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康德思想的重要性在当代理论界是众所周知的。形形色色的现当代哲学思想在不同程度上都渊源于康德,自由、主体、实践理性、善良意志、意志自律以至“绝对命令”,在康德那里是相通的概念,正是这种独立于客体的概念,给道德奠定了基础。在康德纯粹理性所划分的学科体系中,道德形而上学是作为伦理学的纯粹部分而存在的,它关注的是人的终极目的,涉及的是人的全部使命,体现的是人的高贵和尊严,所以它优越于人类理性的任何其他追求,而其他学科都要为这个最高目的服务,也成为整个康德伦理思想的起点。
现代西方哲学是近代西方哲学的继承和发展。现代西方哲学中的科学主义(实证主义)与人本主义(非理性主义)两大派系都渊源于近代西方哲学。英国的经验主义直接影响了科学主义思潮的产生。欧洲大陆的唯理主义则直接转化成非理性主义的人本主义思潮。近代西方唯理论与经验论是在反封建反神学旗帜中的近代哲学内部的两个派别。唯理论强调要以理性来批判上帝的权威和宗教的虚妄,倡导一切要在理性的法庭上予以审判,只有确切无疑、清楚明白的才是真理,反之便是谬误;经验论则高举“经验”大旗,认为一切知识来源于经验,只有符合经验,为观察与实验所能证实的才是真理,否则即是谬误。唯理论与经验论在反封建神学的战斗中共同起到了积极的历史进步作用。但它们之间的分歧或者说各自的极端性、片面性也是明显的。
论争在康德哲学中得到了调和。康德通过提出和论证“先人综合判断是如何可能”的问题阐述了科学知识因是先人的,具有必然性与普遍性,足综合的所以又具有知识的增长性。康德在知识论上的所谓“哥白尼式革命”就是认为知识足由存在于人的理性中的先人直观形式(时间和空间)和知性范畴(普遍性、必然性、因果性等)对经验杂多质料加工整理的结果。可以说,唯理主义(演绎主义)与经验主义(归纳主义)在康德知识论中获得了一定程度的调和,不过,这种调和带有明显的机械拼合性质。
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在舞蹈的普及教育中,义务教育阶段舞蹈教育是一个重要的环节与组成部分。以下是读文网小编为大家精心准备的:浅析义务教育中舞蹈教育的价值相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
【摘 要】随着社会的发展,舞蹈教育在整个教育界中的地位越来越高,影响也越来越大。在舞蹈的普及教育中,中小学的舞蹈教育是一个重要的环节与组成部分。文章义务教育中舞蹈教育的价值入手,从有利于学生的体格发育;学生智力发展;提高学生的文化修养三方面进行分析,证明义务教育中舞蹈教育对于义务阶段学生成长和全面发展具有非常大的价值,也使得中国优秀文化艺术动态得以保存和发展。
舞蹈是运用肢体语言来表达与交流情感,也是最早出现于社会群体中的胚胎性艺术,而舞蹈教育也诞生于此。尽管当时未有真正的学校,但原始的舞蹈教育已经开始出现,并且还承担着社会教育的主要任务。随着时代的流转,舞蹈教育在整个教育界中拥有了地位愈加重要。舞蹈频繁地出现于各个电视台的文艺晚会和各大院校的文艺汇演中,特别2014年浙江卫视专业舞蹈评论节目《中国好舞蹈》的火爆,更说明了大家对于舞蹈这门艺术的喜欢。
义务教育中的舞蹈教育,是国民教育的重要组成部分。中小学年龄阶段的孩子正处于生长发育最为旺盛的时期,这个阶段他们具有接受能力强、学习劲头足、好奇心重的特点,同时也是一个全面塑造人格和培养综合素质的最佳时期。由此可见,无论是培养舞蹈专业者、舞蹈欣赏者还是舞蹈爱好者,最好的时机都是通过义务教育的培养,如果能抓住此时期,将会使舞蹈教育取得最佳的效果。所以,义务教育阶段舞蹈教育对提高全社会的文明和全体国民的文化素养有着积极的、不可替代的作用。那么在义务教育中舞蹈教育究竟有怎样的价值呢?
一、舞蹈有利于学生的体格发育
舞蹈是一门动态性艺术,经常跳舞能使人心态平和,并且促使皮质素生产、发展、放松,有利于人体自身的新陈代谢。同时,舞蹈形体训练是纠正不良体态、塑造优美身形、培养优雅气质的最佳法宝。科学的进行舞蹈学习与训练,不仅能够增强体质,还对改善和矫正身体的不良体态,以及形成健美、挺拔的体态和优雅的气质有着卓越的功效。
体格是外部肢体发育的一部分,是指人们外部形态结构的状况,包括生长发育水平、体形和姿态等。体格的良好发育能够为良好气质的形成提供一定的先决条件,为优雅气质的培养奠定的身体物质基础。首先,舞蹈形体训练对人的生长发育十分有益,特别是对身高具有一定的促进作用。中小学生处于发育的黄金阶段,长期的舞蹈锻炼可以增加骨的血液供给,使骨组织能够得到更多的营养物质;运动还能给生长骨骼的骨骺以适当刺激,促进骨的生长,骨重量增加,骨密质变厚,这都促使身高的增加。其次,舞蹈形体训练有利于保持理想的体重和合理的体内成分,从而有利于优美体形的塑造。据调查研究表明,长期学习舞蹈的孩子往往比没有学习过舞蹈的孩子体重轻。这是因为舞蹈训练能够改善身体,即将降低脂肪量,增加肌肉量,从而能够对维持合理体重发挥较大的作用。
二、舞蹈教育有利于学生智力发展
舞蹈教育有利于学生注意力与观察力的培养。舞蹈教师在教学中,最常用的是示范教学法,学生首先必须仔细观察动作,记住它的做法、要求、节拍、流动路线、内在情感等,然后将这些信息输入到大脑,并很快的用身体动作或身体姿态表现出来。这些多变的元素促使学生们必须高度集中注意力与观察力。经过长年累月的训练,使学生养成集中的注意力和敏锐的观察力。据专家研究,长期学习舞蹈的学生在学校接受教育时,由于他们的注意力非常集中,所以对于知识的理解与掌握往往较强于其他同学。
舞蹈教育对学生形象思维能力的培养有较大的作用,有利于右脑的进一步开发。无论是学习舞蹈还是欣赏舞蹈,都能凭借自身的感受、知觉、想象、情感等等,引起右脑思维的快速运转,产生丰富的生活联想,并不断扩大延伸。这种从一点到多点,从一线到全面的想象,便是人们置身这种活动时的创造性思维,这种思维过程使人的想象力增加,思维反应灵敏,思维方式活跃。及时发挥和利用这种教育手段会使学生的右大脑得以充分开发,使其形象思维能力得到进一步加强。
三、舞蹈教育有利于提高学生的文化修养
舞蹈并不只是简单的外部,而是一种多元文化的积淀,一种悠久历史的传承,所以任何一个舞蹈作品或舞蹈家身上,都拥有民族、国家、地域、文化观等独特的烙印。一个舞蹈动作的形成往往载重着深远的历史原因,或受到地理因素,或受到民族习俗与宗教信仰的制约。例如,蒙古族舞蹈中有许多骑马挥鞭的动作,这些动作来源于他们草原放牧的生活经历;朝鲜族舞蹈中有大量模仿鹤的姿态动作,这些动作来源于他们对于鹤的推崇心态,朝鲜族舞蹈中没有幅度大的技巧,这也与朝鲜族人民居住在寒冷的地区,长期在室内盘腿坐息息相关。由此可见,通过舞蹈动作的展现,我们可以从中了解丰富复杂的社会生活,体验多样的人生和人的情感变化。
舞蹈与历史、地理、宗教、风俗、信仰、民族等文化息息相关。在民族民间舞学习中,能使义务教育学生能通过汉、维、蒙、藏、朝等民族舞来了解各个民族的地理风貌、生活习性、历史文化背景,并联系到与之对应的民族民间舞蹈的动态特点,从而在动作学习中把握其民族的气质。在教学中还可以给义务阶段学生播放代表性的地区节庆、庙会等的民俗舞蹈盛况,或者是带学生到有民间舞蹈集会的实地、现场感受,更好的让学生了解民族文化特征在舞蹈文化中的体现。只有我们这样的努力,才能使得义务教育阶段学生通过舞蹈学习,能够潜移默化地学习到许多知识。义务教育阶段这种以文化学习的方式来学习民族民间舞具有特殊的意义,也使得中国优秀文化艺术动态得以保存和发展。
浅析义务教育中舞蹈教育的价值相关
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法定义务是指法定合同义务,是直接依据法律规定产生的而非由当事人约定的义务。具体来说,是指人们在社会生活中,由于法律的规定所应承受的行为约束。 即法律规定你所必须履行的义务。即:父母有抚养子女的义务;夫妻有相互扶养的义务;子女有孝敬父母的义务。以及我国相关法律规定的种种义务及约束规范等等。是宪法和法律规定公民必须履行的义务。法定义务必须履行。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:民法中法定义务再约定研究相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
民法中法定义务再约定研究全文如下:
(一)法定义务再约定概念
民法中的法定义务再约定包括法定义务以及再约定的概念,其中民法中的法定义务是民事义务的重要内容,是由法律的禁止性规范所设定的义务,对于民法中的民事主体对他人所负有的一般性义务进行规定,违反法定义务会构成侵权责任。民法中的法定义务包括《合同法》、《民法通则》、《婚姻法》中对于不同民事主体规定的义务,民事主体的合法民事权益受法律保护,因此在违法行为发生后,民事主体需要承担一定的法律责任。除了法定义务的概念之外,再约定也是法定义务再约定的重要内容,其中再约定是对于民法中的法定义务进行再约定,在合同约定的情况下,保证民事主体的民事责任。法定义务再约定是民事主体在既定的法定义务的约定下,并且再约定的方式,确定民法主体的法律责任,因此在执行过程中,根据协议履行民事主体的民事责任。
(二)法定义务再约定特征
与普通合同相比,法定义务再约定发热主体是民事主体,而且再约定的民事主体在再约定法定义务相对明确,所以对于再约定中的民事主体通常是基于自然情况、身份行为以及当事人行为的民法主体相关关系,从而根据双方的意思实现主体义务再约定。法定义务再约定的内容与法定义务具有直接关联性,是对于抽象法定义务概念的具体化,保证民事主体具有较强的约束性,而且打定义务在约定的责任构成具有双重性,如果违反法定义务再约定的民事责任,对于法定义务以及合同约定构成违反。法定义务再约定的主要特征在于,法定义务再约定的成立条件包括:
(1)存在订立法定义务再约定的双方当事人;
(2)法定义务再约定的双方方式认的意思表示一致;
(3)再约定的内容须与法定义务相关联,所履行的义务应该以法定义务为限。
(一)法定义务再约定的狭义定义与广义定义
根据不同的标准,法定义务再约定能够分为不同的类型,其中狭义的法定义务,主要是根据民治法律规范规定的第一性义务,主要包括物权法、婚姻法、民法通则等规定的义务。广义的发型义务除了包括法律直接规定的义务之外,还包括因为民事主体不履行法律责任应该承担的民事责任、侵权行为造成的侵权责任以及其他法律规定应当承担的责任。
(二)不同法域的法定义务再约定
在不同的法域中,法定义务的表现形式有所不同,而且每一种类型都存在一定的差异:
(1)物权法中的法定义务再约定,主要是发生在相邻关系中,因为法定义务再约定的主体存在着相对性,所以在再约定中,一方为法定义务的权利人,乙方为法定义务的义务人,两者因为不动产那相邻,从而形成了相对的关系,通过法定义务再约定,从而形成了对方辩、最经济的解决相邻关系纠纷,降低社会成本与司法承办。当前物权法中的法定义务再约定包括相邻土地通行证约定,根据《物权法》的约定,相邻土地之间的通行证应该根据土地性质进行理解,对于农用地与宅基地形成公用通道,实现土地利益的最大化,从而保证相邻土地通行权再约定;根据《物权法》的预定,污染妨害、通风、采光、危险物品防治等不作为法定义务再约定;对于民事主体的不动产存在需要,可以根据合同约定,利用他人的不动产从而提升效益,完成不动产为需役地。
(2)债权法中法定义务再约定,主要包括侵权之债、合同之债、不当得利之债、无因管理之债四中典型之债,而且多对应的责任主要为侵权责任、违约责任、不当得利返还责任以及无因管理赔偿责任,根据债权法的约定,主要表现如下:侵权责任再约定,通过当事人自行达成协议,从而将法定责任转化为约定的义务,根据当事人意愿进行侵权认定;违约责任再约定是当事人自行约定的履行、违约损害赔偿等违约责任,当出现违约的情况时,违约责任进入法律评价的范围,具有国家强制力。
(3)身份法中法定义务再约定,在民事法律规范中,对于赡养协议、抚养协议等为民事责任主体的身份法法定义务再约定,主要包括:夫妻忠诚协议,根据《婚姻法》的要求,夫妻之间应当相互尊重、相互忠诚,司法实践中对于夫妻忠诚义务进行再约定,在离婚案件发生时,应当按照约定对财产进行分割处理;抚养协议,根据《婚姻法》规定,夫妻双方在婚姻关系存续期间,不需要再约定抚养义务,但是离婚纠纷产生的抚养权纠纷,应该在父母间约定,父母作为抚养协议的主体,根据再约定协议完成约定的义务;赡养协议,子女有扶助赡养父母的义务,为了保证赡养的有效性,应该对于赡养义务人以及被赡养人作为协议的主体,从而完成协议的再约定。
(一)司法实践困境
我国的法律规范并不健全,因此得针对法定义务再约定的司法实践中,缺乏统一的判断标准,司法实务界对于法定义务再约定的认识有所差异,导致相关标准难以统一。而且在司法实践中,存在着盲目引用合同法的规定,对于可变更以及可解除合同的认识不足,同时位于法定义务再约定的整体定规范不足,造成找法困难。
(二)法定义务再约定立法建议
结合我国立法现状以及司法实践中存在的困难,笔者提出的立法建议如下:在我国尚未制定统一的民法典的情况下,对于单行法中的法定义务再约定,应该根据各自领域进行调整,并且在将来制定统一的民法典时,制定打定义务在约定的总则性规定,从而使法定义务再约定有法可依。
四、结语
根据哈耶克的《自由秩序原理》,自由是人类理性有限的必然,法定义务再约定通过将法定义务转化为约定义务,是社会发展的趋势,能够节约司法资源,对于社会发展具有重要的意义。
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曾子认为:“孝有三:大孝尊亲,其次不辱,其下能养。”今天读文网小编要与大家分享:浅析论曾子以孝为核心的伦理思想成功论文。具体内容如下,欢迎阅读!
论文关键词:曾子伦理思想孝
论文摘要:曾子是孔门弟子中最重要代表人物之一,他的思想上承孔子,下启思孟学派,曾子的思想以伦理为核心,除了他的“孝”的思想外,在道德修养的内在自觉、君子人格与豪杰气象,以及从贵义到仁义等方面对后来的儒家学者也都有着重要影响。
论文正文:
浅析论曾子以孝为核心的伦理思想
曾子是孔子最优秀的弟子之一,是得到了历代学者认可的对儒学的传承做出积极贡献的学者之一。曾子的思想也以伦理为核心的,直接渊源于孔子,并对后世产生了重大影响。不仅思孟学派直接源于曾子,而且后世以“一贯之道”理解孔子思想,也是曾子首开其端。然而,由于各种原因,学术界对曾子思想的研究与他在思想史上的地位是极不相称的。本文有鉴于此,力图以《曾子》十篇为基本文本,从承志谕道的孝敬论、内省重行的修养论和宏毅守礼的人格论等三个方面论述曾子的伦理思想,揭示曾子伦理思想的主要特征和历史地位。
在历史上,曾子以孝称著于世。孝是中国传统伦理思想的重要范畴。孔子以恢复周礼为矢志,其伦理思想是建立在家庭道德基础之上,孝就成为其伦理思想的重要范畴。考《论语》论孝有17处,以孝梯为仁之本,表明孔子对孝的极大重视。作为孔门弟子,曾子的孝的思想直接源于孔子。
曾子论孝坚持了孔子的观点。孔子以“敬”为孝的核心内容,认为它是人养父母和养其他物的根本区别。曾子也说:“吾闻诸夫子:孟庄子之孝也,其他可能也;其不改父之臣,与父之政,是难能也。”(《论语·子张》)因此,曾子所论之孝,其涵义与孔子思想基本一致,而特别突出了和阐发了“敬”的涵义。
他说:“所谓孝也,民之本教日孝,其行之日养。养可能也,敬为难;敬可能也,安为难,安可能也,久为难;久可能也,卒为难。父母既投,慎行其身,不遗父母恶名,可谓能终也。”在此,他提出了孝德的这样几个基本要求:养、敬、安、久、卒。孔子讲“色难”、“不敬何以别乎”。曾子继承了这种观点,并在敬的基础之上提出了更高的要求,认为孝应该做到养而能敬、敬而能安、安而能久、久而能卒。
曾子认为:“孝有三:大孝尊亲,其次不辱,其下能养。”(《曾子大孝》)孝的主要内容就是尊亲、不辱、能养。尊亲者扬父母之名;不辱者,不陷父母于不义;能养者,克己奉亲,而“敬”则是其精神实质,无论尊亲、不辱还是能养,都必须贯穿一个敬字。“君子之孝也,忠爱以敬;反是,乱也。尽力而有礼,庄敬而安之;微谏不倦,听从而不怠,欢欣忠信,咎故不生,可谓孝矣。”(《曾子立孝》)由此,曾子从四个方面阐述了孝敬的基本内容,对孝的精神实质做出了较全面的发挥。
第一,敬养。
勿庸置疑,孝敬父母最起码的要求是要养其亲,但是,正如孔子所说,至于犬马皆能有养,唯有敬才是对父母之孝。故曾子也认为,孝养父母不是简单的养,而是要养之以敬,要做到使父母感到安逸、舒心,长久如一,直到父母死后也应如此。敬养的实质是诚于心,时刻将父母放在心中,故孔子有“游必有方”之说。所以曾子认为父母在时应该不计较官职的高低“家贫亲老,不择官而仕”。《韩诗外传》曾记载曾子的话说:“吾尝仕为吏,禄不过钟釜,尚犹欣欣而喜者,非以为多也,乐其逮亲也。既没之后,吾尝南游于楚,得尊官焉,堂高九初,攘题三围,车毅百乘,犹北向而泣涕者,非为贱也,悲不逮吾亲也。”《庄子·寓言》也记载曾子说“吾及亲仕,三釜而心乐;后仕,三千钟而不泊,吾心悲。”乐与不乐,就在于能否奉养、敬爱父母。若能,虽禄不过钟釜,犹欣欣而喜;若不能,在虽堂高九初、禄富三千钟,也无法有真正的快乐,因为父母既没,他们再也不能享受这种成果,自己纵有高官厚禄,也无法再对父母尽孝。
第二,敬志。
在曾子思想中,养父母之养不仅仅是养其口体,更要养其心志。他说:“孝之养老也,乐其心,不违其志;乐其耳日,安其寝处,以其饮食忠养之,孝子之身终。”乐其心者,即要让父母心情偷悦,尊敬父母的意愿,不违背他们的意志。乐其耳目者,就是要照顾好父母的饮食起居,使他们的身心愉快。曾子在这里特别强调了一个“忠”字,是要以诚敬之心对待父母的意思。故曾子又说:“君子之所谓孝者,先意承志,谕父母以道。”(《曾子大孝》)孝的精神是敬,而敬则要求“先意承志”,即尊敬并且继承父母的意志。当然,他没有忘记承志的前提,那就是必须符合“道”。“父母爱之,喜而不忘;父母恶之,惧而无怨;父母有过,谏而不逆”(《曾子大孝》),“孝子无私乐,父母所忧优之,父母所乐乐之。孝子唯巧变,故父母安之。”(《曾子事父母》)一言以蔽之,乐父母之所乐,忧父母之所忧,自己的喜怒哀乐唯父母的意志为转移。孝敬父母不是简单地为父母提供生活的必需品,也不等于是尽力供养父母,而是要守礼、要敬、要忠。礼的作用是使其力做到恰到好处,敬的意义是使对父母的孝敬发自本心。如果能够做到这一点,那么,就能够让父母甘食安居、心情愉悦,这就是敬志。
第三,敬体。
曾子认为身体发肤是父母给予的,是父母身体的延续,所以这里的“敬体”不仅是对父母身体的担忧和敬重,还包括了对自己身体的敬重,如果损残了自己的身体那等同于是对父母身体的损伤和不孝。《孝经》开宗明义就说:“身体发肤受之父母,不敢毁伤,孝之始也。”曾子也强调:“身者,亲之遗体也。行亲之遗体,敢不敬乎?”(《曾子大孝》)我们的生命是父母生命的延续,我们的身体也是父母身体的延续,珍惜自己的生命,爱惜自己的身体,就是对父母起码的孝敬。
曾子这一思想深受孔子的影响:“曾子闻诸夫子曰:‘天之所生,地之所养,人为大矣。父母全而生之,子全而归之,可谓孝矣;不亏其体,可谓全矣。故君子顷步之不敢忘也。’……故君子一举足不敢忘父母,一出言不敢忘父母。一举足不敢忘父母,故道而不径,舟而不游,不敢以先父母之遗体行殆也。一出言不敢忘父母,是故恶言不出于口,忿言不及于己,然后不辱其身,不忧其亲,则可谓孝矣。”(《曾子大孝》)要孝敬好父母首先要珍惜自己的身体,不做冒险的事情,不要让父母为自己担忧,举手投足间都时刻记得要保护自己身体的完整,“故孝子之事亲也,居易以埃命,不兴险行以徽幸;孝子游之,暴人违之;出门而使,不以或为父母忧也;险涂隘巷,不求先焉,以爱其身,以不敢忘其亲也。”(《曾子本孝》)曾子直到老的时侯都在小心注意白己的身体不受毁伤,快要死的时候见自己的身体保存完好才放心。
由于西周以来宗法制度的确立,孝成为中国传统社会最基本和最主要的道德规范,孝在社会道德生活中具有基础性的重要作用。《礼记·祭义》说“夫孝者,天下之大经也。”《孝经》更是将孝视为天之经、地之义、民之行。曾子的伦理思想也有同样的观点,他说:“夫孝者,天下之大经也。夫孝置之而塞于天地,衡之而衡于四海,施诸后世而无朝夕,推而放诸东海而准,推而放诸西海而准,推而放诸南海而准,推而放诸北海而准。”(《曾子大孝》)在曾子看来孝普遍地存在于宇宙之中,是世界上最普遍、最永恒的道德,也是其他一切道德的基础。他把孝看作是高于一切的东西,突出了孝在人伦关系中的重要作用,把孝作为统领一切人伦道德的根本、个人道德行为的价值准则及修身齐家治国平天下的基本纲领。这就是不仅认为孝具有真理价值上的绝对性,而且还具有行为规范上的极大的普遍性和永恒性。这种观点鲜明地反映了中国古代社会建立在血缘家庭的基础之上、传统伦理道德建立在家庭道德基础之上的基本特点。
由于曾子将孝看作是诸德之本,因此,践行孝德,就不仅仅是做一个孝敬父母的好子女,更是要做一个遵守社会道德的好人。如何做一个有德的好人?曾子阐述了自己的道德修养理论。他的道德修养理论中有很多观点和方法,都被后来的儒家学者继承和发展,特别值得一提的就是“内省”、“慎独”、和“忠信”。
曾子秉承了孔子儒学的基本精神,始终把道德完善看做是一个学者的终极追求,因此,他对自己要求严格,时时检讨、反省自己的言行。这就形成了他道德修养的第一个重要思想,即注重内省的修养方法。《论语·学而》记载的:“吾日三省吾身:为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”所谓三省只是一种例举,并非说是仅仅对这三件事进行反省。但是,在此,至少说明曾子认为这三件事是非常重要的,所以就特别例举。忠是对人尽职尽责,信是对人诚实不欺,习是对知识的执着追求,对一个人而言,这是三种重要的德行。故曾子经常对自己这三个方面的行为进行反省。“日旦就业,夕而自省,思以没其身,亦可谓守业矣。”(《曾子立事》)他将这种反省的方法作为自己每天的必修课程,旦夕惕警,终生持之以恒。
曾子常常思考自己的不足之处,对自己的言行要求很高,《荀子·法行》篇中记载了曾子“反求诸己”的道德修养原则,“无内人之疏而外人之亲,无身不善而怨人,无刑已至而呼天。内人之疏而外人之亲,不亦远乎!身不善而怨人,不亦反乎!刑已至而呼天,不亦晚乎!”总得概括起来是“三不”原则。一是不要疏远自己的亲人而亲近外人。如果一个人连亲人都不珍重只顾着亲近、馅媚于他人,那就是亲疏、里外不分了。二是不要因为自身没有做好而埋怨别人,不要一旦有事情发生首先就想者埋怨和怪罪他人,那样不但不能解决问题相反的只会使事情更糟还会影响与他人交往的感情。三是平常就要严格要求自己,不要因为自己的过错而招致刑罚时再哭天喊地后悔。
曾子要求一个人应该勇于自己承担责任,认为人要不断的发现和改正自己的不足,要与人为善,不要轻易怀疑别人,不要说他人的过错,要成他人之美,宽容待人。“君子不先人以恶,不疑人以不信;不说人之过,成人之美;存往者,在来者,朝有过,夕改,则与之;夕有过,朝改,则与之。”(《曾子本孝》)
曾子道德修养第二个重要内容是“慎独”。他指出,一个人在社会生活中因为身处人群之中,时刻受到他人的监督,好像有很多双眼睛注视着自己,好多双手指着自己,能够严格要求自己:“十目所视,十手所指,其严乎!”但是,在一个人独处的时候,脱离了他人的监督,思想上就容易松懈,放宽对自己的要求。另外,人们在大是大非面前或者面对重大的事情往往不难把握住自己,根据道德的要求做出正确的选择,但是在一些细小的事情上,却通常不能将自己信奉的道德贯彻到底。因此,他强调在道德修养上要谨微慎独。他谨微慎独的自律方式可以总结如下三个方面。
第一,先思后行。
曾子认为平时做事应该小心谨慎,不要武断、鲁莽行事,在做任何决断之前要先对做此事的过程及后果考虑周全,做好充分的思想准备工作,思想与行为一致才能尽可能的达到自己的目的。“君子虑胜气,思而后动,论而后行,行必思言之,言之必思复之,思复之必思无悔言,亦可谓慎矣。”(《曾子本孝》)在曾子看来,谨慎就是无论做什么事情都不要冲动,不能意气用事,而要进行周密的思考和对可行性的严密论证,凡做事无不能对人言,不仅胸怀坦荡,而且不授人以柄。
第二,博学无患。
曾子每天都要检查自己当天所学的内容加以复习,以求更好的掌握。只有博学多知才会在处理问题时能选择更好的方式,如果没有足够的知识作为储备,会因为无知而做错误或不妥的决策。谨微慎独不等于谨小慎微,后者通常表现为胆小怕事、目光如鼠,而前者则是在对道德原则有深刻的把握的基础之上的一种严格自律。所以,谨微慎独必须以对道德原则的把握为前提,这就需要努力学习包括学习道德知识。“君子博学而屏守之,微言而笃行之,行必先人,言必后人,君子终身守此恺恺。”(《曾子本孝》)人只有在认知到足够的事物基础上才能尽量避免自己犯一些不必要的错误,有了足够的是非辨别能力才能做到“不以善小而不为,不以恶小而为之”,才能更好的使自己更好的把握好白己。
第三,不越于度。
谨微慎独并非什么事情都不做,或者纯粹按照自己的意志去做,而是对道德原则的坚守,换句话说,就是无论是在公开场合还是一个人独处,无论是面对重大的事情还是细微的小事,都要做到坚持道德原则,不越于度。曾子时刻注意自己不做有违自己身份的事情,他甚至在临死前发现白己睡的是大夫才能用的席子,仍坚决要求换掉。曾子的自律非常严格,几近苛刻的地步,他认为君子要时刻注意把守君子之度,高度要求自己做到“恭而不难,安而不舒,逊而不馅,宽而不纵,惠而不俭,直而不径,亦可谓知矣”。(《曾子本孝》)
曾子要求君子修养上的“慎独”并不是清高的与世隔绝的生活在自己理想的精神世界,只是在与他人交往的过程中要保持好独立的人格和高尚的情操。“蓬生麻中,不扶自直,白沙在泥,与之皆黑;是故人之相与也,譬如舟车然,相济达也,己先则援之,彼先则推之;是故,人非人不济,马非马不走,土非土不高,水非水不流。”(《曾子制言上》)所以,“与君子游,乎如入兰芷之室,久而不闻,则与之化矣;与小人游,贷乎如人鲍鱼之次,久而不闻,则与之化矣。是故君子慎其所去就”(《曾子疾病》)因此说,曾子讲的慎独不是要独善其身,谨微不是临事不决,而是无论大事小事、不管同游还是独居,都要严守道德的原则与要求,做一个道德高尚的人。
曾子道德修养的第三个重要内容就是注重忠信。和孔子一样,曾子也非常重视道德实践,主张言行一致,言信于行,行重于言。他认为语言可以通过行为得以检验和体现,君子要做到言行一致,不说不切实际的话语,不做与自己身份相违背的事情。“言不远身,言之主也;行不远身,行之本也;言有主,行有本,谓之有闻矣。”(《曾子疾病》)他说:“不能行而言之,诬也;非其事而居之,矫也;道言而饰其辞,虚也。”(《曾子立事》)要做到内外一致、表里如一有这样几层要求,一是要讲真话,不能坑蒙拐骗、必须实事求是;二是要说到做到,不说自己做不到的空话、大话、假话。
所以,曾子认为,检验言行一致的方法就是看自己的言论是否与自己的行为相符合,言信于行,行是检验言语是否真诚的关键。他说:“人信其言,从之以行,人信其行,从之以复;复宜其类,类宜其年,亦可谓外内合矣。”(《曾子本孝》)语言的可信度是通过行为来检验的,而行为的可信不是仅仅看某个偶然的举动,而是要看其一贯的行为,因此,能够在行为中始终践履自己的言语(实则是思想),这才称得上是言行一致、表里如一。《韩非子·外储说左上》记载曾子杀氨的故事就说明来曾子不仅是这样说的,而且是这样做的。
言信于行就是要坚持“言之必可行”,所以,评价一个人的道德修养水平和道德素质的高低关键不在于他说了什么,而是在于他做了什么,是怎么做的。正是在这种意义上,曾子认识到,行比言更加重要,更能够真实地反映一个人内在的道德品质。因此,曾子不但要求说话要实事求是,做事脚踏实地,还要求说话要有主次,做事要有目标和分寸“言必有主,行必有法”,更主张少说多做,先行后言:“且夫君子执仁立志,先行后言。”(《曾子制言上》)行动是思想的实践,不需要过多的言语加以强调,人们可以通过一个人的行为活动而了解他的内心想法,所以说话要少,做起来要扎实;行动要比别人早,说话要比别人晚。他认为君子如果能做到言而有信,后人则会赞赏他,效仿他。人要成就一番事业也必须从这些小事做起。“行无求数有名,事无求数有成;身言之,后人扬之;身行之,后人秉之;君子终身守此惮惮。”(《曾子本孝》)
从根本上说,语言和行为都是内在道德品质的外在表达,但是,如果一个人的语言和行为有矛盾,那么,语言反映的就不是他的真实的品质,反而说明这个人的虚伪。道德既是社会生活的行为规范,又是人的内在素质,还是人的现实的活动,因此,道德在本质上是实践性的,只有落实在行动上,才是道德修养的最终完成。故曾子在道德修养上强调言行一致、言信于行、行重于言,符合道德修养的本质要求。
曾子伦理思想的第三个重要内容是关于理想人格的理论。孔子是以“君子”为理想人格。在曾子的言论中,“君子”一词使用的频率很高:仅《曾子十篇》这5699字的篇幅中,“君子”一词即出现71次;《论语》引曾子之言中的“君子”一词出现了5次。曾子对君子的道德要求极高,他认为这是个人修养的极限,也是他终生追求的理想人格。
众所周知,儒家的理想人格就是圣人和君子。圣人是尽善尽美的完善的理想人格,君子则是现实生活中有德之人的范型。孔子就从未以圣人许人,而积极鼓励人们做一个有德的君子。曾子也继承了孔子的这一思想,把君子做为理想的道德人格。但是,他的君子人格形象和孔子提倡的君子有许多差别,是对后者的继承和发展。孔子宜扬的是谦谦君子,而从在曾子言论中可以看出曾子是十分主张君子应时刻秉持正义,弘扬大义,要有坚毅的责任心能担当起大任。这是曾子对孔子思想的发展。曾子日:“士不可以不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?”(《论语·泰伯》)他提倡不以贫富论英雄,要有强烈的道义感,要坚持正义于天下。“故君子不贵兴道之士,而贵有耻之士也;若由富贵兴道者与?贫贱,吾恐其或失也;若由贫贱兴道者与?富贵,吾恐其赢骄也。夫有耻之士,富而不以道则耻之,贫而不以道则耻之。”(《曾子制言上》)君子坚守和追求的不是富贵与贫贱,而是道义。若道因富贵而兴,则君子耻于贫贱;若因坚守贫贱而兴道,则君子耻于富贵。君子所安者不是富贵后者贫贱,而是道,若不符合道,则无论富贵还是贫贱,都为君子所不耻。曾子的这种义取天下的精神是无条件的,无论在任何困难的境况中都应该坚持的“义”。
曾子的思想直接源于孔子,是对孔子思想的继承和发展。因此,他提倡的君子人格,仍然有鲜明的孔子思想的痕迹。在孔子的思想中,君子是恭敬谦让、诚信守礼的人格形象,在曾子思想中,君子也有这种特点。
第一,与人为善。
君子虽然有鲜明的善恶是非观念,但是,他并不以此为傲,更不以此骄人,而有一种宽容的胸襟和善良的情怀。他说:“君子己善,亦乐人之善也;己能,亦乐人之能也;己虽不能,亦不以援人。”孔子讲己欲立而立人,曾子在此是对这一思想的进一步发挥,以欢欣的态度对待他人之胜于己,而绝不心怀妒忌。他又说:“君子好人之为善,而弗趣也,恶人之为不善,而弗疾也;疾其过而不补也,饰其美而不伐也,伐则不益,补则不改矣。”(《曾子立事》)“君子不先人以恶,不疑人以不信;不说人之过,成人之美;存往者,在来者,朝有过,夕改,则与之;夕有过,朝改,则与之。”(《曾子立事》)曾子要求君子与人为善,不先人之恶,不说人之过,只要改正了,就是好的。
第二,恭谦守礼。
与人为善不是一味的做老好人,而是在坚守礼的前提之下的一种博大宽容的胸怀。所以说,“君子义则有常,善则有邻;见其一,冀其二;见其小,冀其大;苟有德焉,亦不求盈于人也。”他认为,君子对他人不能求全责备,责己以周,责人以约,只有这样才能够对人劝善,如果对他人太苛刻,要求太高,则无法促进他成就善德。但是,这种态度必须坚持礼的原则:“君子恭而不难,安而不舒,逊而不诌,宽而不纵,惠而不俭,直而不径,亦可谓知矣。”(《曾子本孝》)君子恭逊而不馅僵,宽容而不纵容。恭逊是为了鼓励其进德,宽容是为了感化其改错,而对一切不符合礼的原则的行为,君子绝不轻贷。“夸而无耻,强而无惮,好勇而忍人者,君子不与也。”这一点,在《说苑·说丛》中记载的曾子的一段话说得很清楚:“押甚则相简也,庄甚则不亲。是故君子之押足以交欢,庄足以成礼而已。”
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全球每年大约有3600多亿条短信在无线的空中流动,短信的内容也多种多样。今天读文网小编要与大家分享的是:《手机短信:一种文化新主张》相关论文,具体内容如下;希望能够帮助到大家!
1992年,世界上第一条短信在英国发送成功,这位开了短信文化的序幕。我国是1998年开通手机短信的,使用短信的手机用户逐年增多,随着手机短信由纯文本形式到融声音、图片、文字于一体的多媒体短信的进化,我国手机短信用户在2002年达到了一个新的高峰。
手机短信的兴起是与手机的普及密切相关的。最初,手机还是一种奢侈性消费,随着 科技 的进步, 经济 水平的提高,手机逐渐成为人们日常生活用品。据统计,至2002年,仅 中国 移动用户就已达到1亿多户。在初期,手机的功能主要是作为移动的电话,是一个方便、快捷的通话通讯用品,随着短信功能的开发,具有短信功能的手机才是一款完整意义上的手机。在日常生活中,越来越多的手机购买者在问过手机的价钱以后,紧跟的 问题 就是:这款手机能发中文短信吗?
短信与手机同步增长,手机用户中已经有大部分人收发过短信。据北京勺海市场 研究 公司近期对北京、上海、广州三地居民手机短信消费行为的调查显示,63.1%的被访者曾经使用手机向他人发送过短信,其中年轻人发送短信的比例高达89.0%。短信,作为一种新的沟通方式,已经深深嵌入人们的日常生活中,曾经在网上有过调查:“过节了,你想以什么样的方式去问候他(她)”,结果发短信祝福占总数的67.1%。通过手机短信相互问候已不鲜见,每到春节、情人节期间,中国移动每秒能处理470条短信的短信平台就被挤得水泄不通。
网络 在数年前掀起了一场生活方式的革命,而日益普及的短信文化则似乎在悄然酝酿着一场新的生活革命。在日本,成千上万的人群,既有染着各种颜色头发的青少年,也有背负着家庭责任的主妇以及严肃的“办公一族”,都不约而同地拿着各种颜色、各种型号、各种款式的手机,不断地用拇指在手机上按动。对他们而言,通过手机发送短信已不仅仅是一种 时尚 ,而是一种新兴的沟通、娱乐和生活方式。
短信文化在中国的兴起是近几年的事,但中国却是短信使用量增长最快的国家。尤其是在善于追逐时尚的青年“手机一族”中,手机短信这样一种新的文化方式已经被普遍接受。手机短信是一场“全民运动”,但毫无疑问的是,它更是一种年轻人的文化。尽管每一个手机用户都可以收发短信,但中年人思想相对保守,不善于接纳新生事物,因此,年轻人无疑是“短信一族”的主力。另据调查,年轻人在将来使用短信的意向也显著强于中老年群体。
短信文化是一种年轻的文化,是一种年轻人的文化。这注定了这种流行现象绝非昙花一现,而是具有很强的生命力的。尽管由于手机尚未大量普及,短信文化也没有深入到 社会 的各个角落,但谁又能忽视这具有极强生命力,有可能引起社会生活方式巨大变革的流行文化呢?
短信受到越来越多人的追捧, 自然 有其技术方面的优势,但作为一种文字的表达方式,短信文本的内容似乎才是我们应该更为关注的。
据北京勺海市场研究公司调查显示,问候语、闲聊、正经的事情和一般的笑话是短信使用者发送最多的,其选择比例分别占到被访者的66.5%、60.1%、59.6%和51.2%。另外,工作沟通、情感表达方面的内容选择比例也相对较多,而彩票信息、股票信息等内容发送比例更少得多。
根据短信内容的目的与用途,我们可以将短信内容分为五大类:爱情短信、幽默短信、友情短信、节日祝福短信和工作短信。
通过手机发送爱情短信已经成为一种新的时尚的情爱方式。古代爱情是鸿雁传书,后来,情书、电话成为新的爱情红娘,现在,短信是新的爱情联系的纽带。情书太慢,也太费劲,电话是快捷了,但有很多情话是在电话里说不出口的,而短信则最为快捷、自然、还带着那么一点儿神秘,从而成为爱情的新宠。一位被访者说,拍拖以后才知道,短信是用来拍拖的,就好像情书一样,让感情迅速地升温。“突然闻到我熟悉的香水味,以为你在地铁,我想你。”这是他发给女友的短信。
短信文化的实质在于娱乐,是透着骨子的娱乐。幽默短信正是这种娱乐精神的体现。虽然并没有多少实质的信息传播,但很多“短信一族”却依然不可救药的爱上了幽默短信。幽默短信是短信文本中最受欢迎的,他们所追求的是娱乐、娱乐、还是娱乐。幽默短信给发信者带来的快乐是双重的,看到有趣的整人短信自然会会心一笑,而当发送出去,想象着收到短信者大吃一惊的样子,又是一种得意的开心。娱乐精神是这个社会所需要的,在越来越激烈的生存竞争中, 现代 人的生存压力越来越大,这需要释放,需要发泄,他们需要的是开怀大笑,于是透着智慧与幽默的短信成为现代人的宠爱。
除了爱情短信和幽默短信之外,节日祝福短信是广泛流传的另一种短信文本。尽管祝福短信没有见面那样诚恳,甚至没有电话祝福热情,但短信祝福却是现代社会中最为合适的一种祝福表达方式。现代社会中,人际交往越来越广泛,而人情却越来越淡薄,大多数的联系都只是蜻蜓点水,泛泛之交,连电话祝福都嫌热情,短信祝福恰到好处。
还有一种短信文本是不能不提及的,这就是黄段子短信。在调查中,发送黄段子短信的比例并不高,仅占8.7%,但这显然是不真实的。但这又是可以理解的,因为这本就不是一种适宜公开的短信内容。在私下里,尤其是亲密的朋友间,黄段子短信是相当多的,之所以如此,是与国民性有关的。中国人崇尚的是含蓄,对性这样的文化一向是避讳的,尽管已经开放了很多,但性这类的玩笑还主要是在私下里流传,譬如酒桌上,譬如短信里。
工作短信是比较少的。这主要是因为,在现阶段,短信沟通还主要是一种娱乐、休闲方式。正式的工作往来大多是通过正式的沟通方式来联系的,譬如公函、书信、电话。短信这种非正式的信息传递方式会削弱工作联系的正式性,亦显得过于随意,而不够严肃与郑重。
友情短信以幽默短信为主,也有一般的笑话与节日祝福问候。这在前文已作了详述,不再赘述。其他内容的短信,如新闻服务、天气预报等商业性信息和公益性信息都只占了很少的一部分。
全球每年大约有3600多亿条短信在无线的空中流动,短信的内容也多种多样,通过对短信文本的分析,我们不难看出,短信内容主要有三个特点:(1)短小精悍。短信,顾名思义,为短的信息,无论是中文字符,还是 英文 字符都是有字数限制的,因此,一定要言简意赅。(2)言之有物。空洞的短信不能表达任何情感,也不能传递任何信息,因此是毫无意义的,短信文本尽管简短,却一定要言之有物。(3)幽默风趣。短信是作为一种娱乐休闲的沟通方式出现的,因此,幽默风趣便是短信所必须的。幽默短信毫无疑问是要搞笑的,而爱情短信幽默一点亦显得更有情趣。
短信作为一种民间的语言,其文本充分体现了民间的智慧,这都是在正式的新闻媒介上所看不到的。短信文化某种程度上代表了一种民俗文化,它将民间的、私下的、口头流传的文化以文字的形式传播开来。短信这种民俗文化已越来越进入大众的视线,这也可以看作是“大众文化”对“精英文化”的又一次反抗。
短信文化是现代社会兴起的一种流行文化现象。从宏观上看,是与科技进步和经济 发展 分不开的。没有科技进步与经济发展就没有手机的普及与短信功能的开发,没有手机的普及与短信功能的开发就没有短信文化的流行。但具体到短信文化,分析其原因,笔者认为,至少可以从社会心理、社会文化和技术功能等三个层面来探讨。
短信文化作为一种流行的文化现象,是现代社会的产物。因此,分析其得以流行的原因便不能不从社会群体自身去寻找。
首先,社会个体对现代程式化社会的不满催生了短信文化的流行。现代社会日趋程式化,在向 工业 化、现代化发展的过程中,人逐渐被异化了,成为社会这个大机器的一个附属物。在这样一个高度程式化的社会中,人的个性得不到发挥,人的欲望受到了压抑。流水性作业、科层制结构都使得生活越发的无趣。在日益无聊的生活中,人们从短信中寻找到了乐趣。人的内心深处总有那么一点点恶的念头,于是幽默(整人)短信便应运而生,甚至人的丰富的情感也是通过短信来得到表达。短信是以人为本的,是对社会理性化趋势的一种反动。
其次,短信文化的流行是与对时尚的模仿和和时尚形成的从众压力分不开的。短信文化已经成为一种时尚,是一种以手代口、无声胜有声的时尚,是一种全新的、具有特殊情趣的生活方式。随着大众媒介的传播,这种时尚成为主流的生活节拍,引起越来越多人的仿效,同时,这种时尚也造成一种从众压力,当短信文化被公认为时尚时,不短信就是不时尚,如此,谁敢不短信,谁愿不时尚?
再次,短信文化的流行还建构了新的人际交往关系,并使得短信文化成为连接个体与交往圈的媒介。在此前,书信、电话、 电子 邮件都是连接人与人之间关系的沟通媒介,短信文化盛行后,短信成为新的沟通媒介,它整合了新的人际关系,形成了新的人际交往圈。此时,短信成为连接个体与交往圈的媒介,如果没有加入短信沟通则意味着落伍,意味着孤立于交往圈之外。
第二个层面是社会文化层面,短信文化天然的具有契合东方文化的文化特征,因此,在东方社会的文化氛围中,得以广泛流行开来。
首先,短信文化契合了东方文化的含蓄、内敛的本质。短信文化是不喜张扬的,短信永远比铃声大作的电话更有分寸,更为礼貌。电话显得过于直白和直接,而短信则给了对方很大的回旋余地与思考空间。在收到短信以后,可以立即回复,也可以思考一段时间再回复,甚至可以不回复,短信比电话更为善解人意,更尊重对方的意愿,这是符合东方文化的本质的。
其次,短信文化在语言形式上也更适宜于东方文化。汉字比单词表达的意思更多,无需冠词和介词,没有单词的间隔,中文显得更为紧凑,这是非常符合短信短小精悍的特点的。中文文字上的简洁、画面中的意境都更符合短信 时代 的风韵。这也许是短信文化在东方盛行的一个重要原因。
再次,短信文化更为委婉,可以说一些在电话里面不方便说的话。中国人是很讲究面子的,因此,很多事在公开场合,在口头上很难表达出来,譬如说一些情话,譬如说一些道歉的话。而短信则恰到好处地解决了这一问题。短信这种传输方式,改变了人类语言一定要通过嘴巴的传统方式,利用手机点对点的直接交流,使许多不易出口的话通过手表达了出来,达到了沟通的目的。
第三个层面是技术功能层面。这是短信文化流行的基础。正是由于短信具有其他媒介所没有的技术优势,才使得短信文化成为流行的文化现象。
首先,手机短信的收发非常方便和快捷。手机是随身携带的,因此收发短信随时都可以进行。手机短信非常快捷,一个短信笑话可以在很短的时间内传播给成千上万的手机用户。因为,这些操作都是非常简便易行的,与传统的沟通方式相比,与 网络 沟通相比,短信沟通无疑具有技术优势。一般而言,短信用户都能在第一时间收到对方的短信,同时,也能在第一时间回复对方。
其次,短信沟通比其他沟通方式更为便宜。调查显示,大部分短信用户使用手机短信是因为短信更为便宜。短信一般为0.1元/条,而手机花费市内一般为0.6元/分钟。其他沟通方式也有较高的成本。 目前 ,尽管手机用户数已有大幅上升,但高昂的手机花费却让许多手机用户打不起手机,尤其是对那些尚未具备 经济 能力的青少年群体,他们最为现实的选择就是:要联系,发短信,手机不接电话。这样,短信的使用就远远高于其他沟通方式了。
再次,短信沟通还有一个其他沟通方式都不具备的技术优势,即到达的无限制性。打对方手机,对方可能会关机,可能会不接电话,也可能手机没电。这样,沟通都无法进行。但短信沟通是没有限制的,除非出现网络故障,短信总是会到达对方的。因此,从信息传递的有效性来看,短信沟通的效率也要高于手机联系,这也是短信文化更为流行的原因。
短信文化的流行是多种因素综合作用的结果,离不开大的 社会 背景,离不开技术功能的优势,也有社会文化的原因,还有社会心理层面的原因。我们要从多视角透视短信文化的流行原因。
短信,并不仅仅是简单的信息媒介,它负载了太多的文化含义,具有相当多的文化功能。
首先,短信文化具有娱乐功能。正如前文所说,娱乐精神是短信文化的本质,信息交流是一种表象,其实质是从短信的收发中获得快乐,闲得无聊的时候,便发发短信,娱乐一下,发一条幽默短信,捉弄一下别人,获得一些快乐。这是短信文化的最主要功能。
其次,短信文化具有情感功能。短信文化是维系友情,也是维系爱情的纽带之一。从文化意义上来说,短信沟通也是一种仪式,是增加人与人之间的情感,维系人际关系的仪式。久未联系会让对方觉得被冷淡、被遗忘,而偶尔的短信联系则会让对方感觉到别人还记着他。从这层意义上说,短信交流已不是信息本身,而是人与人之间的一种联系的纽带。短信沟通还可以加强爱情双方的感情,一位被访者说,通过短信约会,感觉地感的距离无形地缩短了,及时、频繁的短信让她觉得,好像男友就在身边。由于短信沟通有时具有匿名性,匿名的短信便构成了想象的空间,会获得一种新奇的感觉和朦胧的美感。这种情感功能是声音所不可替代的,因为声音表达了某种情感,音调、语气都会 影响 沟通的双方,而短信则没有声音,呈现的是一种干净、清晰的文字语言,构成了想象的意境。无论是爱情短信、友情短信,还是祝福短信都是一种情感的表达,具有加强情感的功能。
再次,短信文化具有交流功能。短信提供了一个良好的语言平台,改变了传统的交流方式。传统的交流往往是要面对面的,是要通过语言表达出来的。但短信却可以通过书写的形式进行表达。平时不好意思说出口的话都可以通过短信来实现。这也为那些生性木讷、不善言辞的人提供了一个情感出口,让他们可以清晰地表达自己的思想。通过手机短信进行交流,感觉很自由,很自在。一位被访者说,短信是最好的表达方式,对于她这种表面老实本分,内心又有点小狂野,却又极其好面子的人来说,短信的存在简直帮了她的大忙。
另外,短信还有一些其他功能。譬如信息传递功能,这应是短信的基本功能。短信还有炫耀性功能,现在,用短信谈恋爱是比网络更时髦的方式。在短信 应用 功能上,早期的SP服务,主要以控制文本信息为主,现在的SP则要丰富得多,包括“铃声下载”、“图片传情”等。聊天和娱乐,也不必非要连上电脑才可以和QQ上的好友聊天,通过手机短信,仍可以时刻在线。
短信承载着越来越多的文化功能,短信文化逐渐渗透于社会生活的各个方面。短信对于社会的影响是巨大的,作为一个文化媒介,它的出现宣告了一个新的媒体 时代 的到来。
短信这种书写,既不同于口语,又区别于网络符号。短信媒介既和传统印刷媒介上的表达方式不一样,又有别于几近泛滥的网络页面。“短信一族”每个人都在书写和阅读着他们之间能够迅速心领神会的东西,可能是文字,也可能只是几个标点符号的组合。这是形式上的区别,在本质上,短信用有限的文字突出互通信息的本义,而舍弃了一切虚伪的客套与不着边际的迂回。
短信是一种新的文化媒介,既区别于传统媒介,又区别于网络,具有如下五个特点:
第一,短信具有方便、快捷、含蓄等基本特性。短信是通过手机收发的,手机是移动电话,随身携带,使用起来非常方便与快捷。短信比电话更加含蓄,更为委婉,不像电话那样直白与直接。
第二,短信沟通具有非即时性与去现场性。即时性是一般人际沟通的主要特性,双方在沟通中都必须即时地做出反应,而短信沟通则具有非即时性。当对方发来一条短信时,接受者可以迅速应答,也可以思考一段时间后再应答,甚至可以根本不予应答。去现场性是短信沟通的另一重要特性,一般的人际沟通是面对面进行交流,双方都可以感知对方的声音、表情、动作,但短信沟通不同,双方都无法感知对方的现场反应,无从知晓对方的声音、表情、动作。这种沟通脱离了限定的场域,对双方而言都更为轻松、随意、自由、自在。
第三,短信沟通是一种更为“有效”的沟通方式。这里说的有效具有两层含义,一是指前文所说的沟通的无限制性,除非出现网络故障,对方总会收到发送的短信;另一层含义是指沟通更具有效率。与网络交往相比,短信交往一般都是在有了一定的了解的基础上才进行的,因此,短信交往中信息更为真实,更为诚信,废话和无聊、无意义的信息要少很多。短信沟通更具有效率。
第四,短信沟通具有与其他沟通不同的交流模式。短信沟通是以一对一,而传统沟通方式和网络沟通都可以是以一对多。一般而言,一个手机号码对应一个个体,因此,两者之间的交流就是两个个体之间一对一的交流,而传统沟通方式和网络沟通都不同。一个个体在传统媒介上发表自己的看法,会获得多个个体的回应与交流,在网络上,除了私聊以外,个体可以通过在BBS上发帖子和多个个体进行交流,发帖者为一个个体,但看帖者和回应者则是多个个体。因此,短信沟通的交流模式是区别于传统沟通与网络沟通的交流模式的。
第五,短信媒介融合了多种媒介的优势,是一种新的更为优异的媒介形式。媒介是伴随着交流的欲望而 发展 的,交流的欲望无穷无尽,媒介也在一点一点进步,从文本到声音,从声音到图像,从图像到视觉。短信媒介具有无线媒介的基本特点,同时又融合了纸质媒介的书写与互联网络的交互,具有比语言和文字更为丰富的多媒体功能。纯文本短信迈出了无线媒体融合的第一步,多媒体短信MMS则完全整合了视频、图片、声音和文字等多种信息形式,形成了一个全新的、性能优越的文化媒介。
短信是一种更加有效的沟通方式,短信文化则日益改变着人们的书写和交流习惯。短信文化的流行也许并不单单是指一种文化现象的流行,它昭示的是一种新的生活方式的兴起。
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古希腊神话中很多故事都体现了人类征服自然勇于献身的科技道德品质。赫刺克勒斯的传说便是典型代表。
今天读文网小编要与大家分享:浅析古希腊罗马时期科技伦理思想研究相关论文。具体内容如下,欢迎阅读!
论文关键词:古希腊罗马科技伦理神话科学技术道德善
论文摘要:古希腊罗马时期是西方科学技术发展的活跃期,这一时期的科技伦理思想是西方科技伦理思想的雏形。它深受古希腊神话的影响;具有十分丰富的内容;科学技术与道德的关系是其核心;对后世科技伦理思想产生了重要影响和作用。
论文正文:
浅析古希腊罗马时期科技伦理思想研究
古希腊罗马时期是西方科学技术发展的活跃时期。这一时期涌现出了许多著名的科学家、哲学家、伦理学家,如泰勒斯、毕达哥拉斯、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等,诞生了众多学术流派。古希腊罗马时期的科技伦理思想正是在这片丰沃的文化土壤上孕育发展的。基于当时科学技术发展状况以及对人生的哲学思考,学者们提出了朴素的科技伦理思想,形成了该时期科技伦理思想的理论框架。纵观西方科技伦理思想史,古希腊罗马时期的科技伦理思想是其中重要的组成部分,是西方科技伦理思想的雏形。研究这一时期的科技伦理思想对我们认识现代西方科技伦理思想的现状与发展具有重要的理论价值。
古希腊神话折射了当时人们朴实的宇宙观、自然观,从中可以看出当时朴素的科技伦理思想。马克思说过:“任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力,支配自然力,把自然力加以形象化。”古希腊罗马时期,生产力水平十分低下,人们征服自然的能力十分有限,只能把对自然征服的渴望寄托于想象。神话中的神和英雄就是由想象创造出来的征服自然的化身。人们借助神话中神和英雄的力量达到征服自然的愿望。而在现实生活中,科学家是征服自然的杰出代表,这些神话故事反映的其实是现实生活中科学家和科技工作者征服自然的事迹。
1.赞扬征服自然造福人类的精神
征服自然造福人类是科技伦理的重要准则之一。这一准则最初体现在古希腊神话中提坦神普罗密修斯盗取火种送给人类的传说中。普罗密修斯为了帮助人类征服自然,违抗了众神之父宙斯的禁令,盗取天火给人类,教会了人类使用火种。这引起了宙斯的愤怒,于是宙斯命令火神赫淮斯托斯和强力神克刺托斯以及暴力神比亚将普罗密修斯钉在高加索山的峭岩上,让鸳鹰每天啄他的肝脏,直到后来被大英雄赫刺克勒斯解救出来,才重获自由。普罗密修斯在明知盗取火种会触犯禁令的情况下,仍不顾个人安危,要为人类送去福社的行为,正是古希腊人对征服自然造福人类精神的颂扬。在生产力水平低下的时代,“火”是人类征服自然的武器,代表了一种知识技术,学会了使用火,就学会了改造自然的重要技艺。普罗密修斯盗火的行为,正是科学技术征服自然造福人类的最初体现。
2.歌颂征服自然勇于献身的道德品质
古希腊神话中很多故事都体现了人类征服自然勇于献身的科技道德品质。赫刺克勒斯的传说便是典型代表。赫拉克勒斯在婴儿时代就表现出了无畏的勇气,当两条毒蛇爬向他母亲阿尔克墨涅时,“他两只手各握着一条蛇的脖子,用力一捏,就把它们捏死”。在他面临人生的十字路口时,抵制住了“堕落的享受”女神的引诱,接受了“美德”女神的劝诫,“他决定走‘美德’的路,而且不久就有一个使他为善的机会”,只身去喀泰戎山猎杀凶猛的狮子。为了给人类带去幸福,他接受了国王欧律斯透斯的苦差,要完成困难重重的12件大事。他发挥自己的聪明才智,历经千辛万苦,终于做到了,最终升格为神。赫刺克勒斯在希腊神话中的故事含义深刻,他的事迹是古希腊人同大自然不懈抗争的一个缩影。他勇敢机智、坚毅不屈,为了人类的幸福,勇于献身。这些勇敢的行为体现了当时古希腊人在改造自然中高尚的科技道德品质。
3.体现出征服自然团结协作的优秀思想
团结协作是科技道德规范之一。这一规范在古希腊神话中有充分体现。比如伊阿宋为了恢复他的王位继承权,被他的叔叔拍利阿斯要求去取金羊毛。获取金羊毛的难度是难以想象的,于是伊阿宋在造船手阿耳戈斯的帮助下造了一艘叫做“阿耳戈”的大船,然后邀请了希腊著名的英雄来参加这次盛举。这些英雄们为一了一个共同的目标,相互帮助,团结协作,克服了一个个困难,在美狄亚的帮助下,终于取得了金羊毛。又比如,在墨勒阿革洛斯猎取卡吕东大野猪的故事中,他召集了众多的英雄来完成此事。在整个打猎过程中,“有些人布置网罗,有些人放出猎犬,别的人又寻觅野猪的脚迹”。不管是著名英雄,还是普通猎手,人们各有分工、彼此配合,为人类除去了大害。由此看出,古希腊人在同自然斗争中,是十分推崇团结协作精神的,不管你是多么杰出的英雄人物,都要在团结协作的前提下才能退到征服自然的目标。
4.倡导征服自然的创新精神
创新是科学技术发展的动力,也是科技伦理思想的重要准则。古希腊神话故事中已经朴素地反映了这一科技道德思想。在拍耳修斯的故事中,他奉父命去割下众怪之父福耳库斯的第三个女儿墨杜莎的头。墨杜莎是一个头上盘着许多毒蛇的怪物,谁看见她,就会立刻变成石头。拍耳修斯从赫耳墨斯那里借得了青铜眉碗当他来到墨杜莎熟睡的地方时,改变传统的思维方式,发挥创造精神想到了一条妙计。他背对墨杜莎站着,将青铜盾举起,从发光的盾牌中看见了墨杜莎的形象,于是趁机割下了墨杜莎的头。这个故事充分体现了古希腊人的聪明才智,在征服自然的过程中能够勇于创新。
古希腊罗马时期的科学技术具有直观性、经验性、猜测性的特点。当时的哲学家探讨有关科技道德的问题,只能出于对自然界直观的、经验的认识,那时的科技伦理思想,更多的是散见于当时哲学家、科学家的各种论述中。
1.数是道德的根源
毕达哥拉斯认为:“万物的始基是‘一元’。从‘一元’产生出‘二元’……从完满的‘一元’与不定的‘二元’中产生出各种数目·一于是创造出有生命的、精神的、球形的世界。”既然数创造出了生命的、精神的、球形的世界万物,因而道德也是由数创造出来的。在毕达哥拉斯学派建立的关于数的哲学体系中,数是一切事物的根源,代表万事万物的本质。数被抽象成脱离客观事物并先于客观事物的存在,一切客观和非客观的东西都是由数而生。因此,道德也必然以数为基础,在本质上是数的派生物。正如徐少锦先生所说:“毕达哥拉斯及其学派的宇宙观、人生观、道德观建立在对数的神秘理解基础之上。他把数与道德联系起来,企图从数学知识中引出道德知识,用数学说明道德。”毕达哥拉斯把道德归属于数,蕴含着以数为代表的科学知识派生出道德规范和道德准则。
2.美德即知识
苏格拉底比毕达哥拉斯前进了一步,提出“美德即知识”。他说:“我们不是说美德是一种善吗……但如果知识包括了一切的善,那么我们认为美德即知识就将是对的”。他认为美德和知识是一致的。他说:“正义和一切其他德行都是智慧。因为正义的事和一切道德的行为都是美而好的,凡认识这些事的人决不会愿意选择别的事情;凡不认识这些事的人也决不可能把它们付诸实践;即使他们试着去做,也是要失败的。所以,智慧的人总是做美而好的事情,愚昧的人则不可能做美而好的事,即使他们试着去做,也是要失败的。”在苏格拉底看来,人只有具有知识,才具有道德,一个人是否有道德是以是否有知识作为依据的。他所指的知识既包括道德知识,又包括自然知识。罗国杰先生认为:“他把科学的真知和道德的真知看作一回事—都是知识”。苏格拉底所指的正义和道德行为的内涵,已经由对人的一般的道德品质要求扩展到了泛指一切事物美好的本性。正义的事和道德的行为,都是美好的、善的,如果一个人能够认识到这种美好,选择去做它,那么这个人的行为是道德的;相反,如果一个人不具备这些知识,就不能去做正义的和道德的事。一切与人类的生产生活有关的技术、经验都可以称为技术知识。一个愚昧无知的人,不会认识到善,更不会用善的知识去为人类造福。因而知识是与善联系起来的。
苏格拉底之前的哲学家们没有明确而直接地提出知识与道德的关系问题。而他肯定了知识的道德功能,认为愚昧的人没有道德,只有具有知识的人才有道德,知识是美德的基础,美德从知识中来,知识与美德具有同一性。苏格拉底看到了知识对道德的作用,但也片面地夸大了这种作用,这是不足取的。
3.善的理念是科学和真理的来源
柏拉图对苏格拉底“美德即知识”的思想作了唯心主义的解释与发展。柏拉图认为万事万物都是由善的理念派生出来的,善的理念是一切的基础。他说:“这个给予认识的对象以真理并给予认识的主体以认识能力的东西,就是善的理念。它乃是知识和真理的原因。真理和知识是好东西,但它却是更好的东西”。在他看来,科学是对真理的理性认识,也是由善的理念派生出来的,科学和真理是从属于善的理念的,善的理念比科学和真理更有价值。他强调:“因为我已经告诉过你多次,说善的范型是最高的知识,所有别的东西,唯有利用善的范型,才能变为有用和有益的……没有善的范型,则其他任何的知识或财产,都于我们毫无益处……如果我们没有美和善的知识,一切其他事物的知识有任何的价值吗?一定没有。”从柏拉图关于科学、真理和善的关系的论述中,可以看出,他认为善的理念是科学和真理的来源,没有善的知识,其他一切知识没有任何价值。
4.自然是决定人快乐和幸福的根源
德漠克利特的观点与柏拉图的观点不同。德漠克利特提出了原子论的观点,认为宇宙万物都是由原子构成,认为灵魂和精神也是由原子构成的。他从唯物主义的路线出发,解释自然规律与人生伦理的统一。他认为原子是决定人生怡然自得和幸福的原因。他说:“太阳和月亮是由同样的原子构成的,这些原子是光滑的和圆的,灵魂也是由这种原子构成……生活的目的是灵魂的安宁……灵魂平静地、安泰地生活着。”德漠克利特从原子论出发为自然观和伦理观找到了唯物主义的基础,这是认识上的一大进步。他认为宇宙是和谐的,是因为构成宇宙的原子分布是平衡的。伊壁鸿鲁继承了德漠克利特的思想。他认为自然科学是人获得快乐的根源。他说:“如果一个人不知道什么是宇宙的性质,而是生活在对那些关于宇宙的寓言所说的事的恐惧之中,对于这个人来说,排除对所谓最主要的事物的畏惧,就是不可能的,所以一个人没有自然科学的知识就不能享受无疵的快乐。”他明确指明了一个人如果不具备自然科学知识,就认识不到宇宙的性质,认识不到自然规律,因而无法从宇宙的变化规律中体会到人生的快乐。这就是说人应该去积极探索自然、认识自然规律,获取人生的快乐。
卢克莱修进一步发展了伊壁鸿鲁的思想。他说:“是一个希腊人(指伊壁鸡鲁)首先敢于抬起凡人的眼睛抗拒那个恐怖。”他认为认识自然运动规律是理解幸福的前提。他在《物性论》里论述了物的存在本性与道德的关系,认为物质是永恒变化的,只是形式不同而已。他说:“竟然看不见自然为她自己并不要求任何别的东西,除了使痛苦勿近,叫它离开肉体,除了要精神享受愉快的感觉,无忧无虑。因此,我们看见我们有形的生命所需要的东西根本很少,只是那些能把痛苦去掉,又能撒下一些欢乐的东西。”这就是说自然只是为了人们精神愉悦,而并不要求别的东西,如果人们追随自然的本性,就不应该去追逐名利、财富。人们之所以出现道德缺失行为,是因为没有认识到物质世界运动变化的本质,没有从构成万事万物的原子运动中理解幸福的含义,自然规律与人的道德相互联系,人们只有理解自然万物的运动规律,才可能实现精神的愉快,获取人生幸福。
5.科学技术以善为目的
亚里士多德批判继承了前人的科技伦理思想,他不同意柏拉图把善当作是科学技术的来源的观点,而认为科学技术以善为目的。他说:“每种技艺,每种学科,以及每种经过考虑的行为或志趣,都是以某种善为其目的。”亚里士多德是从人的行为的目的来阐述他的这一观点的。他说:“由于行为,技艺、科学的种类繁多,所以它们的目的也种类繁多。”这里,人的行为不仅指一般的人类行为,而且包括人类改造自然的行为。他认为这些行为产生了种类繁多的技艺、科学,而这些技艺和科学通过人类改造自然的行为,又表现出种类繁多的目的。技艺、科学的目的与人类改造自然的行为的目的是一致的。而人的行为的目的是什么呢?是追求善的。这就是说这些种类繁多的技艺、利学的目的也是直求善的。
6.重视科技道德修养
古希腊罗马时期的哲学家、科学家都十分重视科技道德修养。德漠克利特提倡勤奋好学的科技道德修养。他说:“大部分天性不能干的人,由于练习而变成能干”。他认为要敢于说真话,提倡求真务实的科技道德修养。他说:“说真话是一种义务,而且这对他们也是更有利的”。他甚至比较明确地提出了追求真理、刻苦钻研的科技道德修养。他说:“任何艺术,任何科学知识,都不能不经研究而获得。”亚里士多德作为一位著名的科学家明确地提出了追求真理、求真务实的科技道德修养。他说:“一个坦诚的人,一个爱真理的人,他在无关紧要的事情中是真实的,而在差距悬殊的事情中就更为真实了;他唾弃虚假,不但因为它是可耻的,并且因为它本身。”亚里士多德提到的“爱真理”、“真实”、“唾弃虚假”,即是说人应该热爱真理,应该求真务实,不应该弄虚作假。古希腊科学家阿基米德面对攻进城里的罗马士兵利剑仍然进行数学研究,将生死置之度外毫无惧色,不幸被杀害,体现了科学家献身科学的崇高品德。这种献身科学的科技道德精神,是他良好的科技道德修养的表现。卢克莱修也强调求真务实的科技道德修养。他说:“还必须用推理认识天的规律和面貌。”这里说的用推理认识天的规律,指的是科学家在认识自然的过程中必须按照客观实际、实事求是,要有求真务实的科技道德修养。
古希腊罗马时期哲学家、科学家的科技伦理思想都是依据当时的生产实践和对自然界的质朴认识,围绕科学技术与道德的关系展开论述的。每一个流派对科学技术与道德的关系都有自己的见解,无论是从探究科学技术与道德的根源上,还是科学技术研究的目的上,都进行了充分的论证。探讨科学技术与道德的关系,是古希腊罗马时期科技伦理思想的核心。
1.探讨科学技术与道德的关系贯穿这一时期科技伦理思想的始终
纵观古希腊罗马时期科技伦理思想,科学技术与道德的关系的探讨贯穿该时期科技伦理思想发展的全过程。
最早认识到科学技术与道德有联系的是古希腊数学家、天文学家泰勒斯。他看到了科学技术中蕴含的善的意义。在泰勒斯的雕像上刻有这样的铭文:“去寻求一种唯一的智慧。去选择一种唯一的善”。这里“寻求智慧”与“选择善”是统一的,“寻求智慧”也就是寻求知识,包括寻求科学技术知识。这即是说寻求科学技术知识与选择善是一致的。毕达哥拉斯的“数是道德的根源”、苏格拉底的“美德即知识”、柏拉图的“善的理念是科学和真理的来源”、亚里士多德的“科学技术以善为目的”、德漠克利特的“原子是决定人生怡然自得和幸福的原因”、伊壁鸿鲁的“自然科学是人获得快乐的根源”和卢克莱修的“认识自然运动规律是理解幸福的前提”等观点,说明这一时期的科技伦理思想至始至终都在探讨科学技术与道德的关系问题。
2.从不同角度探讨科学技术与道德的关系
这一时期的科技伦理思想都以探讨科学技术与道德的关系为中心,从不同角度论述了二者的关系。
(1)从根源的角度探讨科学技术与道德的关系
毕达哥拉斯学派是从数是道德的根源上说明科学技术与道德的关系的。该学派认为宇宙万物由数构成,由此推论道德也是从数中产生的。在毕达哥拉斯那里,“数”是潜在的科学技术。整个世界就是一个和谐的数目,数目本身就包括了各种各样和谐的特性,它派生了道德。柏拉图是从善的理念是科学和真理的来源上论述科学技术与道德的关系的。他认为善的理念是超脱一切客观现实和主观意识之外的世界的本原,是知识和真理产生的原因。在柏拉图看来,善的理念派生出科学技术知识。他说:“科学和真理可以认为像善,但还不就是善;善比科学和真理有一个更高尚更荣誉的地位……善必定是不可思议的美,它是科学和真理的作者”。柏拉图将科学技术知识的产生都归结为一个虚幻的善的理念,这是错误的。
德漠克利特是从原子的运动变化是道德的来源上解释科学技术与道德的关系的。他认为原子是构成世界的本原,灵魂、精神、意识和道德都是由原子构成的。伊壁鸿鲁是从自然科学是人获得快乐的根源上阐述科学技术与道德的关系的。他认为没有自然科学知识就不能享受无暇的快乐。
卢克莱修继承和发展了伊壁鸿鲁的思想,他是从自然运动规律的角度出发阐明科学技术与道德的关系的。他探讨了自然的本性与道德的关系,从自然运动变化的科学规律中看到了道德的意义。
(2)从目的的角度探讨科学技术与道德的关系
亚里士多德从思考科学技术追求的目的出发,提出科学技术以善为目的的观点,第一次将科学技术和善的关系问题从目的论的角度上明确提出来,这是认识上的飞跃。
亚里士多德从目的的角度论述科学技术与道德的关系比前人和同时代人前进了一步。以往人们即使提出二者具有某种联系,但论述得较为粗浅。“科学技术以善为目的”就较“数是道德的根源”以及“美德即知识”更加明确,更加理论化。因为不管是毕达哥拉斯的“数”,还是苏格拉底的“知识”的论述,都是潜在地指科学技术,但还不明确,不具有确定性。亚里士多德明确提出科学技术以善为目的,使这一理论规范化、系统化了。
亚里士多德还批评了柏拉图的理念论。柏拉图认为有一个超脱一切客观存在的抽象的善,它派生一切。亚里士多德认为,不同的技术有不同的善,这个善是客观的,并非抽象的。他说:“善对于每一种事业或每一种技术看来都是不同的。战术的善不同于医术的善,其他各种技术也莫不如此。”他提到科学技术以善为目的的合理性。他还将善和幸福联系起来,认为“行为善的顶点是幸福,善的生活、好的行为就是幸福”。他将幸福作为“行为善”的归宿,即在改造自然的科技实践中去追求善,才能达到幸福。这就抛弃了过去那种形而上地论述科学技术与道德的关系,强调了实践的重要性。
从毕达哥拉斯的“数是道德的根源”开始,后经苏格拉底的“美德即知识”,再到亚里士多德的“科学技术以善为目的”,这些思想对后世影响深远,诸多后世哲学家、科学家的科技伦理思想都可以在这一时期找到雏形。
英国哲学家罗吉尔·培根认为,智慧能使人脱离愚昧无知,能使人行善避恶,知识和道德是统一的。他说:“道德哲学是一切科学的目的,是一切科学之王,因为只有它教导精神善良。”他明确提出道德是一切科学的目的,即是说科学技术是追求善的。从这一点,可以看出他继承了亚里士多德“科学技术以善为目的”的思想。他进一步指出:“理性是正确意志的指南,并使意志得救。为了行善,要了解它;为了避免作恶,要识别它……没有比研究智慧更值得的了,因为智慧能驱除愚昧无知。”由此看出,他强调理性的重要。愚昧无知的人没有理性,认识不到善,因而无法做善的事情,理性的人才有智慧,才能做善的事情。罗吉尔·培根将知识与行善作恶联系起来,探讨了善与知识的关系,也可说是对苏格拉底“美德即知识”观点的传承。
波兰科学家哥白尼自幼攻读古希腊经典著作,深受古希腊文化的熏陶。他认为:“虽然一切高尚学术的目的都是诱导人们的心灵戒除邪恶,并把它引向更美好的事物,天文学能够更充分地完成这一使命。这门学科还能提供非凡的心灵欢乐。”哥白尼强调一切高尚学术的目的是引导人们心灵摆脱邪恶并且趋向善良,肯定了一切高尚学术的道德作用。他认为天文学是最有道德价值的,能够给人带来快乐,是善的。天文学能提供非凡的心灵快乐,就是一种道德的行为,是追求善的。哥白尼的这种观点与亚里士多德的观点是一脉相承的。
爱因斯坦的科技伦理思想深受古希腊罗马时期科技伦理思想的影响。他阅读了许多亚里士多德和卢克莱修等人的哲学著作。他说:“在我每天晚上向我妹妹念的读物里面,有些是亚里士多德的哲学著作,”“卢克莱修这本书对于每个还没有被我们时代的精神所完全征服的人,对于每个能够从旁观的角度去观察当代和评价当代人的精神成就的人,都会产生一种迷人的作用。”爱因斯坦认为,科学技术应该造福于人类,不能为人类带来灾祸。他强调:“如果你们想使你们一生的工作有益于人类,那么,你们只懂得应用科学本身是不够的。关心人的本身,应当始终成为一切技术上奋斗的主要目标……用以保证我们科学思想的成果会造福于人类,而不致成为祸害”。他认为,只懂得科学技术的本身是不够的,必须将为人类带来福社这一伦理原则融人到科学技术的应用中,科学技术应当将有益于人类作为主要的奋斗目标。关心人本身、为人类造福,这是善的行为,在他看来科学技术应该追求善的目的。他指出:“技术进步的最大害处,在于用它来毁灭人类生命和辛苦赢得的劳动果实”。他看到了科学技术可能会对人类造成的巨大危害,晚年积极奔走,为不滥用科学技术大声呼喊。如在对待原子弹问题上,他发表了著名的呼吁制止核战争、谋求世界和平的《罗素一爱因斯坦宣言》。这些观点和事例反映出爱因斯坦的科技伦理思想与亚里士多德的科技伦理思想具有一致性,都认为科学技术应该以善为目的。
古希腊罗马时期的科技伦理思想对后来的科技伦理思想也带来了一些负面影响。如科学技术决定道德论,这种理论认为,科学技术决定道德的发展,只要科学技术发展了,它的道德水平就自然会提高。它把科学技术看做是道德的决定因素,各种社会意识、风俗习惯都受制于科学技术。这种思想在理论上是受到毕达哥拉斯“数是道德的根源”思想的影响。毕达哥拉斯认为“数”决定一切,也决定道德的产生与发展。从某种意义上说,毕达哥拉斯“数是道德的根源”的观点,是科学技术决定道德论最早的理论来源。
古希腊罗马时期科技伦理思想内容十分丰富,西方不同时期的科技伦理思想在理论上都受到它的影响,它是整个西方科技伦理思想的理论之“源”。现代西方科技伦理思想正是在古希腊罗马时期科技伦理思想的基础上发展起来的。研究古希腊罗马时期的科技伦理思想,对于我们了解当时科技伦理思想的状况,对于我们研究近现代西方科技伦理思想的特点和规律都有十分重要的理论意义和现实意义。
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教育关系到人才的培养,关系到一个国家的未来,义务教育是我国的一大教育特色。下面是读文网小编带来的关于义务教育论文的内容,欢迎阅读参考!
摘要:当今世界,经济、科技、文化、综合国力的竞争归根结底是人力资源的竞争,而人力资源竞争的核心,其实就是教育的竞争。农村义务教育作为我国教育发展的首要问题,在社会经济发展中具有重要作用,本文通过分析农村义务教育现状,从法律、政策、办学思想、教师质量等方面提出发展我国农村义务教育的对策。
关键词:义务教育;现状;问题;对策
经济学上有一个“迂回生产”的概念,即要生产某种产品,应该先制造生产这种产品的工具。当今世界,经济、科技、文化、综合国力的竞争,归根结底是人才的竞争,而人才竞争的核心,其实就是教育的竞争。因此,各国要发展,首先要搞好教育问题。2007年10月,党的十七大在北京隆重召开,会上代表们一致强调发展文化和以人为本的科学发展观的重要性,这都充分体现了我国各级人民政府对教育问题的关注。农村义务教育作为我国教育发展的首要问题,在社会经济发展中具有重要作用。
一、农村义务教育现状
改革开放以来,随着国家对“三农”问题的不断重视,农村义务教育得到了长足发展。2005年12月,国务院发出《关于深化农村义务教育经费保障机制改革的通知》。此后,教育部宣布:自2006年开始,中国政府在未来五年将至少投资2,182亿元支撑农村义务教育免费,确保“农村孩子上得起学”。另外,在今年,将社会主义新农村建设的战略作为中央一号文件下达,而其内容有相当的部分是关于农村义务教育问题的,这些都将有利于农村义务教育水平的提高和改善,它的成就也是令人瞩目的。首先,我国各个地区已经基本普及9年免费义务教育。其次,各级政府不断完善教育管理体制,建立教育经费保障机制。根据国务院决定,我国农村义务教育经费投入做到“三个确保”,即保工资、保运转、保安全。中央财政从2006年开始,每年安排50亿元专项转移支付资金,专门用于帮助中西部地区发放农村中小学教职工工资。另外,在中央专项资金的支持下,通过各级政府筹措资金,集中消除中小学危房170万平方米。第三,我国农村义务教育大力推进人事改革,优化师资力量。目前,我国现有的师范院校已经形成相对稳定的办学规模,基本满足了义务教育阶段的师资需求。截止到2006年底,全国高等师范本、专科学校在校学生数约135万人;中等师范学校在校学生约66万人;教育学院在校学员数约30万人;教师进修学校在校学员数约19万人。
二、当前农村义务教育存在的问题
我国农村教育改革和发展虽然取得了很大的成绩,但农村教育的薄弱环节一直未从根本上解决,农村义务教育仍然存在很多问题。
1、农村义务教育目标错位,人们对义务教育认识有偏差。《中国教育改革和发展纲要》强调指出,“教育必须为社会主义现代化建设服务,与生产劳动相结合,自觉地服从和服务于经济建设这个中心,促进社会的全面进步。”但是,由于农村人民生活环境的限制和思想观念的落后,许多人把升学等同于成才,认为衡量一个学校教学质量优劣的标准就是每年的升学率是多少。因此,迫于家长和社会两方面的压力,农村初中、小学的教育工作都只能围绕着升学考试“指挥棒”转形成重智育轻德育、重分数轻能力、重升学轻实用的“三重三轻”的恶性循环局面。学生的个性特长受到压制,缺乏创造力和社会实践能力,更无兴农、爱农的思想意识。
再者,在有些地区,很多家长还抱有严重的“学习无用论”思想。他们认为,与其将几万元的钱花在孩子的教育上,不如用来投资一个小本生意,这样既无很大风险,又能按期收回利润。这种现象主要是由于现在社会就业体制不完善,造成的一方面人才过剩;另一方面某些行业人才却严重不足等原因给他们造成一个错误认识。
2、农村义务教育经费投入不足,城乡教育差距不断扩大,1994年我国实行税费改革以后,农民的税负负担减轻了很多,但同时也切断了农村义务教育的部分经费来源。尽管国家和各级政府加大了对农村义务教育的投入,但相对于当前义务教育发展的实际需求来说,仍然严重不足。由此,使农村义务教育面临很多困难。首先,贫困地区农村中小学办学条件严重滞后,很多校舍破陋不堪。一些边远山区,农民子弟上学需要过几个山头、走几里弯路,甚至有的农村孩子仍然在危房内上课;其次,农村中小学办公经费严重不足,学校运转捉襟见肘,经常入不敷出,正常运转十分艰难;最后,农村学校债务沉重,偿还困难。
目前,我国农村的教育条件无法与城市相比。城市教育已经基本上达到了现代化,而农村中小学大部分仍然是一个教师一本书、一支粉笔一堂课的局面。根据王蓉2005年的调查我们可以明显看出这一差距。表1中显示:城镇小学预算内生均事业性经费支出是农村的1.29倍;城镇初中的生均预算外教育事业性经费支出比农村多154元,前者是后者的1.49倍。(表1)
城市学校本身可以办附属学校、办校内工厂,并且经常能够得到各种社会力量的赞助,而农村学校的其他收入来源相当有限,并且数额过小,特别是在一些贫困县里,很难得到社会的支持。
3、农村教师整体素质偏低,师资不足。在教师培养上,国家出台了相应的政策法规,如陕西师范大学近年的师范生实行四年免费教育等,但是本科毕业生都更倾向于选择城市高校、中学,农村师资力量不足这一问题其实没有得到有效解决。在有些地区,由于教师严重短缺,只能聘用初中毕业生或是小学水平的人当教师。另外,虽然国家在西部地区实行支教、支农活动,但是由于支教时间短,教师更换频繁等原因,无法从根本上改善农村师资缺乏这一状况。或者从另一种角度上来说,这种支教、支农活动还影响了农村正常的教学秩序。目前,针对这一问题,政府要做的是培养长期扎根于农村,服务农村义务教育的“本土”教师,而不是偶尔的支教、支农等活动。造成这一现象的一个重要因素是教师流动具有单向向上性。如果村里的老师教得好,则调到镇里的学校,镇里的老师如果教得好,则进入县城里的学校。依此类推,升学率的高低决定了一个老师能否进入更好资源的学校,能否得到较高的收入。也就是说,国家一系列政策的出台,其实并没有直接深入到最需要的农村义务教育中。
4、政府、社会支持不够,难以吸引和留住优秀人才。以2002年轰动全国的山东支教小伙子徐本禹为例,当他放弃上研机会,重返贵州省大方县猫场镇狗吊岩村实现自己当初对孩子们许下“阳光下的诺言”时,在社会大众媒体和舆论高度赞扬他勇于战胜困难、乐于奉献社会的同时,我们是否也冷静地思考一下――国家和社会各界到底给了这些志愿者多大的支持?答案是否定的。因为不管媒体报道多么引人注目,一个不争的事实是徐本禹和他支教 的同学们依然顽强地挣扎在艰苦的物质生活上。或者换种角度,如果政府的政策支持力度足够大,那么直到今天,也许能上“感动中国”节目的就有千千万万个徐本禹,而不是只有一个。
在“支援西部”活动中,有一项优惠政策是支教学生以后找工作可以优先考虑。但是据了解,大多数支教学生支教结束后都面临失业的威胁,社会和企业并没有因为国家一项政策或者一纸证明就优先考虑他们。试问,这样的体制和执行力下,还有谁愿意在基本温饱问题都难以保证的基础上去选择长期留在农村任教?
三、发展农村义务教育的对策
众所周知,我国是一个农业大国,农村经济的发展决定了我国的现代化进程。农村义务教育问题不但关乎国家人才培养,而且也关系着我国农村经济的发展。针对目前我国农村义务教育的问题,笔者具体总结出以下几点对策:
1、加大农村义务教育法律保证,强化法律责任和执法力度。农民普遍缺乏法治意识,不知道孩子完不成义务教育要追究监护人的法律责任,孩子更不知道用法律武器保护自己受教育的权利,各级党政部门对学生辍学现象也监督不力,任其发展。因此,首先应加大对《义务教育法》及相关法规的宣传力度,让农民意识到让孩子辍学是违法的行为。其次应加大各级党政机关对义务教育法的执法力度。再次应对招收适龄儿童做工、经商的单位和个人依法处罚。
2、加大对农村义务教育的投入力度,构建保障机制。首先,中央政府是投入主体。2000年国务院制定分级管理体制以来,虽然我国农村义务教育有了很大发展,但是由于地区经济发展不平衡,最终造成西部地区农村义务教育经费投入严重不足。鉴于此,我国应该加大中央投资力度,使政府投资主体重心上移,从而加快在全国普及义务教育的步伐。其次,各级地方政府和社会团体积极参与教育投资。建立“以国为主”的教育投资体制后,各级地方政府应该主动积极配合。在教育专项基金使用上,政府应该实行灵活的跨级转移制度,以确保教育经费投入用到最需要的农村教育基层,同时缩短转移链,提高效率。最后,应该鼓励社会企事业单位和乡镇企业积极参与到农村教育经费投入中来,并给予一定的政策倾斜,进一步扩大经费来源。
另外,政府应建立专门的农村教育保障机制,以确保各项工作顺利进行。如采取有效措施补发旧欠工资和补充地方性工资及津贴,确保农村教师人心稳定。教师工资应与地方公务员工资同步,实行财政统一发放的办法,每年年初即从县财政预算中单独列项,专户储存,专款专用,及时定额到位,中央和省级财政应加大对贫困县的扶持力度,将保障教师工资的责任进一步上移。
此外,农村学校要及时转变观念,注重面向农村,注意大多数学生。而且,学校和家长应该认识到,升学不应成为农村义务教育的唯一目标,培养全体学生的基本素质,为他们学会生存打基础,才是最重要的。要使学生在德、智、体、美、劳等方面全面发展,并培养一定的实践操作能力,这样才有利于调动学生的学习积极性,使所有的学生都能根据自己的特长爱好,学有所获,学有所用,带着满意的心态投身社会。
3、创新用人留人机制,提高农村教师队伍素质。百年大计,教育为本;教育大计,教师为本。在吸引和留住优秀教师方面,国家政策扮演着重要的角色。就像前面提到的,国家在加大对西部地区“支边”、“支教”力度和规模的同时,也应该扩大对愿意长期留在农村任教的教师的优惠政策和保障项目。而且,这种政策和保障应该是持续的、灵活的,以确保对全国各个地区的农村教育都有普遍适应性。
在提高农村教师队伍素质方面,可以通过多种途径来实现。如健全农村教师在职进修制;举办各类培训班,定期轮训,做到培训与教学两不误;采取得力措施指导和约束教师自我修炼、自我成才;强化城乡教师交流,即安排城镇优秀教师到农村学校定期任教,尤其是派往贫困地区支教,并有计划地安排农村有发展前途的中青年教师到城市学校,在教学实践中接受培训等。
4、对困难地区或群体采取特别扶持措施。我国各地农村地区之间的发展水平是不完全相同的。因此,为确保国家政策落到实处,在具体实施过程中,我们应该给予一些特别贫困的地区(如新疆、云南、西藏等),特殊的关注并采取特别的办法解决。如,在全国农村普遍实施免除9年义务教育学费的基础上,可以给他们免除学费、书费,并给予有学生的家庭一定的补助。还可以在义务教育阶段也实行高等院校的助学金、奖学金和补贴制度,这些制度及措施的实施会大大降低农村学生的辍学率。
另外,在一项新的国家政策、尤其是教育优惠政策颁布时,可以考虑先从最需要这项政策的地区开始实施,而不是选择发展已经相当不错的地区试点。这样,不但可以提高国家政策的执行力度,而且也会让最需要的农村学生享受到国家政策的优惠,从而保障了义务教育的就学率。再者,这样从最贫困地区开始的试行政策推广起来更顺利,更有效果,为政府腾出更多的时间和费用在更待解决的问题上。
摘要 教育公平是社会公平的基础,促进义务教育均衡发展是维护教育公平的基础性工作。本文从政策、制度、经济等因素总结了我国义务教育资源配置不均衡问题产生的原因,从教育经费的增加,政府政策制度的完善,监管体系改革等方面提出了解决思路和措施,希望能为义务教育资源实现公平合理的配置提供一些建议。
关键词 义务教育 社会公平 均衡发展
一、义务教育均衡发展的现状分析
1.义务教育均衡发展成为国家教育发展战略的重要内容
国家始终都坚持把义务教育摆在了社会主义现代化建设和教育改革与发展的重中之重的战略地位,高度关注义务教育的均衡发展,出台了一系列政策措施。2006年国家对《义务教育法》进行了全面修订,将促进义务教育均衡发展列入了法律条文,修订后的《义务教育法》更好地体现了教育的公平原则,对保障我国义务教育均衡发展意义重大。2010年7月,国家召开了全国教育工作会议并颁布实施了《国家中长期教育改革和发展规划纲要(2010-2020年)》(以下简称《规划纲要》)。《规划纲要》中明确提出了推进义务教育均衡发展的目标、任务、保障措施、组织实施的重大项目和改革试点等,将均衡发展作为义务教育的战略性任务,建立健全义务教育均衡发展的保障机制,缩小校际之间、城乡之间、区域之间教育发展差距,到2020年基本实现区域内义务教育均衡发展。
2.义务教育均衡发展成为义务教育改革和发展的重要任务
2005年,教育部印发了《关于进一步推进义务教育均衡发展的若干意见》,把义务教育工作重心进一步落实到办好每一所学校和关注每一个孩子健康成长上来,有效遏制城乡之间、地区之间和学校之间教育差距扩大的势头,逐步实现义务教育的均衡发展。2009年11月初,教育部提出到2012年实现区域内义务教育初步均衡,到2020年实现区域内基本均衡的发展目标。2010年1月,教育部下发《关于贯彻落实科学发展观进一步推进义务教育均衡发展的意见》,对合理配置教育资源,提高经费保障水平,制度建设和机制创新,提高教育教学水平等方面提出了指导意见,以提高教育质量、促进内涵发展为重点,推进义务教育均衡发展。
二、推进义务教育均衡发展存在的问题分析
1.资源配置不均普遍存在,均衡发展任务艰巨
硬件配置不均,经费标准不均,师资水平不均。不同区域、不同学校之间硬件设施配置标准不均衡的情况非常普遍。据统计,2011年全国普通小学、初中生均预算内公用经费支出最高的北京市为 4271元、5797元,而最低的江西省为364元、583元,分别相差 11.7倍、9.9 倍。中小学生均预算内公用经费县际差距很大, 有 2/3 省的县际差距在10倍以上,初中尤为严重。教师学科结构失衡;教师年龄结构失衡问题突出;同级别教师收入在校际间差别较大,有的达到 2.5∶1, 个别地方甚至达到 3∶1 或 4∶1,教师工资待遇失衡问题突出。
2.生源总量减少但流动趋势分化,均衡发展复杂性加剧
各地学龄人口增减程度和集中程度不一,总量减少但地区分布不均的情况对调整义务教育学校布局带来挑战。现阶段,义务教育在校生中随迁子女规模不断增多,且流向比较集中。预期未来,随迁子女在中西部中小城市落户就学比例将增加,远距离随迁减少,近距离迁移增加。预计未来对农民工随迁子女规模、 结构和分布都会产生重要影响, 将加剧教育资源均衡配置的复杂性。
3.评价体系不全且督导力度不够,均衡发展的政策执行力亟待加强
新《义务教育法》实施已将近 4 年,但实际存在巧立名目的重点校、重点班仍屡见不鲜, 由此导致的择校风愈演愈烈,五花八门的课外辅导班生机勃勃。 这种状况的长期存在,无疑与政府部门对学校教育的评价指标体系不完善、对学生素质的衡量标准不科学、对规范办学行为的督导监管不到位有直接关系。
三、推进义务教育均衡发展的对策分析
1.政府责任要落到实处
建议分解明确各级政府目标责任,从办学条件、经费投入、师资水平、教育教学质量等方面, 提出逐步缩小城乡之间、地区之间、校际之间和不同人群之间差距的具体目标,限期实现区域内义务教育均衡发展。
2.督导检查要有的放矢
推进义务教育均衡发展,建议尽快完善义务教育公共财政体制,保障县(域)内各义务教育学校经费标准相当,发挥各级人大、政协的监督作用,对教育法律法规的执行情况进行监督检查;对义务教育均衡发展状况进行监测和督导评估,定期向社会发布监测和督导报告;进行行政干预、处置整改等等。
3.薄弱环节要集中突破
一是要重视新生代农民工流动趋势对教育均衡发展的影响,保障流动人口子女受教育权利。 二是把破解义务教育均衡发展的工作重心要放到农村地区、中西部地区和改造薄弱学校上来,政府着力“保基本、补短板 ”。 三是要关注进城务工农民随迁子女、 农村留守儿童、城市下岗职工子女、残疾儿童少年等弱势群体.
4.大力开展义务教育体制机制改革
适应义务教育发展中的新形势和新任务,解决当前出现一些新问题,需要对一些不适应教育发展的体制机制进行大胆改革创新,破除存在的体制性障碍,从制度层面保障义务教育均衡发展。建立更加科学有效的、动态的监测管理机制。
四、结语
推进义务教育均衡发展是中国特色社会主义初级阶段的一项长期任务,它既是教育发展的必然价值取向,也是政府孜孜不倦追求的目标。推进义务教育均衡化发展是社会公平的基础和核心环节,也是我们办让人民群众满意的教育必须解决好的突出问题。相信今后的义务教育资源配置将更加的合理。
参考文献:
[1]李利芳.促进我国城乡教育均衡发展的思考.社会发展论坛理论研究.2011(2).
[2]孙红梅.从农村教师队伍建设看城乡义务教育均衡发展.继续教育研究.2009(5).
[3]冯龙飞.城乡义务教育均衡发展对策研究.科技信息.2010(31).
摘要:近几年,幼儿园高收费作为一个突出的社会问题,受到社会公众的普遍关注。但是在政府出台的新政策中却明确表示“幼儿园不会被纳入义务教育阶段”。本文将对政府不将幼儿教育纳入义务教育的原因进行分析和探讨。
关键词:政府 幼儿教育 义务教育 原因
教育关系到人才的培养,关系到一个国家的未来,而幼儿教育更是教育的基础,是关系国计民生的大问题。如果在对人才的培养中,基础没有做好不仅会对教育的对象产生影响,更是会影响到国家未来的发展和构建。进入20世纪,我国的幼儿教育向着普及化和大众化发展,并且逐步完善。
近几年来,虽然我国的幼儿教育事业得到了快速的发展,但是,与此同时也出现了一系列的问题——例如幼儿教育高收费就严重影响了幼儿教育的健康发展。
义务教育,是根据法律规定,适龄儿童和青少年都必须接受,国家、社会、家庭必须予以保证的国民教育。《义务教育法》第2条规定:“国家对接受义务教育的学生免收学费。”第12条规定:“实施义务教育所需事业费和基本建设投资,由国务院和地方各级人民政府负责筹措,予以保证。” 在一些发达国家,早已出现了把学前教育纳入义务教育体系的现象。如,美国1985年9月规定,5岁儿童的教育纳入学校公立教育中。这一规定,使得全国90%以上的5岁儿童进入学校的幼儿班接受学前教育。
根据西方经济学理论,教育属于准公共产品,政府理应承担其主要的财政投入责任。【1】在我国,不少学者和社会人士均提出希望把幼儿教育纳入义务教育的轨道以期解决幼儿教育高收费的问题。但是,中央相关部门就此进行明确回应,表示“幼儿园不会被纳入义务教育阶段”。一方面,群众和学者呼吁将幼儿教育纳入义务教务的轨道;但是另一方面,政府却回绝,这是什么原因造成的呢?笔者将从以下四个方面对政府不将幼儿园纳入义务教育的原因进行分析:
一、 我国综合国力的限制是根本原因。近几十年来,我国发展迅速,无论是经济,科技还是社会等各方面都获得了极大的发展,但是与其他的发达国家相比仍然有一定的差距,同时由于我国人口众多,人均资源占有量就远不及其他一些国家。对于幼儿教育资源的也是如此,OECD(经济合作与发展组织) 国家幼儿教育支出人均 1000~6000美元不等,而我国同年的幼儿教育支出仅有 238 元。[2]
二、 我国对幼儿教育的重视不足,对幼儿教育投入低。据美国一项长达 30 多年的追踪研究表明:每在学前教育上投资 1 美元,可获得 17.07 美元的回报, 其中 4.17 美元是对个体成长的回报,12.9美元是对社会公共事业的回报,对学前教育的投资回报率高于任何一个教育阶段。【3】幼儿教育如此重要,但是显然,幼儿教育还没有引起我国的足够重视,规据中新网消息,从1993年起,中国内地公办幼儿园等学前教育机构逐步减少,到2007年,包括企业事业单位所属的公办幼儿园已从10.2万所减少到5063所。全国人大常委、民进中央副主任、中央教育协会副会长朱永新在“中国幼儿园园长高峰论坛暨2009中国幼儿园创新管理年会”上指出,近年来,学前教育经费一直在全国教育经费总量的1.2%至1.3%之间徘徊,还有15个省的幼教经费只占1%。政府度幼儿教育的重视不足,直接影响了政府将幼儿教育纳入义务教育的轨道的进程。
三、 当前民办等其他性质的幼儿园比重大,改造困难。据教育部2008年统计的数据,2008年我国民办幼儿园的数量已占到幼儿园总数的62.16%。民办幼儿园是市场经济的产物,作为经济主体,追求利润是其天性,因此这也就是一些天价幼儿园存在的直接原因。政府若要解决幼儿园高收费现象,将幼儿教育纳入义务教育的轨道。必定要对民办幼儿园进行改制。但是,经过多年的发展,民办幼儿园无论是从数量上还是绝对的市场份额上都达到了一定的规模。若对民办幼儿园进行改制,教师的编制和安置问题问题,产权分配问题,盈利模式问题都是要考虑的重要方面,
四.我国幼师师资力量有限。我国的幼师资源,不论是从数量上还是从质量上都存在着很大的缺口,对幼儿教育进入义务教育轨道造成了阻力。与此同时,我国的幼师资源还存在着综合素质低,教育理念落后等弊端,严重影响了幼儿教育事业的发展。我国幼师资源数量短缺,素质有限,对于政府将幼儿教育纳入义务教育的轨道来说,无疑是一个难题。试想,如果政府提供的幼儿教育在师资力量上出现问题,这不仅仅是教育问题,政府的公信力,政府责任,政府形象等都会受到严重的恶劣影响,甚至会造成社会矛盾。
参考文献:
【1】陈振:OECD国家幼儿教育投入机制对我国的启示。《当代学前教育》,2009(6):43——48.
【2】蔡迎旗,幼儿教育财政投入与政策[M].教育科学出版社 2007.6 :36
【3】刘小蕊,庞丽娟,沙莉.美国联邦学前教育投入的特点及其对我国的启示 [J].学前教育研究 2007.3:7
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择校就是在教育资源不够均衡的情况下,选择上一所好的学校。这种现象在小升初中显得尤其突出。由于教育水平的差异,很多家长不愿意让孩子参加电脑排位在本区上高中,都希望孩子能享受优质的教育。这样就造成了北京的海淀、西城等区教育水平比较高的重点初中校成为择校的热门,例如人大附、清华附、北大附、实验中学、四中、七中、三帆等。以下是读文网小编为大家精心准备的:关于义务教育阶段择校问题与对策的思考相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘 要 :科学技术是第一生产力,经济领域的变革与社会领域的发展都与科学界密不可分,更与教育界的突破有着莫大的关系。知识和科技是人类社会发展的不懈动力,社会的发展依靠经济,经济的增长离不开科技,科技的竞争归根到底是人才的竞争。随着改革开放社会化的不断发展,教育领域开始备受人们的关注。教育对于社会具有牵一发而动全身之势。
关键词:义务教育 择校问题 对策
20世纪90年代以来,随着社会的不断进步,人们的生活水平不断提高,人们关注的重心开始从经济领域、社会领域逐步转移到教育领域。义务教育中择校现象越发严重,择校热在国家政策的抵制下和舆论界的批评声中呈升温的趋势,不仅影响了学生的身心健康,而且严重加大了家长的经济负担,更加加剧了校际之间的两极分化,严重妨碍了义务教育阶段教学质量的提高。为此,解决义务教育阶段学生择校问题刻不容缓。
择校就是家长打破学区制的户口限制,放弃国家制定的义务教育阶段适龄儿童按学区免费就近入学的优惠政策,根据个人的意愿来让孩子主动选择到其他学校就读的教育选择现象。择校在我国主要表现幼儿园升小学和小学升初中两个阶段,它是对规定之外的学校的一种选择,突破了“就近入读”的区域限制,学生及家长自己愿意舍“近”求“远”的入学行为。
2.1 义务教育阶段择校问题的现状
随着社会主义市场经济的不断发展,生活水平的提高,人们对教育的需求也越来越高。近年来,不少地区地方政府对义务教育阶段的学生实行了电脑派位入学,分片区入学和就近入学等择校政策。伴随着政府择校政策的出台,许多不合法的择校方式随之滋长,择校现象泛滥已成为不争的事实。重点中小学学校每逢秋季招生,许多家长都挤破头脑,千方百计托关系找门路让孩子进入名气大、声誉好的重点学校。一些住在偏远地区的家庭,家长宁愿上学路途遥远,也要让孩子进入重点学校。择校现象愈演愈烈,有增无减。
2.2 义务教育阶段择校问题的原因
(1)各地区教育资源分布不均衡,优质教育资源稀缺。我国在教育方面的经费投入不够,长期以来我国基础教育经费低于世界发展中国家的平均水平,基础教育一直处于营养不良的状态。教育经费的严重缺乏,加上政府没有将教育经费均衡地分配给各个学校,导致了城乡之间、地区之间以及学校之间教育资源配置的不均衡、不公平。
(2)人们生活水平的提高与优质教育需求能力的增长。经济的飞速发展与社会主义现代化建设步伐的加快,越来越多的家庭迈入了富裕的行列。人们对教育的需求不仅仅局限于获得教育机会,开始对教育质量、教育设备、教育环境、教育条件等各方面提出了更高的要求。越来越多的家庭,特别是城市里知识水平较高的家庭更加重视子女的教育,想法设法进入当地名气大,声望好的重点学校,择校也就成为了一种时代必然的产物。
(3)教育腐败现象滋长,教育领域缺乏强有力的监督。伴随着“择校热”之风的不断盛行,不少的学校领导、政府机关人员趁机从中捞取好处,尽管国家已经出台了相应的政策,但是在落实过程缺乏监督,致使许多地区的择校问题没有得到根本解决,择校热依然盛行。
择校是当前教育供求关系矛盾的产物,是对优质教育的大力呼吁。择校暴露出了教育发展不足的问题,也促进了教育的改革与发展,突破了政府包办教育的局面。我们对待择校问题正确的态度应该是允许正常的择校活动的存在,但是无序失控的择校活动必须得到禁止和控制。
(1)国家加强宏观调控,各级政府承担主要责任。国家除了给予拨款外,还有权力和义务监督其拨款项目的分配和落实,以确保教育效率的实现。政府要加大对基础教育的经费投入,制定合理的规则和程序和来规范择校行为。对于现在极为普遍的舍近求远以求较高质量的教育择校现象,政府应实行广泛的问责,及时地对存在问题的区域教育进行调查和协调。
(2)改善学校条件,缩小校际间的差距。校际间教育质量的差异是择校问题存在的前提。只有解决了学校之间发展不平衡的问题,才能逐步消除不正常择校的现象。学校工作的核心是人,关注教师,调动教师工作的积极性,平衡骨干教师的配备与调动,改善教学条件,引进先进的技术与设备,营造和谐的校园环境,协调校际间的差距。
(3)加强学校监管力度,治理教育不规范现象。相关管理部门应加大调控力度,循序渐进。坚持就近入学的同时,要逐步完善择校就学制度,对择校问题制定具体、明确、操作性强的规则来约束择校行为。根据学校的类型、办学质量和教育资源,规定其录取择校生的人数、分数、收费标准,所有行为都应公开、公平和公正,杜绝一切不正之风。
(4)以人文本,关注学生。学生学业负担过重不仅是一个教育问题,而且是一个社会问题,不利于国家素质教育的开展和国民素质水平的提高。政府、学校、社会、家庭应共同来营造青少年健康成长的良好条件和氛围,以学生为本,逐渐落实艰巨而又复杂的“减负”工作,切实关心学生的健康问题,减轻学生学习压力,为学生的发展营造和谐的环境。
(5)创办特色教育,满足不同人群的教育需求。从教育发展的长远目标来看,要大力发展特色学校,使办学形式多样化,积极发展民办学校、私立学校,可适当发展改制学校,创办特色教育,使各类学生可以按需就学,各得其所,扩展成才的机会。
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摘要:对西方环境伦理思想中的人类中心主义,非人类中心主义的基本观点,存在的理论依据及其实质分别进行了剖析,对人类中心主义与非人类中心主义产生分歧的焦点—自然价值进行了深层次的挖掘,并在此墓础上说明了西方环境伦理思想的现代价值取向,指明西方环境伦理学由人类中心主义向非人类中心主义的发展具有历史的必然性。
关键词:人类中心主义非人类中心主义自然价值价值取向
西方环境伦理学产生于人类对环境问题的反思并有其特殊的历史背景。人类社会实现工业化的三百年来所创造的物质文明超过了以往所有年代总和的无数倍,作为结果是自然环境遭到日益破坏和全球生态环境恶化的局面。尤其是本世纪以来,环境危机已经极大地威胁到人类自身的生存和发展。随着现代科学技术、经济的迅猛发展,环境问题日益显露,人类仅对环境本身的研究已经不能解决环境问题,从而转向环境与人类关系协调的研究。西方环境伦理学就是在这样的时代背景下应运而生的。
人类中心主义又称浅环境伦理观。其基本观点:第一,人的利益是道德原则的惟一相关因素;第二,人是惟一的道德代理人,也是惟一的道德顾问,只有人才有资格获得道德关怀;第三,人是惟一具有内在价值的存在物,其它存在物只具有工具价值,大自然的价值只是人的情感产物。人类中心主义可分为强式人类中心主义和弱式人类中心主义。强式人类中心主义是人类自视为自然的主人,试图征服、统治自然,把自然界当作任意索取的仓库,对自然界进行无情的破坏,这种生态环境价值观导致了人类对自然的掠夺行为,引起生态危机的出现,而后者认为人类以自身利益作为行为的出发点、价值衡量的尺度,其对自然的剥削程度小于人类沙文主义。人类中心主义认为,人类社会的发展应该以人为中心,人类始终是认识的主体,任何认识活动都是以认识主体为中心向四周展开的,作为利益主体的人与人类理智地、合理地对待自然的行为并不发生矛盾,这也是促使人类采取此类行为的内在动力。
人类中心主义的产生有其重要的现实理论依据。人类伟大的哲学思想家牛顿和笛卡尔,推动了人类实现了工业化和现代化的进程。牛顿和笛卡尔是“机械论”和“二元论”思想的倡导者。人类中心主义环境伦理观是在近代机械世界观,以及牛顿力学和笛卡儿哲学的基础上形成的。这种思维方式片面强调分析方法,割裂主体与客体之间的关系,将两者对立的观点应用于环境与人的关系中.强调人与自然的分离和对立.极力倡导人类征服自然、主宰自然,无视自然,无视自然界其它生命的存在价值,一切均以人为中心,把人类的发展建立在对自然资源的掠夺和开发利用基础上,把人与自然的关系引上绝境。这种过分强调人与自然的对立、人的主体地位,发展了人类中心主义的价值观。笛卡尔的二元论哲学为这种目的论哲学提供了理论依据。他认为,伦理学与“人与自然的关系”无关,动物不应得到道德的关怀,动物是无理性的、无感觉的机器,它们是感觉不到痛苦的。只有理性存在物的人类具有内在价值和目的,大自然是为了人类的目的而存在的,其它生物无内在价值,它们不能成为道德共同体的成员,不能成为人类关怀的对象,并且人类对动植物,对自然环境不负有道德义务,只有人类是大自然的主人和拥有者。
人类中心主义究其实质是以财富单一价值为取向、以科学技术为获取财富的高效手段的现代文明,文艺复兴运动把人从中世纪封建神学统治下解放出来,是以人为衡量万物生存价值的尺度,以人类利益为中心,把大自然当作是取之不尽、用之不竭的资源库,对自然实行无情掠夺,对自然不讲伦理道德。其实质是只有人类才具有内在价值,是唯一的道德代理人,其道德地位优越于其他物种,其它存在物都无内在价值,只有工具价值,人之外的客观存在物,只能存在于人类道德共同体之外。
人类中心主义的观点从人作为主体地位的视角出发,以人为中心,只考虑人的利益,认为动物没有内在价值,人类可以随意地利用它们。19世纪功利主义哲学家边沁所持观点是“动物有感受痛苦的能力,正是因为它们有这样的感知,使它们有权不受人类的任意侵害”。辛格在《动物解放》一书提倡素食主义、善待动物,不要让动物长期连续工作,要使它们得到足够的休息,不要让它们负担太重,但追究其根源,其实质是对这些动物的关心是为了更好地服从人的利益,为人类服务。功利主义这种理论是基于动物与人类一样有痛苦和快乐的感受能力,它们的苦乐具有内在的道德意义,动物的生命具有内在的道德价值;尽管动物解放/权利论对现今来说仍然是狭隘的.但相对于人类抄文主义和人类中心主义来说,把道德关怀的对象由人扩大到动物,把道德关心及权利主体的范围由人扩展至动物,在某种程度来说也是一种进步。
非人类中心主义的另一个观点是生物中心论,也称生命中心论。其观点是,人类不应单纯地以人类利益为中心,应超越对自身利益和价值的考虑,应看到地球上各种生物(不仅是动物)都有其利益和内在价值,不管他们是否对人类有价值,都应值得人们的尊重。人类与其它生命形式是同质的,一切生物都具有生命的自主性和目的性,没有任何一种生命是为别的生命形式而存在的。一切生命形式都是平等的,拥有同等的生存权利以及争取幸福的权利。其思想是把道德共同体和权利主体的范围扩展至所有存在物。这种观点相对于动物权利/解放主义来说对环境价值的认识又提升了一个阶段。
动物权利/解放和生物中心论的环境伦理将道德关心的对象关注于动物和生物个体的研究,生态中心论的环境伦理观则集中对生态系统整体的研究。其基本观点是从整体的角度出发,把整个自然界纳人道德关怀的视野。自然界是一个不可分割的整体,自然界的存在物是相互联系的,都应作为道德关怀的对象,既包括有生命的物质也包括无生命的物质,包括土壤、水体、植物、动物,甚至它们的综合体,进一步扩大了道德关怀的范围。与动物权利/解放论和生物中心论相比,生态中心主义更加关注其共同体而非个体,是一种整体主义的环境伦理观,将人类道德关怀和权利主体的范围从所有存在物扩展至整个生态系统。
非人类中心主义的实质是“当且仅当环境伦理学建立在非人类自然实体具有独立于人的价值的原则论断或前提下,它才可能是一种具有鲜明特色的伦理学”。非人类中心主义的环境伦理观为人与自然的伦理道德关系提供了人类利益和需要以外的价值,它没全盘否定人类中心主义,也不否定追究人类文化传统源远流长的根基。非人类中心主义的理论目的是论证自然界的价值、内在价值以及人类在自然界中的地位。非人类中心主义中各种不同观点的差异表现为价值定向差异,如生物中心主义把内在价值定向于个体有机体,生态中心主义把内在价值定向于集体有机体。非人类中心主义在平等观理论上也存在分歧,如平等的范围问题争论最大,但他们都主张把平等扩展到非人类以外的自然中去,主张赋予它们平等的道德权利。“人类中心论、动物权利论、生物中心论和生态中心论不是相互矛盾的,而是相互补充的;不是相互排斥的,而是可以并行不悖的。
上述对人类中心主义和非人类中心主义的基本理论及观点进行了剖析。那么,究其根源两者分歧的焦点是什么呢?其根本是对自然价值问题的回答。自然是否具有价值是现代环境伦理学的一个基础概念,自然的价值包括内在价值和外在价值,是两者的统一。在环境伦理学研究过程中,许多学者对自然的使用价值和内在价值有着不同的见解。对自然的使用价值并没有太多的争议,重要的是对自然内在价值的论证。自然的价值是在人与自然所构成的主客体关系中对自然的把握,即对人的有用性上表现出来的自然价值,即使用价值;在自然的必然性上表现出的自然价值,即自然的内在价值。对于自然的内在价值又主要存在以下三个万面的见解:第一,是否只有人才具有内在价值;第二,有无内在价值能否成为接受道德关怀的唯一标准;第三,具有内在价值是否意味着道德地位一律平等?
自然是一个有生命的有机整体,自然界中活生生的有机整体构成了自然内在价值的基础。人作为生物物种具有内在价值,是自然界中的普通成员之一。自然界中万物的存在与地球共生,而生命不是人所特有的,其它生命对地球存在的维持、平衡、完整性具有不可替代的作用。因此,我们不能不承认自然界的其它存在物具有内在的价值。自然的内在价值是自然界的存在物在生态系统中发挥其各自的作用。每一种生物都对生态系统的平衡和稳定发挥着特殊的作用,在生态系统的物质循环、能量流动和信息交换过程中发挥着各自独特作用。内在价值是由于内在原因而存在,它不依赖于外部的原因,是事物本身的价值。
传统伦理学的价值范畴中,人是价值的主体,是相对于人而言的,是客体满足主体的需要及其程度。在评价某种事物是否有价值是以对人是否有用作为判断标准。如果从自然对人有用性的角度来分析的话,称这种满足人的自然属性为自然的外在价值。自然的外在价值是一事物因与别的事物发生关系而具有的价值,是以其它事物的存在为基础的,这种外在价值是对别的事物有益,能满足生物有机体和其它组织系统的存在需要,是自然界或生态系统的自满自足。主要表现在:第一,自然对人具有经济价值。自然界的各种资源是人类从事各项活动的重要资本,各种土地、水、森林、矿物及各种动物资源参与各项经济活动。如果没有这些资源的支持,人类基本的生活都无法解决,更不用说如何进行经济活动了。第二,自然对人具有科学研究价值。人类可以通过对自然现象研究,使人类在不破坏自然界的基础上能够更好地利用自然界及自然界的各种资源。第三,自然界对人类的精神具有陶冶作用。
“任何客体,无论它是什么,只有当它满足了人们的某种兴趣时,才获得价值”。作为自然界的存在物,在某种条件下内在价值和外在价值并不是完全对立的,具有相互转化的功能。我们可以从食物链的关系中看到:兔子吃草,草的内在价值作为食物成了兔子维持其生命的工具价值,而老虎吃兔子,作为具有内在价值的兔子又转化为满足老虎生存的工具价值;从另一个角度看,作为工具价值的草在死后经过分解又为其它植物的生长提供了养料,又由工具价值转变成内在价值。这种内在价值和工具价值的关系是一种不以人的意志为转移的客观事实。从价值论的角度来看,人有价值,离开了人,自然无价值可言,但生态中心主义认为,自然界中其它生物也具有价值,人不是唯一的价值主体,其它生命也可以是价值的主体,是内在价值和外在价值的统一体。罗尔斯顿认为:“传统的理由是说价值就在于利益(实为人类利益)的满足。但现在,这个定义看来只是出自偏见与短视一个规定。主体对客体的价值评价行为“不仅属于自然,而且存在于自然之中。评价主体与评价客体之间看似辩证的关系,实际上是一种生态关系”。自然的价值存在于生态系统中的一种普遍联系或客观规律,但它是一种以人为尺度的自然价值,自然系统是一种自在价值,是其它一切价值的源泉。“我们既要承认不仅人是目的,而且其它生命也是目的;而且要承认自然界的价值。在这里,价值主体不是唯一的,不仅仅人是价值主体,其它生命形式也是价值主体。’,欲咫)历史的教训向人们启示:人类不能再只考虑自己一种物种的利益了,不能只从人类生存工具价值的角度去对待具有内在价值和工具价值的生命系统了。只有当人类实现了价值观和伦理观的转换后,人类才能看到对于具有内在价值的自然物也具有工具价值,才能实现从人类中心主义到生态中心主义伦理观的真正转变。
工业文明的价值指针是狭隘的人类中心主义,它是以近代机械世界观及(人与自然)二元论为基础,自然与人(客体与主体)是对立的。在对待人与自然的问题上,浅层环境伦理观坚持二元论和机械论的观点,坚持“人类主宰自然”,而深层环境伦理观坚持生态系统中任何事物都是相互联系的,“人与自然是和谐共存的”;浅层环境伦理观认为大自然、生物只有工具价值,不具有内在价值,而深层环境伦理观认为自然界的一切生物都具有内在价值,生物物种之间的权利是平等的;浅层环境伦理观解决生态危机的方案是依靠技术,在不触动人类的价值理念、生产方式与消费模式、社会政治和经济结构的前提下,单纯依靠技术进步的方式来解决当前的生态危机,而深层环境伦理观则主张人类面临生态危机是文化和价值层面的危机,人类只有确立人与自然界和谐相处的新观念下才能从根本上克服生态危机。
环境伦理学不同伦理观发展的历史轨迹表明,每一次环境运动都是对旧价值观的扬弃,作为其表现形式是人类道德共同体范围不断得到扩展。以动物权利/解放论、生物中心论、生态中心论和深层生态学为代表的非人类中心主义伦理观对人类中心主义进行了猛烈的抨击,权利主体和道德共同体的范围从人类扩展到动物,从动物扩展到植物和所有生命共同体,进而扩展到整个生态系统。在伦理上扩大了道德共同体,“从人扩展到自然界,人、地球上其它生物和整个自然界成为新的道德共同体”欧既,。西方环境伦理学的发展由人类中心主义向非人类中心主义的发展具有历史的必然性,随着人类的生态环境理论和实践不断提高。
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人民警察是保护我们社会安全的人员,他们有着一定的责任与义务。下面是读文网小编带来的关于人民警察的责任和义务论文的内容,欢迎阅读参考!
【摘要】保守国家秘密和军事秘密是人民武装警察的法定义务,武警部队非常重视保密这项义务,每年都要进行保密教育。但武警部队在履行该项义务的实践中仍存在一些问题,近年来连续发生多起重大失泄密案件,已对我国国家安全和军事利益造成了严重危害。
【关键词】武警法;保密义务;国家秘密;军事秘密
武警部队作为国家的重要武装力量,担负着国家赋予的四项基本任务,基于完成任务的需要,往往掌握一定的国家秘密、军事秘密。这些秘密一旦泄露,不仅影响到任务的完成,而且还会对国家利益、军事利益造成重大损失。因此,武装警察必须严格遵守国家和军队有关保密的法律法规,确保国家秘密、军事秘密不泄露。
一、武装警察的保密义务
《人民武装警察法》(以下简称《武警法》)第19条规定:“人民武装警察不得有下列行为:(一)非法剥夺、限制他人人身自由,非法搜查他人的身体、物品、交通工具、住所、场所;(二)包庇、纵容违法犯罪活动;(三)泄露国家秘密、军事秘密;(四)其他违法违纪行为。”该法条以列举的形式阐述了武装警察的几项禁止性义务,其中第三项就是保密义务。
(一)武装警察保密义务的内容
法条中的“泄露国家秘密、军事秘密”,是指违反保密法律、法规和规章的规定,致使国家秘密、军事秘密不应知悉者知悉的,或者使国家秘密、军事秘密超出了限定的接触范围,而不能证明未被不应知悉者知悉的。这里的法律、法规和规章,主要指《刑法》、《保密法》及其实施办法、解放军《保密条例》、《保密守则》以及武警部队《严防网络失泄密“十不准”》等。
泄露国家秘密、军事秘密的行为,其表现方式多种多样,可以是口头泄露,也可以是书面泄露;可以采取交付原物的方式泄露,也可以采用密写、影印、拍摄、复印、上网等方式泄露。行为人主观上可以是故意,可以是过失。泄露行为可以由行为人直接实施,也可以间接由他人实施。
(二)武装警察保密义务的特点
根据法条的规定,我们可以看出武装警察的保密义务具有以下几个特点:
1.主体的特定性
武装警察的义务主体是全体武警官兵,它是以武装警察的职责和身份为基础的,其他公民和组织不具有这种义务。这与《宪法》、《中华人民共和国保守国家秘密法》中保密义务的主体是不同一样的。
2.平等性
武装警察的义务是平等的,每个武装警察都平等地履行义务,同时平等地承担不履行义务或者违反义务的法律后果。
3.无偿性
武装警察的保密义务不同于新劳动合同法中所规定的“竞业禁止”,后者是一种约定的义务,用人单位应在竞业限制期限内按月给予劳动者经济补偿。武装警察的保密义务则是无偿的,应当无条件的履行。
4.双重性
武警部队的一些内部规定本身就要求武警保守国家秘密和军事秘密,《武警法》以法律的形式将其作为禁止性义务加以明确,表明武装警察的保密义务既是一个纪律要求,同时也是法定义务,具有双重性。
(三)违反保密义务的法律责任
《武警法》第34条规定:“人民武装警察在执行任务中,不履行职责或者违抗上级决定、命令的,违反规定使用警械、武器的,或者有本法第十九条所列行为之一的,按照中央军事委员会的有关规定给予纪律处分;构成犯罪的,依法追究刑事责任。”依据这条规定,我们可以看到,如果违反保密义务,依据情节轻重将承担相应的法律责任。情节较轻,不构成犯罪的,主要是依据《纪律条令》的规定进行处罚,若行为已经触犯刑法,构成犯罪,则应当依据《刑法》的相关规定定罪量刑。
二、武装警察履行保密义务实践中存在的问题
事实上,武警部队非常重视保密这项义务,每年都要进行保密教育,以往由于失泄密酿成的事件教训也极为深刻,但这类案件仍是屡禁不绝,目前看来,主要存在以下几类问题:
(一)法制观念淡漠思想麻痹大意
《保密法》和《保密条例》中都规定了保密的义务,《保密守则》也提出了具体的保密要求,然而这些并未引起一些武警官兵的注意,许多人对有关法律法规制度并不了解。导致有的人在泄密之后甚至不知道自己的行为违反了法定的义务,还要承担相应的法律责任。还有一些人因为对相关法律法规的一知半解,并不清楚“国家秘密”,“军事秘密”的具体含义,总认为自己就是普通一兵,根本没有什么秘密可言,还有人认为,__是领导机关、职能部门的事,总认为与己无关。
(二)信念不坚,人生观价值观偏移
当代革命军人核心价值观要求军人报效国家。报效国家,就是要大力弘扬爱国主义精神,把个人的前途命运与国家的前途命运紧密联系在一起,坚决捍卫国家主权、安全、领土完整和人民民主专政的国家政权,为建设富强民主文明和谐的社会主义现代化国家贡献力量。国家秘密和军事秘密,无一不关系到国家的安全和社会的稳定,从报效国家,爱国这一点来讲,每个武警官兵都必须严格履行保密的义务。但往往有一些人信念不坚、立场动摇,或为贪财图利,或为泄愤报复,非法出卖、提供军事秘密。
(三)有法不依,执法不严
我们并不缺乏相关的法律法规,无论是在国家法的层面,还是在军事法律法规层面,都有大量的规定制度,涉及到了日常生活的方方面面。除了前面我们提到的《保密法》,《刑法》,军队的《保密条例》、《保密守则》、《纪律条令》等法律法规。就连《中华人民共和国军事设施保护法》中也有关于保密的有关条款,例如该法第15条规定:“禁止陆地,水域军事禁区管理单位以外的人员,车辆,船舶进入禁区,禁止对禁区进行摄影,摄像,录音,勘察,测量,描绘和记述资料。”有这么多完备的法律法规,却还是有失泄密事件频频发生,关键在于有的单位和个人有法不依,有章不循,所有的法律法规以及规章制度都形同虚设,没有发挥出应有的作用。
三、武装警察严格依法履行保密义务 “知危而后勇”,保密义务的履行现状并不让人满意,__形势严峻,要改善这样的局面,必须有相应的解决对策:
(一)熟知保密法规,积极参加保密教育
只有了解法律,才能更好地遵守法律。我国已经有比较完备的关于保密的法律法规,履行保密义务并非是无法可依。但有法并不代表每个武警官兵都熟悉法律法规的内容,明白法律法规的要求,清楚地了解自己该怎么做。因此,我们一定要认真学习国家和军队的保密法规和制度,明确哪些行为是违法行为,了解违法行为的法律责任及惩戒措施,时刻用法律约束自己的言行。并且应该积极参加保密教育,了解保密的基本知识,了解失泄密的渠道,熟悉各项工作的保密职责及措施。
(二)加强自律,增强保密意识
列宁曾说过,堡垒最容易从内部攻破。从某种意义上讲,真正的危险并不在于各种窃密活动,而在于内部的思想麻痹,丧失警惕。因此,必须增强保密意识,深刻认识到国家秘密、军事秘密对国家安全、社会稳定的重要性,从思想上树立确保秘密万无一失的决心。同时,要确保自己不出现失泄密现象,还应努力做到“三慎”。一是“慎独”。不管有没有人监督都能做到严于律己,始终如一,自觉坚持依法行事,严守保密纪律;二是“慎初”。有什么样的开始就可能有什么样的结果。在现实生活中,千万不能因为一次违反保密法规没有造成危害就存有侥幸心理,从而造成极大的失泄密隐患;三是“慎友”。要警惕别有用心之徒的拉拢腐蚀,切勿认为对方是“好友”、“知己”,便无所顾忌,把秘密视为交友的“条件”拱手相送。
(三)严格落实保密制度,做到执法必严,违法必究
好的法律制度如果得不到好的遵守和执行,就完全失去了其制定时的意义。因此,严格履行保密义务,必须制定形成一套行之有效的保密制度,并且要落到实处。目前最值得关注的就是网络泄密和手机泄密的问题,关于互联网和手机的使用,《内务条令》中有相应的规定,但在实践中并未得到有效执行,需要在以后的实践中加以改进,对于违规的行为依据《纪律条令》等法规进行处罚。
古人云:谋成于密而败于泄,三军之事莫重于密。武装警察由于身份和执行任务的特殊性,做好__尤为重要,这已经不仅仅是纪律的要求,更是《武警法》规定的武装警察的法定义务。无论是干部还是普通一兵,都应该认真学习并贯彻落实《武警法》及其他相关法律法规的规定,认清发生失泄密的法律责任,把__纳入法制轨道,确保国家秘密和军事秘密的绝对安全。
参考文献:
[1]李可人,李海军.武警法实施研究[M].北京:中国社会出版社,2010.
[2]王建平,许耀元.中华人民共和国人民武装警察法释义及适用指南[M].北京:中国法制出版社,2010.
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20世纪以来,环境问题因其巨大的破坏性而引起世人的关注,再不理性地对待自己对自然的态度和行为,人类的生存发展甚至地球存在都将成为问题。为此,各国相继制定了各种环保法规,以规范人类的态度和行为。同时,人们也积极从各自的历史传统、文化发展与文明传承的角度去发掘历史上优秀的生态伦理思想,并加以现代化的吸收、改造和利用,以保护我们深处危机之中脆弱的自然环境,重建人类与自然的和谐新秩序。中华民族是个智慧的民族,我们的先人在很早时就提出了生态伦理思想,尽管这些伦理思想并未达到系统化和理论化的程度,但其内容却是相当丰富而深刻的。解读华夏文明的生态思想,对于我们践行生态道德文明、构建人与自然的和谐不无启示意义。
佛教作为一种宗教本身不是生态学,但却蕴涵着极其丰富的生态伦理思想。主要有这样几个方面。其一,万物有灵,万物皆有佛性,都有内在价值。佛教认为包括山川、草木、大地等在内都具有佛性,禅宗强调“郁郁黄花无非般若,清清翠竹皆是法身”,大自然的一草一木都是佛性的体现,都蕴涵着无穷的禅机,都有着平等的内在价值。其二,众生平等、尊重生命的生命观。佛教的众生平等不仅是不同个体和种族的人的平等,而是超越人的范围,是宇宙间一切生命的平等,包括动植物。在此前提下,佛家进一步提出尊重生命、珍惜生命的观念。佛家为此提出了“不杀生”的戒律要求,成为约束佛教徒的第一大戒。“诸罪当中,诸功当中,不杀第一”《大智度论》第13卷。其三,追求“极乐世界”的净土理想。净土,指的是佛的居所,也即是佛教徒追求的清净处所。为此,佛教徒喜欢在青山绿水间筑庵建庙,为清修创造良好的环境。他们顺应自然,融入自然,栽花种树,怜惜生命,美化自身及周围的环境。这一点对于我们今天倡导环保、美化家园有着深刻的启示作用。
当然,中国传统伦理思想丰富多彩,除了儒道佛三家主要的生态伦理思想之外,其他思想家的生态伦理思想同样博大精深,值得我们继承与发展。难怪西方一些学者研读了东方一些文明古国的生态伦理思想后,惊叹于中国传统生态伦理思想所蕴涵的巨大的价值魅力,认为如果能够将其合理地传承、利用并推广,这对于保护环境、善待自然以及重建和谐家园将起着积极的作用。
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董事是公司的实际经营管理者,是公司经济交往行为的具体实施者。因此,各国法律都规定了董事在行使职责时必须履行一定的义务,公司只不过是股东的一种投资工具,并希望利用公司这种投资工具获取投资回报。因此,董事对公司的义务也就是对股东的义务,只不过是对股东作为一个整体而承担义务,而不是对个别股东或者某一类股东承担义务。
民事义务是民事法律关系的一方当事人为了满足他方利益所应实施的行为限度
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真正的法律逻辑,应当是在罗马时期,几乎所有健全的法律概念和法律技术都成就于罗马时代。这是它影响世界的超文化因素。法律逻辑学在中国的兴起,是20世纪70年代末80年代初期的事情。1983年9月,中国法律逻辑研究会正式成立(1993年更名为中国逻辑学会法律逻辑专业委员会)。首任会长是法学家李光灿先生,首任名誉会长是著名法学家张友渔先生。以下是读文网小编为大家精心准备的:我国法官的司法论证义务:对法律逻辑学的反思相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
司法裁判是一个“据法讲理、以理服人”的过程,说这是现代司法的一个常识,似不为过。但在我国目前,似乎并不如此,以致对“司法裁判必经充分论证”这一点,常常不仅需要学理层面的论证,还需官方层面的三令五申。近十余年来,学界持续传出加强裁判文书说理性的呼声。 并且,最高人民法院亦在1999年、2004年的“人民法院改革纲要”中两度将裁判文书改革确立为人民法院改革的基本内容之一。2013年,党的十八届三中全会通过的《中共中央关于全面深化改革若干重大问题的决定》中将“增强法律文书说理性”作为深化司法改革的内容之一。
中国共产党第十八届中央委员会第四次全体会议于2014年10月23日通过的《中共中央关于全面推进依法治国若干重大问题的决定》中,也明确提出“加强法律文书释法说理”的要求。为贯彻和十八届三中、四中全会精神,最高法院在2015年2月26日正式发布的《人民法院第四个五年改革纲要(2014-2018)》中提出拟采取多项措施对裁判文书说理机制进行改革。但遗憾的是,截至目前,我国的大量司法裁判却仍然习于多年的粗陋风格,在论证说理方面尚未见明显改观。
与此相形对照的是,近年来理论界和实务界同时出现了某种转向:一方面,理论界有知名学者不仅提示“特别强调撰写论证详细的判决书”不过是前些年“司法系统人力资源一直还不算紧张,有些法院一度还有些余力”的表现,并同时转而大力强调裁判结论“对错”才是个案系争当事人真正在乎的;另一方面,当前些年司法实务部门忙于践行“能动司法”这一司法“新政”的当口,法学理论研究者也同样对诠释司法“新政”更有兴趣而无意留心于法官司法论证这一看似琐屑的“技术问题”。
然而,笔者认为,既然法官对承审个案作出裁判乃是其工作的核心部分,那么法官的裁判是否达到、能否达到以及如何达到“据法讲理、以理服人”这一底线要求就始终是个值得关注的问题。有鉴于此,本文重拾法官个案司法论证这一“冷”问题,并结合我国法学院校所开设的“法律逻辑学”这一与法律论证问题最密切相关的课程,做些不合时宜的思考。
或许我们可以设想,在法治理念初生且民智未开的年代,人们有可能单凭裁判结论而不问结论得出过程来衡量案件裁判之“好坏”。但是在现代法治观念已然很大程度上深入人心、成为民众的日常话题的今天,并且民众知识文化层次已然大幅度提高且眼界已然较为开阔后,仅凭裁判结果对错衡量裁判水准高低的“以结果论英雄”式的想法,显然就再也行不通了。
到今天,我们必须承认的是,个案裁判水准的高低,不仅在于个案裁判结论本身的正确与否,还在于法官对个案裁判过程以及裁判结论所做的司法论证的充分与否、正确与否。一方面,个案裁判结论的正确性与个案裁判水准之间是正相关关系。裁判结论错误,无论是缘于事实认定错误还是法律适用错误,都是错案,都意味着裁判的低水准。另一方面,法官对个案裁判过程以及裁判结论所做的司法论证的充分性、正确性与个案裁判水准之间同样是正相关关系。充分、正确的个案司法论证反映出个案裁判的高水准,而粗陋甚至错误的论证则意味着个案裁判的低质量。此外,充分、正确的司法论证,不仅对于提升个案裁判水准具有独立的价值,而且对于个案裁判结论的正确性具有有效的保障作用。
在我国,目前提升个案裁判水准关键在于强化和落实法官对承审个案的司法论证义务,提高个案司法论证的充分性、正确性。
无论是从《中共中央关于全面推进依法治国若干重大问题的决定》关于全面推进依法治国的总体要求来看,还是从我国司法主政者对司法工作理念的要求来看,抑或是从现代社会民众对司法的预期来讲,擅断而不充分讲理的司法都是不可接受的。然而问题是,对于司法这一类由活生生的人所操持的活动,靠对司法运作作“自动售货机式”的想象来否认司法擅断的可能性是不现实的,寄望于法官个人自觉克制其擅断冲动也是不可靠的。要减少或杜绝司法擅断,显然只能依靠相应的制度约束和技术支撑。法官对承审个案的论证义务正是有益于防范司法擅断的制度约束,相关论证规则和论证技能则是有益于防范司法擅断的技术支撑。
确立法官的个案司法论证义务,正是旨在将法官对个案裁判过程及其结论的充分、融贯论证作为一项刚性要求以规范法官的个案裁判行为,进而促成裁判结论的证成以看得见的方式展现出来。从正面来讲,此项义务将促使法官对承审个案进行尽可能充分的论证,作出尽可能严密的说理,以保裁判过程记录结论不流于恣意;从反面来讲,此项义务客观上将使得裁判过程及其结论的恣意更为困难,也将使得司法的擅断等具有更高的可见性,从而更便于国家监督机关以及一般社会公众对审判权运作过程的监督和检视。
(三)明确个案论证义务有益于革除司法裁判粗陋之积弊
长久以来,我国法院裁判文书的制作极为粗陋,尤其是欠缺对个案裁判意见(包括裁判根据与裁判结论)的充分论证、说理。实践中,我国法院裁判文书盛行的是以“原告诉称……被告辩称……本院经审理查明……根据我国X法律X条之规定判决/裁定如下……”这一格式化的表述。这一格式化的裁判文书,看似要件齐备,实则省略了对个案所涉多元规则、多重价值以及复杂利益纠葛的循法依理的细致解析和充分论证。
粗陋的司法论证,产生了多重不良后果:一是,隐藏了法官在个案裁判中的真实考量过程,以致法官的个案裁判的妥当性事实上难以监控和评判。因为在程序法中,经由论证而做出理性的裁决意见与上诉审查,两者是配套的制度设置。此正如克拉玛德雷所说:“普遍的规则是,在不需要理性意见的地方,也就不会提供上诉审查;因为,上诉预示着批评和指责其反对的行为,而当行为未提供理由和说明时,这几乎是不可能的。”二是,欠缺对个案当事人所承受之有利或不利法律后果的理据的全面解析,以致因强烈的武断色彩削弱个案裁判的可接受性。三是,在极端情形下,方便了法院外部势力对裁判的不当甚至违法介入和干预,也为部分法官上下其手、枉法裁判预留了空间。
很显然,仅仅通过加大裁判文书篇幅之类办法肯定是不足以革除上述弊端的。因为此前裁判文书粗陋之所以成其为问题,根源在于与粗陋相伴生的说理论证不够,以及因为疏于说理论证所带来的上述种种负面后果。因此,若不通过强化法官对个案裁判意见(包括裁判根据与裁判结论)进行充分论证的义务,进而提高个案司法论证说理的质量,裁判文书无论如何改革,都只会流于形式、停留在表面,而无法触及深层的真问题。
在现代社会,随着法治观念越来越深入人心,民众的法律意识越来越高,民众对司法权运作及其结果所怀抱的期望也同样越来越高。此时,仍寄望民众无条件认同司法权运作过程以及通过该过程所输出的司法产品,显然是不现实的。
民众认同司法权运作及其结果的条件固然有很多,比如裁判结论符合其内心的是非标准、符合其利益诉求等等,但是其中一项至关重要的条件是司法裁判过程是“讲道理的”。相比于纯粹不讲道理的简单粗暴的命令,讲道理的决定就让人更好接受;相比于不够充分、透彻的讲道理的方式,越是认真讲道理、把道理讲得越清楚越充分就让人更好接受。这一点,其实仅从法治社会中民众最朴素的是非观念与正义情感就可以找到充分的理据,而不需要什么“高大上”的理论来证成。对此,意大利著名的政治学家、法学家克拉玛德雷说到:“(经论证而做出的理性意见,是)判决的证成根据,同时,它也尽可能具有说服力。”“在判决中,理性意见被用来说明判决的正义,并劝服败诉方,使他相信对他不利的判决是逻辑过程的必然结论,而非压制和武断的即兴作品。”
回到我国司法运作的现实语境来看,要让司法裁判过程做到“讲道理”并且认认真真把道理“讲好”,恐怕除了将法官必须对承审个案予以充分论证作为一项法定的义务确立起来并辅以相应的法律责任外,并无它途。一方面,正如前文提及,截至目前,中央决策层已然不止一次以“决定”形式要求司法裁判文书加强说理,而最高人民法院也已然不止一次将加强裁判文书说理性列入法院系统的“改革纲要”,可遗憾的是效果却并不好。因此,若继续停留于“决定”、“改革纲要”层面的呼吁——尽管其权威性不容置疑,但收效如何就不好说了。
另一方面,我国司法裁判者们之所以长期以来在裁判的说理论证问题上没有什么实质性改观,其原因虽然也与裁判工作传统、裁判人员能力、裁判工作量大等因素有关,但更主要的恐怕还在于裁判论证说理既没有成为一项强制性的义务,裁判者违反义务也不会招致什么不利的法律后果。在这种情况下,我们可以想见,对承审个案的裁判过程与结论要不要论证、如何论证以及论证到什么程度,就只能完全听凭裁判者个人的倾向、精力、时间宽裕度等不可控的随机因素了。甚至还可以说,从裁判者个人角度讲,对个案疏于论证恰恰是更理性的选择,因为:一来,既然充分论证不是一项强制性义务,那不论证就不算错;二来,一旦“擅作主张”作了论证,很有可能在论证的过程中犯下错误,给人口实,出力不讨好。
总的来说,法官对承审个案司法论证,必须既论证裁判的过程又论证裁判的结论;从涉及的问题来看,则必须既论证个案所涉的法律问题又论证个案相关的事实问题。
1.裁判过程与裁判结论
对裁判过程的论证,是指对本案适用的法律根据及其解释、定案事实及其认定过程以及如何从法律根据和定案事实得出某一裁判结论的全部过程,法官都必须展开充分全面的分析、论证。对裁判过程的论证,需要运用多种方法:一是法律解释方法。二是证据判定方法以及通过证据认定案件事实的方法。三是从法律和事实到结论的逻辑推理方法和实质论证方法。
对裁判结论的论证,是指法官在审判中不仅必须做出明确的中间性裁判结论(比如原告是否因诉讼时效已过而失权、原告所提出的证据能否支撑其诉讼请求等)和最终裁判结论(原告胜诉或者败诉、被告有罪或者无罪等),而且还必须就每一个裁判结论的法律和事实根据给出说明和论证。最终裁判结论的论证,核心目标是通过论证保障结论本身的合法性、合理性。
2.法律问题与事实问题
个案司法论证涉及的问题,主要有两大类:一是法律问题,一是事实问题。对法律问题的论证,主要体现在法官从有效的法律渊源中寻求适用于本案的法律根据的过程中。在我国这样的制定法国家的审判中,对于简单案件,法官通常只需明确说明应该适用于本案的法律条文、法律规范,即可视为完成对本案法律根据的论证任务。
但是,在复杂案件中,如果出现法律冲突、法律竞合、法律模糊、法律空白或者法律条文与伦理规范等其他正当规范之间形成严重冲突等特殊情形,法官对本案法律根据的论证就不能仅限于简单的罗列制定法条文。此时,法官必须就法律规范的选取依据(当法律冲突或法律竞合时)、法律规范的恰当理解及其理由(当法律模糊时)、空白如何填补及其理由(当法律空白时)以及激烈冲突的多元规范之间如何考量(当法律规范与其他正当规范形成严重冲突时)等问题明确地予以说明,并在裁判文书中将上述思考过程完整地展示出来。
对事实问题的论证,主要体现于法官对拟作为定案根据的本案事实的认定过程中。对事实问题的论证,核心问题是法官对依法进入法庭的全部证据材料如何进行审查、采信进而有效地完成从生活事件到定案事实的重构。
从依据所采信的证据对待证事实的证明效果来看,法官对事实问题的论证中可能遇到两种情形,须依据不同的方法予以处理。
一种情形是,证据证明待证事实确定为真或者确定为假。此时,法官只需依据法律规范对该事实所赋予的法律效果,给出相应的裁判意见即可。比如,证据证明被告对原告财产的侵权事实成立、被告不具备免责事由,此时法官只需依据《侵权责任法》有关侵犯财产权的有关规定,判定被告与原告之间侵权之债成立、被告须依法向原告承担相应的侵权责任即可。
另一种情形是,证据不能证明待证事实确定为真亦不能证明其确定为假,也就是说此时待证事实呈现为真伪不明的状态。此时,法官无法用任一具体的权利/义务规范来确定该待证事实引起的法律后果,而是必须借助专门的法律装置才能做出相应的判定结论。这一专门的法律装置,即是相关实体法和程序法对证明责任的分配,比如民事诉讼法关于证明责任所做的分配。据此,法官即可无须纠缠于该待证事实到底是真还是假这一死结,径直依据证明责任规范判定由对该待证事实承担证明责任一方承担相应的法律不利后果即可。需注意的是,在刑事法律领域,证明责任规范通常以“疑罪从无、疑罪从轻”(刑事实体法)和“存疑时有利于被告”(刑事程序法)两原则来表述。
完整的司法论证,要求法官同时运用内部论证与外部论证两种论证方式。内部论证与外部论证这两种论证方式所针对的问题不同,运用的论证工具以及欲实现的目标也有所不同。
1.内部论证
内部论证,指的是对裁判结论是如何从法律根据、定案事实得出来的这一过程所做的形式上的论证。对司法裁判而言,内部论证揭示了司法论证的整体结构性特征。
内部论证,主要与从法律、事实到结论的推论形式有关,而与法律根据的确定、事实的重构、结论本身的合法性、正当性等实质问题无关。因此,内部论证主要运用逻辑工具,并以实现上述推论过程满足基本的逻辑规则、无逻辑矛盾为论证目标。我国司法裁判中,以制定法规范为大前提、以定案事实为小前提推出本案裁判结论的“司法三段论”思维和裁判文书结构,即是内部论证的典型表现。
在个案司法裁判中,内部论证的主要作用在于从形式上保证裁判论证过程的正确性,增强裁判过程的逻辑说服力。其局限在于,内部论证对于裁判论证中必然会涉及诸多实质性问题无法提供解决方案。比如前述法律规范解释以及规范之间的冲突问题、个案事实的认定/重构问题以及裁判结论本身的正当性问题等。这些实质性问题的解决,须采用下述外部论证方式来实现。
2.外部论证
与内部论证相对,司法裁判中的外部论证主要是指对个案裁判中所涉及的各种实质问题进行分析、说理并做出实质合理的决定的过程。外部论证,反映的是法官在个案裁判中所进行的各种各样的实质考量和决定过程。
外部论证,须根据所针对的实质性问题的差异,采用相应的分析和论证方法。比如,针对适用于本案的法律规范,法官通常运用的方法主要是法律解释方法尤其是论理性解释;针对定案事实问题,法官运用的主要是经由内心确信对证据材料做出采信决定的方法;针对结论本身的正当性问题,法官通常须结合法律规范与包括道德观念在内的社会主流价值准则、特定的社会环境、主流政治倡导等多种因素进行综合、全面的考量。
任何个案司法裁判,都无法回避外部论证问题。因为,任何个案裁判都不可能仅仅是如何把法律条文套用到定案事实上从而得出唯一正确结论的纯形式问题。相反,由于裁判所涉及的法律问题和事实问题本身的复杂性、法官在裁判过程中的能动性所致,以及出于提高个案裁判的合法性、合理性从而增强当事方以及社会公众对裁判的认同度这一审判目的,都必须充分重视个案裁判中的外部论证问题。
在倡导和践行能动司法的我国审判工作中,尤其需要明确法官在个案裁判中的外部论证义务,并着力累积外部论证经验,提升外部论证质量。因为,所谓司法“能动”,其要义之一即在于“在司法活动中超越单一的法律维度,综合、统筹、全面地分析和考量对象所关涉的各种因素,合理平衡各种诉求和利益关系,恰当解决各种规则及价值的冲突”,从而实质性地提高个案裁判的整体质量、增强裁判的认同度和可接受性。显然,唯有通过充分的外部论证,才能在个案裁判中全面、恰切地回应能动司法的前述要求,因为无论是大局要求、多元价值还是复杂利益诉求,都难以经由内部论证过程予以证立。如果淡化法官的外部论证义务,忽视对外部论证的规制,则或者是能动司法因为上述要求无法进入个案裁判的考量中而落空,或者是个案裁判因为欠缺承载能动司法各项要求的妥当机制而沦为“乱动”。
1.总体标准:充分性
总体上,司法论证应该达到“充分性”标准。充分性标准要求,个案司法论证应该达到论证全面、说理透彻、结论可接受性强。论证的充分性,既要求个案司法论证过程符合逻辑规则、裁判结论具备合法律性,又要求个案司法论证对必须论证的事项涵盖全面、对论证方式运用完整,形成说服力强的完整论证。
具体到内部论证与外部论证这两种不同的论证方式,适用的测度标准有所不同。其中,对前者宜适用融贯性标准,对后者宜适用可接受性标准。
2.内部论证:融贯性
前文述及,内部论证主要只与个案裁判中的形式问题有关且以“司法三段论”的逻辑推理为具体表现。因此,应当采用逻辑标准来要求内部论证。具体来说,个案中的内部论证最核心的标准是论证必须满足三段论逻辑规则,以无逻辑错误为底线。换言之,逻辑上的融贯性既是内部论证应达到的目标,也是衡量内部论证的标准。
3.外部论证:可接受性
由于外部论证是对各种实质问题的综合、全面考量过程,因此,也不能依照单一标准来衡量个案中的外部论证的质量。由于强化个案裁判中的外部论证,其最终目的在于提升个案裁判的水准,增强裁判的合法性与正当性,提升司法裁判的社会认同度。因此宜将可接受性作为外部论证的衡量标准。
提高个案外部论证的可接受性,与决策层关于我国社会主义司法的根本要求是一致的。我国社会主义司法坚持司法为民原则,以人民满意为司法工作的最高目标。而所谓的“人民满意”司法工作,也就是人民认同司法工作、人民接受司法工作。显然,在民智已开的当下,要做到这一点,靠司法“作秀”是不可能的,只能靠切实地提高司法裁判的质量,尤其是司法裁判说理论证的质量。在个案裁判中,外部论证的可接受性越强,则人民对个案裁判工作的满意度越高;反之,外部论证的可接受性越弱,则人民对个案裁判工作的满意度越低。
在我国,导致个案司法论证普遍缺失——遑论论证的质量高低——的根本原因在于法官自身的司法素养欠缺。就司法论证而言,法官司法素养欠缺指的是我国法官群体总体上既欠缺“凡裁判必经充分论证”的职业意识,又欠缺完成充分论证的职业技能。具体表现有二:
一是论证意识淡薄甚至阙如,充分论证尚没有成为绝大多数法官的职业习惯,以致大多数法官并没有认识到除了裁判结果“对错”之外同样重要甚至更重要的还包括对裁判的过程和结论的充分论证。
二是,论证技能欠缺,我国的绝大多数法官几乎未曾接受过司法论证技能的有效训练,以致许多法官并不清楚论证什么、以什么来论证以及如何论证。因此,强化和落实法官的个案司法论证,治本之策应是大力提升我国法官的职业素养,强化其司法论证意识,培养其司法论证技能。
一方面,应将“凡裁判必经充分论证”作为法官职业伦理的一项基本要求,通过法律院系的法律职业伦理课程、法官任职前培训、法官在职培训等环节传达给法官,逐步促成论证成为法律职业群体内部的共通意识和职业习惯。其中,特别需要强化的各法律院系对在校法科学生的法律职业伦理(包括司法论证意识)的培养。理由在于:
第一,由于未来的大多数法官将来自法科毕业学生,所以法科学生的职业伦理状况(包括论证意识强弱)直接关系到未来法官群体的职业状况(包括论证意识强弱)。
第二,鉴于包括司法论证意识在内的法律职业伦理的养成和巩固必须经过较长时间的培养教育和自我内化过程,无法通过短期培训和单靠外部强制来实现,因此错失在校期间的养成过程往往意味着错过了一个极佳的系统养成时机,指望法官入职以后再来培养其职业伦理往往为时过晚。
第三,重视并着力加强我国各法律院系对在校法科学生的职业伦理养成教育工作,在当前具有现实紧迫性。因为,当前我国各法律院系对在校法科学生的法律职业伦理培养,已然聊胜于无。另一方面,应及时调整法律院系课程设置,增补法律论证技能培养课程。
目前我国法律院系的课程设置中,与法律论证技能培养有关的几乎只有本科段的“法律逻辑学”课程和部分院校硕士、博士段的法律方法、法律逻辑课程。其中,由于仅在极少的院校法学院中设置硕士、博士阶段的法律方法、法律逻辑专业或者课程,所以我国的法科学生主要就是通过本科阶段的“法律逻辑学”课程完成法律论证训练的——如果说“法律逻辑学”课程教学还算是严格意义的法律论证技能训练的话。
因此,在我国的法科教育、培训中,对法官司法论证技能的培养和训练几乎是全靠本科阶段的法律逻辑学课程教学来完成的。更严重的问题是,即便是本科阶段的法律逻辑学课程的教学,目前不仅课程显得极为边缘,而且教学内容也极为陈旧以致根本不能敷司法论证之用。
换言之,即便在校期间曾经接受过法律逻辑学课程的训练,既不足以促成学生培养论证意识,也根本不足以培养法科学生在毕业后的法官岗位上完成高质量的司法论证所必需的技能。有鉴于此,调整现行法律逻辑学课程设置,以法律论证知识和技能为核心内容的法律论证知识和技能替换陈旧的普通逻辑作为教学内容,应是当下法科教学改革当务之一。
1.立法明确法官个案论证义务
前文述及,“凡裁判必经充分论证”本当属于法官自觉的职业意识,也该成为法官裁判时的职业惯习。对于已然养成这一职业意识、形成这一职业惯习的法官来说,有无法律关于论证义务的明文要求意义不大。但遗憾的是,我国大多数法官既没有这样的职业意识也没有这样的职业惯习。在此情况下,没有法律的明文强制则极易成为法官疏于论证的借口。此如前述,不赘。
截至目前,除了前述《中共中央关于全面推进依法治国若干重大问题的决定》、十八届三中全会通过的《中共中央关于全面深化改革若干重大问题的决定》、《人民法院五年改革纲要》(1999-2003)、《人民法院第三个五年改革纲要(2009-2013)》以及《人民法院五年改革纲要》(2014-2018)这几个权威性文件对“裁判说理”问题有所提及外,我国现行法上尚没有关于法官论证义务的明确规定;
加之,较长时期以来所形成的判决文书粗陋风格,更是成为法官有意无意地忽略个案论证的有效屏障。所以,可以说,到目前为止我国事实上没有有效的外在约束促使法官切实展开个案论证。有鉴于此,我国宜借鉴域外经验,在适当的时机下将法官个案论证义务明确写入相关法律文件中,确立约束法官个案论证义务的明确法律根据。
2.强化对法官个案论证的监督和评估
法官在个案裁判中所做的司法论证,其是否达到前述论证标准的要求,必须通过对论证的监督和评估来测度。为此,法官的个案论证必须接受上级法院、检察院在内的其他国家机关以及包括当事人在内的社会公众的监督。这也是落实法官对个案的论证义务、追究违反义务行为之法律责任的一项条件。
为使得对法官个案司法论证的监督和评估落到实处,须满足两个基本前提。
一是,必须规范裁判文书尤其是判决书的制作,要求法官须将个案裁判中的全部论证过程真实、详尽地记录在裁判文书中。唯此,对法官个案论证的监督和评估才能有的放矢。如果对裁判文书特别是判决书的制作没有较为细致的强制要求,那么裁判文书特别是判决书中对哪些事项做出论证、如何做出论证以及论证到何种程度等都只能听凭承审法官依个人意愿来决定。若此,期望对法官是否做出了个案论证以及论证的充分与否等问题进行充分监督和恰当评估,就很困难。
然而,遗憾的是,虽然最高法在“四五改革纲要”中对“院、庭长行使监督权的全程留痕、相互监督、相互制约机制,确保监督不缺位、监督不越位、监督必留痕、失职必担责”等做出了规定,但对裁判文书中如何记录与呈现法官个案论证这个问题仍然没有明确的要求。因此,到目前为止,规范裁判文书的制作,特别是规范裁判文书对个案论证过程真实、详尽的记录,仍然是个未竟的课题。
二是,除法定特殊情形外,个案判决文书应尽可能以恰当的方式向社会公开,方便公众接近,方便监督者依法调阅。非此,对法官论证的监督和评估将不可能实现。可喜的是,《人民法院第三个五年改革纲要(2009-2013)》已明确将“研究建立裁判文书网上发布制度和执行案件信息的网上查询制度。”作为“三五”改革的内容之一。
自2013年始,最高人民法院已全面启动审判流程公开、裁判文书公开和执行信息公开三大平台建设。在此基础上,“四五改革纲要”进一步对深化司法公开工作提出了更高的要求,特别是提出继续加强中国裁判文书网网站建设,严格按照“以公开为原则,不公开为例外”的要求,实现四级人民法院依法应当公开的生效裁判文书统一在中国裁判文书网公布。如果确定的改革任务完满完成,裁判文书的可知性应该可以得到较大的提高。
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在长期的历史发展中,礼作为中国社会的道德规范和生活准则,对中华民族精神素质的修养起了重要作用。随着社会的变革和发展,礼不断被赋予新的内容,不断的发生着改变和调整。
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【论文关键词】礼;理性;伦理
【论文摘要】在人文社会学科体系中,中国文化和西方文化是两个不同的体系。在这两种不同的体系中,伦理思想是其重要的组成部分。比较中西方伦理思想的发展,对于现实的道德建设具有重要的借鉴意义。
【论文正文】
关于合“礼”性与合“理”性之辨—中西传统伦理思想之比较
中国传统伦理思想的发展脉络以儒学为主,表现出固定化倾向,正如董仲舒所言:“道之大,出于天,天不变,道亦不变。”其思想的集中体现便在一个“礼’,子上面。“礼’原是宗教祭祀仪式上的一种仪态,《说文解字》就说:“礼,履也,所以事神致福也。”可知,“礼”原来并没有等级制度的伦理道德方面意义,在阶级社会出现后,人类开始有等级之分,宗教祭祀也随之出现了身份的限制和区分,作为宗教祭祀仪态的“礼”便开始具有了社会身份区分的内容。礼在中国古代是指社会的典章制度和道德规范。作为典章制度,它是社会政治制度的体现,是维护上层建筑以及与之相适应的人与人交往中的礼节仪式。作为道德规范,它是国家领导者和贵族等一切行为的标准和要求。孔子说:“人而不仁,如礼何?’他主张“道之以德,齐之以礼”的德治。到了战国时期,孟子把仁、义、礼、智作为基本的道德规范,礼为“辞让之心”,成为人的德行之一。
在长期的历史发展中,礼作为中国社会的道德规范和生活准则,对中华民族精神素质的修养起了重要作用。随着社会的变革和发展,礼不断被赋予新的内容,不断的发生着改变和调整。儒家认为,人人遵守符合其身份和地位的行为规范,便“礼达而分定”,达到孔子所说的“君君臣臣父父子子”的境地。反之,弃礼而不用,或不遵守符合身份、地位的行为规范,便将如周内史过所说的:“礼不行则上下昏”,而儒家所鼓吹的理想社会和伦常便无法维持了。
显而易见,放弃礼和礼治,儒家心目中的理想封建社会便无法建立和维持了。
现代西方伦理学的发展是对传统西方经典伦理学的更新与延伸,在总体是依据西方社会的价值观和文化背景而建立起来的。无论流派多么繁杂纷纭、流派之间的观点差异有多大,根本来说,它们都是在西方经典伦理学思想的基础之上论述。从其复杂的理论发展中可以看出,“理性”是其一种不变的追求。在哲学的工具书上,理性通常被定义为一种人所具有的探索真理的能力,或达到真理认识的某一认识阶段。
早在古希腊时期,哲学家赫拉克利特就曾指出,由于自然的真理“躲藏’’在事物之中,唯有人的“思想’’而不是感觉才能获得真理,赫拉克利特的“思想”相当于“理性”,最早明确提出理性概念的是阿那科萨哥拉。他认为“物的‘种子’是存在物的始基”人的感官只能认识具体的事物,唯有理性是揭示“始基”的可靠工具。斯多葛学派把理性视为神的属性和人的本性。近代唯理论认为,理性是知识的源泉。18世纪法国哲学家将理性概念从认识论引申到社会领域,认为凡是合乎自然、合乎人性的就是理性。理性成为衡量一切社会存在的价值尺度。在现代形式合理性的意义上,合法性的成立通常需要有一个“讲理”的过程,而以“理据’’清晰为其自身成立的必要条件。就此而言,合理性就是合法性,合法性必以合理性为前提。
中国传统社会的伦理与政治融为一体,西方传统社会的道德是与宗教结合的。“政治是伦理色彩的政治,伦理是以政治原则为中心的伦理。“礼’’最早就是政治规范,包含有道德内容。西方传统社会的道德,虽然也受它那个时代的政治影响,但道德与政治不是融合为一的,事实上,道德都是与宗教结合的。一定社会形态的伦理思想归根结底是一定社会经济结构的反映,受到该经济结构以及由它决定的文化状况的重大影响。
中国传统伦理思想的特点是由中国社会经济结构及文化状况决定,西方伦理思想的特点亦是如此。中西方传统伦理思想的比较向我们揭示出:伦理学作为正当生活描述的学科体系,伦理学家们的研究基础是在现实生活的感知中,关注人的内心生活,诉诸人的各种道德感情,是经验也是体悟。社会拥有一种理想的道德秩序,它就可以为生活在其中的人提供幸福、自由、自我实现或全面发展的条件;个人一旦拥有主动遵循道德秩序的品质,就拥有了幸福、自由、自我实现或全面发展的内在依据。
当代道德的旨归应该是促进社会和谐,实现人类幸福。伦理学家们孜孜以求恰当生活的思考,都是为他们所理解的尘世之幸福提供说明,以求生命于世的安恬与宁静,使生命更有价值,生活更值得一过。虽然幸福不是道德行为的目的,但如亚里士多德所希望的,有道德的人应享有幸福,有完整道德的人应享有一切可能的幸福,既有德性又享有幸福就是至善。
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摘要:先秦儒家已具有自觉的生态意识,初步认识到生物体及其与环境的关系,在“天人相分”的观念中提出了“制天命而用之”,发挥人的主动性和积极性;在“天人合一”的理念下提出“仁民而爱物”,维护自然生态的平衡,没有“天人相分”的“天人合一”是不健全的,“天人合一”与“天人相分”是一个矛盾的统一体。
关键词:先秦濡家;天人合一;天人相分;生态伦理
对中国传统文化的现代转换是以时代精神的主旋律为根据的,离开时代精神,也就无所谓传统文化的社会价值。生态伦理学作为一门科学是从十九世纪中叶起,伴随着资本主义第一次产业革命开始形成的,但这并不能据此论定我们的祖先没有生态伦理意识。先秦儒家在认识世界和改造世界的斗争中,十分注意总结自然界的规律,在保护自然资源、合理开发和永续利用方面积累了丰富的经验,直到今天,仍有借鉴意义。
先秦儒家思想之所以能够成为现代生态伦理学的理论来源之一,一个基本的原因就在于,他们的生态伦理学是建立在自觉地对生态学的科学认知的基础上。
先秦儒家认识到单个生物物种的存在是不可能的,生物的存在和发展必须要以种群的方式进行,他们对自然界生命系统的组织层次的认识,是用“类”、“群”、“畴”等概念来表达的。
长沮、莱溺,辐而耕,孔子过之,使子路问津焉……授而不辍。子路行以告。夫子忧然曰:鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒,而谁与?天下有道,丘不与易也。
“鸟兽不可与同群”说的是鸟兽分属于不同的群。他还从生态学上提出了“类”的概念。孔子曾说:“丘闻之也,剖胎杀夭则麒麟不至郊,竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳,覆巢毁卵则凤皇不翔。何则?君子讳伤其类也”。卷四十七《孔子世家》荀子也说:“物类之起,必有所始。草木畴生,禽兽群也,物各从其类也”。荀子已经把植物(草木)和动物(禽兽)区分为生物系统中的两种不同的类,并且认识到草木以“丛”的形式生长,禽兽以“群”(类)的方式存活,这是一种普遍的现象。
先秦儒家对生物及其环境关系也有一定的认识。“川渊者,龙鱼之居也”“山林者,鸟兽之居也”“川渊枯则龙鱼去之,山林险则鸟兽去之”。这些都指出生物的生存离不开一定的环境,环境决定生物的存在。先秦儒家在关注环境的同时还注意到了生物之间存在着的食物链的关系。“养长时,则六畜育;杀生时,则草木殖”。即草木为动物提供了食物,而当动物的数量减少时,植物就会茂密地生长。
在农业社会条件下,先秦儒家对时间结构中的季节规律尤为重视,他们用“时”来反映和概括生态学的季节规律,形成了一些重要的认识。“虽有智慧,不如乘势,虽有滋基,不如待时”。这就是说,作为条件和环境的生态学季节规律的“时”是不可超越的。因此,先秦儒家以“时”为媒介将人和自然联系起来,在人和自然的关系上,要求人们根据季节的变化来合理地安排获取自然资源的活动。“挎池渊沼川泽,谨其时禁,故鱼鳖优多而百姓有余用也”。
人类能够发挥自己的能动性和创造性去参与自然的创造和化育过程,使得人类生活得更加美好。荀子称这种能动性和创造性为“制天命而用之”。
大天而思之,孰与物畜而制之;从天而颂之,孰与制天命而用之;望时而待之,孰与应时而使之;因物而多之,孰与骋能而化之;思物而物之,孰与理物而勿失之;愿与物之所以生,孰与有物之所以成。故错人而思天,则失万物之情。
在荀子看来,与其高喊“惟天为大”而仰慕它,不如把天看作自然的物质而控制它;与其“顺天”、“从天”而歌颂它,不如掌握自然规律而利用它;与其仰望天时而等待天的恩赐,不如因时制宜地利用天时;与其消极地听任物类的自然增多,不如积极地施展人的才能而促进物类的化育繁殖。因此,他认为只要发挥“人治”的作用,善于经营管理,就能提高生产,增加收获。
今是土之生五谷也,人善治之,则亩数盆,一岁而再获之;然后瓜桃枣李一本数以盆鼓;然后荤菜百疏以泽量;然后六畜禽兽一而荆车;雹笼鱼鳖鳅鳗以时别,一而成群;然后飞鸟亮雁若烟海;然后昆虫万物生其间,可以相食养者不可胜数也。夫天地之生万物也,固有余足以食人矣;麻葛茧丝、鸟兽之羽毛齿革也,固有余足以衣人矣。
先秦儒家认为,作为自然之天,它的存在变化具有自身的某种特定的规律性,“天之高也,星辰之远也,苟求其故,千岁之日至,可坐而致也”。所谓“故”,即是指自然界的规律。因为自然界有“故”,所似人可以通过对自然界所获得的某种规律性进行类推,由近及远,由古及今,得到更多的更广泛的认识。但在他们看来,自然的规律是客观的,并不取决于人的意志,“一日暴之,十日寒之,未有能生者也”“天行有常,不为尧存,不为柴亡”“天不为人之恶寒也辍冬,地不为人之恶辽远也辍广”。对自然界的这种客观规律,人们只有遵循它才能取得好的结果,“应之以治则吉”,如果违背它,就要遭殃,“应之以乱则凶”。
先秦儒家在两千多年以前就提出了天人和谐、均衡、统一的“天人合一”思想,并提出了“仁民而爱物”的观点。“仁”是儒家学说的核心概念,是人类道德的最普遍、最基本的原则,它虽然始于爱亲,但并不终于亲,甚至于要超出亲情的范围来“泛爱众”,并最终将爱心推及最广大的万物。“仁民而爱物”的思想是将适用于人类社会的伦理道德观念推广到人与自然的关系,将仁爱的精神和情感贯注于自然万物。
君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物。
孟子在这里阐述了仁的层次性,即对于“亲”、“民”、“物”三种不同层次的对象,应该采取相应的程度不同的态度—“亲”、“仁”、“爱”,也就是说,对亲人要“亲”,对民众要“仁”,对万物要“爱”。这三步自成系统,是先秦儒家仁爱思想的逻辑展开。而这正是人类道德情感投射于外物的表现,在他们看来,动物存在着与人相似的道德情感,所有动物对自己的种群都具有一种天生的情感,当自己的同伴受到伤害时,它们都会流露出一种同情心,而当自己的同伴死亡时,它们都会发出撕人心肺的哀鸣:
凡生天地之间者,有血气之属必有知,有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽则失亡其群匹,越月逾时,则必反沿。过故乡,则必排徊焉,鸣号焉,娜蜀焉,踟蹰焉,然后能去之也。小者是燕爵扰有惆憔之顷焉,然后能去之。
动物尚且对同类的不幸遭遇具有悲哀和同情之心,人类则更应该自觉地禁止这种伤害动物的行为,保证生物物种的多样性。孟子甚至认为人固有一种爱护生命的侧隐之心:
所以谓人皆有不忍之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有休惕侧隐之心。非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。
这种被称为“侧隐之心”的同情心,不是后天的思虑所得,乃是先天的本能,是人天生的对生命的同情之能力,人与人正是凭此得以感通。
“仁民而爱物”的实际内容就是将自然保护作为落脚点。先秦儒家在人类长期的生产和生活实践中,认识到自然是人类的生存的根本。
五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣;鸡豚狗虎之畜,无失其时,七十者可以食肉矣;百亩之田,勿夺其时,数口之家可以无饥矣。
故天之所覆,地之所载,莫不尽其美,致其用,上以饰贤良,下以养百姓而安乐之。
在这里,荀子和孟子充分肯定了“天之所覆,地之所载”的自然资源是人类赖以生存和发展的物质基础。而基于天之自然资源的有限性与人类需求的无限性的矛盾,从持续发展、永续利用原则出发,先秦儒家在当时的历史条件下,针对面临的问题,提出了不同的保护措施:
草木荣华滋硕之时,则斧斤不入山林,不夭其生,不绝其长也;雹尾鱼鳖鳅鳝孕别之时,周苦毒药不入泽,不夭其生,不绝其长也;春耕、夏耕、秋收、冬藏,四者不失时,故五谷不绝,而百姓有余食也;污池渊沼川泽,谨其时禁,故鱼鳖尤多,而百姓有余用也;斩伐养长不失其时,故山林不童,而百姓有余材也。
不违农时,谷不可胜食也;数苦不入垮池,鱼不可胜食也;斧斤以时入山林,材木不可胜用也;谷与鱼不可胜食,材木不可胜用,是使民养生丧死无憾也;养生丧死无憾,王道之始也。
这里先秦儒家明确提出了重视保护自然资源,维护生态平衡,根本目的是为了“利国富民”,甚至把对自然资源的保护同国家政治联系起来,认为这是王道政治的起点,是同“养生丧死”息息相关的大事。而按照大自然的节奏、万物生命的季节规律,即按照四季来安排“时禁”和“时弛”是保护自然资源的主要手段,并且认识到保护自然资源就是要注重资源的持续存在和永续利用,即“不夭其生,不绝其长。”
“天人合一”与“天人相分”的生态伦理学价值就在于它们不仅为儒家的生态伦理学提供了哲学基础,而且为现代生态伦理学提供了一种哲学构架—人与自然和谐、协调、一致的思维模式和价值取向。这正是现代西方工业社会的思维模式和价值观所缺乏的东西。“天人合一”与“天人相分”不仅是克服人类中心论顽症的一剂猛药,而且是从生态中心论过渡到生态协调论的一副良性的催化剂,是从现代工业文明过渡到后现代的“桥梁”。事实上,只有将“天人合一”与“天人相分”互补起来,才能为生态伦理学提供科学的哲学基础。
“天人合一”要求在处理人类和生态环境关系上追求和谐、圆润、统一的境界。人不仅与自然平等,而且与自然浑然一体。世界作为一个无所不包的整体,是不可言说的,不可思议的,其中根本就没有差别。人与世界万物,只是在一定认识层次上差别,而在更高层次上彼此相融,无法分别,即哲学所谓“泛爱万物,天地一体”的“天人合一”的境界。
儒家认为“天地万物一体之仁”,“仁”作为人的道德本性,要求视人如己,视物如我,以合内外,以天下的“廓然大公”为至境和理想。一个人作彼此、内外之分,把物我、天人隔绝开来,对他人的痛痒漠不关心,这就是“不仁”,即道德本性的丧失,其根源在于有“私”。一个人的行为受道德理性的支配而出于公,就能自觉地调整自己的行为,有所为,有所不为。凡利于天下事,则为之;凡害于天下事,则弃之。这一观念反映在人与自然的关系上,则必然要求人以整体生存为目的,而不仅仅只顾及个体的、局部的、眼前的利益。
然而,现在有一种倾向,把“天人合一”抬得高而又高,把“天人相分”贬得低而又低,似乎“天人合一”是拯救人类命运的不二法门,而“天人相分”则是造成生态环境危机的罪魁祸首。应该看到,征服自然与保持人与自然的和谐并不是对立的、不可调和的。从根本上说,在人与自然的关系方面,人与禽兽的根本区别在于人能改造自然而禽兽不能。墨子说人是“赖其力而生”,荀子说人能“制天命而用之”,可使“牛马为用”,所以才最为天下贵,“错人而思天,则失万物之情”。在一定意义上也可以说,改造自然也就是对自然的征服,也可以说征服自然是人类文明发展的基础,没有对自然的改造和征服,就没有人类的文明。事实上,人与自然本来既有合的一面又有分的一面,没有“天人相分”的“天人合一”是不健全的,“天人合一”与“天人相分”是互补的矛盾统一体。
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道家的上述以“道”为本、道法自然和天地人一体的思想.其反映在人与自然关系的处理上,就是把人与天地万物视作并列的关系.要求破除人类的以自我为中心主义。
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[论文摘要]道家的生态伦理思想博大精深,内涵丰富,它的这种理论是建立在天人合一、物我一体的整体观念之上的。本文阐析了道家“知常日明”的生态伦理思想的主要内涵及其现代价值,揭示了道家“崇尚自然”“崇尚和谐”的现代意义。
[论文关键词]道法自然;生态环境;生态伦理思想
[论文正文]
关于道家的生态伦理思想及其现代价值
道家思想认为由“道”生出天、地、人等宇宙万物。道教主张“道法自然”而不是“征服自然”,认为“天道”与“人道”是一致的,同时主张“归真返朴”的人生宗旨.其中具有若干有价值的合理因素。生态环境的日益恶化.在很大程度上均是人为因素所引起的。是人性的异化所导致的结果。道教的生态伦理思想,给人类提供了发人深省的智慧,在今天愈来愈显其独特的价值,值得认真研究。
生态环境的恶化是人类自身所造成的。要想摆脱这种危机走出困境,还要靠人类自身的醒悟和能力去加以解决。这其中除了靠发展科学技术、调整社会结构以及对自然保护实行立法之外,还必须从价值取向的角度重新审视与检讨人类对自然的态度和行为。在20世纪中期,人们为了珍惜和善待自己所生存的外在环境,而创造了生态伦理学这门应用学科。它试图借助道德手段来缓解人与自然的矛盾、取得人与自然之间的和谐。
1923年德国人施韦泽在他的《文明哲学:文化与伦理学》一书中指出,由于现代技术经济实践的破坏性后果达到了惊人的程度,所以应当寻找科学措施、法律措施,同时也寻找道德措施去禁止人们对自然的一些做法。人类应当从自然的全局出发来认识自己与自然交往行为的正当与否。至此.生态伦理学作为一门独立的学科开始形成。尽管生态伦理学作为一门科学诞生于20世纪中期,但这并非意味着生态伦理思想是现代人的专利。实际人类文化的传统中,尤其是在中国老庄道家文化传统中就存在着丰富的生态伦理思想。虽然这些生态伦理思想是朴素的、直观的,但却为现代生态伦理学的萌动,做了良好的文化铺垫。
道家的生态伦理思想博大精深,内涵丰富.它的这种理论是建立在天人合一、物我一体的整体观念之上。通过“道”的范畴体现出来。“道”是道家哲学的核心范畴。在老子看来,天地万物是一个整体,而道就是这个整体的本原。即“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和”。因此,“道”是“天地之始一万物之母”。
此外,老子在将“道”视作天地万物的总根源、总法则的同时,还着重阐发了“道法自然”的思想。老子说:“人法地,地法天,天地道,道法自然。”又说:“道之尊,德之贵,夫莫之命常自然。”在“道”家看来。人是自然的一部分,道、天、地、人都是自然而然存在着的。它生化万物,而又使万物长养,但不去主宰他们,一切听其自然。
道家的上述以“道”为本、道法自然和天地人一体的思想.其反映在人与自然关系的处理上,就是把人与天地万物视作并列的关系.要求破除人类的以自我为中心主义。即:既承认人是自然的一部分,人不能脱离自然而存在,又强调人与自然不应成为一种对立、紧张的关系。道家的这种人与自然关系处理的思想.实际上则潜含着一种生态伦理观念。它告诉人类应该通过热爱自然,尊重自然秩序,保护生态环境,消除人类的自我中心主义,回归到人与自然融合无间的和谐状态。
道家的生态伦理思想的主要内涵主要表现出以下三个方面:
1.“知常日明”与尊重自然规律。老子提出的“知常日明”的生态伦理思想是指,具有了解和把握事物生长变化的内在规律的能力才是真正的智慧。倘若不认识规律,而去乱做妄为,必然会招致凶险的结果。老子曾说“不知常,妄作,凶”,实际上是在两千年前,对人们不遵守客观规律.与自然规律对着干的行为的一种警告。当今生态环境每况愈下,由于乱砍乱伐,导致森林资源日益贫乏,造成水土流失、土地沙漠化。空气污染、水污染、噪声污染等造成对自然环境的污染和损害,使环境质量急剧下降。能源的不合理开采与利用,造成了惊人的浪费和损失。这种种恶果的产生,都与人的任意妄为和生态意识、环境意识淡薄有着密切关系。如果生活在21世纪的我们只考虑眼前利益,那么未来是不堪设想的,人类也必将受到大自然的更大惩罚。
2.“知和日常”与自然和谐。“知和日常”指和谐是事物存在和发展的根本规律。天地万物都包含阴阳两种自然的力能.而阴阳二气的统合又形成冲气。所谓冲气是指由阴阳二气相互交合而形成的一种平衡、和谐的存在,它代表了事物的理想存在状态。因此,老子哲学中.“道”作为万事万物生存发展的内在规律,也是表征事物和谐状态的一个范畴。而“崇尚自然”“崇尚和谐”则是老子生态伦理思想的精华所在。如果人类所生活的自然界的循环系统遭到破坏,使物种遭到灭亡,导致生态失衡,那么人类也就失去了赖以生存和发展的环境。从上述意义来说,道家“知和日常”的观念可谓一种高超的生态智慧。
3.“知止知足”与可持续发展。在老子看来,自然作为循环往复的开放系统,和谐乃是维持这个开发系统所应遵循的法则。故人类要想做到尊重自然就必须懂得“知止知足”才能“可以不殆”的深刻哲理,懂得人遇事不可随意而为的道理。所谓“知止知足”.就是指时刻不放纵自己的欲望.时刻使人的欲望与自然界的承受能力保持合理的张力。它体现在人与环境的关系上,就是根据自然界的承受能力进行适度开发.有限度地索取。当前.环境危机的产生,在很大程度上与人们只顾眼前的利益.只顾满足当前物欲的膨胀相关联。正是在这种眼前利益和私欲的驱使下,人们去无节制地乱伐林木.过度地使用地力、开采矿藏、捕捞水产、施放污染物以及过度地自我生殖等等.更是与可持续发展的科学发展观不相符合的。
1.理论意义。
道家的生态伦理思想具有与当代生态伦理学相衔接的可能性。这表现在两方面。其一.道家、道教“道法自然”的自然主义具有鲜明的科学精神,这为它与当代奠础于生态学之上的生态哲学相衔接提供了可能性。其二,道家、道教由天人合一的人类学本体论出发的生态伦理思想与传统伦理学相比具有诸多独到之处。
道家、道教生态伦理思想的内核在于.人与自然的伦理关系的同质性是非实体性的。道是成己、成人、成物又升华己、人、物的善。这可以作为建构当代生态伦理学的基点之一。道家、道教的生态观和生态伦理思想对发展当代生态伦理学确定具有重大的意义。
当然.应该看到.道家、道教生态伦理思想具有一定的局限性与不足。道家、道教生态伦理思想是科学未充分发展前思辨的产物.含有不求改造环境等消极因素。这些局限性和不足只能在当代生态哲学的视野中得以弥补和克服。
2.实践意义。
当前生态环境恶化主要是因为存在这种错误观念和行为:只承认人是自然的主人、自然的主宰和自然的征服、索取者.而不承认人也是自然的呵护者。实际上,大自然不可能有什么主人。人也不可能永远和完全主宰自然。如果说人有优胜于自然之处.那就是他在合规律、合自然的过程中.施展其能动的主体性力量.最终实现其自己的目的.使自然为人类服务。只有这样才能保持人与自然的统一。实现人、社会、自然三位一体的持续发展。人们若想将自身利益和子孙后代的利益有机结合起来.就必须把眼光放长远些.明白善待自然,也就是善代人类自己的道理。而善待自然的举措可以选择种种.但从生态理念上走出价值误区显得格外重要。而从生态理念上走出价值误区.除建构健全的现代生态意识外.很重要的就是从传统文化中开掘瑰宝。从这方面说.道家的生态伦理应属传统文化中最优秀的瑰宝!
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