,任何一个范畴即使是“存在”或者“实体”都不过是其中的一个阶段或环节,唯有全体才是真理。于是,黑格尔便以历史与逻辑一致的原则和形而上学、认识论、辩证法、逻辑学同一的方式,建构了一个以存在为开端的庞大恢宏的范畴体系。至此,形而上学的基本结构亦即诸范畴的统一的有机的理论体系在辩证的客观唯心主义的基础上便获得了充分的建构和论证。
我们通常说黑格尔哲学既标志着形而上学的完成亦标志着形而上学的终结,其实这一论断并不十分确切。在黑格尔哲学那里,古典哲学形态的形而上学或许终结了,然而构成了西方哲学之深厚基础的形而上学毕竟源远流长,实际上至今仍然没有完全退出历史舞台。20世纪以来,尽管与古典哲学相比,现代西方哲学已经面目全非,焕然一新,但是人们用了将近一百年的时间依旧尚未彻底消除形而上学的影响,它的顽强生命力由此可见一斑。
以上我们从巴门尼德的存在论、亚里士多德的第一哲学、近代的本体论和黑格尔哲学等几个方面简单回顾了形而上学历史演变的大致过程。显然,当我们把形而上学看作是一个历史演变的过程的时候,这意味着形而上学在不同的历史时期和不同的历史阶段上其表现形式是有所不同的,而当我们把这些不同的形态一同纳入形而上学的历史演变的时候,又意味着它们都可以归于形而上学的名下,因而对此还需要作一些说明。
首先,无论是巴门尼德的存在论、亚里士多德的第一哲学还是近代的本体论和黑格尔哲学,它们相互之间的确存在着十分明显的差别,但是不可否认的是,它们亦有着某些一脉相承的共同特征。仅就对象而论,巴门尼德的存在论所研究的对象是存在而且是“一个”整体性统一性的存在;亚里士多德的第一哲学所研究的是存在的存在方式或范畴,它是一个由诸范畴组成的范畴体系;而近代哲学的本体论则主要以“实体”为对象。然而就它们之间的关系而论,这些看似不同的对象实际上都可以归属于一个共同的“对象域”或“问题域”。一般说来,无论是存在、范畴还是实体,它们所表征的都是在逻辑上使存在者成其为存在者、使事物成其为事物、使宇宙自然成其为宇宙自然的最根本最普遍的本质共相,而且人们通常都称它们为形而上学。因此,我们可以将它们都纳入广义的形而上学之中。
不仅如此,从巴门尼德的存在到亚里士多德的存在的存在方式亦即范畴,从亚里士多德的范畴体系到近代哲学本体论的实体,其间传承和演变的关系是十分明显的。
如前所述,亚里士多德与巴门尼德一样将哲学所研究的对象规定为“存在本身”或“作为存在的存在”,但是经过苏格拉底-柏拉图理念论的“洗礼”,他所理解的“存在”已经不再是巴门尼德的“存在”了。经过深入的分析和研究亚里士多德发现,存在不是“种”,存在是不可定义的,而且存在有许多种意义。所以亚里士多德比较成熟的观念--当然这是我们从逻辑上的推测,应该是从研究存在的意义或存在方式来着手解决存在问题,由此便形成了他的形而上学范畴体系,而另一方面“实体”在他的范畴体系中亦的确具有独特的地位,它是范畴体系的“中心”,这就为日后实体成为本体论的主要对象埋下了伏笔。由于中世纪经院哲学的神学背景,亚里士多德主义与柏拉图主义相混合,确立了一种关于宇宙的等级秩序,形而上学范畴体系中的实体逐渐与其他范畴分离开来,具有了特殊的地位,而且在诸实体中一定有一个最高的实体,唯当如此才能与上帝之至高无上的地位相称。在此之后,近代哲学机械论的自然观进一步使实体与自然分离开来,这就使实体独立地成为本体论的对象。由此可见,从存在到范畴,从范畴到实体,的确有某种传承和演变的关系。当然,我们说形而上学有一个“演变”的过程,这并不意味着它的“演变”过程就是“进步”的过程。不仅从亚里士多德的范畴体系到近代本体论的实体不一定就是“进步”--黑格尔哲学在某种意义上就是从近代本体论向亚里士多德形而上学的“复归”,而且从巴门尼德的存在论到亚里士多德的范畴体系也不一定就是“进步”--海德格尔就主张重提存在问题。
那么,究竟是什么因素促使形而上学发生了这样的历史演变呢?
毫无疑问,促使形而上学发生历史演变的原因是多种多样的,例如社会、历史、文化、认识、语言等方面的原因。不过其中有一个极其重要的原因,那就是构成了西方哲学之基础的科学思维方式。
我们曾经指出,西方哲学自希腊哲学开始就以追求知识为其最高的理想目标,从而确立了一种科学思维方式。所谓“科学思维方式”也可以称作“科学主义”或“理性主义”,其基本特征就是将理性通过概念范畴的方式来把握事物的本质、法则和规律的认识能力看作是人类把握宇宙自然的根本手段,其目的是形成具有普遍必然性的知识。按照亚里士多德的说法,求知是人类的本性。自然哲学家们追问宇宙自然的本原是为了知识,他们的认识活动促成了希腊哲学的诞生,而巴门尼德也正是因为知识的缘故而扭转了哲学的方向,摒弃了自然哲学的道路,提出了他的存在学说。柏拉图在无法解决可感世界与理念世界之间的关系问题时仍然顽固坚持理念论的立场是为了知识,亚里士多德建立形而上学,以范畴体系作为世界的逻辑结构也是为了知识,而近代哲学本体论企图认识和把握实体同样是为了知识。由此可见,哲学家们苦心孤诣孜孜以求希图实现的最高理想就是使哲学成为普遍必然的知识,成为科学乃至“科学之科学”,在相当长的历史时期中这几乎构成了西方哲学最根本的甚至是唯一的目的。从这个角度看,形而上学的对象从存在、范畴到实体的演变,与西方哲学认识论思想的发展是密切相关的。如果就知识而论,当巴门尼德确定存在作为哲学的对象的时候,仅仅笼统地说思想与存在是一回事显然是不能令人满意的,我们一定会进一步追问“存在是什么”的问题。亚里士多德正是因为存在不是种而且存在有多种意义而把存在问题具体化为存在的存在方式即范畴的问题。对近代哲学来说,由于在这个范畴的体系中“实体”居于中心地位,而其他范畴大多在自然哲学中找到了自己的位置,于是实体终于从诸范畴中脱颖而出独立出来,构成了本体论的认识对象。
所以在某种意义上我们可以说,西方哲学的科学思维方式乃是形而上学赖以产生和繁荣的重要原因,不仅如此,它同样也是形而上学最终衰落的根源。对此,我们可以通过科学、宗教和形而上学三者之间的关系作一些简要的说明。
在科学、宗教和形而上学这三类不同的意识形态之中,科学亦即自然科学其功用和目的在于认识自然,宗教所关心的乃是以信仰的方式满足人类的某种“终极关怀”,而形而上学则处于两者之间,它一方面源于人类理性的“终极关怀”因而其对象具有超验的特征,但另一方面它所使用的方法却又与科学相同,那就是科学思维方式。作为一种有限的理性存在,人类生命有限但却向往永恒。有限与无限、暂时与永恒、现实与理想、此岸与彼岸之间的巨大矛盾永远是我们不得不面对的难题,形而上学的产生亦可看作是人类理性企图以科学思维方式解决这个难题的一次伟大而悲壮的尝试。众所周知,西方哲学所形成的科学思维方式的确取得了伟大辉煌的成就,不过这一成就主要不是体现在哲学领域而是体现在自然科学领域。因为无论这种科学思维方式具有多么强大的力量,它毕竟有相应的适用范围,换言之,科学思维方式自有它的局限性,这种局限性就在于它是在认识主体与认识客体之间存在着差别的基础上来谋求两者的统一,这就形成了主客二分式的认识论框架或格局。科学思维方式或许在对于自然的认识方面是有效的,这有自然科学为证。但是由于我们的认识毕竟有来自各个方面的限制,因而在对于自然本身、存在本身或实体本身的认识上就出现了问题,形而上学自始至终无法像自然科学知识那样形成普遍必然的知识而总是众说纷纭莫衷一是,就是最好的证明。当哲学家们试图通过理性认识来把握超验的对象时,他们就使科学思维方式超出了它的适用范围。实际上无论是在古典哲学之中还是在现代哲学之中,人们对形而上学的批判其焦点就在于此。因而从形而上学诞生之日起,就已经注定了它必然衰落的命运。
然而,冰冻三尺,非一日之寒。形而上学虽然衰落了,但是百足之虫,死而不僵,直到今天它仍然以各种方式发挥着潜移默化的作用和影响。以逻辑经验主义和存在哲学为例--虽然在现代西方哲学中它们都已经“过时”了,但是就它们对待形而上学的态度而论,我们可以视之为具有代表性的“典型”。尽管两者对形而上学都采取了批判的态度,而且都主张形而上学不是科学,不过前者批判形而上学的立场极为激进,它要求彻底抛弃形而上学,而后者在批判形而上学的同时却试图重提存在问题。这其中的分歧就在于,逻辑经验主义以科学知识作为评判形而上学是否可能的标准,因而认为形而上学没有存在的意义和价值,而存在哲学例如海德格尔批判形而上学的目的则恰恰要维护的是形而上学问题的非科学性,他认为正是由于形而上学企图成为科学注定了其必然失败的命运。显然,前者努力维护哲学的科学性实际上是继承了形而上学之科学思维方式的基本精神,后者强调哲学的非科学性却是为了维护形而上学对象或问题的意义与价值。不恰当地说,一个继承了形而上学的科学方法,而另一个则继承了形而上学的问题。
我们以为,形而上学之所以直到今天仍然尚未彻底退出历史舞台,其根本原因是因为人类理性不可能不关注所谓“终极关怀”的问题,而这正是产生形而上学的根源所在。换言之,即使以往的形而上学走错了路,形而上学的问题却依然可能是有意义的。在这个问题上,康德的态度也许更合理。在《未来形而上学导论》一书中他指出:以往的形而上学虽然是虚假的,但是形而上学作为人类理性的一种自然倾向却是实在的。就此而论,“人类精神一劳永逸地放弃形而上学研究,这是一种因噎废食的办法,这种办法是不能采取的”,因为世界上无论什么时候都要有形而上学,每个人尤其是善于思考的人都需要形而上学。[11]
形而上学历经演变,终于在主宰西方哲学2000多年之后衰落了。然而无论合理还是不合理,它都有可能变换各种各样的形式继续存在下去,因此研究形而上学仍然是哲学的重要任务。
注释:
[1] 亚里士多德:《形而上学》983b8-14(《亚里士多德全集》,第七卷,中国人民大学出版社1993年,第33-34页)。
[2] 巴门尼德:残篇2。苗力田主编《古希腊哲学》,中国人民大学出版社1989年,第92页。
[3] 海德格尔:《形而上学导论》,商务印书馆1996年中译本,第71页。
[4] 亚里士多德:《形而上学》1003a 20-33(《亚里士多德全集》第七卷,第84页)。
[5] 亚里士多德:《形而上学》1060b34(《亚里士多德全集》第七卷,第245页)。
[6] 亚里士多德:《形而上学》1017a25-26(《亚里士多德全集》第七卷,第121页)。
[7] 参见汪子嵩:《亚里士多德关于本体的学说》,三联书店1982年,第101页。
[8] 黑格尔:《哲学史讲演录》,第三卷,商务印书馆1959年中译本,第277页;海德格尔:《形而上学导论》,中译本,第15页。
[9] R.艾斯勒:《哲学概念辞典》,柏林1929年第2卷,第344页。Eisler,Rudolf. W?rterbuch der philosophischen Begriffe , Berlin 1929. zweiter Band, S344.
[10] 在康德哲学中,作为“思维存在体(Gedankenwesen)”的“本体”概念有两重含义:本体在理论理性的认识领域中是标志着不可知领域的“界限概念”,并且从这个消极意义上昭示了一个超验的、无限的自由领域的可能性;而从积极意义上讲,本体在实践理性的道德领域则标志着人类理性以之作为其存在根据的、使之不同于一切自然存在物的“理智品格”。(参见拙作《康德的道德世界观》,中国人民大学出版社1995年,第167-171页。)
[11] 康德:《未来形而上学导论》,中译本,商务印书馆1982年,第160页、163页。
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