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亚当斯密是英国古典政治经济学的鼻祖, 在他的名篇中,主张反对政府干预经济。这一经济自由主义思想对后世带来深刻影响。下面是读文网小编带来的关于亚当·斯密与经济自由主义思想论文的内容,欢迎阅读参考!
论文摘要:亚当·斯密是英国古典政治经济学的鼻祖。在他的名篇《国富论》中,他论证了人对个人利益的追求是社会财富的根源;经济秩序是由上帝的”看不见的手”来安排的。在此基础上他倡导自由竞争,反对政府干预经济。这一经济自由主义思想对后世带来深刻影响。
论文关键词:亚当·斯密 经济自由主义
经济自由主义思想是亚当·斯密适应十八世纪资本主义经济发展的时代要求,在《国富论》中论证和倡导的一种经济思想和政策主张。根据这种思想,资本主义经济要想发展,必须鼓励自由竞争,反对国家对经济活动的干预。这种思想在斯密之前的十七、十八世纪初就已经为一些先进的资产阶级思想家提出来了,斯密继承并发展了前人的思想,在理论上充分论证了经济自由主义思想的基本原则一自由放任,并据此原则建立了古典政治经济学的完整体系,从而成为古典经济学之父。
一、人的利己天性是社会财富的根源
斯密认为,人类的一切活动,都是为了追求个人的利益,追求个人利益是人的本能要求,是人的天性,是人类一切活动的根本。在这种追求个人利益的利己要求支配之下,人类形成经济和政治秩序。他把这种追求个人经济利益的心理,规定为每个人为改善自己境遇而不断进行的恒常的努力,并且认为这种努力只在人类社会才存在,乃是人类的特质,并不见于其他动物。这也就是我们通常所说的”经济人”的利己心。
”每个人改善自身境况的一致的、经常的、不断的努力是社会财富、国民财富以及私人财富所赖以产生的重大因素。这不断的努力,常常强大得足以战胜政府的浪费,足以挽救行政的大错误,使事情日趋改良。”①
,,改良自身状况的愿望……虽然是冷静的、沉着的,但我们从胎里出来一直到死,从没一刻放弃过这愿望。我们一生到死,对于自身地位,几乎没有一个人会有一刻觉得完全满意,不求进步,不求改良。”①
在斯密看来,社会由个人构成,社会财富也由个人财富构成。人不能离开社会而独立存在。人与人之间相互依赖,个人的要求也必然达成协调。虽然每个人的利己要求看上去是彼此冲突的,但是实际上却是彼此协调彼此促进的。这就是上帝的”看不见的手”,或者说,是人类在漫长岁月里自发形成的一种和谐的秩序。在他看来,利己心是促使人们进行经济行为的原动力,分工和交换是人类经济联系的纽带。人们由于天性中追求利益的倾向而进行生产和交换,在市场规律的调节下久而久之形成合理的社会分工,并促成其它经济行为的生成。利己心是人类和谐经济秩序的原因所在,压抑利己心,势必会压抑经济的健康发展,反之,鼓励和倡导利己心,则会顺应自然,促进财富增长,社会繁荣。
‘我们每天所需要的食物和饮料,不是出自屠夫、酿酒家或烙面师的恩惠,而是出于他们自利的打算。我们不说唤起他们利他L"的话,而说唤起他们利己L"的话。我们不说自己有需要,而说对他们有利。”
要想仅仅依赖他人的恩惠,那是一定不行的。他如果能够刺激他们的利己心,使有利于他,并告诉他们,给他作事,是对他们自己有利的,他要达到目的就容易得多了。”③
由此可见斯密的观点,人的本性是利己的,人所追求的不是别的,而是私人的利益。尽管人与人的利益有着冲突的可能,但是由于人类自发而生的交换倾向和分工的产生,形成了和谐的经济秩序,就使人的自利心理转化为一种动力,在促进个人财富增进的同时也促进了社会财富的增进,并不会彼此冲突而致文明衰败。
由于他把这种利己心看成人的天性,是自然赋予的,因此,他认为对于出自人的本性的追求个人经济利益的一切活动,都不宜加以限制,每个人都可以自由追求自己的经济利益。凡是符合这种利己心的就是自然的,反之就是违背自然的发展的。而违背自然规律的必然会失败。所以,他主张经济上的自由放任政策,认为这是自然的要求。
二、”看不见的手”
在《国富论》中,斯密在论述每一个原理时,几乎都要表露出他对经济自由思想的推崇。他认为人类社会经济世界的现状是千百万人自发行动的结果,是所有人遵照某种本能力量的命令,由利益心的趋引,策划的无数行为创造出来的。他把这种力量称为”看不见的手”,实际上就是他所推崇的自发经济秩序,是市场规律在组织经济社会中起作用。正是上帝的这只无形的、”看不见的手”安排了人类经济秩序,而非人力所为,人类的主观安排只会打乱和影响自然形成的经济秩序。所以斯密极力反对对经济的干预,倡导自由竞争。
由于每个个人都努力把他的资本尽可能用来支持国内产业,都努力管理国内产业,使其生产物的价值能达到最高程度,他就必须竭力使社会的年收人尽量增大起来。确实,他通常既不打算促进公共的利益,也不知道他自己是在什么程度上促进那种利益。……他所盘算的也只是他自己利益。在这场合,像在其他许多场合一样,他受着一只看不见的手的指导,去尽力达到一个并非他本意想要达到的目的。……他追求自己的利益,往往使他能比在真正出于本意的情况下更有效地促进社会利益。”④
“看不见的手”这一说法并不是斯密的发明,它原来是一个宗教用语。英国皇家海军在1703年遭遇的一场特大暴风雨中,许多舰只沉没,乔治王子号军舰却幸免于难,舰长马丁在航海日志中写道:”是上帝的看不见的手拯救了我们”。斯密继承大众熟悉的宗教语言,完全是为了让读者更好地领会这个现象的明显特点。尽管这个”看不见的手”的比喻在他的著作中并没有出现几次,但是并不妨碍这个比喻一跃成为自由主义经济思想中最广为接受的词汇,它形象地表现了市场机制组织经济活动,形成经济自发秩序的过程,成为反对干预经济自由的有力口号。
斯密论证了经济干预只会造成利益减少的结果。
A口果一件东西在购买时所费的代价比在家里生产时所费的小,就永远不会想要在家里生产,这是每一个精明的家长都知道的格言。……在每一个私人家庭的行为中是精明的事情,在一个大国的行为中就很少是荒.唐的了。”
因此,如果从国外买进货物要比国家内制造便宜,政府阻碍这些货物的进口就是不明智的;因为这会把工业引向获利不多的部门,与其这样,倒不如让它另辟蹊径,所获报酬反而会多些。斯密认为,所有旨在鼓励这一行业或抑制另一行业,鼓励农业抑制工业或鼓励工业抑制农业的国内措施是不明智的,政府采取鼓励措施,促使更多的资本投人某一工业部门,有可能超过正常情况下的资本自然流动;运用限制措施,可能使在正常情况下应该用于该工业的一部分或全部资本撤出这一工业部门,这两种做法都是打错了算盘,无法实现增进社会利益的预期目标。斯密形象地以棋盘来形容,认为在人类经济社会的棋盘上,每一个单独的棋子都有它自己运动的原则,与政府想要指挥它的原则完全不同,如果二者不一致或正好相反,则棋下得就会很艰苦,而社会必然随时处于高度的混乱之中。
为了避免出现混乱,他提出,政府应当听任人们按照自己的运动原则行事,或者使立法机关制定的原则与之适应,而不要横加干涉。
但斯密的经济自由主义并不是绝对的、无限制的自由,他主张在国内政策中对自由竞争实行一些限制,因而提出了国家职能的问题。在《国富论》中,他指定了政府的三种职能,即保护国家、维护公正与秩序、提供公共工程。可见,斯密在极力宣扬其经济自由思想的同时,并没有一概地否定在特定领域里政府所具有特殊作用。作为经济学大师,他肯定意识到了那只”看不见的手”在引导经济运行时是有一定盲目性的,市场绝不是万能的。尤其是他认为在出现有损于自然经济秩序时,应由政府出面干涉或经营。虽然这侵犯了人民天然的自由和权利,但如果少数人的自由危害了社会安全,就要受而且应受一切政府法律的制裁,无论政府是最民主的政府或是最专制的政府,都应该设立防火墙来抵御这种损害。在他看来,政府职能在于确保整个经济的自由发展而不必拘泥,这样斯密的经济自由主义就避免了流人极端。斯密的经济自由主义思想适应时代要求,为推动资本主义经济的发展,起到了巨大的历史作用。更为重要是,斯密在个人私欲和经济发展之间找到了一个极其重要而又有吸引力的粘合点,为资本主义的自由竞争提供了理论依据。这使他的理论不仅被当时的新兴资产阶级所热烈欢迎,还为后世开创了一个经济自由主义的传统,影响不止一两代人。或许正是在这个意义上,国外的经济学家才说《国富论》标志着一场革命。
三、亚当·斯密经济自由主义思想的后世影响
经济自由主义思想是贯穿整本《国富论》的灵魂。在斯密的思想中,经济的发展,国民财富的增进都要以自由经济为基础。对于他同时代的人来说,斯密的经济自由主义学说具有无穷魅力。因为斯密所讲的正是他们的心里话,他替他们拂开了遮在眼前的云款,正合了急于肃清所有对市场和劳动力供应的限制和禁锢的资本家的需求。当时,自由竞争还没有得到社会的认同,斯密恰恰为之提供了理论依据,弥补了这种不足。斯密用自由主义哲学给自由竞争行为打上了必然性的烙印,使资产阶级认识到,作为人类行为中心的私利是激发他们进行日常活动的动机,并且高兴地看到,追求利润在斯密这里被看成是并非自私的行为,而是有益社会的行为,潜在疑虑一去不复返,封建思想残余被扫除干净,他们可以放心大胆地去追求私利了。
在斯密之后直至今日,斯密的自由主义经济学说仍然影响深远,并且成了截然相反的各种观点的源泉和出发点。大卫·李嘉图(1772一1823 )、让·巴蒂斯特·萨伊(1767一1832 )、马尔萨斯(1766一1834)都把斯密的理论作为自己的出发点,都从斯密的著作中吸取了部分观点。斯密经济学说中科学的、合理的成份也被马克思所批判继承,成为马克思主义的理论源泉之一。当代一些流行的经济学说也源于此。19世纪70年代出现的”边际革命”,斯密被视为主观效用学派的先驱。20世纪30年代经济大萧条出现之后,凯恩斯主义者把灾难归咎于经济学家过于信赖斯密的”看不见的手”的作用,主张用政府”看得见的手”取代”看不见的手”。到了70年代凯恩斯主义经济学弊端暴露出来,古典经济学获得新生,斯密的((国富论》又被许多经济自由主义者所颂扬。他们认为经济恶化的根源在于沉溺于凯恩斯的笨掘而无效的”看得见的手”的理论,甚至提出从凯恩斯回到斯密去的主张,重新把”看不见的手”看成是人类经济发展必然的自发秩序。不管怎样,斯密的《国富论》都是众多经济思想的发韧地。就象有人评价的那样:
《国富论》就象一个大的新鲜的蓄水池,从这个蓄水池里流出了一个世纪的关于市场制度的令人兴奋而又惊叹的经济思想和结论。甚至连他的矛盾、他的理论缺陷,也是富于建设性的成果的。
斯密的经济自由主义思想在长达二百多年的时间里,影响了半个世界的经济政策,世界经济的兴衰与之不无关系,《国富论》因此跨越两个世纪仍然散发着光辉。
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论文关键词:自然法 自然权利 自由主义 霍布斯 洛克
论文摘要:通过简单分析古典自由主义产生的时代背景,以及他本身的理论表达,以此为前提来分析霍布斯和洛克的政治思想,并分析他们各自理论中的自由主义因素,进而比较他们政治理论表达的不同以及他们的理论在自由主义历史发展的影响和它们的历史意义。
自从洛克的《政府论》发表以来,自由主义已经成为西方政治思想界的一大主流思想,近现代西方政治的发展在某种程度上讲,就是自由主义本身兴衰的过程,现代西方社会的构建也完全是在自由主义的理论基础上完成的。作为一个理论,自由主义的核心价值在于个人自由与社会自主,它所高度关注的政治现实是个人、政府与社会之间的内在逻辑,并试图在合理性的原则之上构建出一整套的制度框架来解决三者之间的冲突。理论界的共识是洛克的《政府论》宣告了古典自由主义的产生。理论界为什么这样认为?对于这个问题,多年以来人们已经有很多的探讨,要搞清这个问题,我们首先要回答的问题是:什么是自由主义,理论的基础和基本的理论表达是什么?哪些人对于早期的自由主义做出了贡献。
一、自由主义的兴起和理论的构建
自由主义是在反对欧洲中世纪的封建专制主义和封建等级制度,争取政治权利的斗争过程中建立起来的,是作为一种“破坏性的、革命性的社会思潮出现的”川。大多数自由主义者都认为,作为一种相对完整的政治思想体系,近代自由主义的起源不能追溯到古希腊,而应该确定在17世纪,确切地讲是英国资产阶级革命前后。这一时期随着霍布斯、洛克等思想家提出自然法、天赋权利、契约论等学说,个人自由第一次被作为社会的等价物甚至是先于社会的价值存在来讨论,这在人类社会历史上是从来没有的。以维护个人自由为核心,寻求国家的起源、政治治理的基本原则、相应的制度安排,构成了近代自由主义相对完整的逻辑结构和内容体系。古代雅典确实提出了自由和平等的概念,贡斯当指出:古代人的自由是一种政治的参与“那种自由表现为积极而持续地参与集体权利”(2](P32),现代的自由是“个人自由是真正的现代自由,政治自由是个人自由的保障rr(_)1P41),就是人的个性的权利。简单而言,古代人没有个人自由的概念。古典对于现代自由主义所关注的个人与国家、法律与政府,个人主义都已经有论述,但绝对不可作为自由主义的现代论述。中间的区别在于我们所说的自由主义是一种系统的政治理论,而古代从来没有,也不可能有。
自由主义是在中世纪后期的物质文明“在中世纪的城市中,呈现出公元1}年之后在欧洲各地随处可见的经济复苏景象”(3〕和精神文明的发展中产生的。没有中世纪后期对于古代希腊和罗马历史文献的梳理,也就是说欧洲的宗教改革和文艺复兴对于自由主义的发展的作用,没有它们的历史作用也不可能有自由主义的产生和发展,古代雅典的政治制度和罗马法的传统是现代自由主义出现的民主政治和个人主义的直接来源。
近代才是西方政治研究的转型时期。文艺复兴、宗教改革等运动使政治学研究逐步摆脱中世纪__神学的束缚,转入对现实政治问题的研究。马基雅维利、布丹等人开始从历史事实、个人经验出发来研究国家主权、国际法等现实政治问题,使政治学研究世俗化,并具有经验研究的某些特征。在17,18世纪,随着资产阶级革命的兴起以及资产阶级统治的逐渐确立与资本主义的发展,英国、法国等西欧国家的政治学研究空前繁荣。大批杰出的政治思想家先后出现,如霍布斯、洛克、飞斯宾诺莎等。这一时期,国家、政府、主权、自然法、自然权利、社会契约、分权与制衡、个人幸福成为政治学研究的主要内容。
二、古典自由主义的理论基础
作为一种理论的构建必须要有一个前提,而他们不约而同的是建立在自然法、自然权利、社会契约的基础上。自然法表达的是一般的原则,而契约论表达的是实现这些原则的方式。也就是在“自然状态—社会契约—国家”的逻辑上建构了其理论,__中“伊甸园—堕落—国家”的模式就为自由主义的模式所取代。
他们首先假设一个早于人类的“社会”存在,也就是他们所认为的人类在进人文明社会前的“自然状态”。至于“自然状态”的样子,因他们所要推导的结论的不同而不同。自然状态中是自然法在维持一定的秩序,后来由于种种不同的原因,好的或者坏的自然状态无法维持人类的安全或者财产,人类开始进人文明社会,进入的途径是通过社会的契约。古典自由主义的政治理论的基础是自然法学说,它认为自由、生命和财产是人的不可转让的天赋权利,政府与社会存在的意义就在于保护个人的天赋权利,任何对于个人自由的干涉与侵犯都必然是专制的表现。因而,在这一时期,自由主义高度关注的是社会中的个人,不但个人幸福理所当然地高于社会福利,而且个人价值也应成为社会价值的终极目的。正是基于以上价值理念,古典自由主义者提出了“三权分立”与有限政府的理论,以图有效而持久地保护个人的权利。
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三、霍布斯的思想表达
下面的部分我将大致介绍霍布斯和洛克的政治思想,至于他们的不同,我相信通过我的介绍不难看出来,由于他们的哲学思想的不同就必然导致他们的政治思想也不同。
霍布斯是近代政治学的开创者,他认为在政治国家产生之前的人类处于一种自然状态之中。其中每个人都是孤立的存在,他的行为决定于其本性,即自然的欲望、虚荣、恐惧和自利。人的最终目的在于寻求快乐、逃避苦痛,实现自我的保存。有利于这一目的就是善,否则就是恶,这种道德观念支配着人类的生活;其次是人天生的自然权利理论:为了维护生命,每个人都拥有天赋的或自然的权利,可以按照自己的意愿采取一切自己愿意的手段自由行事。这种自然权利是每个人都平等拥有的,它出于每个人对自我生命的绝对权利而不在于其出身、门第和血统。因此,这样的权利(或自由)是普遍的,也是绝对的。若单单就此而言,霍布斯并不能得出任何政治权力和服从义务的必要性质,但他同时指出,虽然拥有自然权利是不容置疑的,但如若放纵这种自然权利,不但不能实现保存生命的最终目的,反而会在人与人之间形成一种各自为战的战争状态,结果人人自危,安全没有保障;最后是他的理性概念:人类之所以能够避免自然状态中的不方便之处,就在于人类除了欲望之外还有理性,而理性是可以发现自然法的,也可以发现社会建立的最低限度的条件。霍布斯在《论公民》中列出了自然法的各种基本的原则,而概括起来无非是说:和平和合作比暴力和普遍的竞争对自我保存更为有利。所以人类必须摆脱自然状态进人文明社会,人类社会意味着国家的产生,就是必须寻求一种凌驾于个人之上的强权力量,来克制个人的天赋权利,使之转换为社会状态中的人的自由,实现秩序和安全。这样就必然要求是从自然的状态过渡到人为的社会。
按照他对于人性的理解和关于政治构想的设计,他的理论简单说来分为:(1)人性论和国家起源。他的理论建立在人性恶的基础之上,这也是他的自然法和社会契约理论的特色所在。他从人性恶出发必然得出自然状态是战争状态,他认为在“一切人反对一切人的战争”的自然状态下,个人的天赋权利朝不保夕,个人毫无安全可言。那么“自然法”和“公共权利”的出现也就成为必然。对于死亡的恐惧使人有和平的要求,而和平的产生来自自然法,但是有了自然法是否就有了和平?他认为自然法只是前提,如果没有权利作为后盾,和平也不可能实现,至此他得出必须要有权利实体来保证和平的实现,于是“利维坦”出现了。霍布斯的国家起源以人性恶为逻辑前提,以契约为形式,确立人造而非神造的国家。(2)主权学说和人民的权利。他认为为了自我保存,人们必须通过一项社会契约,由此所有的人都放弃自己的自然权利而同等置身于一个主权者的统治之下。“我承认这个人或这个集体,并放弃自我管理的权利,把它授予这个人或集体,但是条件是你也把自己的权利拿出来授予他,并以同样的方式承认他的一切行为。m (q}这样一来,一旦人们通过契约把权利转让给一个主权者,就产生了最高的权利,国家和社会都由此而得以存在。也就是说由这种契约产生了一个凌驾所有人、拥有所有权利的不受限制的主权者。法律和道德规范都来源于主权者的意志,对其权利根本不能有任何的限制。从他对于主权和主权者的规定中我们可以很容易的想象出他理想的政治统治形式是君主制。其实这也是霍布斯写《利维坦》的目的所在,就是为克伦威尔的军事独裁辩护。
他的理论为君主专制辩护是否就是说他的思想还是同以前的为君主专制辩护的思想一致呢?其实绝对不是的,他其实是反对君权神授,主张君权人授,反对封建制度,反对封建贵族和教会反动势力。比如他也规定了主权者的义务和人民的权利:保护好人民给予的权利,但是不能将权利转让他人;保护人民的私有财产;制定法律并且公平的执行法律。所以他为君主制的辩护也无法抹煞他理论中的个人主义和功利主义的因素。对于霍布斯的观点,马克思曾经给予很高的评价。他指出:继马基雅弗利,康帕内拉之后,霍布斯等思想家都已经“用人的眼光来观察国家”,并从“理性和经验中而不是从神学中引申出国家的自然规律”
四、洛克的思想表达
洛克的《政府论》中的逻辑论述又和霍布斯的不一样。虽然他也认为在自然状态中人享有天生的自然权利,如生命、自由和财产,自然状态中以自然法来调解人与人之间的关系,因为自然法根源于人类的理性,在没有公共权利做后盾的时候可以调解人与人的关系,因此他的自然状态就区别于霍布斯的自然状态,简单而言就是自然法的有效性就成为霍布斯和洛克的自然法理论的分野。由此也导致两人的学说重点的不同,洛克虽然认为自然状态是一种自由状态,但他也认为其中有很多的不便,最大的不便是有人不受自然法的约束,。直接诉之于暴力,不可避免的要进人战争状态,由此在自然状态他们的权利得不到保护。因为:(1)缺少一种确定的、规定了的众所周知的法律,成为他们之间纠纷和是非的标准。(2)在自然状态中,缺少一个有权按既定的法律来裁判纠纷的知名和公正的裁判者。(3)自然状态中缺少权利来支持正确的裁判,并使之得以执行。为了避免这样的状态,人们放弃自然状态中享有的执行权(即为了保护自己和别人,可以做他认为合适的任何事情)和处罚权(即处罚违反自然法的罪行的权利),以同意和默认的方式交给社会,或授权给社会的立法机关,制定符合公共福利的法律。裁判者有权根据法律裁决一切争端和救济国家的任何成员可能受到损害。裁判者可以是立法机关或者是立法机关的代表。正是在共同协议订立“社会契约”的基础上,人们才脱离自然状态,进入政治社会。洛克说“政府和社会本身的起源,也在于此”f6)(P18),这是洛克所认为的政治社会或国家的起源:
下面我将讲述他们的下同之处,我们已经知道霍布斯在自然状态上认为是“人与人的战争状态”,而洛克的是“完美无缺的自由状态”;在社会契约问题上,霍布斯认为权利的转让是完全的,而洛克契约论中最具特色的是权利的保留。洛克认为人们在进入政治社会的过程中放弃的是一部分权利,有些权利是不可转让、不可剥夺的。他认为自由权、生命权、财产权、健康权都是属于这些范围;在契均关系中,霍布斯认为主权者是被授予权利的.} r .Iv是契约的一方,因而不会有违约的问题。而洛克沃为被授予权利的人,他是契约的参加者,所以必须受到约束。由此也得出了人民的反抗的权利。
洛克的国家和个人的关系理论可以大致说来就是:国家的成立应该基于被统治者的同意而进行,“政治社会的创始是以那些要加人和建立一个社会的个人同意为依据的;当他们这样组成一个整体时,他们可以建立他们认为合适的政府形式。?}6)MGS,由此得出政府的合法基础在于个人权利的合法让渡和授予。在个人权利的基础上,洛克提出了对政治权威的合法服从所引发的道德义务问题,即他的同意学说。按照洛克的理解,同意实际上体现在三个层面:第一,自然状态中人们通过契约的同意组成社会共同体,彼此让渡某些权利,以共同体的方式共同行动;第二,社会共同体成员通过同意建立立法及政府等权力机关,确定其职责和权限;第三,政治社会中政府对公民的合法权利行使权威必须以公民的同意为前提。
由此可以看出国家也只是一个庸俗的人类建构,不具有任何圣化的意义和伦理的及审美的价值。它的职能至为消极,不需要创造、推动和指导,只需对个人和社会提供外在的保护和仲裁。洛克的政府理论就是在这个逻辑基础上建立起来的,他以此为基础细分了国家的形式,他的划分标准是立法权的归属问题。他由立法权利的限制发展到了分权的思想,他由此比较早地提出了“三权分立”思想。他的政治理论的建构由此而形成了,理论有浓厚的英国经验主义的色彩,也就是更为注重政治理论的现实实践性,因此他的影响也就更大。而且他的理论在论述个人的天赋权利、政府的目的与权限、法治和分权的原则同时,比较多的强调个人权利,以此来限制社会和政府的权利,防止政府和社会对私人自由和财产的过多干预。
五、他们的理论对于自由主义的意义和影响
洛克的影响在西方可以说是巨大的,他的思想超出了英国的范围,特别是在美国独立战争和法国大革命中大放光芒。有人这样评价:洛克的“诚挚的态度,他虔诚的道德观念,他对自由、人权以及人的天性的尊严所抱的真正信念,同他的温和而通情达理的态度结合在一起,使他成为资产阶级革命的理想的代言人”C}7。可以说:1、洛克规范了资产阶级的政治道德,奠定了西方近代政治思想的基础。他的理论梳理工作是建立在对旧思想的批判之上的,对于菲尔麦的“君权神授”思想的批判是建立其理论的前提,他同时也对当时的偏激思想进行了批判。例如把霍布斯堕人专制主义的自然法学说又拉回革命的阵营。由洛克规范的一些经典原则如个人主义、自由、议会民主、私有制早成为西方现代国家的立国之本。他的政治思想可以说早已内化为西方社会所信仰的政治道德和西方国家的意识形态。
2、洛克设计了的资本主义国家的政体模式和有效的运作机制。洛克设计的是君主立宪制,这种制度的两个支柱是君主和议会,基础是人民权利,而以后英国的历史发展证明了他们的历史选择是符合英国的实际。
霍布斯和洛克的政治思想的表达虽然从根本上来讲是不一样的,但是我们还是可以从对自由主义产生和理论的表达上不难看出,他们的政治思想都包含了一些自由主义基本的理念。虽然洛克比较而言是一个真正的自由主义者,但是霍布斯在政治的人性基础、国家的必要性、国家的权利范围以及个人自由的依据和内容等问题上的见解对于自由主义产生了探刻影响,也在一定程度上奠定了自由主义的基础。这也是本文之所以把霍布斯也作为对自由主义发展做出贡献的人物来论述的历史原因所在,而且后来的自由主义的发展在某种程度上也可以说是继承了他们思想的延续。
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[论文摘要]傅斯年作为一名学贯中西的学术巨人,在国家内忧外患之时勇敢的涉足政治。他的政治思想主要包括三方面的内容:一是民族主义意识;二是民主社会主义的理想,三是自由主义的立场。傅斯年的政治思想正如其性格一样,充满着各种矛盾,但具有强烈的个人色彩,值得后人深思。
[论文关键词]傅斯年;自由主义思想
傅斯年是中国近代历史上具有标志性的著名学人,他的一生跨越了20世纪前半期这一我国风云剧变的动荡而混乱的年代。自他幼时起我国就处于深重的内忧外患之中,这是中国新旧交替的时代,也是中西文化强烈撞击的年代。在这样的环境当中成长起来的傅先生,深受中国传统国学和西方自由主义内外双重影响,体现出了强烈的矛盾与徘徊的人生态度和思想,“作为一个在学术与政治问徘徊不定,‘亦学亦官’的知识分子,他的思想极其复杂、充满矛盾。”…这样的矛盾心态体现在诸多方面,他的政治理念亦被赋予了其独特的色彩。
一、强烈的民族主义意识
对于傅斯年的本心来说,他一直希望能安于学术而远离政治,他在文章《(新潮)之回顾与前瞻》中提到:“我常想,专制之后,必然产生无治:中国既不是从贵族政治转来的,自然不能到贤人政治一个阶段。至于贤人政治好不好,另是一个问题。所以中国是断不能以政治改良政治的,而对于政治的关心,有时不免是极无效果,极笨的事。我们同社中有这见解的很多。我虽心量偏狭,不过上不至于对于一切政治上的事件,深恶痛绝!然而一个人的脾气和见解的缘故,不特要以教书匠终其身,就是看见别人做善良的政治活动的,也屡起反感。”因此,傅全身心地投入专业学术研究之中一直至20年代后期,在此期间我们找不到一篇他发表的时政评论。
然而,当民族利益和完整被威胁之时,他却在第一时间跳了出来并挥旗走在维护民族统一、国家完整的队伍的最前列。应当说,中华民族在长期生存和发展中逐步形成的精忠爱国的浩然正气和民族气节在傅斯年身上到了明确的彰显。
20世纪30年代至40年代,日本帝国主义侵略中国,民族危亡之际,傅斯年激烈主张抗击侵略者,坚决维护和巩固国家的统一,1931年,日本发动了“九·一八”事变,并大造“满蒙在历史上非支那”的谬论,以使其占领的地区合法化,在这种情况下,一直担任中央研究院历史语言研究所所长、全心投入历史文化研究和祖国的教育事业的傅斯年毅然决然的开始以笔锋宣传抗日救国,救亡图存。他提出的“书生何以报国”问题成为众多学人思索的中心,不仅如此,他还躬行书生报国的志向:于1932年联合几位学者,奋笔疾书,撰写出《东北史纲》第一卷,详实地论证了东北自古以来就是中国不可分割的一部分,有力地驳斥了日本帝国主义散布的“满蒙在历史上非支那领土”的谬论;同年,又同丁在君、胡适等人在北平合办《独立评论》周刊,以其作为舆论阵地。他本人在此刊发表了大量旗帜鲜明的文章,声讨日寇的侵略,反对对日投降,大兴抗日的舆论。
他坚决反对《华北自治》和《塘沽协定》。当胡适著文赞成华北停战时,“孟真先生大怒,要求退出独立评论社。他对胡先生素来执礼甚恭,这次却大大的例外,弄得胡先生非常伤感”陶希圣曾回忆说:“在日本浪人策动冀察自治的时候,傅斯年首先反抗,北大同人群起响应。事情是这样的:傅斯年在萧振瀛的招待会上,悲壮地反对华北特殊化,这一号召,震动了华北教育界,从而发起了“一二·九”运动,北京大学同人在激昂慷慨的气氛中,开了大会,共同宣誓不南迁,不屈服;只要在北平一天,仍然作20年的打算,坚持到最后一分钟。”
傅斯年的民族主义意识还表现在抗战胜利前后对苏俄要求在东北的特殊利益的抵御态度。1946年2月11日雅尔塔秘密协定的正式公布,引起了举国大众的愤怒与声讨。傅撰写了《中国要和东北共存亡》一文,并联合储安平等共20人写下《我们对于雅尔塔秘密协定的抗议》接连两日发表于《大公报》上,声讨帝国主义之霸权行径,谴责英美、痛斥苏联的野心,促请国民党政府对苏采取强硬的态度,号召“中国不惜为东北死几千万人,损失国民财富十分之九。不惜为东北赌国家之兴废,赌民族之存亡。”
傅斯年的民族主义思想,主要渊源于两个方面:一是来源于中国传统文化的熏陶。长期浸溺于中国历史、文化的学术环境与氛围,自然形成了以天下国家为己任的民族情怀。在傅先生的文章与言论之中,“对于历史人物的推荐或排斥,主要以其人的节操如何为标准,对于那些有气节的人物,尤其是对抵御外侮,为国捐躯的民族英雄,常常表达无限的敬仰;对于汉奸贰臣,则诛罚不遗余力。”
“他生平最为推崇的历史人物,要算诸葛亮、文天祥和谢枋得。此外对黄道周、顾炎武、王夫之等人也深表敬意。这些人物无一不是以气节著称的。”不仅如此,他为自己的独子取名仁轨,是为了纪念唐代同日本作战的将军刘仁轨。傅斯年在孩子不满10岁时,写了南宋爱国将领文天祥的《正气歌》、《衣带诏》及其它几首诗,要从小培养孩子的民族气节和爱国热情,可见他是何等的重视民族大义。¨二是来源于外来民族主义之影响。傅在上世纪20年代曾留学德国,德国是一个民族主义情绪极为强烈的国度,身处彼时彼境,耳濡目染,不可能不受其思想意识的影响。1923年,傅由英国到德国,人柏林大学哲学院研究。在此期间,他受到了普鲁士历史语言学派的深刻影响。以重视考据为核心的“普鲁士学派”,除了对其回国后创建史语所的理念有着巨大的指导意义外,这一学派还带有强烈的民族主义色彩,创建人兰克的弟子们曾为普鲁士的独立建国,摇旗呐喊,不遗余力。这样的民族主义情绪潜移默化的影响着傅斯年,使其精忠爱国的民族气节愈加浓烈。从上世纪30、40年代傅斯年的时政评论中,我们可以感受到他强烈的民族主义色彩。民族主义构成了傅斯年政治思想的底色。傅斯年这种强烈的民族主义意识,具有具体的历史背景与特定内涵,具有深刻的爱国主义情愫,将这样的本心诉诸于笔端,在当时,确实起到了在一定程度上动员和激励大众,唤起民族自尊心、自信心的作用,自有其可贵之处。
二、“民主的社会主义”的理想
自“中国自由主义之父”严复翻译约翰·穆勒的《论自由》开始,近代西方经典意义上的自由观开始传人中国,后经过胡适的进一步全面介绍和发扬,使自由主义在中国得以大倡。它冲击了固守和尘封的中国思想牢笼,激发了人们突破专制,救国图亡的强烈愿望与勇气。深受胡适影响的傅斯年亦为自由主义之忠实信仰者,但其所秉承之理念较胡适传统的自由主义确有不同,此不同集中表现于他认为个人自由发展的目的是为了整体的人类,从而对社会主义有所偏倚。对于他所期望与理想的社会,可以比作是“自由主义底色之上融人社会主义色彩的美艳花朵”。
傅斯年于1945年写作了两篇表达他政治理念的时评,一篇是发表在《大公报》上为悼念罗斯福总统谢世的文章《罗斯福与新自由主义》。他在文中对罗斯福新政予以很高的评价。他认为新政“含有温和和有效的社会主义成分”,罗斯福总统的伟大贡献是赋予“自由主义一个新动向,新生命,并且以事实指证明白,这个改造的、积极的新自由主义有领导世界和平与人类进步的资格。”对于这个“新自由主义”的界定,傅斯年提到“传统的自由主义到今天太多保守性,例如‘财产自由’,竟是其它一切自由的障碍。”“纯正的自由主义者,如沁、穆勒父子等,也认明机会均等在自由主义中之重要,所以忽略经济方面之自由主义者,我们可以说,不是真有见解的自由主义者,不是人道传统的自由主义者。”傅认为“人类要求是自由与平等,而促成这两事者是物质的和精神的进步。
百多年来,自由主义虽为人们造成了法律的平等,却帮助资本主义更形成了经济的不平等,这是极可恨的。没有经济的平等,其他的平等是假的,自由也不是真的。但是,如果只问平等,不管自由,那种平等久而久之也要衍出新型的不平等来,而且没有自由的生活是值不得生活的,因为没有自由便没有进步了,所以自由与平等不可偏废,不可偏重,不可以一时的方便,取一舍一。利用物质的进步(即科学与经济)和精神的进步(即人之相爱心而非相恨心),以促成人类之自由平等,这是新自由主义的使命。”这篇文章中,傅斯年明确的表明了自己的观点,自由主义应当与经济平等并行不悖,相辅相成。对此,傅提出了新自由主义的两点标准:“一、继续法兰西革命的传统,即人道的自由主义,而解脱自由主义与资本主义及其相衍的之不解缘,乃至反对资本主义。”“二、取用社会主义的目的——这本不与法兰西革命时代的自由主义违反的——而不去一派的社会主义者之阶级斗争哲学。”
另一文《评英国大选》中,傅斯年对英国人民之所以选择工党发表了自己的见解,他认为工党“拿出了一个明晰的、具体的社会经济方案,这方案比罗故总统的新政更多好几倍的含了社会主义,例如矿产国有,钢铁国有,内地交通国有,土地国管,银行国管,物资继续实行管制分配制等等,毫不含糊的是一个温和社会主义制度。工党的社会主义,是不革命性的。因为工党是个宪政党,不是革命党而且其本身最大力量出自工团(Tradeunions),在各种社会主义中最富有保守性,这是使英国工党永不会与英国共产党合作的,虽然后者屡次要求人党。”
傅对这次大选评价颇高,认为其是具有世界性意义的,比对中国,傅说:“中英国情不同,他们当前要解决的问题是工业,我们要解决的问题是农民,问题虽不同,而其为温和的社会主义的方案则同。”
这两篇文章体现了傅斯年在政治理念上的思想倾向:将自由主义之长处自由和社会主义之长处经济平等相融合,扬长而避短,协调发展。这是傅认为最为适合中国在战后发展的制度构架。他曾说:“我平生的理想国,是社会主义与自由并发达的国土,有社会主义而无自由,我住不下去;有自由而无社会主义,我也不要住。”这正是其与胡适先生之于自由主义的核心差异。傅是向往社会主义的,他崇尚社会主义。
言及苏俄,傅的看法有个转变过程。1919年,受李大钊的影响,傅曾撰文赞扬过十月革命,在《新潮》第一卷第一号中他发表了《社会革命——俄国式的革命》一文,认为俄国革命“是现代应当有的事情,将来无穷的希望都靠着他做引子”。但是,在他的中年和晚年,他却一直持反苏的坚定态度。在他眼中,那根本不是社会主义,而是极端的国家资本主义和极权主义,搞的不是民主而是专制。他转变的原因主要还是源于他20年代后留学欧洲对自由主义思想的充分接受,改良主义使他对社会革命的态度转为否定和排斥;提倡民主自由的理念使他坚决批判他眼中的苏俄之极权做法。
如果说胡适是“温和的自由主义者”,那么傅斯年则是一个“急进的自由主义者”。之所以存在这样的差异,应当说与他们不同的留学经历有着莫大关系,傅的经历相对胡复杂一些,除了受胡先生的影响接受西方正统的民主思想和经典意义上自由主义,德国的社会主义思想也对其造成了深刻的影响,两者融合产生了这样的“民主的社会主义”理念。除此之外,思想渊源、个性性格都是很重要的影响因素。然而,自由主义恰恰是资本主义个人本位、产权私有制、利益多元化的一种精神反映,二者无法分开,它的核心实质是宣扬在“平等”条件下的自由竞争。而傅的这种竭力将自由主义与资本主义分开与社会主义经济平等相融合而协调发展的愿望固然很美好,却只能是他毕生无法实现的理想境界。
三、激进自由主义之立场
虽然傅斯年与胡适所秉持的自由主义理念有很大的不同,但无论如何,同为自由主义者,他们的基本理念和操守自有一致的地方,比如个性独立的价值、自由民主意识、理性批评精神及社会改良主义的倾向等等。
因此,站在自由主义立场上,傅斯年主张一点一滴的进化和改良,反对社会革命和一切激烈的社会变革。除此以外,还有一方面的重要原因,就是他还错误地认为中共学的是苏联那一套,一旦掌权,社会秩序就会被打乱,甚至人民的自由都会被剥夺,从而出现新的专政阶级。1947年2月给胡适的一封信中明确表明了他的立场:“一、我们与中共必成势不两立之势,自玄学之人生观,自理想之现实,无一同者……”¨这样的观念是由他的自由主义立场所决定的,缺乏阶级分析的视角与观点,反映出其历史的局限性。
傅的自由主义立场,主要表现在他与国民党政权的合离上。一方面,受正统思想及自由主义改良思想的影响,他把希望寄托于国民党政权之上。1932年,傅斯年撰文宣传中国政权非国民党莫属。他说,中国现在处于危机,“好政府固是我们所希望,而没有了政府乃是万万不得了的”,“此时中国政治若离了国民党便没有了政府。”“今日之局,国民党已经塌台,更要增加十倍的紊乱。”¨因此任何无政府行为都是不允许的。“既是法国式的‘内阁危机’也是要不得的”。另一方面,他目睹了国民党政权的军事惨败和政治孤立,对国民党的独裁专制与腐败无能深恶痛绝,愈于激烈的抨击,并提出一系列改良建言。对于他一系列的批评与主张,总结起来主要包括两大方面:
1、反对特权腐败,强调廉洁政治。
傅斯年对国民党内部的腐败和官僚资本的无限膨胀深恶痛绝。虽然傅斯年毕生忠于蒋介石,忠于国民党,但他认为革命的过程中,一切都应站在大众的角度,为民众利益着想。他尖锐地批评特权阶级,极力反对所谓的既得利益阶级,坚决要求铲除“豪门资本”。民国三十四年(1945)七月,傅斯年在《大公报》上发表《黄祸》一文,响应政府征收央行黄金存户之部分黄金,他在文中提到:“抗战以来,大官每即是大商,大商必受庇荫于大官。前者发展为官僚资本,后者便是发国难财的。”“这些既得利益阶级,是不能动他分毫的,这次一动,便大叫。”
对待既得利益阶级,傅斯年恨之入骨,他认为有他们的存在,就无法打仗,无法实现社会公平,无法实行民生主义,“简直应该用原子弹去炸他,因为他们是全民族的敌人,不下于日本鬼子呵!”¨
傅先生一直对国民党政府中的腐败行为保持了高度警惕,他仗义执言的对贪污腐败现象进行披露和抨击。他说:“古今中外有一个公例,凡是一个朝代,一个政权,要垮台,并不由于革命的势力,而由于他自己的崩溃!有时是自身的矛盾,分裂,有时是有些人专心致力,加速自蚀运动,惟恐其不乱,如秦朝‘指鹿为马’的赵高,明朝的魏忠贤,真好比一个人身体中的寄生虫,加速繁殖,使这个人的身体迅速死掉”。加贪污腐败的代表人物行政院长孔祥熙,宋子文的下台,都与傅斯年不畏权贵,两次上书蒋介石的尖锐批判大有关系。
2、反对独裁专制,主张民主自由。
除了深恶痛绝于国名党的腐败,傅斯年还极不满于其严重的独裁与专制。1932年陈独秀被国民党当局逮捕后,傅撰文《陈独秀案》力陈陈独秀之贡献,呼吁国民党当局尊重法律,释放陈独秀。傅认为,“民国五年至十一二年中最大的动荡力”是“文学革命伦理改革社会主义”,而陈独秀在这期间贡献最大,决不能因为他“现在缧绁之中而抹杀之。”所以“国民党绝无在今日一切反动势力大膨胀中杀这个中国革命史上光焰万丈的大彗星之理!”l2¨这样的做法,在当时的社会来说,的确需要相当的勇气,这与傅一直以来的急进自由主义立场关系密切。
自始至终,傅都将民主自由奉为至上,他在《盛世危言》一文中提出了自己关于改革的政治理想,他强调要发动人民的力量,给人民以自由、平等,实行耕者有其田,让政府官员“一律‘改善’其生活如平民”;同时他主张营造宽松民主的环境,许人尽言,“假之以礼,而不责其言过,然后一机关之中,首长之与属从,可上下相通。如‘鱼之得水’,不仅为主僚关系而已。”
傅斯年和当时的其他先进知识分子一样,极力以自己所接受的西方观念在混乱的国家现实中劈开一条新路。然而,在专制下生活了数千年之久的国人,要摆脱根深蒂固的旧文化、旧思想、旧习惯,又谈何容易。傅斯年极力地使自己与传统价值分离,寻求突破的步伐虽然屡遇阻挠,却依然坚定并且愈挫愈勇,能走到这一步已谓是重大的成功。然而,无论傅如何从自由主义的立场出发抨击国民党的专制独裁,特权腐败,基于这样一个扶不起的政权,所有的建言都只可能是空谈。之所以傅在这点上有着根本性的政治短视,除了一方面与其所秉持的自由主义改良思想有关,另一方面还是与中国传统文化的正朔观念在其脑海中深刻烙印有着相当密切地联系。正如殷海光所言,任何一种模式的思想都不可能违离某一现实的社会文化环境而独自生长。所以,从根本上来说,傅从心灵深处是无法脱离悠久深厚的文化传统赋予他的心性底色,正是由于多年的国学教育,使他不例外的具有了中国传统士大夫强烈的政治及历史使命感和民族主义精神,也令他一生依附于所谓正统的国民党政权,虽然不满于它种种的劣迹而屡进建言,然而这种无力的疏离感却深深浸入他的精神之中。正统文化令他造成的根深蒂固的“忠”、“孝”观念,有着融人血液的积淀,潜移默化地影响着他的个性性格、人生观和情感,不可能完全透析和骤然决裂。
四、结语
傅斯年作为中国近代史上的学术巨人,基于时代与个性的复杂因素,使他与同时期的绝大多数自由主义知识分子比较起来显得更为激烈甚至极端。傅斯年在蒋介石统治的岁月里,代表那种无党无派的真正自由主义路线的人。之所以无党无派,根本上还是因为他所秉持的自由主义理念。
傅先生没有系统的自由主义思想体系,其自由主义思想是与民族主义意识、传统观念等诸多因素相混杂的,这也是其所处时代自由主义者们的共性,他们之所以选择自由主义,并非为了深层次的制度建构,而更多的是基于救亡及启蒙等工具性意图。但无论如何,傅的自由主义思想是中国近代思想道路的又一次探索和尝试,尽管其中有这样那样的不足甚至错误,但是其思想和主张在当时社会环境中起到的重要启蒙作用是不可忽略的,自由主义思想对于今天的中国和世界来说,都是重要的思想资源。正如徐友渔所说:“我们不会拥抱自由主义,但在建立市场经济体制,走向宪政民主的过程中,我们不得不补课。”
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论文关键词:米留可夫 立宪民主党 自由主义
论文摘要:1905年,俄国历史上最大的资产阶级政党——立宪民主党成立,其政党领袖米留可夫试图引导俄国走上他所倾心的君主立宪制道路。在与沙皇政府和列宁等人的论战中,米留可夫成为俄国自由主义的代表,即将经典的传统自由主义应用到俄国的理想实践中,结合俄国文化土壤中所特有的东西,通过不流血的和非暴力的改良道路实现国家的进步。
一、米氏自由主义思想的形成
巴威尔·尼古拉耶维奇·米留可夫于1859年1月15日生于莫斯科的一个贵族家庭。1877年他考人莫斯科大学历史哲学系。
1886年,米留可夫通过了莫斯科大学编外副教授的考试,身份的转换使他有机会参加众多莫斯科团体,并成为一些协会的会员,其中文学家尼·伊·斯多罗佗科教授介绍他加人了自由派教授小组。1892年,米留可夫在莫斯科大学为其研究长达六年之久的硕士论文《18世纪第一个25年俄国国民经济和彼得大帝改革》进行答辩。他对40-70年代思想界非常流行的关于斯拉夫派是建立在俄罗斯独特理念之上,而西欧派是吸收西方文化的旧式定位给予否定,他提出了自己的观点,即:“俄国的欧化不是外来品,而是内部进化不可避免的结果,俄国和欧洲的欧化是同样的,只是外部环境因素对欧化的进程所起的作用不同。W W ss他认为俄国步人欧洲大国行列是以巨大的破坏为代价的。这一论断在当时引起轩然大波。1893年米留可夫做了题为《斯拉夫主义的解体》的讲演,在讲演中他得出了一个彻底西方派的结论,即真正的斯拉夫主义已经终止了自己的存在,它已经死掉了,并且再也不会复活。从这时起,米留可夫和维诺格拉多夫成了俄国教授中反对官方美化古罗斯制度的亲西方派的领袖。
1895年2月18日,米留可夫以“思想上不可靠”为由被解除大学教授职位,警察局以具有极端政治思想危险性为由下令米留可夫停止任何教育活动。米留可夫不得不举家迁至梁赞。
1895-1905年是米留可夫思想成熟的最关键时期。他游历了英国、法国、德国、意大利、瑞士、奥地利、保加利亚、希腊及其他一些巴尔干地区,并两次去美国。他在这些国家的一些大学中讲授俄国史和斯拉夫史,将俄国的政治、经济和文化介绍给西方世界。他强调俄国同西欧历史的发展具有相同性。但他声明:“我们不是西方国家的盲目崇拜者,我们不该以俄国成为目前的欧洲国家为目标,而是建议俄国要经历欧洲国家所经历的所有阶段”,因为结果总是“或多或少的具有自己的独特性”fzlzn。同时,米留可夫深人研究西方国家的政治、经济、文化及法律制度,尤其是英国的政治体制。这对他的“俄国应成为君主立宪制国家”思想的形成及为将要成立的立宪民主党纲领的制定无疑具有重大意义。正如他本人所承认的那样:“这些考察在非常大程度上帮我培养起我的个人世界观。
二、米氏自由主义思想的实践
19世纪90年代初,一些地方性的自由主义小组已在进行活动,其中比较著名的是特维尔小组和莫斯科小组。1901年上半年,莫斯科的自由主义小组决定到国外去创办一份自由主义刊物,1902年7月1日,《解放》杂志在德国的斯图加特问世。在《解放》杂志的第1期刊登了由米留可夫起草的以俄国立宪民主主义者的名义发表的纲领性文件,他提出:“根据法律进行的政治改革意味着俄国将变成君主立宪制的国家,废除等级特权,个人拥有人身、言论、出版、集会等自由。”[’〕”《解放》杂志一出版立刻成为自由主义运动中激进派的核心,在此基础上立宪派在国外进行了一系列的协商。1904年1月,解放同盟在瑞士正式成立,它意味着地方自治机关中的立宪派自由主义者同持更激进政治观点的知识分子实现了联合,而自由主义政党的建立只是一个时间的问题了。
1905年,俄国在日俄战争中的彻底失败,使俄国内局势更加动荡不安。1905年十月总罢工时,在莫斯科召开了主要由自由派组织—立宪地方自治同盟和解放同盟参加的代表大会,在这次代表大会上成立了俄国历史上最大的自由资产阶级政党—立宪民主党。它以《解放》杂志上刊载的纲领作为党章的基础,米留可夫致开幕词宣称:“立宪民主运动具有独特的意义,它区别于左派及右派的力量,也区别于地主和资本家的利益以及无产阶级纯粹的阶级学说。它是超阶级的党,是知识分子传统的继承者。”
严峻的形势也促使沙皇尼古拉二世试图以改革来缓解紧张的局势,在大臣会议主席维特的建议下,政府颁布了《10月17日宣言》,姗姗来迟的国家杜马终于在俄国的政治中变为现实。米留可夫意欲利用杜马改造俄国,使俄国的君主政权转变为类似英国那样的君主立宪制度,力图使未来的杜马能够控制内阁。
1906-1915年俄国召开四届国家杜马。这一时期是米留可夫一生的重要时期,也是俄国自由主义者的辉煌时期。
但在这种合法的议会斗争中,米留可夫坚持将俄国引人君主立宪型体制的原则,他主张在保留沙皇的同时,通过不流血的非暴力方式实现国家的必要改革[3]191。沙皇政权也很清楚,自由主义者不是革命者,外交大臣萨宗诺夫曾说过,“米留可夫是最伟大的资产者,他最害怕社会革命”。
就基本立场而言,立宪民主党最初倾向于同社会革命力量结成联盟。米留可夫宣传,“我们右面的敌人~·…维护俄国大地主和工业家的狭隘阶级利益。我们的党永远不会保卫这种利益……在我们同我们左面的(我无意说是敌人)同盟者之间也存在着一定的界限,然而这条界限与我们在右面所划的界限的性质完全不同。可是我们不同意他们关于民主共和国和生产资料社会化的要求……我们也是社会主义者,只不过是理性的社会主义者……而那些左翼的则是非理性的。这就是整个的差别所在。;[3]154这种心态使米留可夫谋求与革命者达成某种共识。早在1903年,列宁与米留可夫举行秘密会晤,虽然二者有争取政治自由的共同目标,但在实现的方式上两人发生严重分歧。如同后来历史所见证的那样,以列宁为首的社会民主工党决定用暴力推翻沙皇统治。
米留可夫坚持认为:“无论如何,资产阶级革命应发生在社会主义革命之前,而且是一个很长的时期。;[172s}-ws在建立社会主义体制前,俄国要经历一个长期的资本主义发展阶段。他在美国讲学时持这样一种观点:历史事实证明俄国自由主义者和社会主义者的接近是有可能的,因为二者有共同的目的,就是争取政治自由。立宪民主党是超阶级利益的党,它能够联合所有党派,社会主义者不会成为政府反对派达成联合的障碍。1905年1月22日的“流血星期日”后,米留可夫从美国归来发表了一篇题为《自由主义和社会主义者的靠拢》的演讲,其用意可谓明显,但他很快就不得不承认自己这种希望的破产。他自述:“我从英国社会主义者的温和性出发,认为社会主义者和自由主义者能够达成联合,但我们的社会主义者并不如此。”[’]俄国社会民主工党的不可调和性和彻底性,是米留可夫始料未及的。二者在改变俄国现状所使用的手段和俄国未来发展方向上的主张不同,注定了他们的分道扬镰。
列宁对以米留可夫为代表的、以争取实现宪制为基本目标的俄国自由主义运动作过深人的论述,肯定它是与革命民主主义并列的近代俄国解放运动的两大流派之一。他曾指出:19世纪中期以来,俄国政治解放运动的全部历史就是资产阶级自由主义同小资产阶级民主主义斗争的历史。
俄国历史证明了米留可夫不可能实现其美好愿望。米留可夫在侨居国外后曾反思:“任何革命的规律就在于:它一经开始,就‘不可能采取中间立场’;fs76s。
三、米氏自由主义思想的终结
一战爆发后,俄国参加了战争,在战争中的溃不成军更加加重了沙皇政府的危机。1917年2月,在内外交困的情况下,罗曼诺夫王朝顷刻垮台,政权交给了国家杜马,并建立了临时政府,米留可夫担任临时政府的外交部长。这个结果宣告了米留可夫所坚持的将俄国转变为议会式的君主立宪制道路的失败。但他仍试图挽救危在旦夕的君主制,提出保留君主制,因为他认为立宪君主制是保证新政权稳定和合法的惟一手段。但这一主张与此时群众的反沙皇情绪已格格不人。
米留可夫之所以竭力维护沙皇的存在有其深层的原因,他对沙皇被推翻后的俄国未来深感忧虑,他说:“对新秩序的巩固需要一个强有力的政权,它依赖于人们已经习惯的一种权力标志,失去了这个标志的支撑,临时政府甚至存在不到立宪会议的召开。?[6]不久,俄国历史果然被深具洞察力的米留可夫言中。试图恢复君主制的失败使他不得不接受已发生的二月革命,因为形势的发展已无法控制,国家体制的变更已成为现实。同时,感受到社会民主工党左翼对临时政府的巨大威胁,沙霍夫斯科伊指出,“最近的任务之一就是同一切马克思主义或布尔什维主义作斗争”[3]2160强调临时政府是惟一合法的政权。
长时期积累起来的矛盾,通过临时政府逐渐改良的方式解决已难已奏效,在战争的破坏下这些矛盾到了一触即发的程度。后来米留可夫回想那个过程时写道:“杜马似乎成了社会不满情绪的储蓄器和强大的传播器,人们通过它来发泄自己的消沉和愤慈情绪,要求恢复一定的政治意识和明确的统治形式。;fs]sz米留可夫正是认识到这一点才选择了坚持战争,试图选择一种孤注一掷的方式来解决国内各种复杂的矛盾,特别是希望通过战争转移国内的视线,通过在战争中的取胜来得到人们的信任,稳固临时政府的政权,避免更激进的来自社会民主党左翼的威胁。因此,临时政府在1917年4月18日给同盟国的照会中,米留可夫再次重申将格守职责,把战争进行到底。经受过沙皇专制的黑暗统治的俄国人民,对新上台的临时政府是寄予厚望的,他们首先想撤出给自己带来沉重灾难的战争,迫切渴望获得土地。但继续战争的立场和在土地问题上没有采取实际措施的做法使临时政府的政策违背了人民的意愿。20日,彼得格勒爆发布尔什维克领导的工人示威游行,人们高呼“打倒米留可夫”的口号,第二天,几千名工人、士兵、水兵高喊“全部政权归苏维埃”、“打倒战争”等口号,这就是临时政府的第一次危机。米留可夫在这片呼声中被迫辞去外交部长的职务,这基本宣告了米留可夫在国内政治生涯的终结。“将战争进行到胜利”的口号“实际上变成了他们的墓志铭”ma
以米留可夫为代表的俄国自由主义有着迥异于西方自由主义的命运。仅仅在八个月之后,临时政府就在十月革命中退出了政治舞台。但在1917年6月,列宁还曾就俄国未来的发展说过这样一段话:“我们还不知道俄国革命的明天会带来什么样的结果,是回复到君主制,是加强资产阶级,还是使政权转人一个更先进的阶级手中。这是谁都不知道的。
四、总结
自由主义是产生于西欧的社会政治学说,它曾指导资产阶级战胜封建势力,成为资本主义新时代的信条。18世纪之后,它逐渐倾向于以改革取代革命的方式来实现国家的变革。作为正统的资产阶级文化,自由主义被认为是西方文明的世俗形式发展的顶点[9]。而俄国的自由主义是一种舶来品,它来源于西欧。它经过彼得一世改革、叶卡捷琳娜开明专制及十二月党人起义等一系列事件在俄国得以缓慢地发展。它走的基本是一条上层路线,虽然历时较长,但在相对隔离的城乡中,没有得到普及,而是徘徊于社会的上层,特别是文化意识形态的先锋—知识分子群体。这就使俄国缺乏那种为争取政治自由而斗争的传统,但它仍对俄国本土文化形态产生了巨大的冲击,19世纪末20世纪初的立宪民主党的活动就是它的最高表现形式,也是俄国自由主义发展的顶峰。
米留可夫的思想产生并运用于沙皇专制时期,因而含有强烈的反传统意识,他渴望俄国也能实行英国式的君主立宪体制,希望赋予议会立法权,并由它颁布国家的根本法,把俄国建成法制国家,实行代议制机关对行政的社会监督,以及让社会舆论来影响国家作出重要决策等。因而,米留可夫与不愿让出权力的沙皇政府的斗争十分激烈,甚至导致了前两届杜马的解散。列宁曾说这个时期是“世界上(20世纪初)最革命的同时又是最无力的议会”fsl}sz和几乎最反动的专制政府间的对峙。但米留可夫只是希望通过合法的反对派活动来促使沙皇政府推行自上而下的改革,而保留人们已习惯的沙皇制,会更有利于改革的进行。同时,将社会民主工党作为向政府施加压力的一个菇码,以避免革命的出现。米留可夫认为,革命会使俄国的缓慢发展出现断裂,这将是相当可怕的,因此,他竭尽全力将俄国的变革维持在政府停滞不前和列宁的武装暴动之间。当二月革命使沙皇的莫诺马赫王冠滚落尘埃时,俄国的发展形式超越了米留可夫的预料,他开始寄托于战争的胜利,希望通过战争的胜利来建立起一个强有力的政权,当然历史已经验证了米留可夫所代表的俄国自由主义的失败。今天我们仍能体会米留可夫想在俄国建立君主立宪体制的愿望及在实践中的妥协和无奈。米留可夫在其著作《俄国和危机》一书中写到,当自由主义作为一个政治流派第一次在欧洲出现时,它的矛头指向了封建制度,捍卫个人自由。完成了消灭中世纪等级差别的这一首要历史任务后,自由主义要想前进,就应当改变态度,改变某些传统的原则。通过议会改革的方式实现社会的变革,相应地这些改变就要触动参加者的身份、党的组织活动和实践活动,这是米留可夫对他在俄国所实践的自由主义新理念的诊释。
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摘要:麦金太尔通过对当代西方与前现代社会道德状况的比较,指出当代社会道德衰败的标志就在于德性本身的丧失。通过对自由主义的审视,他进一步指出德性丧失的根源在于自由主义的兴起。虽然自由主义者对这一论断进行了反驳,但却无法从根本上否认麦金太尔反自由主义思想对现代西方社会所具有的矫正意义。
关键词:麦金太尔;自由主义;反自由主义;德性
自由主义思想在现代西方政治文化中占据了极为重要的位置。对此,麦金太尔在《谁之正义?何种合理性?》中指出:“现代政治制度内部的当代争论几乎是排他性地在保守派的自由主义者、自由派的自由主义者和激进派的自由主义者之间展开的。在这种政治制度中几乎没有对制度本身的批判,即对自由主义的质疑的立足之地。”但是,自由主义的此种强势地位,并不能代表自由主义思想本身已成为西方社会的共识。实际上,随着理论体系的逐渐展开与对现实道德实践影响的不断加深,自由主义自身所具有的局限性也开始展现在人们面前。此种背景下,一些学者试图摆脱自由主义的思维框架,从外部对自由主义的理论和实践进行批判。在这些形态迥异的反自由主义思想中,麦金太尔的理论无疑具有很强的代表性。
麦金太尔对自由主义的批判,与他对当代西方道德状况的关注密切相关。在他眼中,相对于健康而有序的前现代社会而言,当今的西方社会则显得混乱而病态。这种病态,最主要的标志就是对道德权威的怀疑与道德秩序的混乱。在此种状况下,人们不仅无法对一些重大的问题作出统一的道德评判而只能陷人无休止、无意义的争论当中,而且在对道德的追求上失去了统一而终极的目标而只能停留于对零散而无序的道德教条的论证和因循。可以说,道德已丧失了其自身的价值与同一性,沦为一种工具性的、碎裂的存在。
通过将当代西方与前现代社会的道德状况加以比较,麦金太尔指出,此种道德衰落的景象,并非贯穿于西方社会历史的始终,而只是现代以来西方社会所独有的表征。他认为西方的历史本身就是一个道德逐渐衰败和枯萎的过程,也是德性本身逐渐断裂乃至消逝的过程。在此过程中,德性发展经历了三个阶段,即从“复数的德性”到“单数的德性”再到“德性之后”。其中,“复数的德性”是一种古典的道德,强调的是德性有一个支配性的人生目的。在此阶段,人们对道德的遵守,是其内心德性的要求,也就是说,“善”本身就是人们追求的目标。“单数的德性”阶段所强调的是单纯道德方面的德性,其实质是道德向非目的论的、非实质性的方向发展。麦金太尔认为,进人近代以来,由于对亚里士多德哲学的摒弃,德性已丧失了社会背景而处于生活的边缘,道德的建设演变成对道德规则的论证,其结果是道德只意味着对规范的服从,即成为所谓的“规则的道德”。这种“规则的道德”,实际上带有将道德工具化的倾向,它所要解决的首要问题,是如何处理自利的个体之间的矛盾纷争。这里隐含了一个预设,即道德只是人们满足自身利益的一种手段,它自身的价值在于可以使人们获得更大的利益。但是如果人们找到另一种能够获取更大利益的手段,那道德本身就不再具有意义。“德性之后”的时代则是一个不再有统一的德性观、价值观的时代。麦金太尔认为,自由主义所强调的“规则的道德”,实际上就是德性发展到“单数的德性”阶段的表现,在此阶段,思想家们对道德规则的论证,都以失败告终,这就必然导致德性之后时代的来临,也就是道德观的彻底失落。可见,在麦金太尔看来,不仅当代所主张的道德已经背离了历史上存在的道德的原意,更为严重的是,历史上曾是道德的东西在很大程度上必定逐渐消逝,这本身就标志着一种衰退、一种严重的文化丧失。而且,他在这里所强调的丧失,并不单只是某些具体道德内容的丧失,而是作为完整的德性本身的丧失。换句话说,历史中曾存在的完整的德性,在现代已经被完全毁坏,剩下的只是单向的道德语言与道德现象。西方社会的此种发展路向,必然导致道德的完全崩溃。
在麦金太尔看来,造成当代西方社会道德衰败的一个重要因素,就是以个人主义和情感主义为特点的自由主义的兴起。他从几个方面阐释了自由主义对于传统道德的冲击。
1.认为自由主义对道德权威的怀疑导致了统一道德原则的缺失。自由主义的一个根本目标,就是论证权威与宗教的非法性,以此使人们从思想和道德上摆脱权威的栓桔。而在麦金太尔眼中,自由主义的这一目标恰恰是造成统一道德原则缺失的祸首。在道德实践的过程中,他十分强调权威的意义。他指出:“一种实践,既要获得其利益,也涉及到卓越的标准和服从规则。进人一种实践,就要接受这些标准的权威性,自己行为活动的不当处,依这些标准来裁决。自由主义对权威的质疑,必然使人们的行为失去固有的规则。对于当代道德的困境,他指出:“道德行为者从传统道德的外在权威中解放出来的代价是,新的自律行为者的任何所谓的道德言辞都失去了全部权威性内容。虽然道德行为者可以摆脱神的律法、自然的目的论获等级制度的权威的约束来表达自己的主张,但是此种主张却无法在根本上为自身寻找证明,并得到其他人的认同。他指出,现代自由主义社会的根本问题就是缺乏虔诚与敬意。启蒙哲学家将忠诚的销蚀称为道德进步,实际上那不过是道德腐败的症状。因此,对权威的质疑,实际上就意味着道德原则确定性的崩溃。
2.认为自由主义所带有的个人主义和情感主义的色彩,造成了道德领域中的混乱与无序。在他看来,自由主义强调对已有的道德规范进行重新的审视,而此种审视的基础实际上是个人主义和情感主义。因此,在对以往的道德进行批判和置疑的同时,自由主义根本无法建立一个新的统一的道德原则。自由主义对自我意识的强调,必然造成当代道德的困境,即不存在绝对合理的权威,所谓的权威都是主观的、相对的,也都只是相对于某个个体而言的。人们在处理重大问题时必然陷人争论,而且此种争论必然是无结果的。以个人主义与情感主义为基础,人们在争论中所采取的立场,往往并不是因为有某种令人信服的理由,而只是源于一种非理性的决定。由于争论的双方所持有的无法沟通的理论立场,使争论必然成为断言与反断言的争吵。这导致一个严重后果,就是道德确定性的缺失。可以说,自由主义的兴起促成了统一的、非个人的、道德尺度的消逝。
3.认为自由主义以个人权利为基础对功利化推崇,导致了道德本身的工具化。在麦金太尔看来,真正的道德必然是一种德性的道德。在对德性的界定中,他首先区分了内在利益与外在利益。所谓内在利益,就是一种实践本身所内在具有的利益,它必然蕴涵于此种实践的过程本身,而无法通过其他方式而获得。与之相对,外在利益则指通过任何一种实践所带来的外在于其自身的占有物,对于此种占有物而言,实践本身只具有工具性的意义,因而也是可以替换的。可以说,内在利益强调的是实践的过程,而外在利益注重的则是实践的结果。以此区分为基础,麦金太尔认为:“德性是一种获得性人类品质,这种德性的拥有和践行,使我们能够获得实践的内在利益,缺乏这种德性,就无从获得这些利益。可见,德性本身是一种目的性的存在,对德性的追求与人类自身的美好生活是等同的。而自由主义对个人权利的强调以及以其为基础的情感主义的盛行,必然伴随着对个人价值的功利性强调。对自我权利的强调,必然使自我凌驾于社会与他人之上,进而使自我之外的所有事物成为满足自我的工具性存在。此种功利主义的价值观,使得德性失去了作为目的而存在的基础。因此,当代所谓道德,实际上并非作为目的本身而存在的德性,而只是德性自身基础丧失后而遗留下的类似于禁忌的道德规则。当然,此种道德规则并非是完全无意义的存在,但其意义却仅局限于作为协调人际关系的一种工具,或者说是人们获取自身外在利益(功利化的价值观已经使内在利益成为一种空想)的工具。德性本身的丧失和道德规则的工具化,使得当代社会西方道德衰落成为一种必然,毕竟作为工具而存在的道德对于一心实现自身利益的个体而言,其约束力只能是暂时而相对的。
可见,麦金太尔认为自由主义本身与传统的德性道德是不相容的。自由主义的兴起,在客观上动摇了传统道德存在的基础,促成了德性道德的的丧失,进而从根本上造成了当代西方道德衰落。此种认识,实际上就是麦金太尔反对自由主义的原因,同时也是他对自由主义进行批判的逻辑起点。以此为基础,他对个人与社会的关系作出了与自由主义不同的界定。他认为,对个人的界定必须以社会为基础,个人权利和利益也必须以社会利益的实现为保证,从这个意义上讲,个人与社会是统一的。只有承认此种统一,客观的道德原则才具有成立的基础,个体间的道德分歧才能够得以整合,道德本身才能真正摆脱工具化的境遇而成为目的性的存在。当然,此种统一与自由主义在理论上是不相容的,它只存在于前社会的社群中。因此,麦金太尔主张重建社群,使人们走出自由主义的阴影,从而实现向德性本身的复归。
针对麦金太尔的批判,自由主义者们也进行了反驳。
1.认为麦金太尔将自由主义视为当代西方道德衰落的根源是错误的。他们指出,麦金太尔通过对前现代社会与现代社会的比较来证明当代社会的道德衰败,并将此种道德衰落的原因归结为自由主义的兴起,这一论证过程本身就是一种虚构。虽然他对于现代社会道德状况的批判具有一定的合理性,但是重要的是此种道德状况实际上并非当代所独有。他批判当代缺乏统一的道德原则,指责当代的道德在实质上只是以往道德的碎片,这就意味着在他看来此种道德不和谐是当代所独有的,或者说在前现代社会此种状况是不存在的。但是通过对历史的考察,却发现此种没有尽头的和无法解决的道德争论是贯穿于人类历史始终的。他们指出,麦金太尔本人也承认,即使在中世纪道德原则也不是完全统一的,即“就中世纪文化毕竟是一整体而言,它是多种根本不同的和相互冲突的成分的一种脆弱的和多元性的平衡。要理解德性的理论和实践在这一文化中的地位,就必须要认识到在中世纪文化里的哪些绞在一起的不同的和相互冲突的各种成分。以此为基础,自由主义者认为麦金太尔将统一的道德原则的缺失视为当代道德衰败的标志,并以此为理由对自由主义进行批判本身就是一种自我矛盾。此外,当代的道德并不像麦金太尔所描述的那样是前现代社会道德的堕落。如果面对历史本身,就会发现在当代所存在的道德上的败坏和历史上任何时期都是没有本质区别的。而且,从某些角度来说,当代不仅存在着基本的道德原则,更为重要的是此种道德原则远比前现代社会进步得多。对此,斯蒂芬·霍尔姆斯就指出:“甚至今天极其反动的人也不会梦想着重建奴隶制,然而,最开明的雅典哲学家们明显地从未梦想过要废除它。……这是为所有当代自由主义社会的成员共有的一个道德前提。它正是麦金太尔所声称的现在不会存在的那种规则。既然当代社会的道德弊病并非现代社会的特征,前现代的道德状况也并不比当代道德状况更值得称颂,那么将西方社会的历史视为道德衰落的过程就是一种虚假的历史观,将自由主义视为道德衰败的根源这一论断也就失去了现实的基础。
2.从论证方式上而言,自由主义认为麦金太尔同样存在着错误。他们认为,麦金太尔和其他反自由主义者一样,都忽视了自由主义理论本身与自由主义社会现状之间的差异,并进而混淆了对自由主义的批判和对自由主义社会的批判。他们指出,当代西方社会的道德状况和政治状况的确存在着很多问题,但是不能简单地将这些问题完全归为自由主义的理论本身。实际上,这些问题对于自由主义者而言同样是急需解决的。可以说,在某些层面上,自由主义者和麦金太尔所反对的恰恰是同一些东西。因此,由对自由主义社会中现实弊端的批判,不能逻辑地引出对自由主义理论本身的批判。此外,麦金太尔通过对社群的称颂而反对自由主义的政治原则,也是缺乏必要的理论前提的。在他们看来,所谓的完美的社群,是从来不曾存在的。通过对历史上社群的客观审视,可以发现其中存在着无法令人接受的歧视与压迫。社群中的个体不仅受到等级制度的束缚,同时更要受到种种以社群本身为名的迫害。可以说,个体并不像麦金太尔所描述的那样统一于社群,而只能作为社群本身的工具而存在。实际上,尽管麦金太尔一贯强调德性本身的目的性,但也不可避免地将德性与个体对社群的贡献联系在一起。这就造成了其理论自身的矛盾,既要避免将个体作为一个功能性的概念,强调个体作为自身的目的性意义;又不得不将个体置于社会角色当中,强调个体对社群的道德义务就是美德本身。在自由主义者眼中,麦金太尔虽然力图通过对前社会中事实与价值的统一来将矛盾的双方加以统合,但此种调和却是不成功的,因为这两种美德的概念在本质上是不相容的。此种矛盾削弱了他论证的力度,也造成了他在对自由主义的批判过程中论证方式的两重性。以此为基础,自由主义者进一步指出,麦金太尔所力图建立的社群,根本是一种虚幻的存在,而他所希望的社群与个人的真正统一,也不可能在现实中得以实现。
自由主义针对麦金太尔的批判所进行的反驳是缺乏力度的,原因在于:
1.麦金太尔对自由主义的批判,重点是自由主义所造成的社会影响。自由主义者认为自由主义理论与自由主义社会的弊端是无关的,并以此为理论基础,指责麦金太尔混淆了对自由主义社会的批判与对自由主义理论本身的批判。可是此种指责与其理论基础一样,都是缺乏论证的。虽然如自由主义所反驳的,当代西方社会的弊端同样是他们批判的目标,他们构建理论的本意并不必然蕴涵着社会现实的弊端。但是,一种理论本身的理想与其社会影响并非简单的一一对应,也就是说,理论所起到的社会影响往往不同甚至脱离于理论本身所蕴涵的理念。沃特金斯曾指出:“有关现代极权主义理论与实践的开创性著作,多半出自于现代自由主义的提倡者而非敌对者。可见,理论的发展有着相对独立的机制,其最终的社会影响往往走向构建理论时所怀有的美好愿望的反面。从这个意义上讲,虽然自由主义者也对当代的道德与政治状况进行批判,但却不能因此否定自由主义理论本身对于此种状况的出现所应该担负的责任。事实上,自由主义对权威的质疑与对个体独立的强调,必然在客观上造成整个社会范围的功利化倾向与情感主义色彩,尽管这并不是他们最初所希望的。因此,麦金太尔将当代道德衰败的原因归结为自由主义的兴起是有一定道理的。
2.麦金太尔对前现代社会道德状况的称颂,并不能简单地理解为前社会的道德水平绝对高于当代。他并不反对社会的进步,也并不质疑社会进步所带来的文明程度的提高。他所反对的是德性本身的堕落,他所要强调的是,在前现代社会存在着一种对道德本身的理解,此种理解对于德性自身的发展和延承是必要的。虽然如自由主义所指出的,道德原则的缺失并非现代社会所独有的标志,而是普遍地存在于包括中世纪在内的前现代社会,但是,麦金太尔所要阐述的并非是前现代社会已经具有统一的道德这一事实,而是要强调当时存在着建立统一的道德原则所必须的思维模式与社会背景,以及对德性本身的内在需要。而自由主义的理论在客观上动摇了统一的道德原则存在的基础,并使对德性本身的需要沦为一种对道德规则的工具化的论证。正是在这个意义上,麦金太尔将西方历史的发展描述为德性本身的堕落。
麦金太尔对自由主义的批判具有一定的合理性与现实意义,但并不能因此而认为他所构建的理论可以完全取代自由主义理论。实际上,麦金太尔本身也无法完全摆脱自由主义的语境。正如有的学者指出:“哪怕社群主义在学术界再轰轰烈烈,只要西方社会的经济、社会结构不发生重要变更,就不可能对作为西方社会之基石的自由主义和个体主义在实践层面构成实质性的全面挑战。甚至在某种程度上讲,麦金太尔实际上只能算作一个温和的反自由主义者。他“在言辞上低毁自由主义,但当面临实际选择时,却流露出对自由主义的保障与自由的让人惊讶的喜爱”;他并不是反对自由主义社会,而只是希望诊断自由主义社会所存在的弊病,这一点实际上与自由主义者并无很大的区别。因此,麦金太尔的反自由主义思想,实质上可以视为西方文化内部对自由主义本身弊端的审视与诊断。
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许多自由主义者,不仅仅是道义论的自由主义者,都特别重视正义和个体权利。这就提出了道义论的两个方面如何联系的问题。如果不求助于第二种形式的自由主义,第一种形式的自由主义能够得到辩护吗?作为一种回答,密尔认为可以,并论证了将两者分离开来的可能性和必然性。今天读文网小编要与大家分享的是:自由主义与正义的重要性相关论文。具体内容如下,欢迎参考:
自由主义与正义的重要性
这是一篇关于自由主义的论文。我所关注的自由主义是一种在现今道德哲学、法哲学和政治哲学中占有突出地位的自由主义版本:在这种自由主义中,正义、公平和个人权利的概念具有一种核心地位,而其哲学基础在很大程度上则得益于康德。作为一种断言权利优先于善、并与功利主义概念相对立而加以典型定义的伦理,我所了解的这种自由主义最好应描述为“道义论的自由主义”,对于我认为熟悉这一学说的人们来说,这似乎是一个可怕的名称。
“道义论的自由主义”首先是一种关于正义的理论,尤其是一种关于正义在诸道德理想和政治理想中具有首要性的理论。我们可以将其核心陈述如下:社会由多元个人组成,每一个人都有他自己的目的、利益和善观念,当社会为那些本身不以任何特殊善概念为先决前提的原则所支配时,它就能得到最好的安排;证明这些规导性原则之正当合理性的,首先不是因为它们能使社会福利最大化,或者是能够尽善,相反,是因为它们符合权利(正当)概念,权利是一个既定的优先于和独立于善的道德范畴。
这就是康德的自由主义,亦是当代道德哲学和政治哲学所主张的自由主义,也正是我想对之提出挑战的自由主义。为反驳正义的首要性,我将论证正义的诸种局限,个中深意在于,这些局限亦是自由主义的局限。我所谓的局限不是实践上的,而是概念上的。我的要意并不是说,无论正义的原则多么高尚,它永远都不可能充分付诸实践,相反,我是指这些局限存在于正义理想本身。对于一个为自由主义允诺所激励的社会来说,问题决不单单是正义总难完全实现,而是这一观念存在缺陷,这一渴望并不完善。但是,在探究这些局限之前,我们必须更清楚地了解申明正义之首要性的意图。
我们可以从两个不同却又相关的方面来理解正义的首要性。其一是直接的道德意义。正义的首要性主张,正义之所以是首要的,在于正义的要求超过其他道德利益和政治利益,无论这些利益可能有多么迫切。依此观点,正义就不仅仅是诸种价值中的一种价值,可以随情况的变化来加以权衡和考量,而是所有社会美德中的最高美德,是一种在其他社会美德能够提出其要求之前所必须满足的美德要求。如果世界的幸福只能通过不正义的手段来促进,那么有可能以适当方式普遍推行的就不是幸福,而是正义。而且,当某个体权利发生正义问题时,即使是普遍福利也不能僭越这些权利。
但是,单单在其道德意义上,正义的首要性很难将这种自由主义与其他为人熟知的自由主义变种区别开来。许多自由主义思想家都在强调正义的重要性,并坚持个体权利的神圣不可侵犯。约翰·斯图嘉特·密尔把正义叫做“所有道德的主要部分,和不可比较的最神圣、最有约束力的部分”,洛克认为,人的天赋权利比任何联邦所能僭越的权利都要强大(1690年)。但这些都不是我们在此所关注的更深意义上的道义论自由主义所要讲的。因为这种充分道义论伦理不仅有关道德,而且有关道德的基础,它所关注的不只是道德法则的重要性,而且还有其引申意味,康德将之称为道德法则的“决定性根据”。
按照充分道义论的观点,正义的首要性所描述的不仅是一种道德优先性,而且也是一种证明的特权形式;权利(正当)优先于善,不仅是指其要求在先,而且在于其原则是独立推导出来的。这就意味着,与其他实践戒律不同,正义的原则是以一种并不依赖于任何特殊善观点的方式而得到其正当合理性证明的。与之相反:如若给定其独立的特性,则权利便约束着善并设定着善的界限。康德认为:“善恶概念不是先于道德法则而定义的,如果先于道德法则,那么,前者似乎就必定具有基础地位;相反,善恶概念必须在道德法则之后并通过道德法则来定义。”
这样一来,从道德基础的立场来看,正义的首要性就等于说:道德法则的美德并不在于它促进某个假定为善的目标或目的这一事实。相反,它本身就是一个目的,且先于其他目的并对其他目的具有规导作用。康德将第二层次即首要性的基础意义与第一层次即下述道德意义区分开来:
“通过两种或更多以理性相互联系的事情之间的首要性,我理解了某一种事情的特权,正是凭这种特权,它才成为与其他事情的结合中首要的决定根据,在一种较为狭窄的实践意义上,只要别的利益服从于它而它本身不屈从任何别的利益,它就是指一种利益特权。”
按照道义论的两种不同意义也可以引出这一对照。在其道德意义上,道义论反对效果论;它将第一层次的伦理描述为包含着某种绝对义务和绝对禁令的伦理,这些义务和禁令无限制地优先于其他道德关切和实践关切。在其基础意义上说,道义论反对目的论;它认为,一种用以推导第一原则的证明形式,不以任何终极人类意图或目的为先决前提,也不以任何决定性的人类善观念为先决前提。
关于道义论的这两条线索,人们无疑更熟悉其第一条线索。许多自由主义者,不仅仅是道义论的自由主义者,都特别重视正义和个体权利。这就提出了道义论的两个方面如何联系的问题。如果不求助于第二种形式的自由主义,第一种形式的自由主义能够得到辩护吗?作为一种回答,密尔认为可以,并论证了将两者分离开来的可能性和必然性。
密尔认为,拥有一种权利,即是“拥有某种社会应当保护我所拥有的某种东西”。社会的职责是如此重大,以至于我的要求“具有绝对性、明显的无限性和与任何其他考量不可公度的品格,它构成了正当(权利)与不当之感和通常的权宜与失策之感的分别”。但是,如果人们问,为什么社会必须履行这种职责,则答案是,这“只不过是出于普遍功利的原理”。正义之所以被适宜地看作是“所有道德的主要部分,而且是不可比较的最神圣和最有约束力的部分”,不是出于抽象的权利,而仅仅是因为正义的要求。“在社会功利的范围内处于高于其他要求、因而也比其他要求更具重要职责性的地位。”
恰当的陈述是,我放弃可能从抽象权利理念中推导出来的任何便利,将之视为独立于功利之外的东西。我把功利看作是对所有伦理问题的终极诉求;但是,它必须是一种最广泛意义上的功利,具有作为一个进步存在的人之长久利益的根据。
正义和权利之压倒一切的重要性,使它们成为比其他要求“更为绝对和急迫的要求”,但使它们变得重要的首先是它们有利于社会功利和它们的终极根据。“所有行动都出于某种目的,而行动的规则(人们似乎很自然地设想)之整体品格和色彩必定由这些行动所服从的目的来决定。”按照功利主义的观点,正义原则与所有其他道德原则一样,都是从幸福的目的中取得其品格和色彩的。
因为,“目的问题……是关于什么是可欲之物的问题”,而幸福是可欲的,事实上,“惟可欲之物才能成为目的”,因为“人们实际上的确希冀幸福”。在此,密尔自由主义的目的论基础和心理学假设已是一目了然。
与之相反,在康德看来,道义论的两个方面密切相联,他的伦理学和形上学都强烈地反对将这两方面分离开来的可能性。与密尔的(同时也与现代“规则功利主义者”的)观点相反,康德的观点至少提出了两个强有力的反驳。其一,功利主义的基础并不可靠;其二,不可靠的基础可能是强制性的和不公平的,而这正是正义的关切所在。
功利主义的不可靠在于,任何纯粹的经验基础,无论是功利主义的还是其他的,都不能绝对确保正义的首要性和个体权利的神圣不可侵犯性。一种必须以某种欲望和倾向为前提条件的原则,只能比这些欲望本身更受条件限制。但是,我们的欲望和满足这些欲望的手段是会随时发生改变的,无论是在个人之间,还是就单个的个人而言都是如此。而且,任何依赖于欲望的原则也同样是偶然性的。因此“一切预先以欲望能力的对象(物质的)作为意志之决定性根据的实践原则,都无一例外是经验的,而且都无法提供任何实践法则。只要功利——甚至是“最广泛意义上的功利”——是决定性的根据,原则上,普遍福利就必定僭越正义,而不是确保正义。
实际上密尔也承认这一点,但他也可能会反问,正义是否就应该享有这种无条件的特权?他承认,功利主义的解释并未使正义绝对优先,因为可以存在某些特殊情况,“在这些情况下,某种其他的社会义务也是如此的重要,以至于可能压倒任何一种普遍的正义标准”。由于有这一限制,假如人类的幸福得到发展,什么样的根据才能更完善地确认正义的首要性呢?(注:密尔继续申辩道,正义正是功利所要求的。当普遍的正义标准被过分强调时,“我们通常都认为,不是正义必须给其他道德原则让位,而是说,按照其他的原则来推理,在日常情形中是为正义的东西,在此一特殊情形中恰恰不是正义的。通过这种有用的语言调适,人们归结于正义的不可取消的品格就得到了确保,而我们也就不至于非得坚持认为可能存在某种值得赞扬的非正义不可”。)
康德的回答可能是,即使有例外,也必须拒绝用人类幸福的名义,因为不能绝对确认正义的首要性,就将导致不公平和强制。即便幸福的欲望为人们普遍分享,它也不能作为道德法则的基础。不同的个人仍然可能会对幸福为何在这一问题产生观念上的分歧,并将其特殊观念作为规导性的观念而强加于他人,这至少会否认某些人具有发展他们自己的幸福观念的自由。它还会创造这样一个社会,在该社会里,一些人受到另一些人的价值强制,而不是每一个人的需要与所有人的目的和谐一致。康德说道:“人们对经验性的幸福目的及其幸福所在都有着各种不同的观点,所以,只要涉及到幸福,他们的意志就不可能服从任何共同的原则,因之也不可能服从任何与每一个人的自由和谐一致的外在法则。”
依康德所见,权利(正当)的优先性“完全是从人类相互的外在关系的自由概念中推导出来的,它和所有人与生俱来的目的(即获取幸福的目的)或人们所承认的实现这一目的的手段没有任何关系”。正因为如此,它必定有一个优先于一切经验目的的基础。即使是建立在某种为所有成员分享的共同目的之基础上的联合体,也不具备这样的基础。惟有“把自身作为一个目的,人们全都分享这一目的,因而在人类一切外在关系中,它都是一种绝对而首要的义务”的联合体,才能确保正义,避免用其他确信来强制某些人。也惟有在这样的联合体中,任何人都不能“迫使我按照他关于他人福利的观念去获取幸福”。只有在我受那些不以任何特殊目的为前提条件的原则的支配时,我才能自由地追求我自己的目的,这些目的与所有人类相似的自由是一致的。
按照康德的观点,道义论伦理的这两条线索是交织在一起的。正义的道德优先性是由于其基础的优先性而成为可能的(和必然的)。正义不只是另外一种价值,因为它的原则是独立推导出来的。与其他的实践原则不同,道德法则并不是事先隐含在各种各样的偶然性利益和目的之中的;它不以任何特殊的善观念为前提条件。假定其基础先于所有纯粹的经验目的,那么正义就具有相对于善的优先特权并自己设置其界限。
这又提出一个问题:正当的基础可能如何?如果它必定是一个优先于一切意图和目的的基础,如康德所说,甚至不受“人性的特殊环境”的限制,那么,人们到何处才可能找到这样一个基础?假定道义论伦理的这些严格要求,道德法则几乎不需要一个基础,因为任何物质性的预先条件都可能削弱其优先性。“义务!”康德用他最令人感动的口吻追问道:“什么是你的价值之源?在何处才能找到你高尚体面(它使你自豪地摈弃一切欲望的纠缠)的根基?”
康德的回答是,道德法则的基础在实践理性主体自身,而不在实践理性的客体,这种主体是一个能够拥有自律意志的主体。“作为一切行动准则之根据的东西必须是一种目的主体,即理性存在自身”,而非任何经验的目的。除了“一切可能的目的主体自身”之外,任何东西都不能产生正当,因为只有这一主体同时也是一种自律意志的主体。惟有这一主体才能“提升人自身、使之成为意义世界的一部分”,并使他能够参与一种理想,一种完全独立于我们社会欲望和心理欲望之外的自由王国。
并且也只有完全彻底的独立性才能给我们提供我们所需要的超凡脱俗——假如我们永远都能自由地选择我们自己的话,就能使我们不受那些偶然环境的限制。按照道义论的观点,首要的问题不是我们所选择的目的。而是我们选择这些目的的能力。而且这种能力先于它可能确认的任何特殊目的,它存在于主体自身。它无外乎人格,即摆脱自然机制束缚的自由和独立,它被看作是一种服从于特殊法则的能力(纯粹的实践法则是由其自身的理性所给定的)”。
这种既定的、先于并独立于其客体的主体概念,给道德法则提供了一个基础,与纯粹的经验基础不同,它既不期待目的论,也不期待心理学。以此方式,它有力地完成了这一道义论的想象。由于正当先于善,所以主体便先于其目的。对康德来说,这些相互平行的优先性澄清了“哲学家们曾经因为各种原因而在最高道德原则问题上所出现的所有混淆。因为,他们为了使意志的客体能够成为物质性的、并能成为一种法则的基础,而寻求一种意志的客体”。但这必定使他们的第一原则陷入他律。康德说道:“与之相反,他们应该寻找一种法则,它能直接决定意志的优先性,只有这时,他们才能寻求到适合于意志的客体。”如果他们这样做,他们就可能区分实践理性的主体与客体,因而在任何特殊客体之外找到一种正当的基础。
如果对正义之首要性的这种申认是成功的,如果正当在我们业已区分的相互连结的道德意义和基础意义上确实先于善,那么,申认主体之首要性的某种观点也必定是成功的。这似乎是很清楚的。仍然需要作出解释的是,后一种申认是否能够得到辩护。我们怎么知道存在这样的主体?撇开了它所寻求的客体且先于它所寻求的客体,它又怎样才能是可以确认的呢?一旦人们回想到主体优先性的申认不是一种经验性的申认,这一问题就特别耐人寻味。果真如此,它就很难成为道义论伦理中最为重要的东西了。
康德对其主体概念作了两种论证,一种是认识论的,另一种是实践的。两种论证都是“超验的”论证形式,它们首先是从我们的经验之某些明显不可缺少的特征中寻找这些前提条件。认识论的论证探究自我认识的前提条件。它首先认为,除了通过观察或内省来认识我自己之外,我无法认识一切。因为,当我内省时,所有我能够看到的都是我感觉的呈现;我只能把我自己作为经验的客体,作为这样或那样的欲望、倾向、目的、气质等等的承担者,这样才能认识我自己。但这种自我认识必定是有局限的。因为它永远无法使我透过各种表象之流,看清它们究竟是属于什么东西的表象。
“只要人是通过内在的感受来了解他自己的,……他就无法宣称认识了他自身的他。”单单是内省,或者“内在感”,永远无法提供任何有关这些表象背后的知识,因为任何这样的呈现都可能很快消失在另一种表象之中。尽管如此,我们必须追寻某种更深刻的东西。“他必须超越由纯粹表象所造成的作为主体的他自己的品格,设想还会存在某种别的东西,这才是其主体品格的基础——即他的可以自在构成的自我。”
这种更深刻的东西便是主体自身,我们无法经验地认识他,而必须将之预先假设为我们认识一切的条件。主体是“处在背后”的某个东西,先于任何特殊的经验,将我们多种多样的知觉统一起来,并使它们结合成为一种单一的意识。它提供统一的原则,如果没有这种统一原则,我们的自我知觉就不过是一串不连贯的和不断改变着的表象之流,是不属于任何人的知觉。而且,如果说我们无法从经验上把握这种原则,我们也必须推测其有效性——假如我们想使自我认识成为有意义的话。康德写道:
“因此,那种认为‘表象已经通过直觉给予一个人,所有表象都属于我’的思想,与那种认为我将它们统一在一种自我意识之中,或者认为我至少能够将它们统一起来的思想是等同;尽管这种思想本身并不是对表象综合的意识,它也以这种综合的可能性为先决条件。换言之,只有在我能够在一种意识中把握这些表象的多方面的情况下,我才能把它们叫做一种意识,才能说它们都是我的表象。因为否则的话,我就像我拥有我自己所意识到的多种表象一样,拥有一个五颜六色而又杂乱无章的自我。”
我必须把我理解为一个主体,同时也把我理解为一个经验的客体,这一发现提示出设想支配我的行动之法则的两种不同方式。它因此把我们从认识论的论证引向一种更深刻的论证,也就是对主体之在先性的实践论证。作为经验的客体,我属于感性的世界;我的行动是被自然规律和各种因果规则所决定的,一如所有其他客体的运动是被自然法则和各种因果规则所决定的一样。相反,作为经验的主体,我身居一个理智的或超感性的世界;在这里,由于我独立于自然规律之外,我能够自律,能够按照我给自己确立的法则来行动。
惟有从第二种立场出发,我才能把我自己看作是自由的,“因为在感性世界,独立于因果决定之外即是自由”。如果我完全是一个经验的存在,我就不能够获得自由,因为每一种意志实践都可能受到对某一对象欲望的限制。所有选择都将是他律的选择,都受到对某种目的的追求的支配。我的意志就永远不能成为第一原因,而只能是某种先验原因的结果,成为此种或彼种冲动或欲望的工具。只要我把我们自己看作是自由的,我们就不能把我们自己看作是纯粹的经验存在。“当我们认为我们自己是自由的时,我们就使我们自己成为理智世界的成员,并认识到意志的自律”。所以,主体的概念先于并独立于经验,这正是道义论伦理所要求的,它不仅可能,而且不可或阙,是自我认识和自由之可能性的前提条件。
现在,我们可以更清楚地了解到,按照道义论伦理,申认正义的首要性的用意所在。按照康德的观点,正当(权利)的优先性既是道德上的,也是基础性的。根据其主体先于其目的的概念,对于我们将我们自己理解为自由选择的和自律的存在来说,这一主体概念是不可缺少的。当社会由这些不以任何特殊善观念为前提条件的原则来支配时,它就可以得到最好的安排,因为任何别的安排都不可能把个人作为能够选择的主体来尊重;它可能把个人本身作为客体而非主体对待,或作为手段而非目的来对待。
道义论的主题在许多现代自由主义思想中得到了类似表达。因此罗尔斯说:“由正义所确保的权利不服从社会利益的算计”,与之相反,德沃金则认为,它“将作为个体手中的王牌”,来反抗各种给整个社会强加某种特殊善观念的政策。“由于一个社会的公民在其观念上相互见异”,如果政府偏向某一种观念而歧视别的观念——这或者因为官员们相信某一种观念具有内在的优先性,或者因为某一种观念为较多的或较为强大的群体所持有——政府就不能给予他们以平等的尊重。弗莱德认为,与善相比较,正当(权利)与不当的概念“之所以具有一种独立的和压倒一切的特性,是因为它们确立了我们作为自由选择实体的基本地位”。比任何选择更为重要的是,人格的价值“是选择概念本身的前提条件和基础。而且这正是我们围绕着尊重个人所制定的各种规范不可能妥协的缘由所在,也是为什么相对于我们选择追求各种各样的目的来说,这些规范具有绝对性的原因所在”。
正是凭借其独立于日常心理学假设和目的论假设之外这一点,这种自由主义,至少是其当代版本,便认为自己可以避免各种传统的政治理论一直易于陷入的困境,尤其是关于人性和善生活意义问题的争论。因此德沃金宣称:“自由主义不依赖于任何人格理论”,罗尔斯认为,它的关键性假设不包含“任何特殊的人类动机理论”,而德沃金说,“这样一种自由主义不关心”个体选择追求的生活方式,艾克曼则认为,为了让人们接受自由主义,他们“不必对大量极具争议的大问题采取同一种立场”。
但是,假如有某些哲学和心理学的“大问题”紧随着道义论的自由主义,那也只是因为它将其争论搁置在其他地方。诚如我们业已看到的那样,这种自由主义避免依赖于任何特殊的人格理论,至少是传统意义上的人格理论。比如说,把一种决定性的本性、或是某些根本性的欲望和倾向归于人类,诸如自私性或社会性。它所关注的不是人类欲望的客体(对象),而是欲望的主体,以及这一主体是如何构成的。
因为正义是首要的,所以某些事情对于我们来说必定是真的。我们必定是某种形式的物类,必定以某种方式与人的环境相联系。尤其是,我们必定总是与我们的环境保持着某种距离,肯定会受到条件的限制,但我们的一部分永远都先于任何条件。只有用这种方式,我们才能把我们自己既看作是经验的主体,也看作是经验的客体,看作是行动主体,而不只是我们所追求的目的的手段。道义论自由主义设想,我们能够且的确必须在这种意义上把我们自己理解为独立的。我将论证,我们并不能这样独立,而在这种自我影象的片面性中,我们倒是可以发现正义的种种局限。
那么,道义论的人格理论究竟错在何处?其缺陷是如何削弱正义之首要性的基础的?当我们发现正义的局限时,又会出现什么样的与之对立的美德呢?为了陈述我的论证,考量人们可能对康德观点提出的以下挑战将是有益的。
第一种挑战可以被称为社会学的反驳,因为它是从强调社会条件对塑造个体价值和政治安排的广泛影响开始的。它宣称,自由主义之所以是错误的,是因为中立性不可能,而中立性之所以不可能,是因为哪怕我们尽可能地尝试,也永远无法摆脱我们条件的影响。因此一切政治秩序都具体化为某些价值;问题是,谁的价值可以普遍盛行?结果又是谁得谁失?道义论主体的那种夸张的独立性乃是一种自由主义的幻觉。它误解了人的根本的“社会”本性,误解了我们“始终”都是受条件限制的存在这一事实。没有任何例外,没有任何超越的主体能够处在社会或经验之外。我们每一时刻都处在我们的生成之中,都是一连串的欲望和倾向,没有什么能寄托于本体王国。
主体的在先性只能意味着个体的在先性,因而偏向于个人主义的价值是自由主义传统的一惯作法。之所以惟有正义看起来才是首要的,是因为这种个人主义提出了典型的相互冲突的主张。因此正义的局限就在于它限制了培养那些合作性美德的可能性,诸如,利他主义,仁慈一类,这些美德能减弱冲突。但是,这些美德恰恰是建立在个人主义假设基础上的社会最难以生长繁荣的美德。简言之,一个由中立原则支配的社会之理想乃是自由主义的虚假允诺。它肯定个人主义的价值,却又标榜一种永远无法企及的中立性。
然而,这种社会学的反驳未能在各个方面恰当估价这种道义论观点的力量。首先,它误解了这种自由主义所宣称的中立性。正当(权利)原则的中立性,并不是这些原则承认一切可能的价值和目的,相反,是指这些原则是以一种不依赖任何特殊价值或目的的方式而被推导出来的。当然,一旦正义原则被这样推导出来,它们就拒绝承认某些目的(假如它们与任何东西都能相容的话,它们就很难成为规导性的原则),但它只是拒绝那些不正义的目的,也就是说,只是那些不符合原则的目的,这些原则本身的有效性不依赖于任何特殊生活方式的有效性。它们的中立性所描述的是它们的基础,而非它们的效果。
但是,即便它们的效果也在许多重要方面比社会学的反驳所揭示的更少受到限制,比如说,利他主义和仁慈就完全与这种自由主义相容,在其假设中,没有什么东西能够阻止这些美德的培养。主体的优先性并不是说我们为自我利益所支配,而只是说,无论我们拥有什么样的利益,这些利益都属于某个主体。从权利的立场出发,我可以自由地追求我自己的善或他人的善,只要我不行不义。而这一限制与利己主义或利他主义毫不相干,相反,却与保证他人同样的自由这一压倒一切的利益相关。合作性的美德与这种自由主义绝无冲突。
最后,社会学的反驳是如何否定道义论的独立概念的?这一点尚不清楚。如果它的意思是想提出一种心理学的反驳,那么,它就无法表达道义论的观点,因为后者提出了一种认识论的主张。主体之独立性的意思并不是说,我作为一种心理学的事实,在任何时候都能够做到为克服我的偏见或超脱我的确信所需要的那种分离,而是说,我的价值和目的并不界定我的身份,我必须把我自己看作是一种区别于我的价值和目的(无论它们可能是什么样的价值和目的)的自我的承担者。
另一方面,如果这种社会学的反驳是想挑战这种认识论的主张,那么,这种挑战的基础可能如何?这一点目前尚不清楚。当休谟把自我描述为“各种不同知觉的集合或堆积,它们以一种难以想象的速度相互汇集,并处在一种永恒的流动和运动之中”时,他也许是最接近描绘出完全受经验限制的自我之图象的人,正如这种社会学观点所要求的那样。但是,正如康德后来所反驳的那样,“任何固定不变的自我都不可能在这种内在表象的流动中表现自身”。
要使通过时间的自我之连续性有意义,我们必须假定某种统一性原则,它“先于所有经验,并使经验本身成为可能”。的确,当休谟承认,他无法最终解释这些“将我们思想或意识中的连续出现的知觉统一起来的”原则时,他本人已经预见到了这种困难。尽管康德的超验主体可能存有疑问,这种社会学的反驳似乎也难以提出一种有效的批评。它必须预先设定的认识论很难更让人信服一些。
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自由主义是一种意识形态、哲学,以自由作为主要政治价值的一系列思想流派的集合。其特色为追求发展、相信人类善良本性、以及拥护个人自治权,此外亦主张放宽及免除专制政权对个人的控制。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:罗尔斯与自由主义传统相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读。
罗尔斯与自由主义传统全文如下:
罗尔斯(John Rawls)在政治哲学上成就斐然,受到相当普遍的肯定与推崇。不时有人赞誉道,他在西方自由主义传统里的贡献,堪称接续了弥尔(John Stuart Mill)、甚至于康德(Immanuel Kant)的地位。这类说法,无论具体意义有多少,都提醒我们,评价罗尔斯的时候,除了看他的具体观点的完备与否、以及论证的妥当程度之外,他为自由主义政治理论开创了甚么新的视野和资源,也值得特别注意。毕竟,康德、弥尔这些一流的思想家所开启的问题与视野,对于自由主义的哲学基础,曾经发挥过革命性的转移功能。罗尔斯有相应的贡献吗?
为人谦虚平和的罗尔斯,在《正义论》(A Theory of Justice)第一版的序言里曾说:「我所提出的看法,无法自矜原创。(书里)主要的观念都属于我们的大传统,为大家所熟稔。」1可是警觉的读者不难发现,单就他立意写一部《正义论》而言,已经可以见出他的问题意识比传统自由主义更为深入的一面。
自由主义原本就是一个驳杂的传统。这个传统立足的基本精神,在于强调个人的权利与利益优先于各种集体组合、各类属于集体的价值。可是这类权利与利益包括哪些具体项目?正当性的基础何在?它们这种优先地位,如何表现出来?它们之间的比重与冲突如何调节?甚么情况之下,它们可以合理地受到限制?最重要的,个人之间的平等,对于每个个人的权利与利益又会形成甚么样的制约?面对这些麻烦的问题,各家理论参考不同的历史条件,提出过众多的陈述方式。自由主义的驳杂与丰富,毕见于此。
那么,罗尔斯用「正义」这个主题表达自由主义,有甚么特殊意义吗?换个方式问,为甚么他不径取权利、自由等等传统自由主义必定关怀的概念,作为自己理论的核心?
罗尔斯给自己设定的论争对象是效益主义(utilitarianism)。这种针对性,已经足以见出他的思考的大要方向。「每个人都拥有一种奠基在正义之上的不容侵犯地位,即便社会整体的福祉,也不能凌驾。」──这是《正义论》正文第一页上的宣示。「社会整体的福祉」,所指当然就是效益主义所追求的「最大多数人的最大幸福」。罗尔斯所忧虑的是,在根据效益主义追求效益的「跨个人」积累之时,会伤害、牺牲少数人的利益或者权利。不过推广言之,不少人,即使并非有意识地站在效益主义的立场,却还总是不免相信,为着整体、社会、或者多数人的某种福祉、某种具体目的──例如文化的发达、经济的成长、社会的安定、国民的健康、或者某种历史哲学式的宏伟目标──个人的利益和权利有时候不免要让位。罗尔斯对效益主义的批评,当然也直接适用于这类心态。
可是将罗尔斯这句话稍作更动,强调正义的自由主义、与不强调正义的自由主义,也可以藉它来分辨。「自由主义」这个社会理想,同样必须坚守正义观点所坚持的个人的「不容侵犯地位」;对于罗尔斯来说,社会是不是呈现出某种自由主义的面貌,相对于它是否正义,仍然属于次要的问题。如果社会因为力求实现某一种关于自由主义的理解,居然必须凌驾个人的「不容侵犯地位」,这种做法依然是错误的。有人会反驳:会凌驾于个人权益之上的制度,称得上自由主义吗?当然称不上,不过这个问题充分显示,关键其实在于正义这个概念。正义概念正是要告诉我们,个人有些甚么权益与地位是不容凌越侵蚀的。即使站在追求个人自由的立场上,我们仍然须要参考正义概念,方能判断一个自由的社会应该具备甚么面貌,尤其是个人应该获得甚么方面的自由、多少自由、以及在各项自由之间应该形成甚么样的先后比重。换言之,自由主义的妥当,来自一套妥当的正义概念具有自由主义的内容。罗尔斯企图证明,一套以公平为特征的正义观2,正好满足了自由主义对个人自由与基本权利的追求。成功与否不论,罗尔斯这种思考方式,已经足以显示,他的自由主义,与一般直接认定某项所谓自由主义的价值(例如自由、效率、自然权利等等)、却不问这种价值是否确实表达了人的「不容侵犯的地位」的取径,实在有可观的差别3。
这个情况,说明了为甚么罗尔斯要写作一部《正义论》、要取正义作为社会体制的最基本品格、要以正义作为政治哲学的根本问题。那是因为正义是一个极为基础的概念,对它有所厘清,其它政治价值才能基于正义原则的要求,取得明晰的身份与正当性。用罗尔斯自己的陈述来说,他的正义理论的第一个目标是,针对自由而平等的公民应该享有哪些基本权利与自由、这些权利与自由如何居于优先地位,提出一套足以服人的交代;第二个目标是,将这套说法与民主意义下的平等结合,也就是让个人的权利与自由,能够跟真正的机会平等、跟高度的分配平等结合。他认为,发展这样一套理论,才可望回答一个宪政民主社会里政治哲学的首要问题:「自由而平等的公民,应该在甚么样的公平条件之下,进行社会合作?」
正义概念这种优先地位──逻辑上的优先、也是实质上的优先──如何发挥作用,我们可以挑出政治权利、机会平等、以及所得如何分配三个例子来看。这三个议题,对自由主义的大传统来说都不陌生。可是到了罗尔斯的理论中,由于正义的原则性要求,这三项问题取得了相当特殊的形貌与内容,所产生的修正,在自由主义传统内部显得极具挑战性。
罗尔斯的正义第一原则,揭橥了一系列基本权利与自由;他也强调,这些权利与自由具有优先性,不容资源分配的要求(也就是正义第二原则)来凌驾4。但是在这些自由与权利之间,罗尔斯特别要求政治的权利与自由必须具备「公平的价值」(fair value)。批评自由主义的人常常指出,自由主义所举出的基本权利与自由,由于忽略了使用这些权利与自由所需的社会、经济条件并不平等,所以这些权利与自由往往流于「形式」的。针对这个问题,罗尔斯特别要求个人的政治权利具备公平的价值,也就是其「有用性」要获得保证。为了这个目的,罗尔斯要求经济势力退出政治过程,要求例如公费选举、限制政治捐献、保证媒体的公平使用等制度。他甚至认为政治程序乃是一种有限的公共设施,必须设法保证每个人的公平使用权利。
关于机会平等,罗尔斯区分了「形式的机会平等」(formal equality of opportunity)和「公平的机会平等」(fair equality of opportunity)两种诠释。形式的机会平等不难理解:大家不受限制、也不论条件,站在同一条起跑在线,每个人都有机会发挥一己的禀赋和条件,追求自己所设定的前程;罗尔斯称之为「前途对一切人才开放」。这可能也是我们日常所流行的机会平等概念。支持这种机会平等的社会体制,罗尔斯称为「自然自由体制」(system of natural liberty)。
可是罗尔斯认为这样的平等只是形式的。它虽然开放了一切公共职位和社会位置,却未能保证具有同样禀赋与动机的个人,都有公平的机会取得这些职位和位置。一个简单的情况就是,由于出身和家境的限制,有人虽然资质与动力都不逊于他人,却无法享受到足够的教育和文化,培养才能、发挥禀赋,驯致他们虽然没有受到法律的限制,却仍然无法享用同样的机会。要保证公平的机会平等,那么防止财富的集中、消除社会歧视、尤其是尽量做到教育机会的均等,都是必要的手段。这种公平的机会平等,罗尔斯称之为「自由主义的平等」(liberal equality)。
不过,这种平等的要求,虽然减弱了社会环境因素对于个人命运的作用,却仍然容许禀赋与动机的不平等,影响一个人的生命前景。罗尔斯认为,禀赋的不平等分配,乃是「自然彩券」(natural lottery)的结果,同时社会条件和家庭条件,对于个人禀赋的发展、成就动机的培育,也必然会有强大的影响,因此正义不能停止在自由主义的平等,而应该进一步要求「民主的平等」(democratic equality),也就是罗尔斯最有名的「差异原则」(difference principle)。
差异原则的涵意之一,就是将所有社会成员的天生禀赋的分布,视为社会的共有资产,因此个人发挥一己禀赋所获得的成果,在一个明确的意义上属于社会:在道德上言之,个人禀赋与生俱来,并不是当事人在道德上「应得」的;而其发挥和作用,又需要其它人的互补与配合。因此,只有在鼓励有才者更加锻炼、发挥他的才能、以便有利于弱者这个条件之下,他才有理由获得较他人为多的报偿与奖励。换言之,一反传统自由主义将分配问题与才能或者贡献直接结合起来的「贤能体制」(meritocracy)趋势,罗尔斯正好反其道而行,从社会合作的公平条件着眼,为分配的不平等建立限制。
这三个概念经过如此处理,意义已经转为相当激进。不少自由主义者,对于罗尔斯这样修正传统自由主义的一些基本立场,会觉得不以为然。他们会问,一旦权利、机会、以及凭才能换取的所得,居然要受到公平以及平等原则的制约,自由主义尊重个人自由的基本精神岂不荡然无存?这种忧虑并不是无的放矢,但它可能起自一种关于自由主义性格的片面了解。自由主义所面对的,乃是一个必须兼顾双面的问题:个人的自由与平等要求的是甚么,必须放在社会合作的脉络里获得说明和肯定。
不谈后者,个人的自由与平等只是抽象的道德设定,因为这时候众人抉择的纷歧、先天后天条件的差异、资源的有限、体制正当性的必要等等问题,都无从进入考虑。但是要在社会合作的脉络里肯定个人的自由与平等,就必须追问甚么样的自由与平等才算构成了合作的公平条件。常识性的自由主义,往往只着重于发挥个别个人的自由与平等,结果无法说明社会合作对自由与平等所提出的要求与限制。
用市场模式说明社会合作的自由主义,又仅着重市场意义下的自由与平等,疏忽了市场运作的累积效应,对自由与平等的「公平」价值会有所扭曲,从而合作的条件不再公平。罗尔斯舍弃了这两个极端,用公平的合作条件呈现个人的自由与平等对于制度要提出甚么要求,也用公平的合作条件限定社会合作的原则与架构。这种取径,我认为乃是自由主义对本身的价值信念更有自觉、与现代社会生活更为贴切的一种发展。如果因此必须对「自然自由」的体制有所修正,那也应该说是自由主义更进一层的深化成长。
这种成长,当然有其时代的背景。我们有必要强调,罗尔斯的思想,相当程度上受到了美国自由主义传统的制约和启发。特定言之,1930年代的经济大萧条经验,滋生了美国知识分子对于放任资本主义的疑忌,也确立了「新政」的政治传统在美国意识底层的不息长流。美国自由主义与民主左派的合一,在此时期奠定了基础,影响到了自由主义在美国日后发展的轨迹极深。不过一般言之,美国自由主义,与前一个历史时期在欧洲出现的自由主义,还有一个重要且复杂的时代差别:欧洲古典自由主义起自对于绝对王权以及教会、贵族的反抗,争取的乃是市民权利、以及市民社会和市场的自主;美国自由主义的发展,则与欧洲社会民主运动较为相通,反抗的对象已经转为放任资本主义以及金权政治,用心焦点自然转向争取平等与公正、转向公民的政治权利与社会权利5。在罗尔斯个人的经验中,美国黑人民权运动,更提出了一项具体而重大的课题,令他深切关心:一个自由主义的社会,究竟能不能克服种族和阶级所造成的剥夺,确实实现每个公民的自由与平等?罗尔斯自己表示,公平的机会平等原则与差异原则,「决定了作为公平的正义之自由主义的──或者社会民主的──性格」6。他会将社会公平、自由主义、社会民主连在一起谈,必须从这些脉络来了解。
可是这种对于时代问题的响应方式,是不是应该引起有关自由主义「变质」与否的忧虑?是不是所谓古典自由主义所强调和追求的自由,在罗尔斯这类强调平等的哲学取向中遭到了忽视或者扭曲?是不是这类晚起的自由主义,业已丧失了自由主义的本色7?
罗尔斯曾经指出,政治哲学有四种角色,其中之一乃是化解撕裂性的政治冲突,解决秩序的问题。他所举的历史先例,包括了十六、十七世纪欧洲宗教战争之后的宽容问题,引发了洛克(John Locke)和孟德斯鸠(Charles de Montesquieu)的著作;英国内战,逼出了霍布斯(Thomas Hobbes)的《利维坦》(Leviathan)──「毫无疑义乃是以英语写的最了不起的政治哲学作品」8──和洛克的《政府二论》(Two Treatises of Government);十八世纪美国立宪时期,在联邦派(Federalists)与反联邦派(Anti-federalists)之间的争论,促生了政治哲学思考;等等。罗尔斯认为,到了十九和二十世纪,自由和平等的主张产生冲突,社会基本制度应该如何安排,以便兼顾公民的自由与平等,至今没有共识。罗尔斯自许的任务,正是从冲突各造的道德与哲学学说出发,探讨自由与平等各自的主张应该如何了解、它们之间的先后排列与比重该如何安排、以及如何证明某一种安排是合理的。罗尔斯认为他的正义两原则,可以答复这些问题。他相信,符合正义两原则的社会基本制度,比较可能同时实现自由与平等这两项价值。换言之,他不仅提出了一套自由主义的正义观,也发展出了一套平等主义形式下的自由主义。他并没有轻忽自由的价值,但是他自许有责任正视两个世纪以来人类对于平等的普遍呼唤。
在今天的世界,自由与平等乃是极为普遍、极为基本的政治要求。因此,如何兼顾二者,发展出一种有原则的政治立场,让自由与平等两项看似注定抵触的价值,能够在一套社会制度里得到充分的实现,应该说是今天任何政治思考都要承担的任务。「以公平为正义」,正是罗尔斯对这个问题的回答。他的答案可以争议,可是他的问题无比真实,却不能轻易抹除。自由主义在罗尔斯手里呈现了新面貌和新的生机,《正义论》出版后,西方政治哲学宣告「复苏」,三十年来引发了社群主义、多文化主义、以及其它思潮接续涌现,在自由主义的架构之内发动挑战,扩大了自由主义的视野,适足以证明他所开启的路向,代表着自由主义一个新阶段的展开。在这个意义上,罗尔斯的成就,反过来也充分显示了自由主义政治传统与时俱进的内在活力。
1 John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971/1999), xviii.罗尔斯的著作几乎都有中译本,本文并未利用。
2 所谓以公平为特征,意在排除其它各种各类关于正义的了解。正义的原始概念很简单:「让每个人得到他当得的」即为正义。显然,每个人应当得到甚么、又如何决定每个人当得到甚么,才是真正的问题所在。对这个问题,可能的答案很多,构成了政治思想史的一条发展主线。以公平为特征的正义,与按照德性、功绩、能力、或者其它特色为待遇标准的正义概念,当然大异其趣。与按照神意、天道、利害、势力为着眼点所建立的正义概念,也不是同一回事。
3 在个意义上,即使哈耶克(F. A. von Hayek)所设想的自发秩序,也需要接受一套正义观的检验,以资判断这样一套秩序是不是尊重了个人「不容侵犯的地位」。这个想法,请见拙著〈演化论适合陈述自由主义吗?──对哈耶克式论证的反思〉,《台湾社会研究季刊》,第46期,2002年6月,页173-91。
4 在一处脚注中,罗尔斯曾提到,或许在第一原则之前,还应该设定一个更优先的原则,要求满足每个人的基本需求,以便保证公民们都能理解、都有能力运用自己的基本权利与自由。毋需赘言,这样的最优先原则,会要求起码的温饱与卫生、基础教育、以及人身安全。也许罗尔斯是认为这个要求过于基本,所以毋需列入他的理论。其实不难想象,假如一个社会的体制运作平顺、经济业已开始成长、有能力主办奥运、世博会,却还容许相当规模的文盲、半文盲、以及经济性的疫病人口(例如由卖淫、卖血感染艾滋病)持续出现,当然只是说明了它的政府冷酷、菁英无情而已,并不是任何正义理论所能儆醒的。
5 后一个历史时期还有一项重大的特色:随着民主体制的逐渐扩大,国家必须担负的责任也告增加,迫使自由主义需要调整自己此前关于低度的「守夜人国家」的消极看法。事实上,由于国家在经济活动里的角色愈来愈繁重,如果在前一个历史阶段里,自由主义还有理由断言国家为妨碍经济活动的因素,到了后一个时期,自由主义也必须调整自己关于国家职能的评价。
6 同注1,xii, n. 1。
7 关于自由主义究竟有没有一个从「古典」到社会平等主义的历史变化可言、这段变化是延续发展、还是断裂变质,请参阅Stephen Holmes, Passions and Constraint: On the Theory of Liberal Democracy (Chicago: University of Chicago Press, 1995),第八章,可以厘清不少成见。
8 John Rawls, Justice as Fairness: A Restatement (Cambridge, Mass.: Harvard Universit
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自由主义是一种意识形态、哲学,以自由作为主要政治价值的一系列思想流派的集合。其特色为追求发展、相信人类善良本性、以及拥护个人自治权,此外亦主张放宽及免除专制政权对个人的控制。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:中国自由主义领军人物胡适的苏俄认知相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
中国自由主义领军人物胡适的苏俄认知全文如下:
一般而言,自由主义在相当长的历史时期一直是西方的主流意识形态,社会主义则是相对于资本主义的社会思潮,二者因价值取向之异往往被视为两种互相对立的思想体系。但历史的复杂性不能以表面化的概念和理论体系加以阐释。纵观中国近代历史进程,不难发现,自由主义与社会主义并非绝对的相互对立乃至水火不容。相反,二者在思想资源、主要理念、追求目标等方面存在总体方向上的一致性和相互会通之处,近代中国自由主义与社会主义之间出现了相互交错与辩难的历史格局。
对此,本文拟以近代中国自由主义领军人物胡适的苏俄认知为中心,对近代中国自由主义与社会主义的复杂关系再做探索.
第一次世界大战的爆发及其后的俄国革命对中国思想界影响巨大。一方面,大战的爆发暴露了西方资本主义的弊端与危机,造成了国人印象中的"西方的分裂";另一方面,俄国革命与苏俄的成立更是给绝望中的国人指出了一条民族解放的新路,随后巴黎和会上列强对中国正当权益的公开践踏更是加剧了国人学习西方样板的转移,即倾向于"走俄国人的路".由此,五四前后,一股"苏俄热"在中国兴起。对于1917年的俄国革命,当时在美留学的胡适给予了较高的关注。二月革命的成功使胡适认为"俄国终成民主耳","此近来第一大快事,不可不记。"他还欣然赋词一首:客子何思,冻雪层冰,北国名都。看乌衣蓝帽,轩昂年少,指挥杀贼,万众欢呼。去独夫"沙",张自由帜,此意如今果不虚。论代价,有百年文字,多少头颅。冰天十万囚徒,一万里飞来大赦书。本为自由来,今同他去;与民贼战,毕竟谁输!拍手高歌,"新俄万岁!"狂态君休笑老胡。从今后,看这般快事,后起谁欤?
胡适对新俄的热切希望是寄托在俄国走自由民主之路的基础上的,但随后的十月革命则使俄国走上了无产阶级专政的道路。与李大钊、陈独秀等对十月革命的赞赏不同,胡适对十月革命没有太多的直接评论,自由主义与实验主义立场使他对苏维埃俄国这一新生事物保持了审慎的观察态度。
1920年代,受军阀混战时局的压迫和"革命"风潮的影响,注重点滴改造的胡适不时流露出与其稳健立场不太一致的"抗争"意识。"五四运动"中,陈独秀在街头散发传单被捕,胡适激于义愤,在《"权威"》诗中写道:"奴隶们做了一万年的工……'我们要造反了!'"不久,胡适又在《四烈士冢上的没字碑歌》中称赞四烈士是"英雄好汉","他们的武器:炸弹!炸弹!他们的精神:干!干!干!他们干了些什么?一弹使奸雄破胆!一弹把帝制推翻!"胡适直接套用当时流行的"标语口号"来行文,显见其思想受世风影响之一面。
1921年双十节,胡适甚至直接喊出了"革命"的口号:"大家合起来,赶掉这群狼,推翻这鸟政府;起一个新革命,造一个好政府:那才是双十节的纪念了!"1922年,胡适虽倡导"好政府主义",但他又说:"可改良的,不妨从改良下手,一点一滴的改良他。太坏了不能改良的,或是恶势力偏不容这种一点一滴的改良的,那就有取革命手段的必要了。"可见,当"恶势力太坏"或和平改良毫无希望时,胡适并不完全拒绝革命。胡适渐进思想中的"激进"趋向成为他持续关注苏俄的内在心理依据。
五四时代的新青年群体最初是一批自由主义者的聚合,五四爱国运动之后,李大钊、陈独秀逐步走上了以马克思主义改造中国社会的政治变革道路,胡适则坚持"以思想文化解决问题"的启蒙立场。尽管社会改造立场与方法不同,早期马克思主义者与自由主义者在文化战线上仍关系密切。
1919年,发生在胡适与李大钊之间的那场"问题与主义"之争是一场商讨式的、直率而温和的"民主阵线内部发生的一场争论","争论过后的相当长的时间里,陈独秀、李大钊与胡适,也并没有因为对马克思主义的态度迥异而反目为仇"."在20年代的民主运动中,他们还是相互信任和相互支持的".
1922年5月胡适与已成为马克思主义者的李大钊一起商议"好政府主义",他明确地称中国共产党为"我们的朋友",并在大目标上引为同道。对此,陈独秀在1923年的《前锋》上撰文回应,说胡适是真正了解近代资产阶级思想文化的人,认为唯物史观派和实验主义派"在扫荡封建宗法思想的革命战线上,实有联合之必要",因而提议建立"思想革命上的联合战线".这一时期,胡适还毫不避讳地与苏俄来华的官方人士进行接触,他与苏俄驻华代表越飞以及伊凤阁等人关系不错,还与为共产国际提供报告的俄共党员天津大学教授柏烈伟有所交往,又与原海参崴报纸《遥远的边疆》编辑、远东电讯社驻沪记者、"俄国鼓吹机关代表"霍都洛夫久谈中国政局,认为后者的观察"颇不坏".胡适与苏俄人的交往与态度赢得了越飞的好感,越飞一度称胡适是"我们的朋友".胡适的言行指向,诚如论者所言:"胡适论政,一定程度上受到中国共产党的影响。可以说,陈炯明事变前后,胡适与苏俄和中共走得相当近。"
1924年的国共合作及随后兴起的国民革命迅速改变着中国的政治局势。由于与苏俄日益"趋近",胡适拒绝加入1925年知识界的那场"联俄与仇俄"问题的讨论,并以实验主义立场批评许多学者在"反赤化"问题上的"武断".1926年前后,胡适个人的思想亦逐步由个人主义向民族国家立场转变。他认为国民革命运动是中国唯一有希望外抗强权内除军阀的运动。他预计国民革命如果不给中国带来一个根本的解决,至少也是一个转折性的解决。但他认为更可能是一个根本的解决?.
从思想启蒙走向政治解决,从个人主义转向集团主义,胡适迈出的步伐可谓不小。
循此思路,胡适顺理成章地在《我们对待西洋文明的态度》一文中表达了对社会主义的欣赏。胡适分析了资本主义制度下个人主义的流弊,强调社会主义是对个人主义进行补救的好方法,并誉之为时代的潮流。他说:"19世纪以来,个人主义的趋势的流弊渐渐暴白于世了,资本主义之下的痛苦也渐渐明了了。远识的人知道自由竞争的经济制度不能达到真正的'自由、平等、博爱'的目的。"解决此问题的两种办法是:"一是国家利用其权力,实行制裁资本家,保障被压迫的阶级;一是被压迫的阶级团结起来,直接抵抗资产阶级的压迫与掠夺".
胡适对社会主义运动的发展表示了惊讶与乐观:"十年以来,工党领袖可以执掌世界强国的政权,同盟总罢工可以屈服最有势力的政府,俄国的劳农阶级竟做了全国的专政阶级。这个社会主义的大运动现在还正在进行的时期。但他的成绩已很可观了。"由此,胡适正式宣告:"十八世纪的新宗教信条是自由、平等、博爱,十九世纪中叶以后的新宗教信条是社会主义。这是西洋近代的精神文明,这是东方民族不曾有过的精神文明。"胡适对社会主义大加赞誉,并将其归入"西洋近代的精神文明",这为他随后的苏俄观感定下了基调。
1926年7月,胡适作为中国代表赴英参加中英庚款会议,途径莫斯科,停留了三天。他先后参观了苏联的"革命博物馆"、莫斯科的"第一监狱",还与于右任、蔡和森及美国芝加哥大学的两位左派教授梅里姆、哈珀斯会谈。短暂的莫斯科之行,使胡适对苏俄发生了极大的好感,他对苏俄有计划的政治、教育和苏俄人努力奋斗的精神称赞有加。他谈到,苏俄人在"在此做一个空前的伟大的政治试验,他们有理想,有计划,有绝对的信心,只此三项已足使我们愧死。"对于胡适一直耿耿于怀的苏俄的"狄克维多"制度,梅里姆向他解释说:"苏俄虽是狄克维多,但他们确真是用力办教育,努力想造成一个社会主义的新时代。依此趋势认真做去,将来可以由狄克推多过渡到社会主义的民治制度。"听了这番话,胡适竟表示"此论甚公允".在教育方面,胡适认为苏俄人"确是采取世界最新的教育学说,作大规模的试验".胡适还观察到,苏俄人有"有一种Seriousness of Purpose,真有一种'认真'、'发奋有为的气象'","他们的意志的专笃","是我们不能不十分顶礼佩服的。"胡适由此感叹:"我们要想法子养成一点整齐严肃的气象",胡适表示这就是他的"新的兴奋".胡适对苏俄的"新评价"使他的朋友们感到困惑,并引发了他与徐志摩、任鸿隽、徐新六之间一场小规模的争论。然而,此时的胡适,已"明显地流露出不据学理不择方法去干"的倾向,可见莫斯科之行对他触动甚大。
短短三天的莫斯科之行,胡适的思想为什么给人以"面目全非"之感呢?
1920年代,中国思想界出现了"社会主义各派学说的流行".受世风、语境影响,20世纪20年代的自由主义者表现出了一定程度的"左倾"即社会主义倾向.从学理上看,影响近代中国自由主义学人的主要是主张调和个人主义与集体主义,允许运用社会集体力量对经济等问题进行人为调节和干预的新自由主义。有论者指出:"现代中国的自由主义者,从来没有经过西方古典自由主义的知识洗礼,从'五四'时代开始,便表现出明显的新自由主义倾向,力图将自由主义与社会主义加以某种调和。""十九世纪资本主义文明的危机,使得中国的自由主义者从一开始就倾向于将社会主义纳入自由主义的思想框架中。"这一特征也明显体现在胡适身上。胡适公开声称自己主张"新自由主义",即"避免'阶级斗争'的方法,采用三百年来'社会化'的倾向,逐渐扩充享受自由、享受幸福的社会。这方法,我想叫他做'新自由主义'(New Lib-eralism)或'自由的社会主义'(Liberal Social-ism)".胡适对社会主义的憧憬与向往是早有思想基础的,胡适正是在苏俄看到了他想看、喜欢看和期待看到的东西,所以不由得发生"新的兴奋".
另一方面,胡适对苏俄的称许立基于其实验主义立场。他在致张慰慈、徐志摩等人的的信中一再强调:"他们在此做一个空前的伟大政治新试验","我是一个实验主义者,对于苏俄之大规模的政治试验,不能不表示佩服。"苏俄的大规模建设与实验触发了胡适对中国国家崛起的信心与幻想。其情境正如徐志摩所言:"除非是白痴或是麻痹,谁去俄国都不免感到极大的震惊,赞成或反对他们的政治或别的什么另是一件事,在那边人类的活力几乎超到了炙手可热的度数,恰好反照我们这边一切活动低落到不可信的地位。"此外,胡适泛化的"西方"观念也影响了他的苏俄观感。近代以来,在学习西方的过程中,胡适常被视为"西化"的代表。在胡适思想的前期,至少在20世纪30年代中期以前,"他心中的'西方'是一个泛化的概念,并没有明确区别美英模式、苏俄模式甚至日本模式,尽管他内心世界的理想模式是'美国经验'.他心中的'西化'模式指一切完成现代化过程的国家(包括不在欧美的日本),它们对中国来说都具有示范的意义。"正是从这种"泛化"或广义的"西方"观念出发,在胡适那里,学习苏俄实质上就是学习西方,而且是"最新"的西方,经梅里姆"苏俄的专政可经教育转化为民主"观念的点拨,胡适认为,苏俄与美国"这两种理想原来是一条路,苏俄走的正是美国的路".
需要说明的是,无论胡适等自由主义者在思想上如何倾向于社会主义,他也不可能全面认同苏俄的暴力革命与政治意识形态。胡适表示:"自由主义为了尊重自由与容忍,当然反对暴力革命与暴力革命必然引起来的暴力专制政治".可以认为,胡适推崇或欣赏的是苏俄的社会建设或社会政策,而对作为国家制度层面的苏俄的暴力路线和极权政治并没表示赞同,最多不过是容许实验的低调包容。虽然胡适在"激进的"道路上已走得稍远,但无论如何他也不会完全放弃其自由主义的理想和信念。
离开莫斯科后,胡适对社会主义及苏俄的"新的兴奋"并未立刻扫除。在西去的火车上,俄国外交委员罗森斯坦告诉胡适,英美虽尊崇自由但表里不一,而苏俄的无产阶级专政则是名副其实,胡适认为"此言却甚有理"瑑瑡?.1926年10月,胡适在英国专访罗素,罗素旧调重弹,认为像中国这样农业落后的国家,民主制度实不相宜,倒是苏俄的Dic-tatorship(专政)最适用。胡适表示,我们爱自由的人却有点受不了。罗素则说,那只好牺牲一点了。
胡适听后虽觉"奇怪",但却表示"此言也有道理,未可全认为不忠恕。"可见,出于对社会主义和民族自立的向往,胡适对苏俄的"专政"保持了相当限度的"容忍".随后,在英国的一系列演讲中,胡适反复强调说:社会主义不仅是西方早期更重个人的民主观念的补充,是西方民主运动的历史组成部分,而且是"西方文明最伟大的精神遗产".他教导英国人说:"我们或许可以不喜欢社会主义。但它显然是人类所发明的关于社会秩序的最高理念之一。"实际上,"世界正在不知不觉中变成社会主义的世界".1927年,胡适在美国的考察中注意到,美国社会"资本集中而所有权分散在民众","这种'社会化'的现象随地可见",美国社会似乎也在朝着他心目中的"社会主义"方向走.向来被视为自由主义的胡适对社会主义如此高度推崇,这在中国思想史上是罕见的。当然,胡适的基点是将社会主义纳入西方文明的范围,他的立场仍不脱自由主义。
1930年代前期的胡适继续保持着对社会主义和苏俄的欣赏。
1930年9月,胡适在亚东版《胡适文存》第三集的扉页上题有纪念四位最近失去的亡友,李大钊先生位居首位。在《写在孔子诞辰纪念之后》一文中,他称颂"那些为民十三以来的共产革命而死的无数青年,---他们慷慨献身去经营的目标比起东林诸君子的目标来,其伟大真不可比例了。"在1935年发表的一篇纪念五四运动的文章中,胡适甚至把马克思、恩格斯、列宁看成是"自由思想独立精神的产儿","他们都是终身为自由奋斗的人".在他主政的《独立评论》上,亦不时有认同和肯定苏俄建国的文章发表。
在1933年爆发的民主与独裁的论战中,胡适虽始终站在民主阵线一边,不过细察他的言论不难发现,胡适实际上是将"现代独裁"政治视为比民主政治更高的一个阶段。他称赞苏联的"现代独裁政治"是"需要最高等的专门技术的现代独裁,乃真是最高等的研究科政治",是"人类历史上的新鲜局面",它的特色"不仅仅在于政权的集中与宏大,而在于充分集中专家人才,把政府造成一个完全技术的机关,把政治变成一种最复杂纷繁的专门技术事业,用计日程功的方法来经营国家人民的福利".谱系,认为前者是后者的逻辑发展,即他一贯欣赏的"民主政治社会化".
1933年,胡适在芝加哥大学发表《中国的文艺复兴》的英文讲演,正式提出了"社会主义是西方民主政治的逻辑发展"的观点。他指出,俄国大革命使西方文明的许多基本制度遭受了重大的挑战,资本主义制度受到全面的怀疑,人类的文明将何去何从呢?胡适明确表示:"我们若把这些社会主义、共产主义运动看作是并非外在于西方文明的异己成分,而是其有机组成部分,是完善其民主理想的逻辑必然,只是对其早先有点过于个人主义的民主理念的补充,不是更合理么?"
1934年底,胡适在概括20世纪以来的世界发展大势时又说:"这个新发展的最可注意之点在于无产阶级的政治权力的骤增,与民主政治的社会化的大倾向",前者的表现实例,有苏俄的无产阶级专政和英国工党的两度执政,而"欧美国家一切'社会'的立法,都是民主政治社会化的表现"."大战之后,这个趋势继续发展,就使许多民治国家呈现社会主义化的现象。至于苏俄的以纯粹社会主义立国,更不用说了".至此,从自由民主立场出发,胡适坚持认为苏俄与西方走的是同一条道路甚至在平等领域超越了西方国家,胡适对社会主义的欣赏达到了巅峰。
胡适的上述判断显然受到当时国际背景的影响。
20世纪30年代,资本主义全球性经济危机和苏俄一五计划的成功恰成鲜明的对比,德意日法西斯的先后上台似乎在短时期内也展现了一种民族国家的"新气象",这些均是促使胡适继续保持其"苏俄认知"的重要因素。但胡适新自由主义的思想基础则是主因,诚如论者所言,无论如何,胡适对社会主义和苏联的推许是从现代自由主义立场出发的;他从未放弃对美国民主模式的坚信,他说美苏走的是一条路,是因为他认为苏俄曲线在走美国路;而且美国在20世纪三四十年代罗斯福当政期许多"新政"举措,恰好也能印证和支持胡适对西方文明向社会主义方向发展的趋势性预测.
可见,至少在20世纪30年代中期以前,胡适对社会主义和苏俄并无批评之意,反倒认为社会主义是人类社会发展的大趋势,是对西方个人主义、民主理念的纠偏与补充。
20世纪30年代的苏联大清洗运动,最终确立了高度中央集权体制的极端形式---斯大林个人专制,同时也暴露了苏联政制之内在缺陷。作为自由主义思想家,胡适对苏联大清洗运动中出现的对自由与人权的破坏、对民主与法制的践踏表现出了深深的忧虑、失望与不满。
1937年,胡适写道:"这几天苏俄国内清党清军的惊人消息又占据了世界报纸的首页地位,又使我们心里不能不重新估计这个新国家的巨大试验究竟有多大的稳固性!"?此外,1930年代后期苏联执行大国沙文主义政策,其无视他国利益的军事与外交行动也加速了胡适与苏联的疏离。
1939年,《苏德互不侵犯条约》的签订与苏军对波兰的进攻使胡适由失望而愤慨。他在日记中指出,苏联的军事行动是对波兰赤裸裸的侵略,其行为与德国无异,"可以使欧战完全变更性质!"恰在此时,胡适的导师杜威出版了《自由与文化》一书,以其鲜明的民主主义立场,反对包括德国和苏俄在内的一切极权主义.很可能受杜威著作的影响,胡适在1941年于密西根大学发表了"民主与极权的冲突"的英文演讲,将第二次世界大战解读为"有史以来两种生活方式之间的战争",是"近代的民主主义与极权主义的战争".这种"民主与极权"对立的二元政治模式成为此后他批评苏联、观察世界局势的基本理路。由此开始,胡适与苏俄渐行渐远。
在此后的一系列讲演和文章中,胡适公开批评苏俄的极权政治。
1947年8月,胡适抨击俄国大革命采用阶级斗争的方法,"造成了一种不容忍、反自由的政治制度",并认为"那是历史上的一件大不幸的事".胡适批评苏俄领导集团"用很冷酷的暴力压制大多数的人民",并坚信"这个反自由不容忍的专制运动只是这三十年历史上的一个小小的逆流,一个小小的反动。"1948年,胡适继续批评苏联缺乏政治自由。他说:"我走过许多国家,我没有看见一个国家牺牲经济自由可以得到政治自由;也没有见到一个国家牺牲政治自由可以得到经济自由。俄国人民生活程度三十年来提高了多少?人民生活痛苦减轻了多少,经济自由得到了没有?牺牲政治自由而得到经济自由的,历史上未有先例。"20世纪40年代胡适对苏俄认知的"转向"可以从世界局势演变与胡适的民族主义立场两个角度得到说明。
1930年代,经济危机冲击下的德意日建立了法西斯政权并对外侵略扩张,苏俄国内的大清洗运动及对外的霸权行径也挑战了胡适的底线,世界局势的演变使胡适心目中的"大西方"发生了分化。因而,在政体选择面前,深受自由主义思想浸染的胡适自然偏向了英美的民主政体。此外,《雅尔塔协定》对中国权益的侵害使胡适对苏俄的侵略行径异常愤怒。他在致周鲠生的信中写道:"我向来对苏俄是怀着很大的热望的……这种希望曾使我梦想的俄国是一个爱好和平的国家,爱好和平到不恤任何代价的程度……但是雅尔达秘密协定的消息,中苏条约的逼订,整个的东三省的被拆洗……我不能不承认这一大堆冷酷的事实,不能不抛弃我二十多年对'新俄'的梦想,不能不说苏俄已变成了一个很可怕的侵略势力。"从民族主义者的立场出发,胡适对苏俄的强权政治极度失望:"苏俄今日被人看作一个可怕的侵略势力,真是苏俄自己绝大的不幸,自己的绝大损失了".
不过,1940年代胡适对苏俄政制的否定并不意味着对社会主义的彻底抛弃。
1947年,胡适仍然强调世界文化的第二个共同理想目标是"用社会化的经济制度来提高生活程度".虽然避开了"社会主义"字眼,但联系胡适此前的言论,二者在他那里意思等同。直到20世纪50年代,随着美苏冷战的升温和对苏俄的批评加剧,胡适最终抛弃了他一直追寻的"社会主义"梦想。
1953年,胡适在日记中评论哈耶克《通往奴役之路》时指出:"Hayek此书,论社会主义与自由不能共存,其意甚可取。我在二十年前,尚以为Socialism is a logical sequenceof the democratic movement.近十年来,我渐见此意之不是,故蒋廷黻兄提议我们发起一个'社会党',我不赞成。我是一个自由主义者,其主要信条乃是一种健全的个人主义,不能接受各种社会主义的信条。"二战后美苏冷战的世界格局及根深蒂固的自由主义立场使胡适完全否定了自己"苏俄走的正是美国的路"的说法。
1954年,胡适对自己当年表达的"19世纪中叶以后的新宗教信条是社会主义"的观点表示"公开忏悔".他指出:"我们可以说:现在抛弃社会主义而归向资本主义是一个很普遍的趋势。"瑓瑡?就这样,对社会主义一度钟情的胡适,在美苏两级对峙的世界格局影响下,最终回归其自由主义立场。
苏俄与社会主义潮流对近代中国各阶层都产生了巨大的吸引力。受此影响,胡适对苏俄始而逐步"趋近",继而被"强烈吸引"以致一定程度地"激进"与"左倾",最后终因苏俄政治体制内在缺陷的暴露及其对外的扩张行径,促使胡适与苏俄"渐行渐远",并在1950年代放弃了对社会主义的梦想。
胡适的苏俄认知虽始终以其自由主义思想为立足点,但社会主义则是他多年关注苏俄,并对苏俄寄予厚望的重要因素。胡适苏俄观之演变,反映出近代中国自由主义与社会主义的交错与纠结。
从中国近代思想史的发展进程来看,社会主义始终是自由主义知识分子思考中国出路的重要资源,是自由主义知识分子构造现代中国历史图景的重要价值源泉。在中国社会改造问题上,自由主义与社会主义"既有对立的一面,又有合作的一面".自由主义与社会主义的离合,反映出"自由民主"与"公正平等"始终是近代中国自由主义知识分子难以割舍的追求,并由此影响其对近代中国政治社会问题的基本立场。
从自由主义的政治运作来看,虽然自由主义者充分肯定社会主义的价值,注重平等的诉求,但并没有以此作为凝聚社会力量、实行政治动员的符号,"自由主义在近代中国终究只能在部分知识分子中流行,却无法成为激励社会各阶层,尤其是广大劳苦大众为争取自身解放的思想旗帜".相反,中国马克思主义者既坚持社会主义的理想,又将其转变为可以简便操作、根本解决的社会动员方式,从而最终战胜了诸多"主义",完成了中国社会的重大政治与思想变革。而马克思主义者的政治运作方式又恰是胡适等自由主义者无法接受的,历史就这样诡异地展现了近代中国自由主义理想与现实之间的无情悖论。
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霍布斯,英国著名的政治思想家和唯物主义哲学家,近代西方政治学理论的开创者之一。霍布斯的思想无论是后来的洛克、孟德斯鸠,还是休谟、康德都曾经从他的开创性研究中汲取营养,因此被尊为自由主义思想的鼻祖。霍布斯突破了前人对自然状态的描述,构建了一幅人人相互为敌,处于恐惧之中的自然状态,为此需要用自然法、社会契约论的约束力用以保障安全,需要人的理性予以控制。由自然法、社会契约论和人性理论构成了霍布斯的自由主义思想的理论基石,最后将落脚点放到对和平的诉求之上,用以保障社会的有序运行。霍布斯的自由主义思想与前人的论述大相径庭,对自由的界定是指外界障碍不存在的状态,由此引出了他的公民自由观和国家主权下的自由观。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:浅谈霍布斯政治哲学中的自由主义思想相关论文,内容仅供参考,欢迎阅读!
摘要:自14世纪西欧的文艺复兴运动以来,霍布斯与其他早期启蒙思想家一样观察社会、反思政治。从霍布斯的思想中可以明确看出他在政治体制上是极其赞成君主专制的,但是通过探究他的政治思想,也可以深刻了解到他政治哲学中蕴含着丰富的自由主义思想,它在西方思想史上具有重要的地位,产生了深远的影响。
关键词:霍布斯;自由主义
在西方政治思想史上,17世纪的英国学者托马斯?霍布斯(1588―1679)一向被视为君主专制主张的极力倡导者,他的政治哲学最为核心的的部分是绝对主权理论。其思想受到了很多人的批判,有人甚至认为在他的著作《利维坦》中表达的是一种“极端的王党政见”,因而作为专制主义对立面的自由主义在霍布斯的思想中似乎很难存在,但事实并非如此。通过认真阅读霍布斯的《论公民》、《利维坦》等著作,可以深刻领悟到他政治哲学中的自由主义思想以及他对西方近代自由主义所作的贡献。
任何一种思想的形成都有其深刻的历史背景和社会条件,霍布斯自由主义思想的形成也如同其他思想意识一样有其必要的理论渊源和现实依据。
(一)理论渊源
霍布斯自由主义思想形成的理论来源主要是对传统思想学说的批判继承和对当时先进自然科学思想的吸收。具体来讲,首先,霍布斯从以亚里士多德和阿奎那为代表的古典政治伦理观出发,批判了国家本位和“君权神授”的思想观点;其次,霍布斯在批判国家本位思想的基础上,汲取了前人的理论形成了自己的个人本位的价值观;再次,霍布斯站在个人本位的基础之上反对当时的天主教、罗马教会的思想。他认为教会限制了人们的自由,它是“黑暗的王国”,应该被摧毁。霍布斯对当时伽利略的机械力学、几何学以及培根的唯物主义思想加以吸收,从而形成了自己机械唯物主义的思想并且得出一个重要的结论:“国家不过是个人的集合,国家权利不过是个人权利的总和。”这种个人自我意识的觉醒,是人类思想史上的一次巨大进步。
(二)现实依据
17世纪的英国为了满足资本主义经济进一步发展的需要,作为当时先进生产力发展方向代表的新兴资产阶级打着“自由、平等”的旗号领导人民进行了风起云涌的资产阶级革命,从“权力请愿书”运动到苏格兰起义和克伦威尔的独裁再到光荣革命。政治的动荡,让霍布斯亲眼目睹了战乱和无序给人民带来的巨大灾难,这使得他对社会的秩序和安全以及人的自由权利产生了强烈的吁求。而他迫于压力颠沛流离的流亡经历和苦难的生活更使他渴望自由权利,寻求和信守自由与平等就是最基本的自然法,最重要的道德法。
虽然霍布斯没有一部关于自由主义思想的专门著作,但在他的代表作《论公民》和《利维坦》等著作中,蕴含着丰富的自由主义思想,表现了他作为一个自由主义伟大先行者的风采。
(一)自然状态的特征
霍布斯描述的自然状态是一个缺乏公共权力的人人平等、个人自由的社会。但是,与洛克和卢梭等人所设想的自然状态是一个和谐的状态不同,霍布斯的自然状态是一个人与人之间相互冲突的状态,是“一切人反对一切人”的战争状态。这种自然状态首先是指人们在身心两方面的能力都相等。其次,自然状态是一个相互竞争和相互猜疑的状态。再次,自然状态是一个自由的状态,它是指这种所有人都被允许拥有万物及任何事情的“自由”或者说“自然权利”。
(二)霍布斯自由主义思想的基础
霍布斯的自由主义思想具有潜在的逻辑性和科学性,在他的政治哲学中一个引人注目之处就是其个人主义。个人主义是自由主义的一个基本原则,霍布斯首先从个人本位出发给其自由主义找到合理的逻辑起点,即为什么要自由的问题,从而很自然的推导出公民个人的自由权利及其保障,就是怎么样才自由的问题;再从自由和必然、权力和义务的关系上进行总结和升华。
霍布斯从机械唯物主义观出发,把视角从自然转向人类本身。求安、求利、求荣的欲念使人性呈现出感性和自私的特征,人们为了获得同一样东西而又不能同时享有时,彼此之间就会成为敌人。在这种情况下,人与人之间的关系就会变得紧张甚至更糟,必然会给生存带来种种危机,毫无自由安全可言。为了克服这个问题,人们开始寻求必要的和平与安全保障,这就是要组建起有足够威慑力的公共权力,而这种公共权力力量不是自然或神的赐予,而是靠人们对自己自由权利的理性让渡,由此可见,国家是在个人需要的基础上建立起来的,个人才是国家的根本。所以国家的使命就是运用众人之力,通过威慑组织大家的意志,对内保障和平,对外抵御外敌入侵,从而保护每个人现有的自由权利。
(三)自由与臣民的自由
在《利维坦》中,霍布斯不仅给自由下了一个明确的定义,还具体列举了国家中关于臣民的自由权项,对后世影响深远。霍布斯从他的唯物主义―机械论哲学出发讲到:自由就是“外界障碍不存在的状态”,而“当运动的障碍存在于事物本身的构成之中时,我们往往不说它缺乏运动的自由,而只说它缺乏运动的力量”。在这个意义上,一个自由的人指的是“在其力量和智慧所能办到的事物中,可以不受阻碍地做他所愿意做的事情的人”。
关于臣民的自由,霍布斯主要界定了两方面的内容,一方面是指人们固有的、不能根据信约被转让的自由,是指自我防卫的权利;另一方面是指臣民在法律未加规定的行为中的自由,是指社会经济权利。臣民的社会经济自由并不意味着国家权力被排斥在这些领域之外。国家虽然不直接从事经济活动,但它必须从制度上对这些活动作出安排,从而有利于国家的长治久安。
(四)利维坦与现代自由主义国家
霍布斯政治哲学中的自由主义思想是建立在个人本位的基础之上的,自由似乎已成必然,那么在国家产生之后,人的自由权利如何实现呢?霍布斯把希望寄托在“利维坦”身上。国家既然是在个人权力的转让的基础上得以产生的,那么国家就必须为个人而服务,要利用所获得的权力来保障个人的自由权利。利维坦只是个手段,而个人的自由权利的实现才是真正的目的。
“法治”思想可以说是自由主义的精髓所在,自由主义者所谓的自由,指的就是“法律下的自由”,而霍布斯的思想中更是蕴含着大量的法治思想因素。他的法治观点主要包括:首先,主权者在管理国家时,要注意制定良法。其次,主权者在施法时要遵循对所有各等级的人都平等的原则。再次,主权者在治理国家时要正确地执行赏罚。从上述霍布斯对于主权者的职责的论述中,我们可以归纳出这样一些原则,如法律必须是公开的、合乎情理的以及合乎实际需要的;法律面前人人平等;罪刑法定;法律不得溯及既往等等。这些原则都是后来的自由主义者们一再坚持的,直到今天也对国家的法治建设具有重大意义。
霍布斯对自由主义发展做出的最大贡献就是他的个人主义奠定了自由主义的哲学基础。霍布斯把个人置于国家之上,从人性恶和自然法出发来探寻国家的起源,否定“君权神授”,坚持“君权人授”。他认为人的最终目的在于战胜痛苦,追寻快乐,实现自我的保存。为了维护个体的生命,每个人都拥有天赋的或自然的权利可以按照自己的意愿采取一切自己愿意的手段自由行事。在这里,霍布斯明确表达了不妥协的个人主义,它标志着与柏拉图、亚里士多德哲学以及中世纪神学的决裂。与亚里士多德的“人是天生的政治动物”的观点不同,霍布斯否定人本质上是社会性的和政治性的。这就意味着人的解放和自由,霍布斯把个人自由第一次作为社会的等价物甚至是先于社会的价值存在来讨论。对此,马克思也曾给予很高的评价,他指出:继马基雅维利,康帕内拉之后,霍布斯等思想家都已经“用人的眼光来观察国家”,并从“理性和经验中而不是从神学中引申出国家的自然规律”。
洛克是学术界公认的自由主义者,是近代第一位系统地阐述了自由主义原则的思想家。但是他的自由主义思想也正是在和霍布斯所主张的观点的激烈交锋中,反思于霍布斯的个人权利的保护,发展出的一套自由主义的理论。18世纪法国的启蒙运动对自由主义理论展开全面而深入的研究,所讨论的基本问题仍然大都是霍布斯所开创的几个领域。如孟德斯鸠对自由和权力的讨论,他的“自由是做法律许可的一切事情的权利”,几乎是以霍布斯的“链条上的自由”为蓝本的,不同的是,孟德斯鸠为了保障自由和权利找到了一种约束权力的政制―三权分立。
近代对霍布斯所开创的传统做出最大挑战的是卢梭。如果说霍布斯讲的是一套“消极自由”的理论,即人们在社会中要么自由,要么被统治。那么卢梭则发展出一套“积极自由”的理论,否认自由与被统治之间存在不可调和的矛盾,因为人民转让出的权力已经成为“普遍意志”,人民并非为此失去了自由。
总而言之,就霍布斯的政治哲学与自由主义兴起之间的关系,我们可以得出如下结论:一方面,近代自由主义在西方的产生和发展离不开霍布斯的政治哲学;另一方面,霍布斯的政治哲学与自由主义之间也存在着难以调和的冲突。在霍布斯的政治哲学中,我们可以清楚地看到自由主义内在的紧张之处。西方社会近代化的进程向我们展示了两个方面的明显特征。一方面是传统的社会纽带日渐松弛,个人的独立意识和权利意识日益膨胀;另一方面是权利向国家集中的趋向日益加剧。霍布斯的政治哲学是以国家权力为本位的政治哲学。虽然他肯定了个人有着天赋的、不可剥夺的权利,但在他看来,如果没有一个强有力的国家政权作后盾,这些权利的实现只是一句空话。
我们应该承认的是,尽管自由主义还存在着许多缺陷和不足,但我们不能忽视它的生命力。从历史来看,自由主义对当今西方社会的文明发展具有重要意义,自由主义的存在有其历史的合理性。我国建立社会主义市场经济的过程,在某种意义上也是一个重新调整国家、社会和个人关系的过程,在这一过程中,我们不可避免地会遇到一系列问题,如个人权利意识的日益增强和社会的世俗化所造成的传统伦理的失范,市民社会的发育和成长所导致的国家权力的萎缩,市场经济的完善对民主与法治建设的要求等等。对这些问题的探讨多少都会涉及对自由主义基本原则的认识和评价。这也是我们探讨霍布斯的政治哲学与自由主义的关系的根本意义之所在。
重温霍布斯的政治哲学可以不断地提醒我们注意国家和权力问题,思考我们每一个人在国家中的身份和作为。思想史的研究不是为了发吊古之幽情,而是为了寻求某些问题的答案。我们不可否认霍布斯在自由主义理论上进行了颇有意义的探索,并且取得了许多开创性的成果,他的思想对后世影响深远,是我们人类思想旅程中坚实的一步,对于一些有价值意义的思想的研究,人类还需要一如既往地去探索、钻研,因为这也是人类实现自我的希望所在。
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约翰.洛克作为西方自由主义理论的奠基人,其政治学说已被广泛探讨并为人们所熟知,然而,其自由主义政治思想的的成因却鲜有人论及。事实上,洛克的政治思想是多因素综合作用的产物,其中包含了时代的要求,又深受其人生经历的影响,既有对英国自由传统的继承,还包含着对英国知识传统的借鉴与创新。以下是读文网小编为大家精心准备的:论洛克自由主义思想对西方政治的影响相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘要:洛克是近代最有影响力的思想家之一,自由主义作为其思想的代表性理论,主要包含了人民的自然权利、契约理论以及权力制衡理论等观点,这对近代西方国家的政治生活产生了积极的指导作用,着重表现为对政治制度、政治权力、政治思想和政治矛盾的影响。
关键词:洛克;自由主义;西方政治
自由主义思想萌芽于古希腊罗马时期,历经演变,最终由洛克提出了系统理论。因此,后人将洛克评价为“最伟大的自由主义哲学家”。他对自由主义的论述,引发了世界政治思想领域的一次大飓风,为世界政治思想的近代化提供了强大的推动力,特别是对西方政治具有强大的指引作用。
(一) 洛克自由主义的形成
洛克生活的时代动荡不堪,战争频发,他本人亲历了英国资产阶级革命。时代的特殊性使得他的一生都积极为民权革命寻求理论依据,最终,他为世界提供了一整套行之有效的政治思想理论。洛克对于政治的近距离观察和思考,得益于1666年他结识了艾希里勋爵(后来的沙夫茨伯里伯爵)。沙夫茨伯里伯爵被认为是辉格党的创始人,具有很大的政治影响力,洛克作为他的好友兼秘书,在事实上也成为了辉格党的领袖,重要政治人物的亲密朋友。[1]但洛克受到其政治斗争失败的影响,被迫逃亡荷兰。流亡荷兰期间,他坚持研究与写作,并结识了许多欧洲名人,这为他思想的形成与传播奠定了基础。1688年英国光荣革命后,洛克重回英国并发表了《论宽容书信》、《政府论二篇》以及《人类理解论》三部著作。其中《政府论》成为自由主义的代表作,阿那森指出:“如果说现代自由主义政治哲学选择一部经典著作的话, 它肯定是洛克的《政府论》。”[2]
(二) 洛克自由主义的内容
在自由主义理论体系中,他最先系统论证了自然权利理论。洛克认为在自然状态中,人与人之间是平等的,每个人都能采取自认为合适的办法作出相应的行动。同时,自然状态中又是自然法在教导指引着全人类,任何人都不能侵犯他人的生命、自由和财产。但是在自然状态中,并没有一个权威的公正独立机构来裁判争议与犯罪。即使是处罚每一种犯罪的程度和轻重,都是以是否足以使罪犯觉得不值得犯罪,使他知道悔悟,并且儆戒别人不犯同样得罪而定。[3]自然法主要靠人类的理性和习惯引导人类,而人类在认知上的不同和自私之心的存在都使得他们在遇到争议与冲突时无法获得一个公平的解决。在经过彼此同意之后,人们缔结契约,形成了保障成员生命、自由、财产的公民政府与国家。人们让渡自己的一部分权利给一个公认的权威机构,并由这个机构来保障自己权益的办法我们称之为社会契约理论。社会契约理论成为西方国家形成各种政治制度的理论支撑,但是洛克认为公民政府的形成是针对自然状态中的种种不方便情况而设置的正当救济办法,而不是为君主提供专制权力。所以他又认为权力必须制约和均衡,正当救济办法,而不是为君主提供专制权力。所以他又认为权力必须制约和均衡,就像法律制定权和执行权不能同时掌握在一批人手中,这样才能使得集团内的各种政策和措施符合人们的利益,而不是为私人利益服务。洛克的分权制衡理论经过不断发展,形成了后来大多数国家采用的三权分立制度。
(一) 政治体制
洛克的自由主义理论给主要资本主义国家的政治发展提供了可靠的理论支撑,并为其设计出一套有效的运作机制。这套理论给英国、法国、美国带来极大影响。英国在“光荣革命”之后,首次在世界范围内确立了君主立宪制,揭开了世界近代史的序幕,推动了政治制度的现代化。而洛克所著《政府论》被学者们公认为为英国“光荣革命”辩护的著作,此外,他的政治哲学在英国也成为常识性的存在。洛克政治理论的独特性符合当时美国社会发展的情况与需要,[4]因此,美国人把洛克的自由主义奉为神圣,并将其作为制定一些重要文件的指导思想。如《独立宣言》和1878年宪法,这些文件与自由主义观念有机结合,为美国宪政制度发展奠定了理论基础。伏尔泰将洛克思想传播到法国,为启蒙运动提供了新的内涵。孟德斯鸠深入分析了洛克的政治思想,提出了三权分立学说,成为法国大革命的组成部分。从启蒙运动到后来的大革命,法国的政治现代化深深的打上了洛克思想的印记。
(二) 政治权力
政治权力在中世纪更多的是为统治者谋取利益,它成为统治阶级的一种特权表现形式。统治者所拥有的政治权力涉及范围非常广泛,他们往往为了自己的利益而损害到人民的正当权益。洛克对政治权力做出了新的解释,他认为政治权力最主要的目的是为了公共福利,保障人民应有的权益,特别是生命、自由和财产方面的权益。同时,洛克也提出政府权力是有限的,而且应当以保护人民的权利为主,如果统治者超越职权和违背所受的委托而对人民使用武力,就是和人民处于战争状态。经过洛克对政治权力的重新解释,西方国家在划分政治权力时有了更明确的指导理论,让政治权力的运用更加符合了人民的要求。
(三) 政治思想
洛克的理论奠定了西方近代政治思想的基础,在很大程度上对政治道德进行规范。洛克批判以菲尔麦“君权神授”思想为主的旧思想,也批判当时有较大影响的偏激思想,这些都是其理论形成的前提。洛克完善理论中的一些经典原则,如个人主义,自由,议会民主等成为一些西方现代国家的立国之本,其政治思想已经内化为西方社会所信仰的政治道德和西方国家的意识形态。有学者也提出:“如果说霍布斯引领西方政治思想走出了____时代,并奠定了近代政治思想的根本方法,洛克则完整的提供了西方近代政治思想方式的经典范本。”洛克是西方政治思想的引领者,他影响着其内容与发展变化,并且改变了其思维方式,将其引入近代,并推向更远的方向。
(四) 政治矛盾
洛克对自由主义理论的完善主要是为了解决英国的问题,当时英国存在着两组矛盾,一是国家与教会,一是国王与人民。其他一些思想家也对这两组矛盾有着不同的看法和处理意见,希望能将其化解,但效果并不显著。洛克提出宗教宽容,明确国家与教会之间的权力范围,以缓和国家与教会的矛盾。在国王与人民的关系上,洛克提出权力的制约与均衡理论,主张法治,权力细分,这样就限制了统治者的权力。同时突出个人的自然权利,认为人民的生命、自由与财产权神圣不可侵犯,最终洛克完成了“为人类社会设计一种新的基础,以代替即将永逝的封建的和宗教的原则”的事业。不论是宗教信仰自由的理论,还是法治与分权理论,都是近代自由主义的重要主张,洛克的政治思想对于调节政治矛盾起到了重要的指导作用。
综上所述,洛克完善了自由主义思想理论。这套理论在世界范围内得到了广泛认可与实践。它指导早期西方国家的政治生活,影响政治制度的形成,政治权力的划分,规定政治思想的原则,还调节了政治矛盾,所以有学者认为没有一个思想家能够超越其贡献。其影响也不仅局限于洛克所处的时代,即便是当今世界,许多国家的政治生活也依赖于它的指引。
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