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毛泽东思想专注于将旧的制度和价值系统击垮并摧毁,提出了一整套的战术和战略构想,这部分类似中国古代兵家和纵横家的领域,经过了历史的实践检验,已证明其行之有效。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:毛泽东思想:科学概念的形成和指导地位的确立相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
毛泽东思想:科学概念的形成和指导地位的确立全文如下:
回顾我们党80年的光辉历史,毛泽东思想的形成和指导地位的确立,是一件意义重大而深远的大事。
历史上,由于我们党正确地理解和坚持毛泽东思想的指导,使中国革命取得了胜利。在某些时候,由于对毛泽东思想离开了科学态度,就使我们的事业发生了曲折,甚至吃了很大的苦头。列宁曾说,马克思主义并不是什么神圣不可侵犯的东西。但是,我们却发生了把毛泽东思想当作某种神学的东西、把领袖当作神看待的不正常现象,留下了极为深刻的教训。发生这种现象,在思想理论上是怎样失足的,有哪些观点没有把握好;制度和体制上,有哪些关节点没有把握住,留下了漏洞?这些,都有待于深入地进行科学总结。邓小平说:“历史上成功的经验是宝贵财富,错误的经验、失败的经验也是宝贵财富。”(注:《邓小平文选》第三卷,第235页。)在某种意义上说,错误的经验、失败的经验是更为宝贵的财富。但是,经验要成为财富,必须要经过一个环节,这就是科学总结,要敢于实事求是地进行总结。成功的经验如果不能科学地总结,还可能变成包袱而导致错误;错误的、失败的经验如果不能科学地总结,深刻地吸取教训,则很容易重犯。这两个方面的实例都不难找。我们要非常严肃地对待党的历史。本文仅就几个方面的问题,回顾一些历史情况,并略陈己见。
毛泽东思想从被贬为“狭隘经验论”到成为全党的指导思想,这主要是由于它的真理性,及这种真理性在实践检验中一再得到证实。毛泽东思想在全党指导地位的确立,从根本上说,是一个自然历史过程。但是,党内一些领袖人物和理论工作者的宣传倡导,也起了重要作用。当然,所谓确立,还要有党规党法的保证,这就是党的七大确立毛泽东思想的指导地位。
刘少奇是系统阐述毛泽东思想的第一人。
刘少奇在七大作了《关于修改党章的报告》。他在这个报告的第二部分(即“关于党的指导思想问题”)全面地阐述了毛泽东思想,包括毛泽东思想形成的历史必然性和条件、毛泽东思想科学概念的内涵、毛泽东思想的主要内容、毛泽东思想的指导作用等等。他明确指出:“党章总纲上确定以毛泽东思想作为我党一切工作的指针,在党章的条文上又规定,努力地领会马克思列宁主义、毛泽东思想的基础,是每一个共产党员的义务。这是我们这次修改的党章一个最大的特点。”“毛泽东思想,就是这次被修改了的党章及其总纲的基础。”七大修改通过的党章总纲规定:“中国共产党,以马克思列宁主义的理论与中国革命的实践之统一的思想——毛泽东思想,作为自己一切工作的指针。”这样,党的七大就完成了一件在党的建设上具有重大历史意义的事情,这就是确立了毛泽东思想的指导地位。
刘少奇全面概括了毛泽东思想的主要内容,阐明了毛泽东思想对中国革命的伟大指导作用。关于毛泽东思想的形成,他着重指出了以下几点:第一,毛泽东思想形成的历史必然性;第二,毛泽东思想的实践基础;第三,毛泽东思想的形成是艰苦的理论创造;第四,毛泽东具有独特的主观条件。总的说,刘少奇对毛泽东思想的论述是符合唯物史观的。但是,今天回顾总结七大以来半个多世纪阐述和宣传毛泽东思想的经验教训,也感到,当年对毛泽东思想的论述,存在不足。一是对毛泽东思想形成的客观条件和历史条件阐述不够充分;二是没有强调毛泽东思想是集体智慧的结晶,而强调了毛泽东的“天才创造”;三是没有指出毛泽东思想要在今后的实践中不断经受检验。这些在当年难以感到的问题,对以后的影响是显而易见的。
七大党章第一次有了指导思想的条文。
第一次理论飞跃的基本经验
毛泽东思想是马克思列宁主义基本原理与中国具体实践相结合的产物。这个结合不是简单地将马克思列宁主义的原理与中国实际相加,而是一个艰苦的理论创造过程;也不是一般的理论创造,而是理论的飞跃。
回顾中国革命的历史可以看到,所谓理论飞跃,是对中国革命正反两个方面丰富经验的总结和升华。这种升华,不是解决了个别理论问题,而是正确回答了中国革命的一系列基本问题;这种升华,不是回答了革命某一小阶段上的问题,而是回答了整个革命大阶段上的问题。所谓理论飞跃,就是毛泽东所说的,是认识中国革命的客观规律。
毛泽东思想的内容可以大致分为新民主主义论和社会主义论两大部分。我们所说的第一次理论飞跃,是指新民主主义论。毛泽东思想的社会主义论有若干重要内容,但没有形成体系,应当归之于第二次理论飞跃的范畴。
第一次理论飞跃本身留下了极为宝贵的经验。最重要的,就是确立了马克思列宁主义的普遍真理和中国革命的具体实践相结合的“思想原则”。“思想原则”是毛泽东在八大开幕词中的提法,实际上是一个公式。毛泽东多次说过,在党的幼年时期,全党对于马克思列宁主义的认识很肤浅,对中国历史、社会状况和中国革命问题认识很不深,对于马克思列宁主义的理论和中国革命的实践没有完整的、统一的理解,不懂得把马克思列宁主义同中国革命的具体实践相结合的道理。
主要的倾向是简单地照搬马克思列宁主义的某些词句,而不会运用马克思列宁主义的立场、观点和方法,来具体地研究中国的现状和中国的历史,具体地分析和解决中国的革命问题,搞教条主义。毛泽东在总结中国革命实践经验、反对教条主义的基础上,概括出了“马克思列宁主义和中国革命具体实践相结合”的公式(1939年10月《〈共产党人〉发刊词》第一次完整表述为“马克思列宁主义的理论和中国革命的实践之统一”。以后,具体的表述有几种,略有不同),从而在根本上解决了怎样对待马克思主义的问题,这本身就是一个重大贡献。现在,这个公式已为大家所熟知,但当初是付出了很大的代价才概括出来的,来之不易。
怎样实践马克思列宁主义基本原理和中国革命具体实践的结合呢?概括地说,就是实事求是。在实践中怎样贯彻实事求是呢?毛泽东多次讲过这方面的体会,主要是以下两条,一是调查研究,二是在实践中学习。
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邓演达在近三年的国外生活里勤奋学习,独立思考,注重研究经济、历史等和中国关系密切的学问,再加上国外的所见所闻,对中国社会的经济结构的认识更加成熟。
今天读文网小编要与大家分享的是:论邓演达国家资本主义思想的形成相关论文。具体内容如下,欢迎参考阅读:
摘要:邓演达国家资本主义思想离不开邓演达本人的生活和革命实践。文章遵循其思想发展规律,以时间为序,认为邓演达国家资本主义思想的形成经历了四个阶段。
关键词:邓演达;国家资本主义思想;形成
论邓演达国家资本主义思想的形成
邓演达国家资本主义思想是邓演达思考中国应该往哪里去,怎么样去的结果。他结合对中国社会的分析,认为中国革命的结果是向着非资本主义的方向,即社会主义的方向发展,并且中国不可能马上实行社会主义,但也不必经过资本主义才可进入社会主义。
他说:“我们知道紧接现阶段的中国社会的历史进程为国家资本主义,即是说:国家资本主义为现阶段到社会主义的过渡时期底经济结构”[1 ] 。邓演达国家资本主义思想的产生并非一蹴而就,而是经历了一个不断演进、深化的过程。正如恩格斯指出的,“历史从哪里开始,思想进程也应当从哪里开始,而思想进程的进一步发展不过是历史过程在抽象的、理论上前后一贯的形式上的反应;这种反应是经过修正的,然而是按照现实的历史过程本身的规律修正的”。[ 2 ] 具体说来,这个过程大体可以作如下梳理:
一
第一阶段,自1895 年邓演达出生至1925 年底这30 年时间。这个阶段的特点是,邓演达为国家利益而投身革命,大部分时间在广东,虽然他忠实于孙中山的三民主义,有机会接触平民百姓,学习也算刻苦,革命也很英勇,但未形成自己对国家资本主义的系统看法。特殊的家庭出身铸就了邓演达自小就有忠贞报国,不负先人遗愿的大志。
他勤奋好学,小小年纪就会吟唱“月光光,照地堂,年卅晚,摘槟榔”这首客家儿歌。他了解农民的疾苦,从小就与农民接触,对农民很有感情。“在鹿颈村周遭,有钱的地主与佃户是分区居住的,界线分明,穷人没有地位,亦没有生活保障,抬不起头做人,连住的地方都不可造次,备受歧视。年少的邓演达自小目睹人世间的这种不平等,心中便也就深藏有不平之气, 势必有一天, 要冲勇而去”[3 ] 。
就这一点来说,邓演达后来提出的关于农民问题、农民的土地问题就绝非偶然。在邓锵的鼓励和帮助下,邓演达很早就加入了同盟会,参加了革命。1924 年参加革命以后,他英勇果敢,屡立奇功,深得孙中山的欣赏。同盟会的“平均地权”及后来孙先生的“扶助农工”,在邓演达看来很是兴奋,并影响和铸造了他的一生。
黄埔军校时期因与蒋介石意见不一致,邓遂产生出国考察学习的念头,当然他是抱着“至坚至诚之心志,求真求美之热诚”,怀揣着祖国去的。他在给张难先的信件中写道:“以国人思想之幼稚而愚蒙,且经济力困竭如今日,安能免外人之捆缚而俯伏受戳!救国之计,舍加入国际的革命团体以作世界革命功夫,合同扑除共同大敌,必难收效,此大两月来观察所决定”“, 川民苦痛殆较粤中为甚甚,亦足证吾国今日经济只万困而当之所措手足矣!”[4 ]
1924 年底邓演达决然辞职,离开黄埔军校,在上海稍停并游览长江三峡以后,经苏联前往德国柏林,攻读军事、经济、政治。由此可以清楚地表明,这一时期的邓演达在革命之余关注农民问题、农民的土地问题进而开始思考中国经济之所以贫困的问题。无疑这些思考是在为邓演达最终形成国家资本主义思想作了一些“粒子”工作。
二
第二阶段,自1926 年至1927 年7 月邓演达第二次出国前的一年多时间。这一阶段的特点是继续高举孙中山的三民主义旗帜,大部分时间在武汉,忠勇奋发,直面蒋的反动,继续探索中国革命问题,逐渐有了一些关于农业生产、土地解决、经济建设等方面的认识。季方回忆,自邓演达第一次从国外回来就有不小的变化,他深深地感觉到“更重视农民问题,更强调‘耕者有其田’解决农民土地问题”[5 ] 。北伐途中的邓演达发布了打倒贪官污吏,打倒土豪劣绅,废除苛捐杂税等口号,深得民心。同时北伐过程中邓演达已密切注视、思考农民问题和土地问题了,据郭沫若回忆,邓演达说“在行军途中,我们差不多时常谈论着农民问题和土地问题”。
[ 6 ]对于农民问题的解决,邓演达1927 年初就有自己的思考,他说:“目前我们去解决农民问题,当然不是只把井田式的古典制度很笨的演出来,我们是要一面把土地问题弄个解决,一面把农业的新基础建造起来———农业的工业科学化。”[7 ]要使中国革命前进,必须敢于打破旧的经济基础,团结民众的力量,向着民生主义前进。
他说“, 改造新的经济基础,向着民生主义的道路走”[8 ] 。邓演达为解决土地问题,主张成立专门组织。中央对农民问题的解决制定了具体的方法,正像邓演达所指出的,“会同农政部和全国农民协会组织委员会订定乡村自治机关之组织法和实行计划;会同农政部规定减租减息的办法;会同农政部和财政部取消苛捐杂税”[9 ]等实现中央对农民的决议案。
据茅盾回忆,武汉国民政府时的邓演达就有一个计划。“这‘工作计划’就是总政治部内设一个研究农民问题、土地问题的特种委员会”[10 ] ,彭泽民也说“, 邓先生任农民部长时,为要促进土地政策之实现,提议设立土地委员会。不仅如此,还主张设立农民运动讲习所”[11 ] 。
邓演达在解决土地问题时是审慎认真的,北伐军的胜利并没有使他迷惘,他曾说,“现时如果像俄国十月革命时,立刻公布土地国有法令,农民是否获得利益呢? 实在是一个疑问”[12 ] 。对于这个问题的回答是:现在不能。“我们对于土地问题的解决分为两个步骤。我们在原则上是‘平均地权’‘, 耕者有其田’,以至‘土地国有’,第一步政治的解决,第二步经济的解决”[13 ] 。这些主张今天看来是很有远见的,也为邓演达进一步提出国家资本主义思想提供了准备。[论文网 LunWenDataCom]
三
第三阶段,自第二次出国到回国组党并提出国家资本主义思想,时间是1927 年7 月至1930年9 月。这一阶段的特点主要是:继续思考中国的土地问题和经济发展问题,深刻揭露蒋、汪政治经济统治的实质,以旅欧的所见所闻为背景,形成了一系列在中国发展国家资本主义的主张和观点。
随着蒋介石、汪精卫等国民党反动派向右走,越来越背离孙中山的三民主义轨道,中国已经到了一个新的黑暗的反动时代,“无论为南京为武汉,皆窃取中国国民党之旗号,曲解及假托革命的三民主义之内容,其实已为旧势力之化身,军阀之工具,民众之仇敌”[14 ] 。
在此等黑暗条件下,农地问题,经济发展问题解决的如何关系中国能否走去”[3 ] 。就这一点来说,邓演达后来提出的关于农民问题、农民的土地问题就绝非偶然。在邓锵的鼓励和帮助下,邓演达很早就加入了同盟会,参加了革命。1924 年参加革命以后,他英勇果敢,屡立奇功,深得孙中山的欣赏。同盟会的“平均地权”及后来孙先生的“扶助农工”,在邓演达看来很是兴奋,并影响和铸造了他的一生。
黄埔军校时期因与蒋介石意见不一致,邓遂产生出国考察学习的念头,当然他是抱着“至坚至诚之心志,求真求美之热诚”,怀揣着祖国去的。他在给张难先的信件中写道:“以国人思想之幼稚而愚蒙,且经济力困竭如今日,安能免外人之捆缚而俯伏受戳!救国之计,舍加入国际的革命团体以作世界革命功夫,合同扑除共同大敌,必难收效,此大两月来观察所决定”“, 川民苦痛殆较粤中为甚甚,亦足证吾国今日经济只万困而当之所措手足矣!”[4 ]
1924 年底邓演达决然辞职,离开黄埔军校,在上海稍停并游览长江三峡以后,经苏联前往德国柏林,攻读军事、经济、政治。由此可以清楚地表明,这一时期的邓演达在革命之余关注农民问题、农民的土地问题进而开始思考中国经济之所以贫困的问题。无疑这些思考是在为邓演达最终形成国家资本主义思想作了一些“粒子”工作。
第二阶段,自1926 年至1927 年7 月邓演达第二次出国前的一年多时间。这一阶段的特点是继续高举孙中山的三民主义旗帜,大部分时间在武汉,忠勇奋发,直面蒋的反动,继续探索中国革命问题,逐渐有了一些关于农业生产、土地解决、经济建设等方面的认识。
季方回忆,自邓演达第一次从国外回来就有不小的变化,他深深地感觉到“更重视农民问题,更强调‘耕者有其田’解决农民土地问题”[5 ] 。北伐途中的邓演达发布了打倒贪官污吏,打倒土豪劣绅,废除苛捐杂税等口号,深得民心。同时北伐过程中邓演达已密切注视、思考农民问题和土地问题了,据郭沫若回忆,邓演达说“在行军途中,我们差不多时常谈论着农民问题和土地问题”。[ 6 ]对于农民问题的解决,邓演达1927 年初就有自己的思考,他说:“目前我们去解决农民问题,当然不是只把井田式的古典制度很笨的演出来,我们是要一面把土地问题弄个解决,一面把农业的新基础建造起来———农业的工业科学化。”
[7 ]要使中国革命前进,必须敢于打破旧的经济基础,团结民众的力量,向着民生主义前进。他说“, 改造新的经济基础,向着民生主义的道路走”[8 ] 。邓演达为解决土地问题,主张成立专门组织。中央对农民问题的解决制定了具体的方法,正像邓演达所指出的,“会同农政部和全国农民协会组织委员会订定乡村自治机关之组织法和实行计划;会同农政部规定减租减息的办法;会同农政部和财政部取消苛捐杂税”[9 ]等实现中央对农民的决议案。
据茅盾回忆,武汉国民政府时的邓演达就有一个计划。“这‘工作计划’就是总政治部内设一个研究农民问题、土地问题的特种委员会”[10 ] ,彭泽民也说“, 邓先生任农民部长时,为要促进土地政策之实现,提议设立土地委员会。不仅如此,还主张设立农民运动讲习所”[11 ] 。邓演达在解决土地问题时是审慎认真的,北伐军的胜利并没有使他迷惘,他曾说,“现时如果像俄国十月革命时,立刻公布土地国有法令,农民是否获得利益呢? 实在是一个疑问”[12 ] 。对于这个问题的回答是:现在不能。
“我们对于土地问题的解决分为两个步骤。我们在原则上是‘平均地权’‘, 耕者有其田’,以至‘土地国有’,第一步政治的解决,第二步经济的解决”[13 ] 。这些主张今天看来是很有远见的,也为邓演达进一步提出国家资本主义思想提供了准备。
第三阶段,自第二次出国到回国组党并提出国家资本主义思想,时间是1927 年7 月至1930年9 月。这一阶段的特点主要是:继续思考中国的土地问题和经济发展问题,深刻揭露蒋、汪政治经济统治的实质,以旅欧的所见所闻为背景,形成了一系列在中国发展国家资本主义的主张和观点。随着蒋介石、汪精卫等国民党反动派向右走,越来越背离孙中山的三民主义轨道,中国已经到了一个新的黑暗的反动时代,“无论为南京为武汉,皆窃取中国国民党之旗号,曲解及假托革命的三民主义之内容,其实已为旧势力之化身,军阀之工具,民众之仇敌”[14 ] 。在此等黑暗条件下,农地问题,经济发展问题解决的如何关系中国能否走出黑暗,走向光明
邓演达在近三年的国外生活里勤奋学习,独立思考,注重研究经济、历史等和中国关系密切的学问,再加上国外的所见所闻,对中国社会的经济结构的认识更加成熟。邓演达在1929 年6 月30 日和1929 年8 月8 日两封致丘哲的信中都谈到了在中国发展资本主义的问题。
他说“, 国内局势现在更加明白,只先有资本主义型的发展,才有可能,这个发展为历史的必然要求”,“中俄事件自然是蒋介石的一种俾斯麦式的策落,这个策落能否有效,要看日本的态度,多少对于中国资本主义的发展是有相当影响的。”[15 ]邓演达所推行的革命是要整个地推翻军阀官僚地主豪绅的统治,建设一个民族的平民的统治。在这一思想的统领下,邓演达于1929 年10 月发表了《我们对现在中国时局的宣言》,宣言中说到“没收一切官僚军阀政客及参加反革命的豪绅地主买办等的财产充公,废止一切厘金杂税,由人民会议重新规定合法税率”等目前行动纲领。
方述在《邓演达归国后的秘密生活》中谈到:邓演达在起草修改新组织的政治理论纲领时说,“发展国家资本,以储备社会主义之条件”,顺便说依据就是流传于国际国内的“政治主张”。我们从邓演达的书信著作中不难发现,尤其是在他参观考察了欧洲一些国家后认识到,以中国现实的条件不足以实行共产主义革命,我们有自己的国情,忽视了这一点定然会延长中国的革命。认识来源于实践,认识也只有上升为理论才能指导中国的革命。1930 年9 月1日邓演达在他的《中国国民党临时行动委员会政治主张》中系统提出了国家资本主义思想,从此我们对中国社会的经济结构有了更清楚的认识,并以此为指导实现我们的奋斗目标。
第四阶段,从1930 年9 月到1931 年11 月邓演达遇害,这是邓演达国家资本主义思想进一步发展时期。在这个阶段,邓演达从各个方面和在各个不同场合宣传他的主张,让更多的人了解他的主张,宣传群众、发动群众更好地、尽快地实现这一主张。这是中国革命赋予他的使命。
1930年9 月1 日邓演达在他的文章《中国到哪里去?》的结尾喊道“立即实现‘耕者有其田’! 发展产业,并使产业组织化社会化!”[16 ] 1930 年9 月15 日邓演达在他的文章《中国国民党临时行动委员会对时局宣言》中写道,“肃清帝国主义在华势力由人民行使政权;发展产业,并使产业组织化社会化”“, 要有国民会议解决一切政治问题与经济问题,对内立即实行耕者有其田,使土地问题彻底的解决,与发展国民经济。”[17 ]在说明中国将来的经济结构的问题时,邓演达指出,“他一方面是否定紧束而支离的封建经济,一方面又要转到一个新的集体的国家经济, 向社会主义的路上去”[18 ] 。
很显然这个新的国家经济就是邓所主张的国家资本主义。邓演达在不断证明不断找寻在当时的中国实行国家资本主义是行得通的,他一次又一次分析中国局势,用他的话说“, 现在的中国局势,已显明的是由资本主义发展的可能”[19 ] 。1931年在他自己所著的文章《中国国民党临时行动委员会反对南京伪国民会议宣言》里呼吁:“推翻反动的南京统治! 解决耕地问题! 发展国家资本!”[20 ]从
一定意义上说,邓演达提出的国家资本主义也是在合理分析国际局势的基础上结合中国实际进一步思考的产物。1931 年在他的《现实国际及中国的形势与我们斗争的路向》里解释道“, 国民经济———或国家经济———的继续发展及‘合理化’,为欧美进步的资本主义国家所要循依的道途;特别是落后的东方国家及其他农业国家———殖民地及半殖民地的国家,更因为国民生活要求底昂进,必然会从今后形成提高各国国民经济底机能与活力,以参加及提高国际的经济生活。
因此国民经济,还是最近将来的经济生活底核心”[21 ] 。可以判断,这里的国民经济、国家经济就是国家资本主义。为了解决中国问题,邓演达努力探索,不断深化思考自己已有的想法:由国民会议行使权力废除所有不平等条约,取消一切苛捐杂税;按耕地农有的原则解决农民土地问题;抓紧制定经济政策发展经济;还探讨了中国发展领域内的市场问题。邓演达说中国革命的核心问题是,在经济的意义上改造小农经济,清厘除治高利贷经济,有限制地发展私人工商业,实现土地社会化。
这些内容可以从1931 年6 月25 日邓演达的《怎样去复兴中国革命———平民革命?》中得到答案。被捕入狱后的邓演达仍没有忘记和狱友交流有关学习、生活和中国革命的前途等问题,当然也在继续着他的相关国家资本主义的思想。
邓演达的国家资本主义思想是在他的政治活动中逐渐成熟起来的,反过来又为其政治实践提供了理论基础和思想土壤。这是因为,一个人的经济思想行为和政治行为往往交织在一起,而经济思想研究的深入和建树对政治行为的影响与指导意义,无疑是极为重要的。这一点我们从邓演达国家资本主义思想的发展轨迹中可以清楚地看出。总之,邓演达的国家资本主义思想的每一步发展都和其政治革命活动紧密相连,随着邓演达对中国革命逐渐深入的认识,他的国家资本主义思想的主张和观点已基本确立。
[1] 邓演达文集[M] . 北京:人民出版社1981 年版,第357 页.
[2] 马克思恩格斯选集(第二卷) [M] . 北京:人民出版社1995年版,第43 页.
[3] 谭元亨, 李景秋. 邓演达[M] . 天津:天津人民出版社1995年版,第11 页.
[4] 邓演达文集[M] . 北京:人民出版社1981 年版,第2 页.
[5] 梅日新, 邓演超主编. 回忆邓演达[M] . 广东:广东人民出版社1992 年版,第40 页.
[6] 梅日新, 邓演超主编. 回忆邓演达[M] . 广东:广东人民出版社1992 年版,第13 —14 页.
[7] 邓演达文集[M] . 北京:人民出版社1981 年版,第21 页.
[8] 邓演达文集[M] . 北京:人民出版社1981 年版,第26 页.
[9] 邓演达文集[M] . 北京:人民出版社1981 年版,第80 页.
[10] 梅日新, 邓演超主编. 回忆邓演达[M] . 广东:广东人民出版社1992 年版,第17 页.
[11] 梅日新, 邓演超主编. 回忆邓演达[M] . 广东:广东人民出版社1992 年版,第22 页.
[12] 邓演达文集[M] . 北京:人民出版社1981 年版,第97 页.
[13] 邓演达文集[M] . 北京:人民出版社1981 年版,第97 - 98页.
[14] 邓演达文集[M] . 北京:人民出版社1981 年版,第334 页.
[15] 邓演达文集[M] . 北京:人民出版社1981 年版,第129 ,132 页.
[16] 邓演达文集[M] . 北京:人民出版社1981 年版,第167 页.
[17] 邓演达文集[M] . 北京:人民出版社1981 年版,第373 ,375 页.
[18] 邓演达文集[M] . 北京:人民出版社1981 年版,第189 页.
[19] 邓演达文集[M] . 北京:人民出版社1981 年版,第226 页.
[20] 邓演达文集[M] . 北京:人民出版社1981 年版,第379 页.
[21] 邓演达文集[M] . 北京:人民出版社1981 年版,第258 页.
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道家思想作为中国古代最主要的思想流派之一,“无为”思想是在特殊的历史背景下产生的。下面是读文网小编带来的关于道家的无为思想论文的内容,欢迎阅读参考!
摘要: “无为”是道家最基本的精神之一,是一种精神境界。无为的本质就是“无为而无不为”。
关键词:道家;无为
“无为”是道家最基本的精神之一,是一种精神境界,它与“道法自然”的价值取向是完全一致的。“无为”的精神境界就是“道法自然”的价值取向的直接体现。无为的本质就是顺应自然的变化,使事物保持其天然的本性,不人为造作,达到“无为而无不为”。
“为学日益,为道日损,损之又损,以至于无为,无为而无不为”(《老子》四十八章),老子认为做学问要天天的增加知识,而体道则要天天削减私欲,损之又损,就达到无为、无为便可以无不为,如果不妄为,那就没有什么事情做不成。
“人法地,地法天,天法道,道法自然”(《老子》二十五章),这是老子五千言讲的主要问题。天地万物是由道创生的,而道则要依法于最高的准则“自然”,人要依法地、天、道,便必须也依法自然。道常无为而无不为,这个“无为而无不为”,便是“自然”的体现。
在个人修炼上老子提倡自然“无为”。“是以圣人后其身而身先,外其身而身存,非以其无私邪?故能成其私”(《老子》七章),老子认为“无为”便是无私,不争先,置身度外,因为无私,才能达到自己理想的目的。“生而不有,为而不恃,功成而弗居,夫唯弗居,是以不去”(《老子》二章》),“无为”便是事成后不占有,不自恃,不居功,因为不居功,其功劳不会失去。“功成身退,天之道”(《老子》九章),“无为”就要功成身退,这是天道。“天之道,不争而善胜”(《老子》七十三章),“夫唯不争,故无忧”(《老子》八章),无为就是不争,不争便能取胜而又没有祸害。“知足不辱,知止不殆,可以长久”(《老子》四十四章),“故知足之足常足”(《老子》四十六章),“无为”就是知足,知止,这样便长满足,可以长久。“圣人无常心,以百姓心为心”(《老子》四十九章),“无为”就是没有自己的私心,以百姓心为心。
在治国安邦方面,老子用“无为”思想来诠释他的政治哲学。“民之饥,以其上食税之多,是以饥。民之难治,以其上之有为,是以难治。民之轻死,以其上求生之厚,是以轻死”(《老子》七十五章),老子说统治者为了满足私欲而做出祸害百姓,违反天道的行为,所以使百姓饥饿,国家难治。“天下神器不可为也,为者败之,执者失之”(《老子》二十九章),是说统治者采取“有为”的原则去治理天下,所以只会失败。“无为”便是指去除私欲,顺着民心,顺着天道去处事的原则。“道常无名,朴,虽小,天下莫能成也,王侯若能守之,万物将自宾”(《老子》三十二章),治理天下的人,要是能遵守天道的无为,则万物将自宾从,自化育。“我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴”(《老子》五十七章),“无为”便是好静,无事,无欲,人民便会顺化,纯正,富足,纯扑。“取天下常以无事,及其有事,不足以取天下”(《老子》四十八章),“无为”便是无事,不制造逆民心,违天理的事端,无事才可以取天下。“是以圣人无为故无败,无执故无失……以辅万物之自然而不敢为”(《老子》六十四章),“无为”就是顺从、辅助自然的发展,而不敢干预。
老子把“道”区分为“天之道”和“人之道”,其中含有自然法则和人类法则相比较的意味。老子说:“天之道,损有余而补不足。人之道,则不然,损不足以奉有余。孰能有余以奉天下,唯有道者。”所以,老子主张“人之道”应当效法“天之道”,复归于“不争”“不言”,“无私”“无为”的自然本性。
庄子继承了老子的思想,同样认为道有“天道”与“人道”之别,他明确地指出:“何谓道?有天道,有人道。无为而尊者,天道也;有为而累者,人道也。”这里,“无为”同样是指天然的意思,而“有为”则是指人为的意思。庄子经常用寓言和比喻来说明天然和人为。在他看来,牛马生就了四只脚,这就叫做天然;而用绳索套住马头,拴住牛鼻子,这就叫做人为。所以他说:“无以人灭天,无以故灭命,无以得殉名。谨守而勿失,是谓反其真”(《庄子·秋水》),就是说,不要以人为去毁天然,不要以造作去灭性命,不要以有限之得去殉无穷之名。如此谨慎地持守下去而不要有所闪失,这就叫做回归本真。《庄子·应帝王》中有一则寓言:相传南海的大帝叫闞,北海的大帝叫忽,中央的大帝叫浑沌。闞和忽常常在浑沌之地相聚,浑沌非常友善地接待他们,闞与忽为了报答浑沌的恩德,见它没有七窍,便为他凿七窍。于是,他们每天凿出一窍,过了七天,七窍凿成了,而浑沌也死去了。寓言通过闞和忽出自好心而做了坏事,来强调天道自然无为,反对把人的意志强加给天地万物。
在庄子看来,人与天地万物都有其自然的本性,然而世人往往违背其本性,偏要人为造作,卖弄机巧聪明,迷恋繁文缛节,追求浮躁虚华,不仅使物的真性丧失了,而且也使人自身所固有的自然的本性丧失殆尽。在此方面,《庄子·马蹄》一文阐述得最为详明。《马蹄》一文开门见山,从马的自然本性说起。马蹄可以踏霜雪,毛可以御风寒,吃草饮水,跷足而跃,这就是马的真性。等到后来出了个伯乐,他扬言:“我善于治理马。”于是给马烧烙印记,梳剪鬃毛,修刻蹄子,络套马头,然后用绳索把它们拴在一起,用栅栏把它们编在一起,这样一来,马就死了十之二三。再加上饿它、渴它,急速地驱使它,没完没了地调治它,前面有轭头、嚼子和缰绳的牵制,后面有皮鞭的威逼,这样整治下来,马就死了超过半数。伯乐治马,陶匠治土,木匠治木,他们所治之物不同,但他们利用智慧技艺进行人为造作的结果却相同,使得所治之物都丧失了自身的自然本性。在庄子看来,圣人、伯乐及工匠们都有各自不同的智慧和才能,而恰恰是这些智慧和才能造成了人和物自然本性的丧失。所以,庄子认为,工匠们的罪过就在于他们用机巧的手艺破坏了物的纯朴本性,把物变成了器皿;伯乐的罪过就在于他用纯熟的治马术泯灭了马的真性。而圣人的罪过就在于他毁弃了人的自然本性。从中我们可以体悟到道家一贯主张“绝圣弃智”的良苦用心。
《庄子·养生主》中的寓言“庖丁解牛”里为梁惠王宰牛的厨师,他手起刀落,一招一式,就像和着音乐节拍跳舞一样,而且游刃有余,干净利索。梁惠王连连称赞,不解其技艺为何如此高超。厨师讲了一大通道理,究其解牛秘诀只是八个字:“依乎天理”,“因其固然”,也就是遵循事物内在的规律性。可见,道家的“无为”思想的实质在于:反对违背人的本性和违背自然法则的肆意妄为。其宗旨在于,消解人与自然的对立,达到人与自然的和谐统一。
我们可以看到,道家主张无为,始终是在努力消除现实生活中的两种对立:一是现实社会中违背人性的纲常法度与人的自然本性的对立,二是凭借有限的知识妄自尊大的人与自在无为的大自然的对立。庄子主张“不以心捐道,不以人助天”(《庄子·大宗师》),是说不要以心智去违背自然之道,不要以人为的造作去帮助自然,乃至毁灭自然。但在现实社会中,人们往往凭借那么一点点非常有限的片面的知识,仰仗着自己几乎无法控制的现代科学技术,便自以为是世界的主宰。人们为了追求自身的发展,满足日益膨胀的功名利禄的需要,肆无忌惮地掠夺自然,狂妄自大地扬言要征服自然,于是破坏了自然的生态平衡,造成了环境的严重污染,甚至直接威胁了人类自身的生存。这都是违背自然之道、不按自然规律办事的必然结果,它与道家的“自然无为”的思想恰恰相悖。
参考文献:
[1]陈鼓应.《老子注释及评价》中华书局,1984年版.
[2]陈鼓应.《庄子今注今译》中华书局,1984年版.
【摘要】“时势出思想”,“无为”作为老子思想的核心内容,是特殊的历史境遇和个人生活经历的共同缔造而成的。“无为”本身看似不具可行性,但当将其提升到“无不为”的境界时,“无为”却时时处处都发挥着不可估量的现实意义。
【关键词】老子;无为;无不为
“无为”成就了老子,撑起了道家。“为无为,则无不治”、“明白四达,能无为乎”、“道常无为而无不为”、“上德无为而无以为,下德无为而有以为”。
一、“时势出思想”
“无为”思想是在特殊的历史背景下产生的,“时势造英雄”,时势也可以缔造出伟大的思想。老子生活在春秋末期,这一时期“井田制”的公田制度已渐趋瓦解,随之出现的是具有私人性质的私田,打破了原先的经济秩序。这是老子思想产生的经济基础。
春秋末期没有实际意义上的商业,土地就成为生产生活的唯一保障,那么“私田”的分配意味着什么?即:为了争夺土地无休止地发动频繁的战争,这可以作为“无为”思想产生的社会基础。
这是奴隶主的时代,阶级本质使统治者大肆搜刮民脂民膏,鱼肉百姓,以满足自身的奢侈生活,而使民不聊生,此为“无为”思想产生的政治环境。
此外个人生活经历对其思想的形成有着重要的作用。一方面,老子生活在社会的最底层,他受到的压榨最为严重。“不反抗,不奢求,逆来顺受”的劣根性得到了最直接的流露,生活境遇促成了其思想;另一方面老子丰富的知识储备、非凡的生活阅历也催生了其思想。
二、“无为”思想的可行性探究
“无为”:“无”否定副词,不、没有;“为”动词,做、干,两个字合并后的解释就是客观上的静止、不动、任其自由发展的意思。这是我们的理解,但是老子的“无为”是怎样的,是否具有可行性呢?
从社会学角度看是不可行的。“人是社会中的人,社会是由人组成的”,人作为社会性动物,在生活中的很多需要是可以通过交换来实现的,这才是社会效率的体现。我们是不可能,也没有必要去苛求自给自足的境界。如此我们就会很自然的与其他的人、事、物打交道,也就是我们现在所认为的交往,即“为”。所以“无为”作为一种理想,并不具备可行性。
从人类学角度看,这同样是没有什么立论依据的。“存在就是合理”,人类的存在也就有其必然性和合理性。从他的诞生开始就在社会中担任一定的角色,承担着人生活在这个世界上的责任,即“为”。从这个角度我们也不难理解它的不可行性。
既然“无为”是不可行的,那么老子的“无为”又该怎样去界定呢?我们通过通读原文可以找到很好的例证,老子的“无为”恰恰表达的是“无不为”、“有为”的意蕴。
“无为”是老子的核心思想,但其与“无不为”有辩证关系。一方面,“无为”为“无不为”提供了良好的心态基础。“无为”不是什么都不做,而是要保持一种“无欲”、“无求”、“不争”的平和心理状态,“不尚贤,使民不争;不贵难得之货,使民不为盗;不见可欲,使民心不乱。”,“常使民无知无欲,使夫智者不敢为也。为无为,则无不治”,真正做到不与之而不强取之,只有保持这样一种心态,才能在主观上获得逍遥自在的生活,同时也在客观上达到了“无不治”的主观诉求,正可谓一石二鸟,一箭双雕也;另一方面,老子在把“无不为”设定为一个终极目标的时候,就不可避免的需要把“无为”作为前提和限定性条件。
“无为”理解为“无不为”可以从三个方面进行解读,他们分别为“无为”思想产生的初衷,产生的过程,产生的效果。
从“无为”思想产生过程来看,仍摆脱不了“有为”的束缚。在《老子》的第二章中就首先提出了“无为”。“无为”即“处无为之事”,“行不言之教,万物作焉而不辞,生而不有,为而不恃,功成而弗居”。这是老子对“无为”的初步解释。“夫唯弗居,是以不去”:唯,只有、只要;弗,否定副词,不的意思;居,占有、把持;是,代词,这,“有为”的代词;以,因此;不,否定副词;去,离开。整句话可以理解为:只有不占有、不把持、不居功,这种“为”才会永远存在。以“无为”开头,却以“有为”作结:常无为而无不为。
从“无为”思想产生效果来看,老子的这一思想在当时并没有产生多大效用,反倒是在以后的朝代里发挥了积极地作用。汉高祖深知百姓对流离失所生活的恐惧和对安定生活的向往,于是浩瀚中国历史上出现了“无为”思想的第一次真正践行。此后的汉武帝、汉景帝以及后来的唐朝、清朝的各个皇帝都对这一思想进行了很好的诠释。
三、“无为”思想的现代阐释和应用
留意一下我们的国家不难看出“无为”思想对国之大计的敦促作用,尤其是在惠民政策和教育方面。
在惠民政策方面,70年代末80年代初的改革开放,打开了国门,90年代的国企改革,打开了企业自由发展的锁链。税费改革,对农民的直接补贴,城镇居民最低生活保障,就业政策的实施,也意在保证人民的基本生活。对此很多人会认为这种干预有悖于“无为”的不干涉,不参与,不占有,不把持的精神。这是对“无为”的曲解,真正的“无为”并不否定干预,而是强调这种干预要顺应民意,保证民生。“于有为中似无为”才是“为”的最高境界。
教育同样是这样的道理,教育是针对人进行的,好的教育方式就是要尊重被教育者的心理诉求,而不是一味用固定的模式去加工所谓人才。正如一部名为《雾都孤儿》的小说中讲述的那样,孩童的成长是要“顺其自然”,这也契合了老子的“无为”。现代社会越来越重视个性的培养,小到具体的家庭,大到国家的政策法规,都无不在为孩子的教育谋划着更为人性化的,以需求为导向的未来之路,都是在顺其“自然”天性而为之。这是老子思想在教育界的印证。
生活处处皆老子,生活时时皆老子。生活就是要以“无为”的心理境界行“无不为”之事,“昔之得一者:天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一以为天下贞” 。
【参考文献】
[1] 史向前.老子“无为”精神新探.安徽大学学报[J].1997(1)
[2]陈代湘.老子“无为”思想另解.湘潭大学学报[J] 1996(1)
【摘 要】“无为”思想是整个道家学术体系当中最为重要的范畴之一。从它出发,道家构建了其自身对于人生观、社会形态等多个方面的理论构建,对于当时及后世都产生了极为深远的影响。
【关键词】无为;道家;《老子》
作为中国古代最主要的思想流派之一,道家思想在中国传统文化的整体构建和后世影响中都占据着举足轻重的地位。围绕着“道”、“自然”、“无为”等这些道家思想的核心范畴,在不同的历史时期,通过对于自身理论体系的不断阐释解读,使得道家思想对于整个中国乃至世界的文化和社会进程都发挥着重大影响。而在道家所包含的众多思想观点当中,“无为”又是其整个理论体系中最为基础也是最为重要的范畴之一。本文试图通过对于“无为”自身含义的解析及其所倡导的人生观、社会形态和当代影响等方面的论述,对道家的“无为”思想做出一次简要解读。
一、“无为”的具体含义
作为道家思想体系中最重要的范畴之一,“无为”的概念在相关的道家原著当中被多次提及,其中《老子》当中共有12处提到“无为”,如在第三章当中所出现的“是以圣人之治:虚其心,实其腹,弱其志,强其骨。常使民无知无欲,使夫智者不敢为也。为无为,则无不治。”可以看到,这是一句对于“无为”的方式和功用的阐述,如果能够合理恰当地遵循“无为”的具体法则,就会达到天下无不治的理想状态,既然在道家的思想体系当中“无为”具有如此重要的作用,那么它又具备哪些具体含义呢?
从字面来看,“无为”是对于“为”的否定,而它所传递出来的表面意思似乎旨在要求人们不要有所作为,无所事事,但事实并非如如此。“无为”并不是“无所作为”,而是告诉人们在行事的过程当中要更多的遵循自然法则和事情的发展规律,尊重事物的本性,不要将个人的意志凌驾于自然规律之上,从而导致违背初始意愿的情况发生。
因此可以看出,“无为”思想实际上主要包括遵循自然法则和尊重行事规范两个方面,即崇尚天道与人道。对于崇尚天道,在《老子》当中就已经有“道法自然”,“天地生万物,然生而不有,为而不恃,长而不宰”等叙述,重在要求人们尊重自然规律,维护人与自然界之间的和谐状态。而在崇尚人道方面,道家也提出了“辅万物之自然,而不敢违也”的论述,即人类之间的相互活动也应该遵循行事规范,如同天道般自然无为。只有顺应了这种原则,将纷繁复杂的社会制度予以简化,才可以保持民风淳朴以到达维护社会平衡的目的。
二、“无为”所倡导的人生观
探讨“无为”所倡导的人生观,实际上就是研究这一思想对于社会中的个人生活所产生的影响及意义。《老子》第二十五章当中有这样的表述:“有物混成,先天地生。寂兮廖兮,独立不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰道,强为名之曰大。大曰逝,逝曰远,远曰反。故道大,天大,地大,王亦大。域中有四大,而王居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。”老子认为“人法地,地法天”,人道应当和天道相互统一,既然天道是自然无为的,那么人道也应该遵循事物的原有规律和发展趋势,避免人为的干扰和阻挠,从而达成人道的“无为”。这一观点无疑对人们的处世态度产生了深刻的影响,因为“无为”应该顺应自然,所以更多的喻示人应该随遇而安。
“无为”倡导的人生观同样表现在“贵柔守弱”当中。在一般人的思维方式里,刚强和柔弱碰撞之时往往是前者战胜后者,而道家的思想则恰恰相反。《老子》第七十八章当中有:“天下莫柔弱于水,而攻坚强者莫之能胜,其无以易之。弱之胜强,柔之胜刚,天下莫不知,莫能行”,总结起来就是“柔弱胜刚强”。在老子看来,柔弱就是与天最相匹配的原则,也是人们在行事当中可以所处的最为有利的位置。柔弱不光体现在身体和精力之上,更多的可以运用到思维与行事当中。正是因为有了柔弱所蕴含的无穷生命力,所以才使得人们在思考问题的过程当中具有更多的灵活性和变通性,摆脱思维僵化、头脑束缚的困境,从而达到更加稳定的局面。
三、“无为”所倡导的社会形态
“无为”对于社会形态所造成的影响最为典型的代表就是老子所提倡的“小国寡民”的理想王国。而对于这一社会形态的相关内容在《老子》第八十章当中有这样的描述:“小国寡民。使有什佰之器而不用,使民重死而不远徙。虽有舟舆,无所乘之;虽有甲兵,无所陈之;使人复结绳而用之。甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死,不相往来。”
可以看出,老子对于自己这种“小国寡民”的理想王国有着详尽的描述,在这种社会形态当中,人民安居乐业,民风简洁淳朴,社会的发展也顺应自然无为的理想。但是对于这一模式的设想,历来却伴随着不少争议。
不可否认,道家这种“小国寡民”的理想社会形态纵然有着自己的独特价值诉求,但结合实际,却是一种封闭且不符合实际的乌托邦式的王国。建立这种理想社会的基础是当时低下的生产力,贫乏的物质条件和简陋的生活方式,物质条件的极度匮乏必然导致资源的流动和分配不均,从而产生掠夺、等级分化等一系列社会现象,从现实的角度出发,这一社会形态有着天生的缺陷。但这并不代表着“小国寡民”的社会状态形态对于我们社会的形成演变没有指导意义。在价值指导层面,它仍然提出了一种理想的社会目标,引领者人们的价值取向,从这个层面来说,这种社会形态的产生依然对于我们曾经的社会形态的构建产生过重要影响。
四、“无为”思想对于当代所产生的影响
“无为”思想虽然早在两千多年前就已经出现在典籍当中供人们学习,但时至今日,它的影响力以及所蕴藏的内涵对于我们当下社会依然会产生很多积极的意义。
在人类历史尤其是近两百年的发展当中,伴随着工业革命、电器革命、信息革命等一系列影响人类生存状态并且影响深远的事件的完成,我们的文明程度超越了历史上任何一个相同的周期。今天,我们被巨大的物质文明所包围,在生活变得快捷高效的同时,也产生了一些始料未及的问题。
在高速发展的现代世界当中,我们的物质文明变得前所未有的高度发达。但在这种疯狂发展的背后,很大程度上却是以违背自然规律行事作为代价。随着人类与自然界之间的和谐关系逐步被打破,人类所面临的自然界所带来的惩罚和潜在危险也与日俱增。
如何解决这种背离事物客观发展规律所带来的矛盾。正如道家的“无为”思想所强调的那样,如果我们能够做到“不争”、“无为”,像水那样安于低下的地位,反而能够达到《老子》当中“无为而无不为”的效果。而如果“贵柔守弱”、“谦下不争”的思想能够深深根植于每一个人的思想当中,那么现代社会人与人之间,人与自然之间目前这种尖锐的矛盾就能得到有效的缓解,从而达到维护社会稳定、和谐发展的目的。因此,“无为”对于当前的社会发展有着积极深远的现实意义。
【参考文献】
[1]赵馥洁.中国传统哲学价值论[M].北京:人民出版社,2009.
[2]陈鼓应.老子今注今译[M].北京:商务印书馆,2003.
[3]范曾.老庄心解[M].上海:华东师范大学出版社,2005.
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道家的上述以“道”为本、道法自然和天地人一体的思想.其反映在人与自然关系的处理上,就是把人与天地万物视作并列的关系.要求破除人类的以自我为中心主义。
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[论文摘要]道家的生态伦理思想博大精深,内涵丰富,它的这种理论是建立在天人合一、物我一体的整体观念之上的。本文阐析了道家“知常日明”的生态伦理思想的主要内涵及其现代价值,揭示了道家“崇尚自然”“崇尚和谐”的现代意义。
[论文关键词]道法自然;生态环境;生态伦理思想
[论文正文]
关于道家的生态伦理思想及其现代价值
道家思想认为由“道”生出天、地、人等宇宙万物。道教主张“道法自然”而不是“征服自然”,认为“天道”与“人道”是一致的,同时主张“归真返朴”的人生宗旨.其中具有若干有价值的合理因素。生态环境的日益恶化.在很大程度上均是人为因素所引起的。是人性的异化所导致的结果。道教的生态伦理思想,给人类提供了发人深省的智慧,在今天愈来愈显其独特的价值,值得认真研究。
生态环境的恶化是人类自身所造成的。要想摆脱这种危机走出困境,还要靠人类自身的醒悟和能力去加以解决。这其中除了靠发展科学技术、调整社会结构以及对自然保护实行立法之外,还必须从价值取向的角度重新审视与检讨人类对自然的态度和行为。在20世纪中期,人们为了珍惜和善待自己所生存的外在环境,而创造了生态伦理学这门应用学科。它试图借助道德手段来缓解人与自然的矛盾、取得人与自然之间的和谐。
1923年德国人施韦泽在他的《文明哲学:文化与伦理学》一书中指出,由于现代技术经济实践的破坏性后果达到了惊人的程度,所以应当寻找科学措施、法律措施,同时也寻找道德措施去禁止人们对自然的一些做法。人类应当从自然的全局出发来认识自己与自然交往行为的正当与否。至此.生态伦理学作为一门独立的学科开始形成。尽管生态伦理学作为一门科学诞生于20世纪中期,但这并非意味着生态伦理思想是现代人的专利。实际人类文化的传统中,尤其是在中国老庄道家文化传统中就存在着丰富的生态伦理思想。虽然这些生态伦理思想是朴素的、直观的,但却为现代生态伦理学的萌动,做了良好的文化铺垫。
道家的生态伦理思想博大精深,内涵丰富.它的这种理论是建立在天人合一、物我一体的整体观念之上。通过“道”的范畴体现出来。“道”是道家哲学的核心范畴。在老子看来,天地万物是一个整体,而道就是这个整体的本原。即“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和”。因此,“道”是“天地之始一万物之母”。
此外,老子在将“道”视作天地万物的总根源、总法则的同时,还着重阐发了“道法自然”的思想。老子说:“人法地,地法天,天地道,道法自然。”又说:“道之尊,德之贵,夫莫之命常自然。”在“道”家看来。人是自然的一部分,道、天、地、人都是自然而然存在着的。它生化万物,而又使万物长养,但不去主宰他们,一切听其自然。
道家的上述以“道”为本、道法自然和天地人一体的思想.其反映在人与自然关系的处理上,就是把人与天地万物视作并列的关系.要求破除人类的以自我为中心主义。即:既承认人是自然的一部分,人不能脱离自然而存在,又强调人与自然不应成为一种对立、紧张的关系。道家的这种人与自然关系处理的思想.实际上则潜含着一种生态伦理观念。它告诉人类应该通过热爱自然,尊重自然秩序,保护生态环境,消除人类的自我中心主义,回归到人与自然融合无间的和谐状态。
道家的生态伦理思想的主要内涵主要表现出以下三个方面:
1.“知常日明”与尊重自然规律。老子提出的“知常日明”的生态伦理思想是指,具有了解和把握事物生长变化的内在规律的能力才是真正的智慧。倘若不认识规律,而去乱做妄为,必然会招致凶险的结果。老子曾说“不知常,妄作,凶”,实际上是在两千年前,对人们不遵守客观规律.与自然规律对着干的行为的一种警告。当今生态环境每况愈下,由于乱砍乱伐,导致森林资源日益贫乏,造成水土流失、土地沙漠化。空气污染、水污染、噪声污染等造成对自然环境的污染和损害,使环境质量急剧下降。能源的不合理开采与利用,造成了惊人的浪费和损失。这种种恶果的产生,都与人的任意妄为和生态意识、环境意识淡薄有着密切关系。如果生活在21世纪的我们只考虑眼前利益,那么未来是不堪设想的,人类也必将受到大自然的更大惩罚。
2.“知和日常”与自然和谐。“知和日常”指和谐是事物存在和发展的根本规律。天地万物都包含阴阳两种自然的力能.而阴阳二气的统合又形成冲气。所谓冲气是指由阴阳二气相互交合而形成的一种平衡、和谐的存在,它代表了事物的理想存在状态。因此,老子哲学中.“道”作为万事万物生存发展的内在规律,也是表征事物和谐状态的一个范畴。而“崇尚自然”“崇尚和谐”则是老子生态伦理思想的精华所在。如果人类所生活的自然界的循环系统遭到破坏,使物种遭到灭亡,导致生态失衡,那么人类也就失去了赖以生存和发展的环境。从上述意义来说,道家“知和日常”的观念可谓一种高超的生态智慧。
3.“知止知足”与可持续发展。在老子看来,自然作为循环往复的开放系统,和谐乃是维持这个开发系统所应遵循的法则。故人类要想做到尊重自然就必须懂得“知止知足”才能“可以不殆”的深刻哲理,懂得人遇事不可随意而为的道理。所谓“知止知足”.就是指时刻不放纵自己的欲望.时刻使人的欲望与自然界的承受能力保持合理的张力。它体现在人与环境的关系上,就是根据自然界的承受能力进行适度开发.有限度地索取。当前.环境危机的产生,在很大程度上与人们只顾眼前的利益.只顾满足当前物欲的膨胀相关联。正是在这种眼前利益和私欲的驱使下,人们去无节制地乱伐林木.过度地使用地力、开采矿藏、捕捞水产、施放污染物以及过度地自我生殖等等.更是与可持续发展的科学发展观不相符合的。
1.理论意义。
道家的生态伦理思想具有与当代生态伦理学相衔接的可能性。这表现在两方面。其一.道家、道教“道法自然”的自然主义具有鲜明的科学精神,这为它与当代奠础于生态学之上的生态哲学相衔接提供了可能性。其二,道家、道教由天人合一的人类学本体论出发的生态伦理思想与传统伦理学相比具有诸多独到之处。
道家、道教生态伦理思想的内核在于.人与自然的伦理关系的同质性是非实体性的。道是成己、成人、成物又升华己、人、物的善。这可以作为建构当代生态伦理学的基点之一。道家、道教的生态观和生态伦理思想对发展当代生态伦理学确定具有重大的意义。
当然.应该看到.道家、道教生态伦理思想具有一定的局限性与不足。道家、道教生态伦理思想是科学未充分发展前思辨的产物.含有不求改造环境等消极因素。这些局限性和不足只能在当代生态哲学的视野中得以弥补和克服。
2.实践意义。
当前生态环境恶化主要是因为存在这种错误观念和行为:只承认人是自然的主人、自然的主宰和自然的征服、索取者.而不承认人也是自然的呵护者。实际上,大自然不可能有什么主人。人也不可能永远和完全主宰自然。如果说人有优胜于自然之处.那就是他在合规律、合自然的过程中.施展其能动的主体性力量.最终实现其自己的目的.使自然为人类服务。只有这样才能保持人与自然的统一。实现人、社会、自然三位一体的持续发展。人们若想将自身利益和子孙后代的利益有机结合起来.就必须把眼光放长远些.明白善待自然,也就是善代人类自己的道理。而善待自然的举措可以选择种种.但从生态理念上走出价值误区显得格外重要。而从生态理念上走出价值误区.除建构健全的现代生态意识外.很重要的就是从传统文化中开掘瑰宝。从这方面说.道家的生态伦理应属传统文化中最优秀的瑰宝!
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摘要:西方市场经济伦理思想逐渐形成于欧洲中世纪向近代社会蜕变的时期。这一时期西方市场经济伦理思想的形成有着深刻的宗教背景、经济背景、政治背景、伦理背景。
关键词:市场经济;新教改革;功利主义
无论从中国的孔孟,还是从古希腊的色诺芬和亚里士多德开始,中外经济伦理思想可谓是源远流长。然而,假若单纯地追溯“经济伦理”这一名词的历史,则会发现它首次出现在20世纪初德国的社会学家、历史学家和经济学家马克斯·韦伯的《新教伦理与资本主义精神》一书中。书中写到:“17世纪这个伟大的宗教时代遗留给其后的功利主义时代的,首先是一种惊人的,甚至可以说是一种伪善的获取金钱之心,只要采取的行动是合法的,于是,‘总非上帝所悦’的思想便踪影全无了。…‘一种独特的资产阶级经济伦理已经形成。”…韦伯书中的资产阶级经济伦理与我们现代所言的市场经济伦理并非同一个概念,但两者之间确实存在着某种渊源。市场经济伦理是在市场经济的基础上形成与发展起来的,而市场经济作为一种经济形式最初是与资本主义相联系。因此,追溯市场经济伦理思想形成的社会背景必然追溯到市场经济产生的背景和西方资本主义生成的背景。由此,人们在寻寻觅觅、多方论证的基础上认定亚当·斯密的经济伦理思想是现代市场经济伦理思想的滥觞。周中之教授在他与高惠珠合著的《经济伦理学》中就认为:“现代经济伦理学思想的发端可追溯到18世纪著名思想家亚当·斯密。”_2斯密“充分肯定人对正当自利的追求”,认为“在自由竞争的市场经济制度下互利是市场经济的最基本道德准则和应有的伦理秩序”。而斯密的经济伦理思想实际出现在韦伯的“经济伦理”概念提出之前大约200年。那正是西方市场经济开始发展时期。斯密经济伦理思想的形成与他生活的时代背景息息相关。在此,让我们摈弃斯密的个人背景和人生经历,翻开西方中世纪后期的历史,寻求市场经济伦理思想产生与发展的社会背景。
恩格斯曾经指出,一个社会的发展是社会各方面合力作用的结果。他揭示了社会系统发展的复杂性。一个社会的政治、经济、宗教等各方面总是相互影响相互依存的。16、17世纪在英国、荷兰、法国等经济发达地区兴起而后几乎传遍整个西欧的新教改革之所以触发的原因是多方面的,而宗教改革也并非只具有宗教上的意义。它对政治、市场经济及其经济伦理的发展都具有巨大的潜在的影响。在此,我们试图说明新教改革这一宗教背景为市场经济伦理的发展提供了宽松的宗教环境,有利于市场经济伦理的形成。
首先,新教宣称只信仰上帝,认为上帝与教会不是等同的概念。传统基督教认为教会是上帝与人之问的中介,人们只有通过教会才能接近上帝。因此,中世纪“黑暗时期”教会具有绝对权威,不仅控制人们的精神世界,甚至凌驾于王权之上,采取愚民政策限制一般世俗人接受教育的机会,严格规范人们社会生活方方面面的各种细节,竭力杜绝与宗教教义不相容的思想与行为。但到了16世纪,以路德和加尔文为代表的新教改革兴起。新教拒不承认一向被推崇为基督教世界精神领袖的罗马教会的权威,认为《圣经》中神的启示才是唯~最高权威,人只要通过诚心诚意的对上帝的信仰,和上帝的“义”发生了联系,就能得到神的启示。由此,新教将上帝与教会分开,虽然仍要人们信仰上帝,但已摆脱了中世纪欧洲宗教神权统治时期教会对政治、经济生活的严格控制。
其次,新教肯定了从事物质生产的世俗活动的道德意义。新教教义的核心即“天职”观念,提出上帝所接受的唯一生存方式,不是用修道的禁欲主义超越尘世道德,而是要人完成每个人在尘世中所处地位所赋予他的责任与义务,这是他的天职。必须尽自己的一切努力,以履行自己的世俗责任。而“一项职业有用与否,因而它受上帝的青睐与否,主要从道德角度衡量,因而也就是从这项职业所产生的物品对社会的重要性如何的角度衡量。”
第三,新教并不排斥对财富的追求。在古代中国,对商业的反感主要是通过儒家表现出来,而在中世纪的欧洲,对商业的反感则主要是通过基督教表现出来。基督教要求人们安于贫困,阻止商人去心安理得地发财致富,并且认为商业经营与宗教教规不能调和,追求财富会使人陷入贪婪的境地。托马斯·阿奎那就认为,外来的客商会使任何人民的道德受到腐化。因为当商人想要增加他们的财富的时候,其他的人也会充满着贪婪心理。如果市民专心于做生意,他们有作出许多恶事的机会。商人则因离开手工劳动,享受舒适生活,而身体软弱、心灵委靡。为了这个原因,~个国家对它的商业活动,应加以限制。而新教认为“假如上帝为他指出一个盈利的机会,一个忠实的信徒必须利用这个机会以遵从上帝的召唤,你可以为上帝劳动致富,但不能为肉体的罪孽而致富。”J不仅把人们获得财富的冲动合法化,而且把它直接视作上帝的旨意。把人们获得财富的要求从传统基督教伦理中解放出来,同时对勤劳、节俭、守诺、诚信等给予了积极的道德肯定。
由此,一方面,新教改革客观上缓解了宗教对人们追求利益的精神约束与伦理压力;另一方面,新教伦理的这种天职观念曾一度促进了市场经济的发展,从而促使市场经济伦理的形成。
市场经济是市场经济伦理孕育与发展的土壤。在欧洲,市场经济从萌芽到成为普遍的经济形式经历了几个世纪。由于欧洲封建社会实行分封制,国内分布着大大小小庄园。庄园经济是互相隔绝、自给自足的自然经济。庄园内,贵族领主对隶农们具有经济、政治、司法等一系列权利,而隶农们则在各个方面依附于贵族领主。因此,一个个庄园俨然是一个个小王国,各庄园主依靠自己拥有的土地割据为政使王权削弱。
逐渐地,在中世纪欧洲历史中出现了—些游离于庄园之外的人。比如在饥荒或战争期间离开故乡谋生的人,或者庄园不能再提供给土地的那些有过多子女的隶农的次子、幼子们。这些人中的一部分人离开庄园后,以做一些手工制品出售给附近的居民们为生。另一部分人则从事商业活动,根据需要,从—个地方把粮食等物贩卖到另—个地方。他们往往会在平常来往人流较多的地方进行着一次性交易。由此,作为现代市场最早雏形的集市得以逐渐发展起来。随着集市贸易的发展,在集市地点或附近开始有—批长住的居民,他们沿道路修建房屋店铺,夹道的房屋为来往商旅行人提供饮食住宿等相应的服务,具有_定规模的手工业和商业的社区形成了。丽社区一旦形成,居民们为了自身的防御需要,就会建造城墙以保卫自己。于是,商业城市逐渐出现。新兴商业城市则利用自己手中积累的货币建立并维持自己的军队,并通过战争或通过同封建主进行谈判以赎买的方式取得城市的自治权或争取得到独立的地位。“但就全国范围来讲,城市不过是这块版图上的若干个点……全国广大地区仍被大大小小的封建主割据着。乡村表现为‘面’、‘点’与‘点’、‘点’与‘面’的贸易还受到限制。”为实现贸易自由,城市力量支持王权夺权成功,国内统一市场形成,商品生产、商品贸易得到较大的发展。
l7世纪英国工业革命后,主要工业相继以机器生产代替手工生产,以工厂制取代作坊工厂制和手工工厂制,使商品生产在西欧逐渐成为普遍的经济形式。到了18世纪整个欧洲已进人商业的世纪,商品市场在各国形成。市场经济所要求的自由、平等、互利的经济交换关系决定了自由、平等、互利的市场经济伦理关系的产生,这种市场经济伦理关系反射到人的意识中便形成了以自由、平等、互利等为内容的市场经济伦理观念。
新兴城市力量支持王权消灭了封建主割据之后形成了以国王为中心的中央集权政府。于是,在中世纪末期的欧洲,民族国家相继诞生了。“一个前所未知的新社会集团,即市民阶级或资产阶级出现了,一种新的生产财富的方式开始流行。”新兴起的专制主义的国王们既需要资产阶级创造出巨大的物质财富,又要建立自己在国内的专制统治,要求资产阶级对自己俯首帖耳,任自己拿走很大比例的财富。所以,此时国内市场虽然统一了,但城市的自治权不复存在。城市为斗争的需要而凝聚市民力量已不再重要。随着市场经济的发展,城市中有权势的富人与上层人物不再有意模糊市民之间的贫富差距和社会地位的差别。资产阶级从一般市民中分离出来,他们不满足王权给他们带来的经济利益,不愿再忍受国王政权凌驾于自己之上,对自己诸多限制、诸多干预,要谋求政治上的充分权利。16世纪后期荷兰资产阶级通过武力斗争的方式推翻了西班牙国王在荷兰境内的封建专制的统治,建立起了世界上第一个资产阶级共和国。17世纪后期、l8世纪后期,英国、法国先后成立资产阶级政权。到了19世纪,意大利、德国、西班牙等欧洲国家相继建立了资本主义国家。资产阶级建立自己的国家之后,理所当然地要保障商品经济关系的运转,为资本主义市场经济的发展扫清道路,建立起市场经济伦理体系。
从伦理学史看,中世纪的欧洲(主要是西欧)以基督教伦理学占统治地位,主要代表人物是奥古斯丁和托马斯·阿奎那。奥古斯丁认为天国和尘世是对立的,主张上帝是道德的源泉和标准,而尘世的一切都是罪恶的.据此提出服从上帝,抛弃现世的禁欲主义原则和规范。在个人和社会关系上,托马斯·阿奎那则贬低和抑制个人的利益和自由。长期的人性压抑伴随着中世纪走过漫漫长路终于迎来了人性解放的时代。当中世纪末期社会生产关系发生了新的变化,资产阶级人文主义思潮兴起。人文主义者把个人主义作为自己伦理思想的出发点,强调个人的至上性,批判禁欲主义,宣扬感性幸福的享乐主义。人文主义思想家并没有建立起完整的伦理体系,但已为对中世纪的伦理思想的批判理清了道路,为资产阶级伦理思想的兴起奠定了基础。随后,当物质财富在工商业的迅速发展中结出累累硕果,宗教的根就慢慢死去,逐渐让位于世俗的功利主义。从l7世纪的培根、霍布斯、洛克,到l8世纪的爱尔维修、费尔巴哈、亚当·斯密,到l9世纪的边沁、穆勒,古典功利主义应运而生。古典功利主义根据新兴资产阶级的经济利益来重新调整或制定社会道德原则,从人的趋乐避苦的本性出发来论证道德的基础,认为凡是能带来快乐的就是善的、道德的,凡是带来痛苦的就是恶的、不道德的;快乐与痛苦两种力量决定人们的行为;功利是善恶的标准;强调最大多数人的最大幸福。一方面论证了人追求自利的道德正当性,另一方面试图论证利己、利他及利公关系上的统一性,认为利己行为增进社会福利,具有利他、利公性质,强调社会利益是最大功利。
然而社会利益与自我利益之间的动态平衡关系很难依靠个人的力量掌握。从西方市场经济发展过程来看确是如此。在现实的生活中,人们总是较容易将利已作为自己行为的最大功利原则。各种企业的不道德行为不断被媒体曝光却一直不能杜绝。人类社会发展到21世纪,市场经济对社会生活的影响越来越大。在市场经济中生成的道德原则已被人们泛化到社会非经济领域。经济伦理问题日益呈现出复杂化。因此,理清市场经济伦理思想发生与发展的脉络,将有利于经济伦理问题更好地解决。
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论文关键词:老舍作品;文化批判;现代化思考
论文摘要:在20世纪的大半个世纪里,老舍持续地进行着自己对中国文化现代化问题的思考,自觉承担着对传统文化的批判和建设新文化的历史重任,他曾探讨过的许多社会文化问题,如“文化激活”、“文化失落感”、“道德失范”、“文化传承”、“文化更新”等等,直到今天仍具有不可忽视的思想与学术价值,值得我们认真去梳理和阐发。
在中国现代文学史上,作家老舍的“独特地位与价值在于他对文化批判与民族性问题的格外关注,他的作品承受着转型期中国文化尤其是俗文化的冷静的审视”,这已成为学界的共识。许多学者也对此多有具体的探讨,诸如老舍与中国传统文化,老舍与北京地域文化、与旗人文化、与__文化等等,都曾是人们探讨过的热门话题,这些探讨成果丰硕,深化了人们对老舍这位作家丰富的思想文化蕴含的认识。然而,这些探讨多是从老舍作品中提取某些文化类型,进行印证演绎和意义诊释,并未能深人到老舍所处的时代语境中,揭示老舍文化批判思想生成与发展的复杂诱因,也就是说,我们不能从中了解到老舍何以要选取文化批判的独特视角来展开他的文学主题提炼和文学想象。而这些,就是本文要试图完成的研究课题。
一
老舍是携带长篇小说(老张的哲学)于192b年正式登上文坛的,他的文化批判视角也正是在这部小说中初露端倪,随后延续和深化加强,并逐渐形成其小说鲜明的主题特点。而实际上,老舍在走上文坛之前的20年代初,即已立志从事文化批判和新文化建设了。那时,他曾表达过这样的志向:“我们每个人须负起两个十字架……为破坏、铲除旧的恶习,积蔽,与像大烟瘾那样有毒的文化,我们须预备牺牲,负起一架十字架。同时,因为创造新的社会与文化,我们也须准备牺牲,再负起一架十字架。”从这段话里,可以清楚地看到老舍此时已经有了清醒的文化批判意识,一方面,他立志要对传统“像大烟瘾那样有毒的文化”进行“破坏、铲除”的去弊工作,另一方面,他又决心要“创造新的社会与文化”,推动中国文化的更新。事实证明,老舍这段话决不是一时冲动的激情表白,而是切实落实到了他以后的文化活动中了的,包括他的从教与从文。
探究老舍这一时期文化批判思想形成的原因,无疑与近代以来的文化启蒙运动分不开。近代自1840年鸦片战争以来中国社会便艰难迈上了现代化的道路,那时的思想先驱们外鉴西方列强的先进富强,内审国家的积弱积贫,怀着强烈的忧患意识和民族自尊心,努力探索并推动着中国迈向现代化。在先后历经“技术现代化”与“制度现代化”道路探索失败之后,他们纷纷将目光聚集在思想文化层面上,试图从中找到阻碍我们民族现代化的深层病根和推进我们民族现代化的新的动力资源。
五四新文化运动实际上就是近现代思想家们这一思想行为的显著体现。这场运动高扬西方“科学”与“民主”的启蒙精神大旗,对中国封建思想文化进行了猛烈的批判和否定。并以“民主”与“科学”为新文化建设的价值目标,以更新国民的价值准则和伦理道德观念,推进中国文化的现代化进程。其历史意义巨大,影响至今。
家居北京的老舍,那时正与五四新文化运动处在同一个时空,近距离的经历了新文化运动发生发展的全过程,耳闻目染,常见习闻,自然而然从中获取到思想话语资源,并由此形成他文化批判的思想视角和话语表述的基本形式。
《老张的哲学》较早显示了老舍对“封建有毒文化”的现象观察与本质揭批。赵姑母与老张分别作为传统文化的两个载体得到了较为生动的表现。作为封建礼教文化的忠实继承者和执行者的赵姑母,虽然慈祥、善良,但思想陈旧,格守古训,在温情脉脉中将侄女迫害致死却并不自觉,这是一个很令人痛心的可悲可叹的人物;而老张则是一个十分令人可憎的人物,他是一个拜金主义者,凶恶狡诈,欺压良善,投机专营,可谓封建专制制度文化的典型体现。老舍通过对这两个人物的描写,对其背后蕴含的封建伦理与制度文化的弊病进行了暴露与批判,虽然这种批判还欠缺某种理性自觉的深度和高度。
老舍第一次自觉地进行有深度的文化批判,当是1928年创作的长篇《二马》。这部作品意在“比较中国人与英国人的不同处”,并重在揭出其“背后几千年的文化”的遗留。老马自尊自傲,自私自利,因循守旧,懒惰成性,不思进取,无所事事,只知有家、不知有国,是老一代中国人的代表,也是中国传统文化的某种象征。老舍对此感到担忧,并予以批判嘲讽,老舍指出:“完全消极,至少可以产生几个大思想家。完全积极,至少也叫国家抖抖精神,叫生命多几分乐趣。就怕像老马,像老马的四万万同胞,既不完全消极,又懒得振作起精神干事。这种好歹活着的态度是最贱,最没出息的态度,是人类的羞耻。”而反观英国人,他们务实、懂科学、爱国、进取,尽管有些民族偏见与民族歧视,但有更多值得欣赏和肯定的地方。通过中英两国民族性格、文化心理与文化价值观念的比较,老舍对民族精神老化和产生“出窝老”的传统文化进行了剖析和批判,肯定了英国文化和英国民族精神。
这部作品对中英两国民族性格的比较极易使我们联想到五四时期的东西文化大论战。如何评估东西文化,如何革新东方文化,这曾是五四新文化运动的两大文化主题。陈独秀和梁漱溟各自作出了不同解答,并引起争论。比如陈独秀认为中西文化性质迥异,绝不相容,须输人西学以革新中国文化。而梁漱溟也认为中西文化有别,指出,西方文化“意欲向前”,中国文化“意欲自为调和持中”;西方文化是一种既进的文化,中国文化则是待进的文化等。但梁漱溟不认为中西文化这种差别有优劣之分,他们只是中西方民族生活不同样式而已。因此梁漱溟坚信,尽管目前中国文化存在弊端需要改革,但世界文化的未来必是中国文化的复兴。
老舍对中英两国民族性的比较,毫无疑问可以看作是五四新文化运动评估中西文化思潮的延续。但不同于陈、梁二人的评估显得那样的抽象和理性,老舍以小说形式表述的这种比较更让我们觉得真实和生动。在比较中,老舍将重点放在对老马及其所代表的传统文化的病态的暴露和批判上,由此产生的想象和叙事成为这部小说最耐人寻味的部分。而在文化理想的构建上,老舍则与陈独秀在《敬告青年》中提出的六点希望接近,他把懂科学、爱国、进取、务实等作为理想的国民精神,认为“一个中国人能像英国人那样做国民便是最高的理想了。’,老舍尤其着重对“国家观念”的强调。由于传统家族制的中国社会结构导致我们的国民缺乏现代意义上的“国民意识”和“国家观念”,这也是导致近代以来民族、国家日渐衰败的一个重要原因,因此老舍特别注重对国民国家观念的塑造。老舍曾在多部作品中暴露和批判了我们国民“国家观念”的缺乏,他曾明确指出,“我们的人民没有国家观念”,并认为“没有国家观念的人民和一片野草似的,看着绿汪汪的一片,可是打不出粮食来”,因此,他把“引起中国人的爱国心,提起中国人的自尊心”视为“是今日最要紧的事’,。老舍对国民劣根性及其背后隐藏的传统文化弊端的暴露批判无疑是准确深刻的,他的那些主张也很具有时代针对性,有许多时代的合理的成分,甚至有超越时空的思想价值。
二
到了30年代,中国思想界关于中国走何种现代化道路的战略研讨以及由此引起的中西文化之争又热闹起来了。特别值得注意的是,“现代化”一词作为一个新的社会科学词汇,已在当时报刊上被较多地使用。1933年7月,(申报月刊)为纪念创刊一周年发行特大号,刊出“中国现代化问题号”特辑,结果引发了一场关于中国现代化趋向问题的大讨论。随后不久,1935年1月,王新命、何炳松、陶希圣等十位教授联名在(文化建设》月刊上发表(中国本位文化建设宣言),号召开展文化建设运动,又引发出新一轮的文化论争。这次论争无论是讨论的深度和广度,都可以说是对五四新文化运动的超越,是中西文化、现代化道路理论探讨的新阶段。它所提出的一系列问题,已大大超出了以往争论的范围,即使是一些老问题,也被赋予了新的含义。
正是在这样的时代文化语境的诱发下,老舍在30年代对中国文化问题的思考又有了深人拓展。他写的好几部作品直接就是“借故事说文化”。1934年,老舍就曾计划写部长篇《二拳师》,拿武侠故事表达对文化现代化问题的思考,如他所说:“内中的主角是两位镖客,行侠仗义,替天行道,十八般武艺件件精通,可是到末了都死在手枪之下。我的意思是说,时代变了,单刀赴会,杀人放火,手持板斧把梁山上,都已不时兴;大刀必须让给手枪,而飞机轰炸城市,炮舰封锁海口,才够得上摩登味儿。这篇小说假如能写成的话,一方面是说武侠与大刀早该埋在坟里,另一方面是说代替武侠与大刀的诸般玩艺不过是加大的杀人放火,所谓鸟枪换炮者是也,只是显出人类的愚蠢。”。显然,老舍计划中的这部作品意在表达他对中国社会现代化必然性事实的清醒认识和对现代化带来的负面问题的普惕。遗憾的是老舍这部作品未能写成。但以这部作品的材料浓缩成的短篇《断魂枪》则继续着他对文化问题的思考。
《断魂枪)反映的是文化转型所带来的诸多问题。小说一开头,就将世界正在发生的剧变形势简要的勾画了出来:东方的大梦没法子不醒了。炮声压下去马来与印度野林中的虎啸。半醒的人们,揉着眼,祷告着祖先与神灵;不大会儿,失去了国土、自由与主权。门外立着不同面色的人,枪口还热着。他们的长矛毒弩,花蛇斑彩的厚质,都有什么用呢;连祖先与祖先所信的神灵全不灵了啊!龙旗的中国也不再神秘,有了火车呀,穿坟过墓破坏着风水。枣红色多德的镶旗,绿笠皮箱的钢刀,响着串铃的口马,江湖上的智慈与黑话,义气与声名,连沙子龙,它的武艺、事业,都梦似的变成昨夜的。
这段时代速写把近代末期西方强势文化对落后的东方文化的强烈冲击生动准确表现了出来,这里有军事侵略,面对西方的洋枪洋炮,东方的长矛毒弩与厚盾不堪一击,东方被迫成了殖民地。这里有西方先进科技文明的涌人,击垮了东方的农业文明,并导致中国社会发生剧变:火车“穿坟过墓破怀着风水”,沙子龙的镶局被迫改成了客栈,“今天是火车、快枪、通商与恐怖”流行。这就是近代末期正在发生剧烈变化的东方与中国。
生活在这个时代的人们自然有着严重的文化失落感,如 镇师沙子龙曾经以一条“五虎断魂枪”横走西北为年无敌手,那曾是何等的威风八面!可如今,镰局改成了客栈,沙子龙的五虎断魂枪也没了用处,“他的武艺、事业,都梦似的变成昨夜的”了,这是何等的伤感与无奈!而另一个问题也立即浮现了出来,那就是沙子龙那套没了现实用处的绝技“五虎断魂枪”还有没有传承下去的必要呢?这却是个令人颇费思量的严肃问题,“传”还是“不传”,在沙子龙和他的徒弟与孙老者那里有不同的看法,孙老者和沙子龙的徒弟们希望沙师父传授绝技,可沙子龙却死了心,宁愿被世人耻笑和遗忘也坚决不传。对此,老舍批评道:“许多好技术,就因个人的保守,而失传了”。。总之,这部小说借一个武侠故事将近现代时期社会文化转型的诸多问题与信息记录了下来,并传达着老舍对此进行的严肃思考。
此外,《老字号》这部作品也从另一个方面演绎着他的文化批判主题。《老字号》写一老字号商铺三合祥死守老规矩,在时代已变的情况下经营方式却一成不变,结果将铺子经营垮掉的故事。小说反映的是现代社会文化转型时期所带来的人们思想观念与生产生活方式转变的问题。钱掌柜死守旧规矩经营着铺子,结果将老字号三合祥弄垮,而周掌柜则积极改革,虽然他的做法不合“规矩”,却能实实在在的挽救铺子的颓势,后来,“周掌柜上天成领东去了”,并最终吞并了老字号三合祥。钱掌柜经营的老字号的垮掉和周掌柜经营的天成的成功,充分表明了在社会转型期,只有积极改革才能顺应时代的发展,而因循守旧必遭淘汰。这正应了老舍在(大地龙蛇·序)中的一句话:“一个文化的生存,必赖有它自我的批判,时时矫正自己,充实自己。以老牌自夸自傲,固执的拒绝,更进一步,是自取灭亡”。
另外,老舍还在这篇小说中反映了社会现代化中出现的道德失范问题,并表现出几分反感和优心忡忡的心情。老字号三合祥“官样大气”颇有“君子之风”,不愿意使用那些下三烂手段赚取买卖,虽然最终被挤垮了,但它讲规矩,有气度,令人欣赏和敬佩。而新起的两家商铺正香村和天成却不然,它们不讲规矩,没有气度,只要能赚钱,便使尽手段,虽然它们在竞争中最终取胜了,但却很令人厌恶和鄙视。一个经营作风正派,却赚不了钱,一个经营作风不正,唯利是图,却能赚钱,如何处理这样一对矛盾,实在是一个问题。这部小说虽然重在形象演绎唯改革才能发展这个理,但改革中出现的这些道德失范的问题,直到今天都还未能得到很好解决,确实需要认真探究。虽然,老舍并未能在小说中提出一个好的解决办法(这也不是他这篇小说探讨的重点),但他的感情倾向还是偏向于传统的。
三
抗战时期,老舍站在文化的高度来认识抗战的意义。他认为:“抗战的目的,在保持我们文化的生存与自由;有文化的自由生存,才有历史的繁荣与延续—人存而文化亡,必系奴隶。”。将文化的价值看得高于国家和民族的范畴意义,高于个体的存在,这是老舍此时所持的一个基本的文化价值观。正是基于这样的理解,老舍认为“在抗战时期,来检讨文化,正是好时候,因为我们既不惜最大的牺牲去保存文化,则文化的力量如何,及其长短,都须检讨。我们必须看到它的过去,现在,与将来。”。也因此,抗战将老舍对文化的反思批判推向了高潮。探讨“抗战与文化”的关系也成为了老舍抗战文学创作的一个重要主题,他留下了两部集中探讨“抗战与文化”关系的作品供我们今天解读,这就是《大地龙蛇》和《四世同堂》。
创作于1941年的三幕话剧《大地龙蛇》,是老舍接受东方文化协会委托,要他以“东方文化”为题写成的一个作品。在这个剧本中,老舍试图对“什么是文化?什么是东方文化?东方文化将来是什么样子?”以及“抗战与文化”的关系等问题作出自己的解答。老舍一方面肯定了我们传统文化(主要是儒家文化)“修身齐家治国平天下”固有的精神价值,认识到了我们“固有文化的力量”,认为“我们的大字不识的军民,敢与敌人的机械化部队硬碰,而且是碰了四年有余,碰得暴敌手足失措—必定是有一种深厚的文化力量使之如此。”。另一方面,也指出这种文化在抗战背景下存在许多弊端,如重“修身齐家”却忽视“治国平天下”,“重气节,同时又过度的爱和平”,以及诗词书画等文人文化对民族精神的消沉麻醉作用,使人丧失行动能力等等。《大地龙蛇》中的赵摩垛就是这种传统文化的典型体现。
为此,老舍主张对我们的文化进行转换更新,一是激活传统文化的积极因子,消解病态苍白的“静”的传统文化,增强文化的“动”的力量。赵摩垛的走出家庭,服务抗战,实际就是老舍这一思想的形象注解。二是建设刚强自信的文化,如老舍所说:“必须不再以隐忍苟安为和平,而应挺起腰板,以血肉换取真正的和平。”剧本中的赵兴邦就是这样一个文化典型。《大地龙蛇》尽管在艺术表现上有些欠缺,但老舍在其中表达的关于“抗战与文化”命题的思考却是绝对不应忽视的,它显示老舍对文化的理性思考达到了一个相当的高度。
写于抗战后期的长篇巨著《四世同堂》,继续着老舍对“抗战与文化”命题的思考。基于“这次的抗战应当是中华民族的大扫除,一方面须赶走敌人,一方面也该扫清了自己的垃圾”的考虑,这部作品处处透露出老舍对传统文化的反思批判意味,可谓老舍文化批判之集大成之作。小说中许多人物形象如祁老人、钱默吟、祁瑞宣、马老寡妇等都分别是某种文化的符号载体,他们背负传统文化的重荷,在日寇铁蹄蹂蹄下屈辱痛苦的生活着,经受着抗战的检验与淘洗。通过抗战的“爱克斯光’,老舍从他们身上照出了我们传统文化的许多不足,如祁老人的只知有家、不管国家,在北平都快沦陷了的时候,他还想着怎么过好自己的八十大寿,在他心中,家庭是中心,比国家更重要,“只要咱们俩能活下去,打仗不打仗的,有什么要紧!”这种狭隘苟安的思想在当时具有普遍性,可谓中国家族制度文化的典型体现;钱默吟则是中国传统道家文化的典型体现,他注重自我修身,消极隐逸,整天沉醉在诗词书法和种花养草中而不能自拔;祈瑞宣则折中敷衍,在忠孝不能两全之间痛苦仿徨;马老寡妇奉行“忍”字哲学,说什么‘旧本人厉害呀,架不住咱们能忍”,这种“以德抱怨”的中国伦理文化在抗战时期显得是多么的可悲可笑。所幸的是,抗战最终激活了他们身上传统文化的“固有力量”,残酷的战争现实使他们最终丢掉隐忍苟安的幻想,由愚昧走向觉醒,由怯弱走向坚强,由隐忍走向抗争,并迎来民族解放战争的胜利。这部小说一方面基露和批判了传统文化的诸多弊害,另一方面也着意地表现了传统文化的积极因子经过现代转化呈现出的强劲生命活力,如钱默吟在九死一生之后发生惊人的转变,成为一个有很强行动力的除奸杀寇的复仇大侠,祈老人和祈瑞宣等人也最终抛下精神重负,走向抗日的道路。这无疑是融合了老舍许多的文化理想的。
解放后,老舍在未竟之作(正红旗下)中继续进行着他的文化批判工作。他暴露批判了旗人文化在清朝末年的蜕变与腐朽,养尊处优无所事事的旗人们把全部聪明才智都用在了吃喝玩乐这样一些“小刺激与小趣味”上,结果玩物丧志,最终导致了清朝的灭亡。由此教训的反思,老舍其实在提醒我们要时时更新文化,让它永葆活力。
综上所述,在20世纪的大半个世纪里,老舍持续地进行着自己对中国文化现代化问题的思考,自觉承担着对传统文化的批判和新文化建设的历史重任,其所具有的高度文化使命感和清醒深刻的文化认识,为许多现代作家所不及,值得我们高度肯定。他曾探讨过的许多社会文化问题,比如“文化激活”,“文化失落感”,“道德失范”,“文化传承”,“文化更新”等等,不但在当时具有时效性,即便在今天也依然有着积极的思想价值。一些是他过去发现但未能找到对策的文化问题如“道德失范”等,至少也给我们今天以某种启示。这,足以显示老舍思想的敏锐和深刻。
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论文关键词:道家;无为
论文摘要:“无为”是道家最基本的精神之一,是一种精神境界。无为的本质就是“无为而无不为”。
“无为”是道家最基本的精神之一,是一种精神境界,它与“道法自然”的价值取向是完全一致的。“无为”的精神境界就是“道法自然”的价值取向的直接体现。无为的本质就是顺应自然的变化,使事物保持其天然的本性,不人为造作,达到“无为而无不为”。
“为学日益,为道日损,损之又损,以至于无为,无为而无不为”(《老子》四十八章),老子认为做学问要天天的增加知识,而体道则要天天削减私欲,损之又损,就达到无为、无为便可以无不为,如果不妄为,那就没有什么事情做不成。
“人法地,地法天,天法道,道法自然”(《老子》二十五章),这是老子五千言讲的主要问题。天地万物是由道创生的,而道则要依法于最高的准则“自然”,人要依法地、天、道,便必须也依法自然。道常无为而无不为,这个“无为而无不为”,便是“自然”的体现。
在个人修炼上老子提倡自然“无为”。“是以圣人后其身而身先,外其身而身存,非以其无私邪?故能成其私”(《老子》七章),老子认为“无为”便是无私,不争先,置身度外,因为无私,才能达到自己理想的目的。“生而不有,为而不恃,功成而弗居,夫唯弗居,是以不去”(《老子》二章》),“无为”便是事成后不占有,不自恃,不居功,因为不居功,其功劳不会失去。“功成身退,天之道”(《老子》九章),“无为”就要功成身退,这是天道。“天之道,不争而善胜”(《老子》七十三章),“夫唯不争,故无忧”(《老子》八章),无为就是不争,不争便能取胜而又没有祸害。“知足不辱,知止不殆,可以长久”(《老子》四十四章),“故知足之足常足”(《老子》四十六章),“无为”就是知足,知止,这样便长满足,可以长久。“圣人无常心,以百姓心为心”(《老子》四十九章),“无为”就是没有自己的私心,以百姓心为心。
在治国安邦方面,老子用“无为”思想来诠释他的政治哲学。“民之饥,以其上食税之多,是以饥。民之难治,以其上之有为,是以难治。民之轻死,以其上求生之厚,是以轻死”(《老子》七十五章),老子说统治者为了满足私欲而做出祸害百姓,违反天道的行为,所以使百姓饥饿,国家难治。“天下神器不可为也,为者败之,执者失之”(《老子》二十九章),是说统治者采取“有为”的原则去治理天下,所以只会失败。“无为”便是指去除私欲,顺着民心,顺着天道去处事的原则。“道常无名,朴,虽小,天下莫能成也,王侯若能守之,万物将自宾”(《老子》三十二章),治理天下的人,要是能遵守天道的无为,则万物将自宾从,自化育。“我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴”(《老子》五十七章),“无为”便是好静,无事,无欲,人民便会顺化,纯正,富足,纯扑。“取天下常以无事,及其有事,不足以取天下”(《老子》四十八章),“无为”便是无事,不制造逆民心,违天理的事端,无事才可以取天下。“是以圣人无为故无败,无执故无失……以辅万物之自然而不敢为”(《老子》六十四章),“无为”就是顺从、辅助自然的发展,而不敢干预。
老子把“道”区分为“天之道”和“人之道”,其中含有自然法则和人类法则相比较的意味。老子说:“天之道,损有余而补不足。人之道,则不然,损不足以奉有余。孰能有余以奉天下,唯有道者。”所以,老子主张“人之道”应当效法“天之道”,复归于“不争”“不言”,“无私”“无为”的自然本性。
庄子继承了老子的思想,同样认为道有“天道”与“人道”之别,他明确地指出:“何谓道?有天道,有人道。无为而尊者,天道也;有为而累者,人道也。”这里,“无为”同样是指天然的意思,而“有为”则是指人为的意思。庄子经常用寓言和比喻来说明天然和人为。在他看来,牛马生就了四只脚,这就叫做天然;而用绳索套住马头,拴住牛鼻子,这就叫做人为。所以他说:“无以人灭天,无以故灭命,无以得殉名。谨守而勿失,是谓反其真”(《庄子·秋水》),就是说,不要以人为去毁天然,不要以造作去灭性命,不要以有限之得去殉无穷之名。如此谨慎地持守下去而不要有所闪失,这就叫做回归本真。《庄子·应帝王》中有一则寓言:相传南海的大帝叫闞,北海的大帝叫忽,中央的大帝叫浑沌。闞和忽常常在浑沌之地相聚,浑沌非常友善地接待他们,闞与忽为了报答浑沌的恩德,见它没有七窍,便为他凿七窍。于是,他们每天凿出一窍,过了七天,七窍凿成了,而浑沌也死去了。寓言通过闞和忽出自好心而做了坏事,来强调天道自然无为,反对把人的意志强加给天地万物。
在庄子看来,人与天地万物都有其自然的本性,然而世人往往违背其本性,偏要人为造作,卖弄机巧聪明,迷恋繁文缛节,追求浮躁虚华,不仅使物的真性丧失了,而且也使人自身所固有的自然的本性丧失殆尽。在此方面,《庄子·马蹄》一文阐述得最为详明。《马蹄》一文开门见山,从马的自然本性说起。马蹄可以踏霜雪,毛可以御风寒,吃草饮水,跷足而跃,这就是马的真性。等到后来出了个伯乐,他扬言:“我善于治理马。”于是给马烧烙印记,梳剪鬃毛,修刻蹄子,络套马头,然后用绳索把它们拴在一起,用栅栏把它们编在一起,这样一来,马就死了十之二三。再加上饿它、渴它,急速地驱使它,没完没了地调治它,前面有轭头、嚼子和缰绳的牵制,后面有皮鞭的威逼,这样整治下来,马就死了超过半数。伯乐治马,陶匠治土,木匠治木,他们所治之物不同,但他们利用智慧技艺进行人为造作的结果却相同,使得所治之物都丧失了自身的自然本性。在庄子看来,圣人、伯乐及工匠们都有各自不同的智慧和才能,而恰恰是这些智慧和才能造成了人和物自然本性的丧失。所以,庄子认为,工匠们的罪过就在于他们用机巧的手艺破坏了物的纯朴本性,把物变成了器皿;伯乐的罪过就在于他用纯熟的治马术泯灭了马的真性。而圣人的罪过就在于他毁弃了人的自然本性。从中我们可以体悟到道家一贯主张“绝圣弃智”的良苦用心。
《庄子·养生主》中的寓言“庖丁解牛”里为梁惠王宰牛的厨师,他手起刀落,一招一式,就像和着音乐节拍跳舞一样,而且游刃有余,干净利索。梁惠王连连称赞,不解其技艺为何如此高超。厨师讲了一大通道理,究其解牛秘诀只是八个字:“依乎天理”,“因其固然”,也就是遵循事物内在的规律性。可见,道家的“无为”思想的实质在于:反对违背人的本性和违背自然法则的肆意妄为。其宗旨在于,消解人与自然的对立,达到人与自然的和谐统一。
我们可以看到,道家主张无为,始终是在努力消除现实生活中的两种对立:一是现实社会中违背人性的纲常法度与人的自然本性的对立,二是凭借有限的知识妄自尊大的人与自在无为的大自然的对立。庄子主张“不以心捐道,不以人助天”(《庄子·大宗师》),是说不要以心智去违背自然之道,不要以人为的造作去帮助自然,乃至毁灭自然。但在现实社会中,人们往往凭借那么一点点非常有限的片面的知识,仰仗着自己几乎无法控制的现代科学技术,便自以为是世界的主宰。人们为了追求自身的发展,满足日益膨胀的功名利禄的需要,肆无忌惮地掠夺自然,狂妄自大地扬言要征服自然,于是破坏了自然的生态平衡,造成了环境的严重污染,甚至直接威胁了人类自身的生存。这都是违背自然之道、不按自然规律办事的必然结果,它与道家的“自然无为”的思想恰恰相悖。
参考文献:
[1]陈鼓应.《老子注释及评价》中华书局,1984年版.
[2]陈鼓应.《庄子今注今译》中华书局,1984年版.
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实用主义源于美国的哲学思想,后来成为美国设计的一种精神,和并非偶然,源于其特定的社会历史及其思想文化因素影响而形成的产物。印证了恩格斯所说的:“社会上的需要远比十所大学更能推动科学的进步”。而实用主义哲学形成,正是现代化设计发展的需要。
实用主义理论作为解决设计问题的一种评定原则,同别的设计原则一样,也是时代的产物,其源起与当时的社会历史条件是分不开的。美国19世纪末的独立战争和南北战争,扫清了资本主义发展道路上的障碍后,美国当时处于大规模的改建时期。大量移民的涌入导致人口爆发式的增加,工业技术的最新成就也导致的大型企业的不断膨胀,催促了新的哲学萌生。为了满足经济的快速发展,必须探索出一条能够迎合当时的历史条件和经济发展状况的理论来阐明现实,为美国的资本主义的发展提供一条高校的思想路线。实用主义就产生于这种历史背景,是区别于欧洲的贵族传统、知识精英、理性和形式主义的思想,它不仅代表了当时的时代的要求,潜在的也对传统哲学理论不满、从而寻求新的哲学的产物。
除上述的特定的社会历史条件外,实用主义哲学的还源起于其深刻的思想理论背景。多数美国人长期以来一直奉行一种实用知识哲学。对自然界知识的看法是把那些知识简单地等同于工程和技术,知识不过是开启一片广阔大陆自然资源的那把钥匙,大陆赐给的财富如此之多,在美国这个地广人稀的国家,他们必须高度自给自足,而不是有较高程度的分工,每一个人,包括没有受过教育的人,都必须要掌握那些知识。同时,掌握的知识必须有用的,首先作用是保证生存,然后才是发财致富。美国人的头脑总是显得清醒万分,不循规蹈矩,富有独到的见解和创造性。英国人是美国早期主要移民,英国又是一个注重实践检验胜于思辨的民族。经验在实用主义中不仅指感觉事实,也包含人的实际经历、情感和体验,更着重行动的实际效果,经验是联络未来、开拓未来的,具有伸向未来的“投影”作用,反映了一种重视未来、探索未来、创造未来的进取精神。
在这种社会历史和思想文化的背景影响下一些思想前卫的思想家哲学设计师开始时的自己的探索道路也回归到了实用主义,就在这种环境造就了以下实用主义思想的形成,以及后继设计师们在工业设计中的运用。
首先从杜威的实用主义形成说起,杜威出生于一八五九年的十月二十日。这一年也是英国进化论的提倡者达尔文发表其《物种起源》巨著的一年。达尔文的进化论使人耳目一新,极大地动摇了传统思想,达尔文的进化论对杜威的影响主要是把自然的概念从一个永恒实在的固定体系转变成一个动态的变化观念。实用主义强调实验、变化,而不是对固定的、绝对的、永恒的实在的沉思,在杜威看来,后者正是传统哲学的缺陷所在,因为以前的哲学,对问题均停留在固定的层面上的思考,把变化和起源视为缺陷和不真实的标志。
杜威称自己的哲学是“行动哲学”、“实践哲学”、“生活哲学”。他指出,人生下来就是生存,行动和实践是人类谋求生存的根本手段。“有生命的地方就有行动,有活动。要维持生命,活动就要继续。生活的形式愈高,对环境的主动的改造就愈重要。”“对于我们来说,这种行动就是实用主义的唯一意义。”
在早期,美国的工业设计师雷蒙.罗维是一个高度商业化的设计家,宣扬设计最重要的不是设计哲学、设计概念,而是设计的经济效益问题,就引起了一些设计理论家的批评,对此,雷蒙.罗维不置可否,并做出了进一步的解释:“对我来说,最美丽的曲线是销售上升的曲线”。他是一个高度专业化和商业化的设计师,也因此他的设计公司成为20世纪世界上最大的设计公司之一。他的设计原则秉承了实用主义思想:简练、典雅或者美观、经济和容易保修,产品必须通过其形状表述使用功能。在他所有作品中得到完美体现,如好彩香烟盒、GG1与S1发动机、约翰肯尼迪纪念邮票、灰狗汽车以及壳牌、埃克森公司商标、可口可乐瓶、等案例中一一找到痕迹。通过以下作品可以窥视出实用主义在他的设计案例中运用。
1929年,改良Gestetner复印机,是他承接的第一份设计订单。罗维设计了一个可移动式的外壳,将内部机器包裹起来,也改变机器转动曲柄和复印表面的形态,最终改造为“四条苗条,却又坚实的支架”取替了以往张扬舞抓的支架。重新改良的复印机不仅完美体现了美观更是体现了实用的功效,原本“丑陋、笨拙”的机器变成了“富有魅力的办公家具”,并且传承了很多年。在此设计之中,罗维融入了人体工程学与审美理念,使得后续的设计师也沿着实用主义思想做设计。
1936年,罗维为宾夕法尼亚铁路局设计的GG-1火车车头,也是实用主义的重要代表作。他抛弃了以往覆盖无数铆钉的火车头设计形式,而是运用焊接技术,制造了外形完整、流畅机车头外壳,这种设计能够使维护过程便捷化,达到降低了生产成本的目的。这个火车头设计是一次历史性的改革。
1950年,罗维在为可口可乐公司重新设计瓶形时,设计出更加柔美的曲线。“可乐瓶的形状极具女性的魅力,这一特质在商品中有时会超越功能性。”这项经典瓶形亦迅速成为美国文化的象征。
在现代很多瓶身的设计中我们依然会发现极富女性魅力的可口可乐瓶身的影子。我们经常看见腰身收紧,极具女性的魅力设计形式不仅存在于瓶身设计还有其他的设计领域。因为这种形式方便使用者在使用的时候能够牢固地握住瓶子而不易滑落。美观且实用的设计一直在流传,实用主义也一直在现代设计中流传。
罗维设计的Studebaker款汽车中同样很完美地体现了罗维流线型设计观念的,这样可以减少汽车在运动时候的空气阻力,达到快速行驶的目的,然而由于车的重量减轻了,这样车子的速度又加快了,达到了实用的功能,功能与外观相结合是他的设计原则。
因此我们需要遵从实用主义设计原则才能够让我们走在设计前列,流线型是达到良好功能的一个变现方式,他们之间存在必然的依存关系,、还有很多实用主义设计形式需要我们当代设计师去挖掘、去发现。
综上所述,在当代这个高度商业化的社会环境中,设计偏向于实用主义道路是一个必然的结果,把设计与市场相联系,把商品外观和功能相结合的道路,注重的不只是外观更是功能,注重的不仅是理论探索更重要的是实践后的效果。因此在工业设计以及其他领域都应该充分表达出了实用主义的设计原则,这对未来设计的发展起到了关键性的作用。
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为读者服务是图书馆的根本任务。在当前以技术为主导的环境中 ,培育图书馆文化 ,树立正确的价值观 ,弘扬图书馆精神 ,是塑造“人气旺盛”的图书馆形象的取之不尽、用之不竭的源泉 ,并通过理念识别系统、行为识别系统、视觉识别系统展示良好的图书馆形象 ,进而吸引更多的读者利用图书馆 ,充分地实现图书馆的社会价值。以下是读文网小编为大家精心准备的:道家思想和图书馆文化探究相关论文,内容仅供参考,欢迎阅读!
【摘要】:图书馆文化是高校图书馆建设和发展中急需解决的大问题。作为中国传统思想的道家思想、道家文化对中华民族产生了深远影响,也在无时无刻不影响着高校图书馆的生存方式,给我们以深刻的启迪。本文分析了将道家思想渗透到图书馆文化中的重要性,从道家思想所倡导的人人平等、与人为善和柔的深刻哲理来论述图书馆建设和管理。
【关键词】:老子 道家思想 图书馆文化 图书馆建设
作为一名高校图书馆的管理员、高校先进文化的传播者,让高校学子了解国学,了解道家思想,从中华传统文化中汲取精髓,并将道家思想融入渗透到图书馆文化中,发挥图书馆的文化育人作用是我们义不容辞的责任。国学是华夏诸子百家之学术,道家就是国学的一个思想派别。道家思想的核心理念是道、无为、自然、天性等,以老子为代表。老子是春秋战国时期伟大的思想家、哲学家,他的“道”、“德”思想,为中华民族的发展奠定了雄厚的根基,也给我们今天的图书馆建设、图书馆精神给予深刻的启迪。
道家学派的典籍《道德经》里:“有无混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。吾不知其名,强字之曰道,强为之名曰大。大曰逝,逝曰远,远曰反。故道大,天大、地大,人亦大。域中有四大,而人局其一焉。人法地、地法天,天法道,道法自然。”从这段话中,我们可以得知人和万物是平等的,没有高低之分,作为高等动物的人并没有比其他万物具有更高的地位。图书馆以及图书馆的环境、图书馆的设施,都不是冰冷坚硬无生命的物体,图书馆的一草一木、一砖一瓦都是思想文化的结晶和体现。
在图书馆管理中,要平等对待图书馆的设施,要实现和谐之美,达到人与自然的和谐,达到天人合一的新境界。图书馆工作人员应该经常打扫,图书馆的人文设施;应该轻拿轻放,图书馆的桌椅板凳;应该呵护图书馆的花花草草。这是一种基于图书馆文化建设的追求,它升华到了哲学意识。图书馆的万事万物融为一体,师法自然、取乎自然、与自然相通,协调一致,和谐共处。天地之美寄于生命,充满生意盎然和灿烂的活力,充满浩然之气和酣然创意。
老子曰:“我有三宝,持而保之。一曰慈,二曰俭,三曰不敢为天下先。”从这段话中我们可以得知老子让我们要与人为善。
图书馆应该树立“读者第一,服务至上”的核心价值观。这是一切活动的根本准则,是图书馆赖以生存和发展的行动指南。由于一些高校图书馆的管理人员是领导、教师的家属亲眷,所以文化层次相对不高,在对待读者特别是学生读者的态度上稍显恶劣。然而只有诚于心,才能行于外。因此作为图书馆管理员,无论是高学历的引入者,还是学校家属亲眷,都应该用真诚的服务态度,坚持表里如一的精神为读者服务。现代图书馆有五条法则:书是供使用的;书是供所有人使用的;为每本书寻找它的读者;节省读者的时间;图书馆是一个生长着的有机体。这五条法则就从根本上揭示了“以读者为中心”的图书馆文化。
在图书馆管理服务中,要以读者为中心,尊重读者、研究读者、方便读者,以优质的服务赢得读者,使读者依赖图书馆文化,从而把这种依赖转为对学校的重视,加大对图书馆的投入力度,促进图书馆的发展,最终回到更好地为读者服务的目的上来。图书馆工作的价值所在就是使读者乘兴而来、愉快而归。
《吕氏春秋》:“老聃贵柔”。 如果说用一个字概括老子所阐述的中心思想,那就是“柔”。“上善若水。水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道。居善地,心善渊,与善仁,言善信,政善治,事善能,动善时。夫唯不争,故无尤。”在老子看来,人们只有在生活中保持“柔”的姿态,才会充满活力,生机盎然,“天下之柔,驰骋天下之至坚。”
目前高校图书馆管理存在的一些问题就是岗位责任和目标管理带有强制色彩,重物轻人。然而无论是科学、信息、知识管理,都不能忽视一个核心问题,那就是“人”。高校图书馆作为一个文化传媒基地,管理员的文化水平相对较高,自治能力相对较强,对他们进行强制性的监督是完全没有必要的,管理者的支持和指导才是他们所真正需要的。图书馆领导应该在管理中学会“柔”的艺术,做到尊重他人,关心他人,以仁慈之心对待馆员,以谦让之心对待人才,以细心之心对待每个人不同的需求。
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论文关键词:市场经济;新教改革;功利主义
无论从中国的孔孟,还是从古希腊的色诺芬和亚里士多德开始,中外经济伦理思想可谓是源远流长。然而,假若单纯地追溯“经济伦理”这一名词的历史,则会发现它首次出现在20世纪初德国的社会学家、历史学家和经济学家马克斯·韦伯的《新教伦理与资本主义精神》一书中。书中写到:“17世纪这个伟大的宗教时代遗留给其后的功利主义时代的,首先是一种惊人的,甚至可以说是一种伪善的获取金钱之心,只要采取的行动是合法的,于是,‘总非上帝所悦’的思想便踪影全无了。…‘一种独特的资产阶级经济伦理已经形成。”…韦伯书中的资产阶级经济伦理与我们现代所言的市场经济伦理并非同一个概念,但两者之间确实存在着某种渊源。市场经济伦理是在市场经济的基础上形成与发展起来的,而市场经济作为一种经济形式最初是与资本主义相联系。因此,追溯市场经济伦理思想形成的社会背景必然追溯到市场经济产生的背景和西方资本主义生成的背景。由此,人们在寻寻觅觅、多方论证的基础上认定亚当·斯密的经济伦理思想是现代市场经济伦理思想的滥觞。周中之教授在他与高惠珠合著的《经济伦理学》中就认为:“现代经济伦理学思想的发端可追溯到18世纪著名思想家亚当·斯密。”_2斯密“充分肯定人对正当自利的追求”,认为“在自由竞争的市场经济制度下互利是市场经济的最基本道德准则和应有的伦理秩序”。而斯密的经济伦理思想实际出现在韦伯的“经济伦理”概念提出之前大约200年。那正是西方市场经济开始发展时期。斯密经济伦理思想的形成与他生活的时代背景息息相关。在此,让我们摈弃斯密的个人背景和人生经历,翻开西方中世纪后期的历史,寻求市场经济伦理思想产生与发展的社会背景。
一、宗教背景
恩格斯曾经指出,一个社会的发展是社会各方面合力作用的结果。他揭示了社会系统发展的复杂性。一个社会的政治、经济、宗教等各方面总是相互影响相互依存的。16、17世纪在英国、荷兰、法国等经济发达地区兴起而后几乎传遍整个西欧的新教改革之所以触发的原因是多方面的,而宗教改革也并非只具有宗教上的意义。它对政治、市场经济及其经济伦理的发展都具有巨大的潜在的影响。在此,我们试图说明新教改革这一宗教背景为市场经济伦理的发展提供了宽松的宗教环境,有利于市场经济伦理的形成。
首先,新教宣称只信仰上帝,认为上帝与教会不是等同的概念。传统__认为教会是上帝与人之问的中介,人们只有通过教会才能接近上帝。因此,中世纪“黑暗时期”教会具有绝对权威,不仅控制人们的精神世界,甚至凌驾于王权之上,采取愚民政策限制一般世俗人接受教育的机会,严格规范人们社会生活方方面面的各种细节,竭力杜绝与宗教教义不相容的思想与行为。但到了16世纪,以路德和加尔文为代表的新教改革兴起。新教拒不承认一向被推崇为__世界精神领袖的罗马教会的权威,认为《圣经》中神的启示才是唯~最高权威,人只要通过诚心诚意的对上帝的信仰,和上帝的“义”发生了联系,就能得到神的启示。由此,新教将上帝与教会分开,虽然仍要人们信仰上帝,但已摆脱了中世纪欧洲宗教神权统治时期教会对政治、经济生活的严格控制。
其次,新教肯定了从事物质生产的世俗活动的道德意义。新教教义的核心即“天职”观念,提出上帝所接受的唯一生存方式,不是用修道的禁欲主义超越尘世道德,而是要人完成每个人在尘世中所处地位所赋予他的责任与义务,这是他的天职。必须尽自己的一切努力,以履行自己的世俗责任。而“一项职业有用与否,因而它受上帝的青睐与否,主要从道德角度衡量,因而也就是从这项职业所产生的物品对社会的重要性如何的角度衡量。”
第三,新教并不排斥对财富的追求。在古代中国,对商业的反感主要是通过儒家表现出来,而在中世纪的欧洲,对商业的反感则主要是通过__表现出来。__要求人们安于贫困,阻止商人去心安理得地发财致富,并且认为商业经营与宗教教规不能调和,追求财富会使人陷入贪婪的境地。托马斯·阿奎那就认为,外来的客商会使任何人民的道德受到腐化。因为当商人想要增加他们的财富的时候,其他的人也会充满着贪婪心理。如果市民专心于做生意,他们有作出许多恶事的机会。商人则因离开手工劳动,享受舒适生活,而身体软弱、心灵委靡。为了这个原因,~个国家对它的商业活动,应加以限制。而新教认为“假如上帝为他指出一个盈利的机会,一个忠实的信徒必须利用这个机会以遵从上帝的召唤,你可以为上帝劳动致富,但不能为肉体的罪孽而致富。”J不仅把人们获得财富的冲动合法化,而且把它直接视作上帝的旨意。把人们获得财富的要求从传统__伦理中解放出来,同时对勤劳、节俭、守诺、诚信等给予了积极的道德肯定。
由此,一方面,新教改革客观上缓解了宗教对人们追求利益的精神约束与伦理压力;另一方面,新教伦理的这种天职观念曾一度促进了市场经济的发展,从而促使市场经济伦理的形成。
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二、经济背景
市场经济是市场经济伦理孕育与发展的土壤。在欧洲,市场经济从萌芽到成为普遍的经济形式经历了几个世纪。由于欧洲封建社会实行分封制,国内分布着大大小小庄园。庄园经济是互相隔绝、自给自足的自然经济。庄园内,贵族领主对隶农们具有经济、政治、司法等一系列权利,而隶农们则在各个方面依附于贵族领主。因此,一个个庄园俨然是一个个小王国,各庄园主依靠自己拥有的土地割据为政使王权削弱。
逐渐地,在中世纪欧洲历史中出现了—些游离于庄园之外的人。比如在饥荒或战争期间离开故乡谋生的人,或者庄园不能再提供给土地的那些有过多子女的隶农的次子、幼子们。这些人中的一部分人离开庄园后,以做一些手工制品出售给附近的居民们为生。另一部分人则从事商业活动,根据需要,从—个地方把粮食等物贩卖到另—个地方。他们往往会在平常来往人流较多的地方进行着一次性交易。由此,作为现代市场最早雏形的集市得以逐渐发展起来。随着集市贸易的发展,在集市地点或附近开始有—批长住的居民,他们沿道路修建房屋店铺,夹道的房屋为来往商旅行人提供饮食住宿等相应的服务,具有_定规模的手工业和商业的社区形成了。丽社区一旦形成,居民们为了自身的防御需要,就会建造城墙以保卫自己。于是,商业城市逐渐出现。新兴商业城市则利用自己手中积累的货币建立并维持自己的军队,并通过战争或通过同封建主进行谈判以赎买的方式取得城市的自治权或争取得到独立的地位。“但就全国范围来讲,城市不过是这块版图上的若干个点……全国广大地区仍被大大小小的封建主割据着。乡村表现为‘面’、‘点’与‘点’、‘点’与‘面’的贸易还受到限制。”为实现贸易自由,城市力量支持王权夺权成功,国内统一市场形成,商品生产、商品贸易得到较大的发展。
l7世纪英国工业革命后,主要工业相继以机器生产代替手工生产,以工厂制取代作坊工厂制和手工工厂制,使商品生产在西欧逐渐成为普遍的经济形式。到了18世纪整个欧洲已进人商业的世纪,商品市场在各国形成。市场经济所要求的自由、平等、互利的经济交换关系决定了自由、平等、互利的市场经济伦理关系的产生,这种市场经济伦理关系反射到人的意识中便形成了以自由、平等、互利等为内容的市场经济伦理观念。
三、政治背景
新兴城市力量支持王权消灭了封建主割据之后形成了以国王为中心的中央集权政府。于是,在中世纪末期的欧洲,民族国家相继诞生了。“一个前所未知的新社会集团,即市民阶级或资产阶级出现了,一种新的生产财富的方式开始流行。”新兴起的专制主义的国王们既需要资产阶级创造出巨大的物质财富,又要建立自己在国内的专制统治,要求资产阶级对自己俯首帖耳,任自己拿走很大比例的财富。所以,此时国内市场虽然统一了,但城市的自治权不复存在。城市为斗争的需要而凝聚市民力量已不再重要。随着市场经济的发展,城市中有权势的富人与上层人物不再有意模糊市民之间的贫富差距和社会地位的差别。资产阶级从一般市民中分离出来,他们不满足王权给他们带来的经济利益,不愿再忍受国王政权凌驾于自己之上,对自己诸多限制、诸多干预,要谋求政治上的充分权利。16世纪后期荷兰资产阶级通过武力斗争的方式推翻了西班牙国王在荷兰境内的封建专制的统治,建立起了世界上第一个资产阶级共和国。17世纪后期、l8世纪后期,英国、法国先后成立资产阶级政权。到了19世纪,意大利、德国、西班牙等欧洲国家相继建立了资本主义国家。资产阶级建立自己的国家之后,理所当然地要保障商品经济关系的运转,为资本主义市场经济的发展扫清道路,建立起市场经济伦理体系。
四、伦理背景
从伦理学史看,中世纪的欧洲(主要是西欧)以__伦理学占统治地位,主要代表人物是奥古斯丁和托马斯·阿奎那。奥古斯丁认为天国和尘世是对立的,主张上帝是道德的源泉和标准,而尘世的一切都是罪恶的.据此提出服从上帝,抛弃现世的禁欲主义原则和规范。在个人和社会关系上,托马斯·阿奎那则贬低和抑制个人的利益和自由。长期的人性压抑伴随着中世纪走过漫漫长路终于迎来了人性解放的时代。当中世纪末期社会生产关系发生了新的变化,资产阶级人文主义思潮兴起。人文主义者把个人主义作为自己伦理思想的出发点,强调个人的至上性,批判禁欲主义,宣扬感性幸福的享乐主义。人文主义思想家并没有建立起完整的伦理体系,但已为对中世纪的伦理思想的批判理清了道路,为资产阶级伦理思想的兴起奠定了基础。随后,当物质财富在工商业的迅速发展中结出累累硕果,宗教的根就慢慢死去,逐渐让位于世俗的功利主义。从l7世纪的培根、霍布斯、洛克,到l8世纪的爱尔维修、费尔巴哈、亚当·斯密,到l9世纪的边沁、穆勒,古典功利主义应运而生。古典功利主义根据新兴资产阶级的经济利益来重新调整或制定社会道德原则,从人的趋乐避苦的本性出发来论证道德的基础,认为凡是能带来快乐的就是善的、道德的,凡是带来痛苦的就是恶的、不道德的;快乐与痛苦两种力量决定人们的行为;功利是善恶的标准;强调最大多数人的最大幸福。一方面论证了人追求自利的道德正当性,另一方面试图论证利己、利他及利公关系上的统一性,认为利己行为增进社会福利,具有利他、利公性质,强调社会利益是最大功利。
然而社会利益与自我利益之间的动态平衡关系很难依靠个人的力量掌握。从西方市场经济发展过程来看确是如此。在现实的生活中,人们总是较容易将利已作为自己行为的最大功利原则。各种企业的不道德行为不断被媒体曝光却一直不能杜绝。人类社会发展到21世纪,市场经济对社会生活的影响越来越大。在市场经济中生成的道德原则已被人们泛化到社会非经济领域。经济伦理问题日益呈现出复杂化。因此,理清市场经济伦理思想发生与发展的脉络,将有利于经济伦理问题更好地解决。
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毛泽东思想是由毛泽东倡导并在二十世纪中国革命中大范围实践的一种政治、军事、发展理论,一般认为其为马列主义在中国的发展。中国共产党认可毛泽东思想是其取得新民主主义革命、抗日战争、国共内战胜利、建立中华人民共和国的重要理论。毛泽东思想中比较突出的内容有"星星之火可以燎原"、"枪杆子里出政权"、"农村包围城市"、"游击战十六字方针"、"群众路线"、"团结一切可以团结的人"、"文艺为无产阶级革命服务"、"三个世界的划分"、"继续革命理论"等等。以下是读文网小编今天为大家精心准备的毛泽东思想:科学概念的形成和指导地位的确立相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读。
毛泽东思想:科学概念的形成和指导地位的确立 全文如下:
回顾我们党80年的光辉历史,毛泽东思想的形成和指导地位的确立,是一件意义重大而深远的大事。
历史上,由于我们党正确地理解和坚持毛泽东思想的指导,使中国革命取得了胜利。在某些时候,由于对毛泽东思想离开了科学态度,就使我们的事业发生了曲折,甚至吃了很大的苦头。列宁曾说,马克思主义并不是什么神圣不可侵犯的东西。但是,我们却发生了把毛泽东思想当作某种神学的东西、把领袖当作神看待的不正常现象,留下了极为深刻的教训。发生这种现象,在思想理论上是怎样失足的,有哪些观点没有把握好;制度和体制上,有哪些关节点没有把握住,留下了漏洞?这些,都有待于深入地进行科学总结。
邓小平说:“历史上成功的经验是宝贵财富,错误的经验、失败的经验也是宝贵财富。”(注:《邓小平文选》第三卷,第235页。)在某种意义上说,错误的经验、失败的经验是更为宝贵的财富。但是,经验要成为财富,必须要经过一个环节,这就是科学总结,要敢于实事求是地进行总结。成功的经验如果不能科学地总结,还可能变成包袱而导致错误;错误的、失败的经验如果不能科学地总结,深刻地吸取教训,则很容易重犯。这两个方面的实例都不难找。我们要非常严肃地对待党的历史。本文仅就几个方面的问题,回顾一些历史情况,并略陈己见。
据有人考证,最早作出这种努力的是杰出的理论工作者张如心(抗日时期先后在抗日军政大学、延安军政学院、中央研究院、中央党校工作,““””前为中共中央高级党校教员)。1941年3月,他在《共产党人》杂志上发表的《论布尔什维克的教育家》一文中,使用了“毛泽东同志的思想”的提法。1942年2月18、19日,张如心在《解放日报》发表《学习和掌握毛泽东的理论和策略》一文,又使用了“毛泽东同志的理论”这一提法。
一些领导同志也在论述毛泽东的理论的文章中,使用了具有命名意义的提法。
1942年7月1日,朱德在《解放日报》发表《纪念党的二十一周年》的文章,使用了“中国化的马列主义的理论”的提法。
同一天,中共中央晋察冀边区机关报《晋察冀日报》发表由主编邓拓撰写的社论,题目就是《全党学习和掌握毛泽东主义》。这篇社论不但给毛泽东的理论命名为“毛泽东主义”,而且对这个理论作了系统的论述。
1943年7月4日,刘少奇写成《清算党内的孟什维主义思想》一文,于7月6日在《解放日报》发表。他在这篇文章中使用了“毛泽东同志的思想”和“毛泽东同志的思想体系”,两个提法,都带有命名的意义。
以上一些同志以及其他不少同志的文章,对毛泽东的理论的形成、主要内容、科学体系、历史地位等问题,都在不同程度上作了论述。
王稼祥是提出毛泽东思想科学概念的第一人。 1943年7月5日,王稼祥写成《中国共产党与中国民族解放的道路》一文,7月8日发表于《解放日报》。这篇文章创造了“毛泽东思想”的科学概念。文章说:“毛泽东思想就是中国的马克思列宁主义,中国的布尔什维主义,中国的共产主义。”文章对此作了如下论述:“毛泽东思想与中国共产党的民族解放的正确道路是在与国外国内敌人的斗争中,同时又与共产党内部错误思想的斗争中生长、发展与成熟起来的”。“以毛泽东思想为代表的中国共产主义,是以马克思列宁主义的理论为基础,研究了中国革命的现实,积蓄了中共二十二年的实际经验,经过了党内党外的曲折斗争而形成起来的。”毛泽东思想“是马克思列宁主义与中国革命运动实际经验相结合的结果。”以上这些深刻的论述,阐明了毛泽东思想的主要内涵。这充分说明,王稼祥提出的“毛泽东思想”,已经构成了一个科学概念。
王稼祥是在全党酝酿的基础上提出“毛泽东思想”科学概念的,但他作为首创者的贡献是应当肯定的。由中共中央党史研究室编著的《中国共产党的七十年》已经记载了这一史实:“王稼祥于1943年7月8日在《解放日报》发表的《中国共产党与中国民族解放的道路》一文中,第一次提出‘毛泽东思想’的概念,并为党内许多同志所接受。”(见该书第202页)但是,长时期中,人们总以为,“毛泽东思想”的概念是刘少奇在七大的报告中第一次提出的。直到1981年,《红旗》杂志的文章还说:“一九四五年五月,刘少奇同志在党的第七次全国代表大会上首次提出了‘毛泽东思想’这个概念。”(注:《红旗》1981年第2期。)80年代初,这一史实终于被一位学者订正了。
江苏无锡市职工大学的教师陈文源(后为江南大学教授),依据他多年的研究,针对《红旗》的文章,写了《毛泽东思想这一概念何时首次提出》一文。文章指出,《红旗》的说法“不符合历史事实”。他列举事实说明:“毛泽东思想这个概念的提出和使用,是在党的‘七大’以前。在公开发表的论著中,第一个对毛泽东思想作出详尽论述的,是王稼祥同志一九四三年七月的纪念文章,而不是刘少奇在‘七大’的报告。”陈文源的文章明确肯定,毛泽东思想这个概念是由王稼祥在1943年首次提出的。上海《解放日报》编的《新论(未定文稿)》第9期(1981年2月18日)作为“动态与资料”刊登了这篇文章。《解放日报》的这篇文章引起了中央党校理论研究室领导同志的注意,决定在供内部参考的《理论研究资料》上发表(此刊物由该室“研究组”编,笔者当时在“理论动态组”)。《理论研究资料》在1981年3月9日出刊的第47期全文转载了这篇文章(本期只刊这一篇文章)。
这期《理论研究资料》发出后,立即引起重视。我印象很深的一件事是,当时一位同志告诉我,陈云同志办公室打电话来要这一期刊物。
刊登在《文献和研究》1982年第1期(4月15日)的调研成果,即《关于毛泽东思想提出的历史过程》一文明确肯定(本文参考了这篇文章),王稼祥的《中国共产党与中国民族解放的道路》一文,“第一次提出毛泽东思想这个概念”。该文还阐明:毛泽东思想这个概念由王稼祥同志初次提出后,逐步为党内许多同志所接受。在党内一些文件和许多负责同志的讲话里,使用和论述毛泽东思想等概念的情况,逐渐多起来了。直到党的七大,毛泽东思想才正式作为一个科学概念,作为党的指导思想确定下来,并写进了党章。
1985年,出版了《回忆王稼祥》一书。当时担任中共中央的耀邦同志为此写了序言,充分肯定了王稼祥提出和阐述毛泽东思想的功绩。他在序言中说:“一九四三年夏季,他抱病撰写了《中国共产党与中国民族解放的道路》一文,纪念我们党诞生二十二周年和抗战六周年。在这篇文章中,他初步论述了毛泽东思想。他是我们党正式提出‘毛泽东思想’这一科学概念的第一人。”
毛泽东思想从被贬为“狭隘经验论”到成为全党的指导思想,这主要是由于它的真理性,及这种真理性在实践检验中一再得到证实。毛泽东思想在全党指导地位的确立,从根本上说,是一个自然历史过程。但是,党内一些领袖人物和理论工作者的宣传倡导,也起了重要作用。当然,所谓确立,还要有党规党法的保证,这就是党的七大确立毛泽东思想的指导地位。
刘少奇在七大作了《关于修改党章的报告》。他在这个报告的第二部分(即“关于党的指导思想问题”)全面地阐述了毛泽东思想,包括毛泽东思想形成的历史必然性和条件、毛泽东思想科学概念的内涵、毛泽东思想的主要内容、毛泽东思想的指导作用等等。他明确指出:“党章总纲上确定以毛泽东思想作为我党一切工作的指针,在党章的条文上又规定,努力地领会马克思列宁主义、毛泽东思想的基础,是每一个共产党员的义务。这是我们这次修改的党章一个最大的特点。”“毛泽东思想,就是这次被修改了的党章及其总纲的基础。”七大修改通过的党章总纲规定:“中国共产党,以马克思列宁主义的理论与中国革命的实践之统一的思想——毛泽东思想,作为自己一切工作的指针。”这样,党的七大就完成了一件在党的建设上具有重大历史意义的事情,这就是确立了毛泽东思想的指导地位。
刘少奇全面概括了毛泽东思想的主要内容,阐明了毛泽东思想对中国革命的伟大指导作用。关于毛泽东思想的形成,他着重指出了以下几点:第一,毛泽东思想形成的历史必然性;第二,毛泽东思想的实践基础;第三,毛泽东思想的形成是艰苦的理论创造;第四,毛泽东具有独特的主观条件。总的说,刘少奇对毛泽东思想的论述是符合唯物史观的。但是,今天回顾总结七大以来半个多世纪阐述和宣传毛泽东思想的经验教训,也感到,当年对毛泽东思想的论述,存在不足。一是对毛泽东思想形成的客观条件和历史条件阐述不够充分;二是没有强调毛泽东思想是集体智慧的结晶,而强调了毛泽东的“天才创造”;三是没有指出毛泽东思想要在今后的实践中不断经受检验。这些在当年难以感到的问题,对以后的影响是显而易见的。
我们党在1922年召开的二大制定了第一个党章。三大、四大、六大都修改了党章,1927年6月中央政治局会议也修改了党章。在七大以前,共有五个党章。但是,这五个党章都没有关于党的指导思想的条文,也没有在有关条文中提及。这说明,虽然我们党从成立时起就是一个马克思列宁主义政党,但在党成立之初的一段时间内,党处于自己的幼年时期,从全党情况看,对理论旗帜问题的认识不很明确也不很深刻。七大第一次提出了“党的指导思想”的概念,体现了从思想上建党的基本要求。这是我们党的建设上具有里程碑意义的创造性举措,创造了加强党的建设的一条基本经验。七大以后,我们党的历次代表大会对理论旗帜都很重视,每次代表大会修改通过的党章都有指导思想的明确规定,这成了我们党的一个优良传统,同样具有重大意义。
毛泽东思想是马克思列宁主义基本原理与中国具体实践相结合的产物。这个结合不是简单地将马克思列宁主义的原理与中国实际相加,而是一个艰苦的理论创造过程;也不是一般的理论创造,而是理论的飞跃。
回顾中国革命的历史可以看到,所谓理论飞跃,是对中国革命正反两个方面丰富经验的总结和升华。这种升华,不是解决了个别理论问题,而是正确回答了中国革命的一系列基本问题;这种升华,不是回答了革命某一小阶段上的问题,而是回答了整个革命大阶段上的问题。所谓理论飞跃,就是毛泽东所说的,是认识中国革命的客观规律。
毛泽东思想的内容可以大致分为新民主主义论和社会主义论两大部分。我们所说的第一次理论飞跃,是指新民主主义论。毛泽东思想的社会主义论有若干重要内容,但没有形成体系,应当归之于第二次理论飞跃的范畴。
第一次理论飞跃本身留下了极为宝贵的经验。最重要的,就是确立了马克思列宁主义的普遍真理和中国革命的具体实践相结合的“思想原则”。“思想原则”是毛泽东在八大开幕词中的提法,实际上是一个公式。毛泽东多次说过,在党的幼年时期,全党对于马克思列宁主义的认识很肤浅,对中国历史、社会状况和中国革命问题认识很不深,对于马克思列宁主义的理论和中国革命的实践没有完整的、统一的理解,不懂得把马克思列宁主义同中国革命的具体实践相结合的道理。主要的倾向是简单地照搬马克思列宁主义的某些词句,而不会运用马克思列宁主义的立场、观点和方法,来具体地研究中国的现状和中国的历史,具体地分析和解决中国的革命问题,搞教条主义。毛泽东在总结中国革命实践经验、反对教条主义的基础上,概括出了“马克思列宁主义和中国革命具体实践相结合”的公式(1939年10月《〈共产党人〉发刊词》第一次完整表述为“马克思列宁主义的理论和中国革命的实践之统一”。以后,具体的表述有几种,略有不同),从而在根本上解决了怎样对待马克思主义的问题,这本身就是一个重大贡献。现在,这个公式已为大家所熟知,但当初是付出了很大的代价才概括出来的,来之不易。
怎样实践马克思列宁主义基本原理和中国革命具体实践的结合呢?概括地说,就是实事求是。在实践中怎样贯彻实事求是呢?毛泽东多次讲过这方面的体会,主要是以下两条,一是调查研究,二是在实践中学习。
邓小平坚持把马克思主义的基本原理同我国的具体实践相结合的原则,并从时代和任务的特点出发,提出了新的要求。他说,要运用马克思主义的基本原则和基本方法,不断结合变化着的实际,探索解决新问题的答案,从而也发展马克思主义理论本身。邓小平强调,要解放思想,实事求是;要研究新情况,解决新问题;要大胆地试,大胆地闯;要及时总结经验,发现错误赶快改。
第一次理论飞跃的实现,有它的历史必然性。马克思说:“理论在一个国家实现的程度,总是决定于理论满足这个国家的需要的程度。”(注:《马克思恩格斯选集》第2版,第一卷,第11页。)毛泽东讲得更明确:“马克思列宁主义来到中国之所以发生这样大的作用,是因为中国的社会条件有了这种需要,是因为同中国人民革命的实践发生了联系,是因为被中国人民所掌握了。任何思想,如果不和客观的实际的事物相联系,如果没有客观存在的需要,如果不为人民群众所掌握,即使是最好的东西,即使是马克思列宁主义,也是不起作用的。”(注:《毛泽东选集》第2版,第四卷,第1515页。)中国革命实践发展的迫切需要,是理论飞跃的强大推动力。中国革命的丰富实践经验,是理论飞跃的源泉。
以上是理论飞跃的客观条件。列宁说,马克思的学说“是用深刻的哲学世界观和丰富的历史知识阐明的经验总结。”(注:《列宁选集》第3版,第三卷,第134页。)毛泽东独具的主观条件,使他成为第一次理论飞跃的主要承担者。
理论飞跃是客观条件与主观条件相结合的结果。这两方面的条件都是不可缺少的。其中任何一个方面的条件不具备,就不可能实现理论飞跃。进入社会主义时期以后,迫切需要实现新的理论飞跃。从50年代到60年代、70年代,20多年中,已经积累了丰富的正反两个方面的社会主义实践经验,毛泽东主观上也在作理论飞跃的努力,并取得了若干重要成果,但却迟迟实现不了飞跃性的进展,相反,却一再陷入误区。原因就在主观条件不具备。毛泽东的思想越来越离开实事求是的思想路线。
“第一次理论飞跃,发生在新民主主义革命时期。”具体地说,这次理论飞跃从20年代中期以后开始,到40年代中期实现,中国革命的胜利则标志着这一次理论飞跃的完成。
从十一届三中全会前后开始到90年代初,邓小平实现了第二次理论飞跃,形成了邓小平理论。十四大报告指出,邓小平理论“初步回答”了中国特色社会主义的一系列基本问题。这是很清醒的估计。从十一届三中全会到十四大,前后才十多年,相对于整个社会主义初级阶段来说,相对于“三步走”所需的时间来说,都还是开始阶段。从总体上说,当前和今后相当长的时期中,我们还是在邓小平开辟的建设有中国特色的社会主义道路上开拓前进。因此,这第二次理论飞跃还远远没有完成,我们还处在这一次理论飞跃的进程之中。在可以预见的将来,还不可能出现理论发展更新的阶段,因为还没有出现新的理论飞跃的客观基础。
十五大报告郑重提出:“坚持邓小平理论,在实践中继续丰富和创造性地发展这个理论,这是党中央领导集体和全党同志的庄严历史责任。”这里讲的,一个是坚持,一个是丰富,一个是发展。我们首先要自觉坚持邓小平理论(某些媒体很少提邓小平理论的现象值得注意),同时要努力发扬邓小平所倡导的勇于思考、勇于探索、勇于创新的精神,按照江泽民提出的“一个中心,三个着眼于”的马克思主义学风,大力推进理论创新,丰富和发展邓小平理论。
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