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内容提要:二十世纪初,尽管存在着在哲学意向、哲学目标与风格、哲学论题与方法之间的一致性,在石里克、维特根斯坦与胡塞尔之间仍然发生过一场争论、甚至可以说是直接的冲突:问题主要涉及对本质直观的理解。它首先通过石里克和胡塞尔之间的相互批评而表露出来,此后又在石里克与维特根斯坦的谈话中得到继续。本文首先是对此冲突的一个回顾,但本文的基本意图并不仅仅在于对这个至此为止一直被忽略的历史事实的发掘和再现——这只构成本文第一节的主题,而主要在于对争论问题的重申与分析:什么是观念存在?什么是对它的观念直观?——这是本文第二、三节的讨论内容。尽管在第三节的结尾处已经给出了一个对胡塞尔与维特根斯坦各自立场的小结,第四节仍然保持总结的形式,但眼光有所放开,一直扩展到对两种时代精神的观察上:观念主义的和语言主义的。
关键词:胡塞尔 维特根斯坦 石里克 本质直观 观念存在 逻辑-经验 现象学
ABSTRACT: At the beginning of the 20. Century, although consistencies in regard to philosophical intention, aim, style, thesis and method, it has happened a controversy, indeed a conflict, between Schlick, Wittgenstein on the one side, and Husserl on the other side. The problem refers mostly to the understanding of Wesensschau (ideation). It first emerges from the mutual criticism between Schlick and Husserl, hereafter is continued in Schlick’s and Wittgenstein’s conversation. This text is firstly a review of this conflict, however, its basic intention lies not in to disinter and represent this always being neglected historical fact, which only constitutes the subject of the first section, but mainly in to reiterate and analyze the question: Whether the ideal being is possible Whether the ideation of it is possible This constitutes the contents of discussion in the second and third section. Although a brief account of Husserl’s and Wittgenstein’s standpoints has already been given at the end of the third section, the fourth section still maintains the form of summarizing, but the visual angle is expanded as far as possible to observe the both kinds of the Zeitgeist: the idealism and the lingualism.
KEYWORDS: E. Husserl, L. Wittgenstein, M. Schlick, ideation, ideal being, logical-empirical, phenomenology
一、引论
时值二十世纪二十年代,逻辑实证主义与现象学都还算是新兴的哲学思潮。固然,比较而言,在两个哲学派别的代表人物中胡塞尔的年龄较长,因此已有几部重要著作问世并引起巨大效应:撇开1910年在《逻各斯》发表的长文“哲学作为严格的科学”不论,《逻辑研究》在1900和1901年初次发表之后,在1913和1921年已经出版了加工修改后的第二版;《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷也在1913年问世。而在逻辑实证主义方面,石里克于1918年已经出版了《普通认识论》,并于1925年再版;卡尔纳普则在1928年出版了《世界的逻辑构造》。在这样的理论背景中,两个学派的理论交锋虽然不能说是无法避免,却也很难被看作偶发事件了。
从总体上看,在这两个流派之间存在着一定的共识。首先可以想到的是:这两个流派的精神领袖都与维也纳的哲学传统有不解之缘,他们都抱有传承莱布尼茨之遗愿的意向,都在尝试建立一种普全的数理模式,无论是以“超越论逻辑”或“普遍自身认识”的名义,还是在“普遍句法”的口号下。在此意义上,两个学派都承担起了将哲学建设为一门科学的责任。虽然胡塞尔对当时的实证主义思潮始终持有警觉,认为它由于其经验主义的归宿最终是“怀疑的消极主义(Negativismus)”而非真正的“实证主义”(Positivismus,即“积极主义”)[①],但现象学对经验和描述的尊重却可以在逻辑经验主义那里找到共鸣,胡塞尔甚至可以说:“如果‘实证主义’相当于有关一切科学均绝对无成见地基于‘实证的东西’,即基于可被原本地加以把握的东西的话,那么我们就是真正的实证主义者。”[②]因此卡尔纳普完全有理由说,“我们的分析与胡塞尔作为目标提出来的‘体验的数理模式’(《纯粹现象学与现象学哲学的观念》,哈雷,1913年,第141页)和迈农的对象理论亦有共同点。”[③]
此外还有一个明见的基本事实:维也纳学派的两个代表人物石里克和卡尔纳普都在很大程度上拒绝逻辑实证主义的标签,而宁可采纳逻辑经验主义的称号。[④]也正是出于这个原因,我们无须把胡塞尔在《逻辑研究》中对马赫等人的老实证主义的批判当作现象学与新实证主义(或逻辑经验主义)之间冲突的前奏来加以讨论。
而在现象学与维特根斯坦的关系方面,估计胡塞尔会愿意在维特根斯坦所说的一段话下签下自己的名字:“我们不可提出任何一种理论。我们的思考中不可有任何假设的东西。必须丢开一切解释而只用描述来取代之。”[⑤]特别是因为维特根斯坦在1929年前后对“现象学”一词产生浓厚兴趣,并且在其笔记和谈话中不断地使用它。[⑥]因此,在维特根斯坦与现象学的合作与对话也并非完全不可能。维特根斯坦在与石里克的谈话中曾对他自己的“现象学”定义说:“在现象学中所涉及的始终是可能性,即是说,涉及意义,而非涉及真假。”[⑦]仅就这个论断而言,他的现象学理解与胡塞尔和海德格尔对现象学的理解几乎没有原则差异。
然而,在两个学派之间存在严重分歧仍然是不言自明的,即便这种分歧是在同一个哲学意向、相近的哲学目标与风格、类似的哲学论题与方法下发生的。我们当然无法指望用一篇短文来将这些分歧论述清楚。这里的文字只想着眼于这些分歧中的一个,而且是一个直接的分歧、甚至可以说是直接的冲突:对本质直观的理解。它通过石里克和胡塞尔之间的相互批评而表露出来,此后又在石里克与维特根斯坦的谈话中得到继续。
对此冲突进行回顾的意图并不仅仅在于对一个至此为止一直被忽略的历史事实的发掘和再现——这只构成本文第一节的主题,而主要在于对争论问题的重申与分析:观念存在是否可能?对它的本质直观是否可能?——这是本文第二、三节的讨论内容。尽管在第三节的结尾处已经给出了一个对胡塞尔与维特根斯坦各自立场的小结,第四节仍然保持总结的形式,但眼光有所放开,一直扩展到对两种时代精神的观察上:观念主义的和语言主义的。
二、石里克、维特根斯坦与胡塞尔之间的冲突
在这场历史上实际发生的冲突中,石里克扮演了一个至关重要的角色。他在1918年发表的《普通认识论》中首先挑起一个针对胡塞尔的争端,主要是对胡塞尔在《逻辑研究》和《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷中所提出的:
在这里[在《纯粹现象学与现象学哲学的观念》中]声言有一种特殊的直观存在,据说它不是心理实在的行为;如果有人无法找到这样一种并不包含在心理学领域中的‘体验’,那么他便会被告知,他没有理解这门学说的意义,他没有深入到正确的经验观点和思维观点之中,因为据说这需要付出‘专门的和艰苦的研究’[⑧]”
从语气上看,石里克的批评带有一些寻衅的味道。因此胡塞尔的反击也显得异常强烈。在《逻辑研究》第二卷第二部分于1921年再版时,他逐字逐句地引用了石里克的话,并且在其中加了重点号。几乎是以一种愤怒的[⑨]口吻,胡塞尔写道:
莫里茨·石里克的《普通认识论》表明,某些作者作起拒斥性的批评来是多么舒适随意,他们的阅读有怎样的仔细认真,他们会果敢地将什么样的荒谬归属于我和现象学……。熟悉现象学的人一眼便可以看出,我绝不可能说过在上面这段加了重点号、由石里克强加于我的出色声言;同样可以看出,他对现象学意义的所做的其他论述同样是不真实的。
客观地说,除了最后一句批评还有待后面的讨论以外,胡塞尔的这个反驳基本上是合理的,尽管他并没有进一步展开这里的论述。因为在他的所有论述中,本质直观或观念直观都被看作是一种心理活动,它本身就是包含在心理领域中的体验。
接下来胡塞尔还对石里克的讥讽性批评做了回应。由于石里克的批评本身没有实际内涵,因此胡塞尔的回应也没有涉及实际性的问题。[⑩]
在几年之后,石里克在《普通认识论》的第二版中删除了他的这个批评。但他仍然在一个脚注中说明:“不要以为我被胡塞尔在他的《逻辑研究》第二卷第二部分前言中对我提出的过于尖锐的意见吓住了,从而不敢对现象学的方法做出足够清楚的标示。”他告诉读者:之所以将第一版中对现象学方法的批评予以删除,乃是因为胡塞尔指责石里克对“观念直观”的理解有误,即以为观念直观不是一个实在的心理过程。因此,他解释说:“由于我觉得,在完成对现象学的‘观看’来说必要的对所有现实之物的‘加括号’或‘排除’之后,剩余下来的不是任何实在的意识过程,而仅仅是一个抽象,因此而产生出一个误解,而对这个误解的澄清完全不会涉及到在这些文字中所提出的针对现象学的论据。”[11]
石里克这段文字的含义初看起来有些含糊,但仔细读来,里面表达的意思不外乎两层:其一,他承认第一版中对胡塞尔的那段批评是个误解,因此在第二版中删去;其二,他坚持认为,对现象学的其他批评仍然是有效的。此外,如今我们已经可以从中看出他的误解产生的基本原因:他把胡塞尔在《逻辑研究》中提出的本质直观方法和在《纯粹现象学与现象学哲学观念》第一卷中提出的先验还原方法混杂在一起讨论,显然是一种不太严格的做法。
当然,在第二版中仍然有许多对胡塞尔的批评被保留下来。[12]这些批评主要是针对《逻辑研究》而发的,并且尤其是针对其中的本质直观方法以及相应的明见性原则。但批评也同时指向意向性的理论以及与此相关的内感知理论。这两个理论都是在当时受到广泛注意和讨论的学说,最初为布伦塔诺、施通普夫、胡塞尔等人所提出和展开。我们将在后面第二节中考察石里克的批评。
在此之后不久,在逻辑实证主义与现象学之间还发生过第二次交锋。与前一次不同,第二次的交锋在当时并未公开,而是在维也纳学派内部进行的。具体地说,在F. 魏斯曼记录的维特根斯坦与维也纳学派的谈话中,可以发现1929年在石里克和维特根斯坦之间进行的一次对话。魏斯曼将这个对话附以“反胡塞尔”(Anti-Husserl)的标题。
在这段对话中,首先是石里克提出与胡塞尔相关的问题。石里克似乎还在为他在《普通认识论》中与胡塞尔在《逻辑研究》中的争论感到困惑,并因此征求维特根斯坦的意见,由此而引出维特根斯坦对胡塞尔现象学的一段批判性论述:
石里克:应当怎样来反驳一个认为现象学的陈述是先天综合判断的哲学家?
维特根斯坦:如果我说:“我没有胃痛”,那么这句话假设了胃病状态的可能性。我目前的状态和胃痛状态可以说是处在同一个逻辑空间中。(正如我说:“我没有钱”。这一陈述已经预设了我确实有钱的可能性。它指示着钱-空间的零点。)否定命题预设了肯定命题,反之亦然。
现在让我们来看一下这个陈述:“一个对象在同一时刻不会既是红色的又是绿色的。”我用这个陈述只是想说:我至今为止没有见到过这样的对象吗?显然不是,我的意思是:“我不能(kann)看到这样一个对象”,“红和绿不能(knnen)在同一个场所”。在这里我就要问:“能(kann)”这个词在这里是什么意思“能”这个词显然是一个语法(逻辑)概念,而不是一个实事(sachlicher)概念。
现在假设“一个对象不能既是红色的又是绿色的”这个陈述是一个综合判断,而且“不能”这两个字意味着逻辑不可能性。由于一个命题是对它的否定的否定,因此,必定也存在着“一个对象能够既是红色的和绿色的”这样一个命题。而这个命题同样会是综合的。作为一个综合命题,它具有意义,而这就意味着:被它所表现的事态能够存在。因此,如果“不能够”意味着逻辑不可能性对于胡塞尔来说,在这里只剩下一条出路——宣称存在着第三种可能性。对此我的回答将是:语词是可以发明的;但我在其中却无法思考到任何东西。[13]
仅就这个对话文本来看,可以认为维特根斯坦对胡塞尔的思想相当了解,至少是对《逻辑研究》十分熟悉。他的指责应当是直接针对胡塞尔在《逻辑研究》第三研究中(A 235/B1 239)所提出的观点而发。我们会在接下来的两节中对此展开讨论。[14]
三、本质直观:方法论的差异
在以上被历史地再现出来的争论中,方法问题看起来构成了这些争论的重点与核心。从方法的分歧出发,争论还会进而更深入涉及实事领域,如对意向性的不同看法;退而更宽泛地涉及不同的哲学立场和时代精神,如观念主义的出发点,还是语言主义的出发点。
就胡塞尔这方面而言,由于他涉及的范围较广,既包含意识分析的层面,也包含语言分析的层面,因此,或许用“现象学分析”的标题来涵盖这两者是比较合适的。而在他的对立一面,把石里克和维特根斯坦放在一个标识下则较为困难。困难主要是就维特根斯坦而言:既不能把他称作逻辑实证主义者,也难以把他称作分析哲学家或语言哲学家。但勿庸置疑的是,我们仍然可以把这两个对立面的基本思想风格称作“分析的”,因此他们之间极有可能产生出实质性的对话。
两派之间的真正分歧在笔者看来主要是立场上的分歧,或者说,是出发点的分歧。这个分歧甚至在各自哲学的称号中已经表露出来:在逻辑经验主义的称号中已经包含着一个认识二元论的设定:理性主义和经验主义。逻辑经验主义者们虽然各自还有不同的见解,但一般会认可这样一个论断:“从根本上来说存在着两类断言,一类是必然的,其有效无关于经验,一类是事实性断言,是综合的命题,其有效或被否定仅仅依据于经验。”这种二元论并不像以往传统的理性主义和经验主义二元论那样把逻辑数学与经验事实截然分割开来,而是对它们加以某种结合:逻辑本身被允许结合到经验之中。因而石里克把这种“逻辑同实在和经验的关系”的见解明确地称之为“哲学中迈出的最重大的一步”。[15]
而在现象学这方面,对现象的执拗的坚持初始时会给人以偏好经验的印象,但当人们看到胡塞尔和早期海德格尔始终只在一般的意义上使用“经验”一词,同时却赋予“直观”以其方法上的至高地位时,他们与逻辑经验主义的区别就逐渐显露出来。现象以各种方式显现给我们,但最原初地是以直观的方式显现给我们。而在这里至关重要的是:在现象学的代表人物胡塞尔、海德格尔和舍勒等人看来,甚至可以说:在所有现象学家看来:这种直观既可以是感性经验的直观,也可以是观念本质的直观。在这个意义上,胡塞尔可以在方法上仅仅诉诸于直观,并把它看作“一切原则之原则”或“第一原则”[16],它能够为我们提供最终的对于人的认识来说是最后的根据,或者说,“最终的教益”[17]。
这个差异初看起来非常明显。石里克在《普通认识论》中以很大的篇幅来批判地分析这种直观,并将它归入到不是认识的那一类东西中(Was Erkenntnis nicht ist)。无论是柏格森的还是胡塞尔,或者布伦塔诺,都被石里克予以坚决的回绝。他认为他的观点与直观哲学处在最尖锐的对立之中;直观哲学的最大错误在于混淆了知晓(Kennen)与认识(Erkennen),而这可能对哲学带来最严重的后果。“直观只是体验,而认识却完全不同,是更多的东西,直观的认识是一个语词矛盾(contradictio in adiecto)。”[18]
石里克的学生洪谦曾仔细研究过他的老师对直观理论的看法,他认为:“从石里克的论述中可以清楚地看出,在所有科学理论中表现出来的不是‘纯直观’或任何神秘的要素,而是理性知识与经验知识的结合:因为在这样一种理论系统中构成其要素的命题只有通过数学的或逻辑的推演才能彼此联系起来,而任何的‘直观的’经验的客观有效性只能通过感观知觉在经验上加以检验。”[19]
因此,对直观问题的不同看法,构成现象学与逻辑经验主义之间的一个至关重要的分歧,也是前面所说的出发点分歧之一。而在这个分歧中的最突出的分歧更是在于:是否存在“普遍表象”,即对种类客体或观念存在的表象,例如对一、三角形、红的表象。这类观念对象对于石里克来说是不存在的,它们只具有纯粹术语的含义。对象既然是虚构的,也就无法谈论对它们的真正直观或表象,它们只会将人们引向柏拉图的形而上学。“当前如此被赞誉和使用的‘现象学方法’……越是被严格地运用,它就越是将人们引向虚无飘渺的地方,却无法提供任何现实的知识。”[20]
现象学,尤其是胡塞尔的现象学,在这个问题上的态度是截然相反的。早在胡塞尔的第一部著作《算术哲学》中,他就已经提出了“观念化的抽象”的问题。可以说,对观念存在的信念,甚至要早于现象学运动本身。[21]而在现象学运动的突破性著作《逻辑研究》中,他更是明确地指出:“作为思维统一性的逻辑概念必定起源于直观;它们必定是在某些体验的基础上通过观念直观的抽象而产生并在新的抽象中不断得到其同一性的新的验证。换一种说法:我们在对逻辑学所提出的规律的意义,对‘概念’、‘判断’、‘真理’等等及其各种划分做初步反思时,我们决不会仅仅满足于‘单纯的语词’,即:‘对语词单纯的象征性理解’。”[22]这意味着,意识不仅具有在经验层面上构造感性对象的功能,而且也具有在观念层面上构造观念对象的功能。观念对象对感性对象在现象学的意识分析中享有同等的地位和权利。
胡塞尔这个基本观点原则上有别于柏拉图的观念论,因此他不会接受石里克的指责,即重又落入到“柏拉图的形而上学”中的指责,而是反过来回击说,“他〔石里克〕对现象学意义的所做的其他论述同样是不真实的”[23]。
这个反驳在很大程度上是能够成立的,因为胡塞尔在第一版中已经试图将自己的学说与“两种错误解释”划清界限:“第一种错误解释在于以形而上学的方式对一般之物做实在设定,在于设想处于思维之外的一个实在的种类存在”,这意味着柏拉图实在论的错误;而“第二种错误解释在于以心理学的方式对一般之物做实在设定,在于设想处在思维之中的一个实在的种类存在”。胡塞尔将它视为新老唯名论的共同错误。这两个错误虽然相互对立,但却拥有一个共同的设定:“如果种类不是实在之物,并且也不是思维中的东西,那么它们就什么也不是。”
从总体上看,胡塞尔的批评主要针对唯名论,因为他相信,在他那个时代的主要威胁不是来自实在论,即对一般对象或观念的形而上学实在设定,而是来自唯名论,即对一般对象或观念的心理学实在设定:“我们可以将那种柏拉图化的实在论看作是早已完结了的东西置而不论。相反,那些似乎趋向于心理学化的实在论的思想动机在今天显然还有效用。”[24]胡塞尔在整个第二逻辑研究中都在讨论这个问题,并通过这种方式可以说是已经对石里克的指责作了预先的回应。
在《观念》第一卷中,胡塞尔对实证主义的反驳也主要集中在这个方面,即实证主义把实证的概念局限于经验的实证上:“‘实证主义者’有时混淆各种直观间的基本区别,有时虽然看到它们之间的对立,却由于为其成见所束缚,从而只愿承认它们之中的某一类直观是正当的,甚或唯一存在的。”[25]
我们在这里无须再去重现胡塞尔的全部论证。这将意味着对胡塞尔大部分思想的再构。这里只需要强调:如果胡塞尔在直观问题上、尤其是观念直观的问题上让步,他也就完全可以放弃他的所有哲学立场,也就是说,放弃他作为哲学家生存的权利。因此,在逻辑经验主义和现象学之间的这个分歧是不可调和的。
四、立场的分歧:观念主义还是语言主义
对于胡塞尔在《逻辑研究》中试图在实在论和唯名论之间寻找一个中间点的做法,维特根斯坦在与石里克的对话中进行了批驳。如前所述,石里克是以一个“应当怎样来反驳一个认为现象学的陈述是先天综合判断的哲学家?”的问题来开始这次“反胡塞尔”的谈话的。可是这个问题实际上是一个假问题或错问题,因为胡塞尔从来没有认为现象学的陈述是先天综合判断。他虽然赞成康德的相关命题,认为它并未成为“古典”而仍然具有现时的有效性,但他也从未声言现象学的陈述是先天综合判断。
准确地说,胡塞尔更多地认为:他的现象学分析揭示了意识的先天综合能力,从而印证了康德的统觉理论。听见一个声音或看见一个东西,这在石里克看来还不是认识,而只是知晓。而在胡塞尔这里,它们已经表明自己是最基本的认识活动,是意识的统摄能力的结果,这个能力最基本地表现为将杂乱的感觉材料处理加工成一个时空中的对象的立义(Auffassung)能力或统摄(Apperzeption)能力,亦即意识的构造能力:“一个感性的材料只能在一定的形式中得到理解,并且只能根据一定的形式而得到联结,这些形式的可能变化服从于纯粹的规律”[26]。
当然,退一步说,现象学是否会承认自己的陈述是先天综合判断,这个问题虽然并非不重要,但无论是对于我们这里的讨论,还是对于维特根斯坦的回答来说,都不是决定性的。因此我们在此不做深究。
维特根斯坦在回答时所关心的问题更多在于:胡塞尔是否指出了一种在综合命题和分析命题之间的第三种可能性。维特根斯坦用“一个对象在同一时刻不会既是红色的又是绿色的”这个例子表明:根本就没有什么先天综合判断。
很难查证维特根斯坦是否的确仔细研读过胡塞尔的《逻辑研究》,尤其是其中的第三研究[27]。但维特根斯坦在这里所举的例子和所做的评论,看起来完全就是针对《逻辑研究》中的胡塞尔而发的。
我们可以从胡塞尔的相关论述出发来展开这个例子:在第三研究的第12节中,他专门讨论了分析命题和综合命题:分析命题以及相关的分析规律(必然性)只含有形式概念,综合命题以及相关的综合规律(必然性)则含有实事概念。胡塞尔的结论是:“如果我们具有分析规律和分析必然性的概念,那么当然也就可以得出‘先天综合规律’的概念和‘综合先天必然性’的概念。每个以一种方式(这种方式不允许对这些概念进行表达)包含着含有实事概念纯粹的规律都是一个先天的综合规律。这些规律的殊相化就是综合的必然性:其中当然也包含经验的殊相化,如:‘这个红不同于那个绿’。”[28]
需要注意,胡塞尔在这里没有提到“能”(knnen)这个概念。他所举的红和绿的例子是一个先天综合的命题。相当于给“A不是B”的形式命题赋予了实事的内涵。但维特根斯坦从中推出了一个助动词“能”的概念,并用它来否定先天综合判断的必然性。这里的关键在于:这个“能”究竟意味着什么。维特根斯坦认为“能”是一个逻辑概念,而不是一个实事概念。因此,当“红”和“绿”代表着实事概念,而“能”又代表着形式概念时,我们便遭遇一个先天综合的判断。根据维特根斯坦的分析,这个判断最终会导致一个类似悖论的结论。
我们这里再来看一遍维特根斯坦的论证:“现在假设‘一个对象不能既是红色的又是绿色的’这个陈述是一个综合判断,而且‘不能’这两个字意味着逻辑不可能性。由于一个命题是对它的否定的否定,因此,必定也存在着‘一个对象能够既是红色的和绿色的’这样一个命题。而这个命题同样会是综合的。作为一个综合命题,它具有意义,而这就意味着:被它所表现的事态能够存在。因此,如果‘不能够’意味着逻辑不可能性。那么,我们就会得出这样的结论:不能够还是可能的。”[29]
在这个论证中,维特根斯坦使用了两个前提:其一,“能”是一个逻辑概念、形式概念,因此它不包含任何实事的内涵。其二,“一个命题是对它的否定的否定”,或者说,“否定命题(反题)预设了肯定命题(正题)”。因此,只要反题成立,正题也就成立;只要“不能”成立,“能”也就成立。将这个可能性再移入到这个综合命题中,就会出现“一个对象能够既是红色的又是绿色的”这一个结论。
实际上这两个前提在胡塞尔的《逻辑研究》中都受到过讨论,尤其是在对穆勒的心理主义观点的批判中。但胡塞尔的结论恰恰相反:就第一个“能”(knnen)的概念而言,他认为:“只要‘能够’(knnen)这个词是在与‘思维’这个精确的术语的联系中出现,它指的就不是主观的必然性,即不能进行另一种表象的主观无能力(Unfhigkeit),而是不能有另一种存在的客观-观念的必然性。后者按其本质在绝然的(apodiktische)明见性意识中成为被给予性。”[30]换言之,在“A不能既是A又是非A”的命题中,A与非A的不相容性并不是主观的不能够,而是客观的不相容。这个客观,是指观念的客观,观念客观的不相容性,决定了经验的不可能性。换言之,排中律所涉及的不是在一个意识中相互矛盾的表象的实在不相容性(或如穆勒所说:两个相互矛盾的信仰行为的不能共存),而是它们的观念不相容性。因而胡塞尔说:“在种类上已被明察为不相容的东西,在经验的个别情况中就不可能一致,因而不可能相容。”[31]这里可以看出,对观点对象和观念存在的认定是一个关键之处,维特根斯坦的论证没有接受胡塞尔的这个前提,而是从另一个路径出发,因此并没有对胡塞尔构成实质性的反驳。
另一个对反题的论述与此相似,也在《逻辑研究》研究中出现过。实际上弗雷格也怀疑过这种否定必定以肯定为前提的语法规则。而胡塞尔在这里所说的几乎是对维特根斯坦的一个回应:“与可能性相连接的是不可能性,作为一个具有同等权利的观念,它不能仅仅被定义为对可能性的否定,而是必须通过一个特有的现象学事实来加以实现。无论如何,这是不可能性概念能够得到使用的前提,尤其是它在一个公理中……能够出现的前提。关于不可能性与不相容性之说法的等值性向我们指明,这个现象学事实可以到争执(Widerstreit)的区域中去寻找。”[32]显然,这里的关键在于,维特根斯坦是从语言规则的角度出发来谈论否定,胡塞尔则始终回溯到现象学的直观事实层面上,把问题引向观念对象和本质直观的领域。在他看来,否定的概念仍然需要在直观的领域中获得其明见性,而不是通过某种形式的推论。
从这里的分析研究可以得出一个基本结论:维特根斯坦对先天综合判断不可能性的论证与胡塞尔对先天综合判断的可能性的论证,实际上是在各自的前提下进行的。维特根斯坦最后对胡塞尔的批评,最终是立足于一个出发点的分歧,立足于各自理论立场的分歧,因此最终也是一个外在的批评:“对于胡塞尔来说,在这里只剩下一条出路——宣称存在着第三种可能性。对此我的回答将是:语词是可以发明的;但我在其中却无法思考到任何东西。”[33]
而胡塞尔这方面却可以回答,这第三种可能性的的确确存在着:“如果我明察到,4是一个偶数,而这个被陈述的谓语的确与4这个观念对象相符合,那么这个对象也就不是一个单纯的臆想、一个单纯的说法、一个实际上的虚无。”[34]他预先给出了对维特根斯坦的反驳,一个同样是外在的反驳:“如果我们将所有那些存在着的东西都合理地看作是存在的、看作是就像我们在思维中明见地把握为存在着的那样的存在,那么我们就不可能去否认观念存在的特有权利。实际上在这个世界上还没有一门诠释术能够将这些观念对象从我们的言语和思维中消除出去。”[35]
这里的问题显而易见地在于:在胡塞尔直观到根本性的东西的地方,维特根斯坦只发现了生造的空乏语词。对胡塞尔而言最终的东西、亦即绝对的自身被给予性在这里遭到否认。在这种情况下,胡塞尔将会无奈地说:“假如他不具有另一种感官,我们怎么能使他信服呢?”[36]
维特根斯坦对语言的诉诸使他的论点如今显得更富有吸引力。即便他认可话语中某种常项的存在,他也不把他看作本质或观念的表露,而是看作语法要素的显现。究其原因,很可能是因为如托马斯·泽伯姆所说,“作为语言分析或者作为对语言导论的解释而出现的哲学,在具有一个物质上可把握的‘躯体’的语言中预先给出了一个能够加以探讨的领域。它能够作为某种探究、而不是作为某种任意生造的概念体系之建构出现。”因此,在某种程度上可以说,对语言的偏好是19世纪实证主义激情的不自觉延续,“这种激情想把哲学从思辨的和形而上学的建构引开,转向实事本身。”[37]也许可以说,二十世纪的观念主义(Idealismus)和语言主义(Lingualismus)是从不同立场上对实证主义意向的展开?——我们在下一节再处理这个问题。
而从本体论的角度来看,在胡塞尔与维特根斯坦-石里克之间最基本分歧在当时很有可能就回溯到这样一个问题的回答上:究竟逻辑是可以允许被结合到经验之中,还是本身就产生于直观之中。
当然,即便维特根斯坦在这个问题上曾有过动摇,即便他在一定时期内或许会与胡塞尔同行一程,[38]他们之间仍然还有一个原则性的差异无法最终消除,它表明为对一个问题的不同回答:纯粹逻辑-语法规律究竟只是人类理智的规律,还是每个理智一般的规律。
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五、感想与结论
由石里克开启的这场争论,在很大程度上体现了两种时代精神的冲突。可能争论的始作俑者尚未自觉到这一点,但在这场争论以后的展开过程中却越来越明显地得到表露。
就总体而言,维特根斯坦属于语言主义的代表人物,而胡塞尔则原则上还属于观念主义的维护者和倡导者。他们各自基于两个完全不同的范式,两个无法调和的范式。所谓的“语言主义”,是借用了托马斯·泽伯姆对眼下的时代精神的一个定义:“既然人们以此为出发点:若一种理论立场想通过向观念(idea)的回溯来理解所有被给予我们的东西、并且除了观念的实存之外不想承认其他任何东西的有效性,这种理论立场便被称作观念主义(Idealismus),那么,人们也就可以把那个以拉丁词lingua(语言)为出发点的二十世纪哲学称作语言主义(Lingualismus)。”[39]在这个意义上,海德格尔、奎因以及当代一大批重要的思想家,都属于语言主义的行列,他们共同完成了二十世纪哲学的一个最重要的合唱,即所谓语言的转向或语言学的转向。他们使语言主义成为当今哲学的范式,使观念主义成为某种例外情况,成为背时的东西。
这个转向在迈克尔·达米特看来是从弗雷格开始的。但弗雷格本人却并不是一个语言主义者。[40]弗雷格与胡塞尔在非语言主义的立场上有共同点。可是无论是弗雷格的后继者(如维特根斯坦、奎因等),还是胡塞尔的后继者(如海德格尔、德里达[41]等),都在很大程度上选择了语言主义的路向。更严格地说:忠实于弗雷格的研究者,最终会把结论导向语言主义,而忠实于胡塞尔的研究者,最终会坚持观念主义的立场。[42]
泽伯姆曾明确表示,他在逻辑哲学的研究中宁可追随胡塞尔的非语言主义立场。这也是笔者始终认同的基本立场,并因此视他为同道。当然,泽伯姆采纳这个立场有其自己的理由或原因,主要是在于:他通过对逻辑哲学的研究,包括通过对奎因和海德格尔之间特殊对立的分析而得出结论:“语言主义在逻辑哲学的基本问题方面始终是‘模棱两可的’。”[43]
当然,反过来说,现象学的直观哲学立场也未见得就能提供胡塞尔所追求的那种完全充分的明见性和自身被给予性,否则它对于大多数人而言会比自然科学更有说服力。尤其是在现象学后期的发展中,对直观和领悟的过多诉诸的确已经导向某种程度的神秘性。但纵使如此,相对于语言主义的立场而言,它在逻辑哲学的根本问题的探讨上至今仍然不失为一个值得把握的可能出发点。[44]
事实上,本质直观并非现象学的专利,例如数学家和普通人也在运用它。一般说来,在对红的事物的感性感知和对红的观念的本质直观之间只需要有一个目光的转向。但维特根斯坦和石里克,当然也包括胡塞尔,囿于各自的立场,从一开始就不准备接受对方的出发点,因此,两个阵营之间的对话也似乎从一开始便被注定了无所收益的命运。但是,或许对维特根斯坦作为心智哲学家的可能性的探讨,对弗雷格(可能还有布伦塔诺)作为沟通两个流派的思想家之可能性的探讨,最终可以为解决某些实事性的问题提供一些帮助。M. 达米特在《分析哲学的起源》的序言中曾表达过一个希望:“本书是由因为分析哲学的实践者撰写的。尽管我一直关注的是说明这两个学派的创建者在二十世纪初相互有多么密切,当时在他们发生分歧的地方,我也只能站在分析派一边进行论证。如果有一本书涵盖同样的范围,又是从现象学的观点撰写的,它就会是一本非常令人感兴趣的同样有分量的著作。我希望有人会写这样一本书。”[45]
这更是笔者作为现象学实践者的一个衷心期望!因为弗雷格和胡塞尔的确应当被看作是两条思想河流的发端(达米特将他们比作多瑙河与莱茵河的源头),对其起源、流向和归宿的分析很可能会——如达米特所言[46]——导致对二十世纪西方哲学思想进化的最重要的和最令人困惑的特征的揭示,并且有助于分析哲学和现象学学派对自己历史和对方历史的理解。
主要参考文献:
埃德蒙德·胡塞尔:《逻辑研究》两卷本,1900/1901年第一版,1913/1921年第二版,倪梁康译,上海:上海译文出版社,1994/1999年
——《哲学作为严格的科学》,倪梁康译,北京:商务印书馆,1999年
——《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷,哈雷,1913年,李幼蒸译,北京:商务印书馆,1997年
莫里茨·石里克:Allgemeine Erkenntnislehre: Naturwissenschaftliche Monographien und Lehrbücher, I. Band, Berlin: Verlag von Julius Springer 1918, 21928
鲁道夫·卡尔纳普:《世界的逻辑构造》,柏林,1928年,陈启伟译,上海:上海译文出版社,1999年
维克多·克拉夫特:《维也纳学派——新实证主义的起源》,李步楼、陈维杭译,北京:商务印书馆,1998年
路德维希·维特根斯坦:Wittgenstein und der Wiener Kreis, Gesprche, aufgezeichnet von Friedrich Waismann, Frankfurt am Main 1984
——《哲学研究》,陈嘉映译,上海人民出版社,2001年
迈克尔·达米特:《分析哲学的起源》,王路译,上海:上海译文出版社,2005年
Th. Seebohm, Perspektiven des Lingualismus: Heidegger und Quine“, in: Albert Raffelt (Hrsg.) Martin Heidegger weiterdenken, München/Zürich: Verlag Schnell & Steiner 1990
徐英瑾:“维特根斯坦的现象学之谜”,载于:《复旦学报·社科版》,2004年第1期,页78-86
——“维特根斯坦面向‘现象学’的哲学转型——从《逻辑哲学论》到《略论逻辑形式》”,载于:《哲学门》,总第十一辑,北京:北京大学出版社,2005年,页114-146
——“维特根斯坦:大打字稿”,载于:《中国学术》,刘东主编,北京:商务印书馆,2004年第1辑,页310-324
H. Spiegelberg, The Puzzles of Wittgenstein’s Phnomenologie (1929-)“, in: H. Spiegelberg, The Context of Phenomenological Movement, Den Haag: Martinus Nijhoff 1981, pp. 202-228
中译文:李云飞译,载于:《多维视野中的维特根斯坦》,张志林、程志敏选编,郝亿春、李云飞等译,上海:华东师范大学出版社,2005年,页109-130
罗撒丽娅·艾姬蒂:“维特根斯坦对于经验的现象学再现”,徐英瑾译,载于:《世界哲学》,2004年第1期,页48-56
[①]胡塞尔:《哲学作为严格的科学》,倪梁康译,北京:商务印书馆,1910年,页68;进一步参阅该书页8。
[②]此外还可以参阅:E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phnomenlogie und phnomenlogischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phnomenologie, Den Haag: Martinus Nijhoff Publishers 1950, als Hua III/1, 1976;中译本:胡塞尔:《纯粹现象学通论》,李幼蒸译,北京:商务印书馆,1997年,页79(以下简称为:《观念》I)。
[③]卡尔纳普:《世界的逻辑构造》,陈启伟译,北京:商务印书馆,1928年,页7。
[④]参阅:克拉夫特:《维也纳学派——新实证主义的起源》,李步楼、陈维杭译,北京:商务印书馆,页29。
[⑤]维特根斯坦:《哲学研究》,陈嘉映译,上海人民出版社,2001年,第109节;转引自:陈嘉映:“维特根斯坦的哲学观”,2005年中山大学讲演稿。
[⑥]对此问题可以参阅:H. Spiegelberg, The Puzzles of Wittgenstein’s Phnomenologie (1929-)“, in: H. Spiegelberg, The Context of Phenomenological Movement, Den Haag: Martinus Nijhoff 1981, pp. 202-228,中译文:李云飞译,载于:《多维视野中的维特根斯坦》,张志林、程志敏选编,郝亿春、李云飞等译,上海:华东师范大学出版社,2005年,页109-130;R. 艾姬蒂:“维特根斯坦对于经验的现象学再现”,徐英瑾译,载于:《世界哲学》,2004年第1期,页48-56,以及徐英瑾的三篇
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北京市崇文小学今年“幼升小”面试现场,曾出现这样一幕——
一位母亲带着6岁的儿子前来考试,与其他或紧张、或期待的孩子不同,小男孩不停地低头抽泣,满脸泪水,看起来委屈极了。这一反常举动引起了校长白淑兰的注意。她走到小男孩身边,轻声询问:“好孩子,你为什么哭啊?”没等小男孩说话,他的妈妈就急忙说:“没事没事,他一会儿就好了,不会影响考试的。”一听妈妈这话,孩子哭得更厉害了。
白淑兰又问:“你不愿意到这里上学吗?是不是想和你的小朋友们在一起啊?”小男孩闻言连忙点头,呜咽着低声说:“嗯,他们上的都是我家旁边的一所学校,我要和他们在一起……”
家长费心费力把孩子送进“牛小”,对孩子的成长来说究竟是利是弊?如何才能走出“幼升小”择校怪圈?
费尽心力挑选的学校,真的适合孩子吗?
《义务教育法》规定,义务教育实行免试就近入学。这是按照这一年龄阶段儿童少年的身心成长特点和教育的发展规律,要求地方政府必须履行的职责。然而在现实中,“就近”成了很多家长心中的痛。
择校时,家住北京市朝阳区的王先生纠结了很久,最后还是让儿子去了海淀区的一所小学。“其实我家旁边的那所小学也还行,但附近没有好初中,家长不能不为孩子6年后的升学考虑啊!”王先生这样解释。
尽管现在如愿把孩子送进了海淀一所“牛小”,可王先生仍然轻松不起来:“为了孩子上学,我们在学校附近租了房子,一个月房租5000元,上班开车还要1个多小时。家长花在路上的时间多了,自然陪孩子的时间就少了。经济上的压力也不容忽视。更严重的是,家长的这种奉献,在得不到预期结果时,对孩子的伤害会不会更大?”想到这些,王先生忧心忡忡,孩子被理想小学录取的喜悦,不知不觉中荡然无存。
对此,白淑兰深有体会。“其实,我经常做家长的工作,希望他们不要盲目择校。”白淑兰说,以崇文小学为例,由于这是一所寄宿制学校,孩子们必须要有较好的融合力,以及较强的自理能力,才能和新同学相处融洽,并较快适应新的生活环境,从而感到身心愉悦。一些对父母和家庭比较留恋的孩子,如果硬生生地被送到全然陌生的环境,对孩子的心理发育未必是好事。
“名校”的光环笼罩下,一定有优质教育吗?
为了择一所“名校”,家长四处托关系、找门路。处于风口浪尖的“名校”滋味如何?
北京市某知名小学一位不愿透露姓名的校长说:“家长们以为这些钱都是到了学校手里,实际上教委有规定,赞助费只能收1.5万元,且只能打到指定账户,多一分钱也不敢收。为什么有些家长会花几万元、十几万元,那是因为中间环节太多,很多钱流到了‘中间人’的手里。”
面对社会上“天价赞助费”、“考试难倒大学生”等诸多责难,一些学校有苦难言。该校长说,一些小学条件虽好,但由于受到家长的过度追捧,每年招一两百名学生,却有几千人报名,其中有划片入学的、有关系户、有外来务工人员子女。没办法,只能通过考试择优录取。尽管如此,最后还是造成学校整体规模和班额都比较大,校长、教师很难关注到每个孩子的成长。
“实际上,小学阶段是孩子身心发展的萌芽时期,6至12岁儿童的自学能力、自理能力还不高,需要教师手把手地教,心贴心地鼓励。这方面,规模小一些的学校更有优势,孩子在校能得到细致的照顾和教育,实在比徒有一个‘名校’的光环更加重要。”白淑兰如是说。
“幼升小”是孩子人生路上的一次“升级”,也是一次选择。白淑兰认为,孩子不是任何人的附属品,作为一个独立存在的社会个体,他有自己的人生道路要走。家长的责任是帮助孩子成为社会的一员,教育的目的也是让孩子成长为合格的公民,“不能让孩子输在起跑线上”一说不仅误导了家长,也误导了教育。“本应由孩子自己体验、参与的选择过程,却由家长一路包办,就好像架了梯子把孩子送到高处,然后再把梯子撤掉,孩子很容易摔得更狠。”
择校这条荆棘小道,我们还要走多久?
尽管北京市的教育资源相对丰富,但在区域内,由于不同学校的硬件设施和师资水平存在一定的不均衡性,形成了一些“牛小”。对此,中央教科所基础教育研究中心副研究员易凌云指出,教育资源分布的不均衡导致了择校的产生,而择校使得资源进一步向某些学校集中,又加剧了教育的不均衡,如此循环往复形成择校“怪圈”。
如今,社会大众对优质教育的需求日益旺盛,“人人都想让孩子上好学校,认为好学校就意味着好的未来、好的前途、好的职业,这是当前社会价值体系影响下必然的行为选择。但是,究竟什么是好学校?是历史悠久的名校,还是升学率高的学校?是教育教学设施好和教师水平高的学校,还是学生素质好的学校呢?”易凌云说,这些都不错,却都不是最本质的,从教育理论来讲,适合孩子成长的教育才是最好的教育,而能提供适合教育的学校就是好学校。
解除“幼升小”择校问题,出路在哪里?易凌云认为,关键还在于促进教育均衡和教育公平,提高质量、办出特色,让家长和学生在身边就能找到好学校。“尺有所短,寸有所长”,一所学校不可能适合所有学生,但应该有自己的特点和优势,为孩子们提供适合他们的教育。
“如果说均衡、有特色、多样化的教育是阳光大路的话,择校注定了只能是一条荆棘小道。”易凌云说,无论是教育还是职业,其实最好的未必是最适合的。对于个体来说,只有接受最适合、最匹配的教育和工作,成长成才之路才能顺畅。
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摘要:中国传统文化有着独特而丰富的休闲思想内涵和表现形式,主要深受老庄哲学的影响。而中国古代诗歌辞赋中渗透着休闲所独有的文化意蕴。本文将从休闲的视角探讨陶渊明作品中的休闲思想内涵,希望对丰富和拓展现代休闲学的研究有所裨益。
关键词:传统文化;休闲思想;分析
中国传统文化有着丰富的休闲思想内涵。无论是儒家、道家,还是佛教都有自己的休闲观。中国的休闲文化可谓源远流长,博大精深。特别是以士大夫文人为主的休闲文化,是中国传统文化中很重要的组成部分。[1]中国休闲文化有其独特而又丰富的内涵和表现形式,从诗词歌赋到词曲小说,从琴棋书画到茶道酒道,从山水园林到隐士养生,无不渗透着休闲所独有的文化意蕴。[2]这充分体现了中华民族对休闲持有的特殊认知和体验方式。在经济全球化、文化多元化的今天,高度重视中国古代的休闲思想,充分挖掘古代休闲的意蕴价值,不断寻求中国传统休闲的现代移植和文化转换,是当代休闲研究学者义不容辞的责任义务,也是当今休闲学研究的重要课题之一。
魏晋南北朝时期在历史上是社会、政治不安的时期,文人士大夫为了远离政治迫害,纷纷地采取了回避政治,对政治不闻不问及面向自然的生活态度。这些文人士大夫们特别崇尚老子、庄子的哲学思想,寄情于山水之间,追求一种清净无为的生活,美丽的山山水水成为文人、士大夫们从事休闲娱乐、审美静观的消遣对象。文人士大夫的旅游休闲意识比以往更加成熟,人们在游玩山水中领略玄趣,追求与道冥合的境界,力图使自己的精神回到自然状态之中去。当时社会、政治不安的现实和文人、士大夫们那种崇尚自然、田园生活的纯洁的心态,也直接促成了这一时期休闲思想的逐渐成熟。宗白华在《美学散步》中,曾对魏晋南北朝的艺术作了一个概括的描绘:“汉末魏晋南北朝是中国政治上最混乱、社会上最苦痛的时代,然而却是精神史上极自由、极解放,最富于智慧、最浓于热情的一个时代。因此也就是最富有艺术精神的一个时代。[3](P.208)魏晋南北朝是一个艺术的自觉的时代,也是一个美学的自觉的时代,也是一个人的自觉时代。
魏晋南北朝时期可以被视为我国古代休闲思想形成的重要时期,丰富的自然与人文旅游资源为休闲思想的产生提供了取之不及、用之不竭的源泉。这一时期的休闲思想主要体现在日益兴起的山水诗及田园诗的创作之中。登山玩水这种休闲方式很早就成为士大夫及贵族阶层享乐生活的重要组成部分。而政治上的不得意,往往使这些士大夫们将怀才不遇和怅惘之情凝聚于诗文之中。游山玩水这种休闲方式也常常使他们忘却胸中的苦闷与烦恼。因此,旨在描写山水之美的山水诗以及歌颂美好田园生活的田园诗便成为此时文学作品中最主要的创作素材。这一时期的著名的山水诗人的主要代表有谢灵运、鲍照、谢朓等人,他们是开创山水诗派的主要代表人物。北朝的郦道元、杨衒之的游记散文,不仅生动地描绘了自然景观,而且还描写人文景观,都是很有学术价值的佳作。而东晋末年的陶渊明,则另辟蹊径。他不肯为五斗米而折腰,便转而热爱大自然,赞美大自然,特别向往隐逸生活,“诗书敦夙好,园林无世情”,“静念园林好,人间良可辞”。他开创的田园诗充满了对自然而又美好的田园生活的热爱。而他写的《桃花源诗并记》,勾勒出一个静谧、淳朴自然的“桃花源”理想的境界,实在令人神往!而郦道元与陶渊明不同之处在于它注重纪实的创作手法,陶渊明则注重对理想生活的描述。他们不仅为中国古代休闲思想的形成奠定了坚实的基础,而且对近现代中国休闲思想也产生了深远的影响。
中国古代杰出的诗人陶渊明开创的田园诗充满了对纯洁田园生活的热爱。他的散文作品《桃花源记》为我们勾勒出了理想中的“世外桃源”是中国传统隐逸文化所向往的理想社会,历代文人名士和布衣百姓在喧嚣的尘世中都希望寻觅到能够隐逸的“世外桃源”,并以这样的理想社会形态作为独善其身的精神寄托。陶渊明撰写的辞《归去来兮辞》、诗《饮酒》等对倘佯逍遥、怡然自得的隐居生活发自内心的赞美。本文从不同的角度去挖掘陶渊明作品中的休闲思想内涵,希望对丰富和拓展现代休闲学的研究有所裨益。
陶渊明,(约公元365—427年),字元亮,号五柳先生,谥号靖节先生。东晋著名诗人,文学家,辞赋家,散文家。出身于破落官僚地主家庭。曾任江州祭酒、镇军参军、彭泽令等职。因不满当时士族地主把持政权的黑暗现实,任彭泽令不足三月即辞官归隐,作《归去来兮辞》,自明本志。从此“躬耕自资”,直至六十三岁在贫病交迫中去世。他长于诗文辞赋,诗歌多描写自然景色及其在农村生活的情景,其中的优秀作品隐寓着他对腐朽统治集团的憎恶和不愿同流合污的精神,但也有宣扬“人生无常”、“乐天安命”等消极思想。曾做过几年小官,后辞官回家,从此隐居,田园生活是陶渊明诗的主要题材,相关作品有《饮酒》《归园田居》《桃花源记》《五柳先生传》《归去来兮辞》《桃花源诗》等。他的诗歌创作开创了中国古代田园诗的典范,为我国古典诗歌开创了一个新的境界。从古至今,有很多人喜欢陶渊明固守寒庐,寄意田园,超凡脱俗的人生哲学,以及他冲淡渺远,恬静自然,无与伦比的艺术风格。
陶渊明的休闲思想主要体现在两方面:一是继承了汉魏以来抒情言志诗歌的传统等特点,他所撰写的《归去来兮辞》、《饮酒》、《桃花源记》等“隐逸诗”,对倘佯逍遥、怡然自得的隐居生活发自内心的赞美。流传千年的《桃花源记》构思出一个宁静安谧、纯朴自然的“桃花源”的理想境界,是在令人神往!并以这样的理想社会形态作为独善其身的精神寄托。二是反映隐逸生活的田园诗(山水诗),后人常用质朴、平淡、自然来评价陶渊明田园诗的风格。隐士得意于丘中,倘佯于林间,拥抱美好的山川、赞美大地,形成了大量寄情于景、借景抒情的山水诗。与唐诗、宋词不同的是,六朝的山水诗更多了一分超然物外的意境和逍遥自适的心情,诗风显得更加轻灵、飘逸,文笔则更加隽永,具有很高的美学价值。[2]下面我们就对陶渊明作品中的休闲思想内涵进行具体的分析:
一、陶渊明的《归园田居》
《归园田居》组诗共五首,写于其归隐后的第二年。其中第一首诗集中表达了他那种摆脱无聊的官场生活后的喜悦之情,以及归隐田园生活后所带来的无限乐趣,表现了作者对大自然和隐居生活及休闲生活的向往和热爱。文章将叙事、议论、抒情巧妙地融为一体,创造出生动自然、引人入胜的艺术境界;语言自然朴实,洗尽铅华,带有浓厚的乡土气息。
《归园田居》
其一
少无适俗韵,性本爱丘山。
误落尘网中,一去三十年。
羁鸟恋旧林,池鱼思故渊。
开荒南野际,守拙归园田。
方宅十余亩,草屋八九间。
榆柳荫后檐,桃李罗堂前。
暧暧远人村,依依墟里烟。
狗吠深巷中,鸡鸣桑树颠。
户庭无尘杂,虚室有余闲。
久在樊笼里,复得返自然。[4](P.380)
《归园田居》第一首,诗人只用了短短几句,就表达了他对仕途的厌恶之情。我们在这里看到的不只是榆柳桃李中的几间草房、村落中的几缕炊烟,听到的不只是深巷中的犬吠、树头的鸡啼,所有这些还构成一种境界:宁静安谧、淳朴自然。诗人的田园诗并不仅仅在于客观地描绘了美好的田园生活,更主要的是强调和表现这种美好田园生活中的情趣,他把那些生活中最能引起自己思想感情共鸣的东西表达出来,充分表现了诗人那种热爱自由、淳朴的乡村休闲生活、蔑视尔虞我诈的官场生活的情怀。在饱尝羁绊之苦后,一旦回到自己的田园,感到所有这一切都是那么新鲜、那么美好。因“质性自然”、“本爱丘山”,视仕宦之途为樊笼的陶渊明,终辞职归隐,抛离尘杂,返归自然。心境自然也是悠然自得的。这种守拙返朴的田园生活与丑陋的世俗生活恰好成了鲜明的对照。而且能看到一位洒脱诗人对着这宁静的田园景物,在吟唱“久在樊笼里,复得返自然”的心声。
其二
野外罕人事,穷巷寡轮鞅。
白日掩荆扉,对酒绝尘想。
时复墟曲人,披草共来往。
相见无杂言,但道桑麻长。
桑麻日已长,我土日已广。
常恐霜霰至,零落同草莽。[4](P.380)
《归园田居》第二首,着意写出乡居生活的宁静。先是从正面写“静”。生活在偏僻的乡村,极少有世俗的交际应酬,也极少有车马贵客造访。正因为没有俗事俗人打扰,所以“白日掩荆扉,虚室绝尘想”。那虚掩的柴门,那幽静的居室,已经把尘世的喧嚣俗念都远远地隔绝了。
不过,柴门也有敞开之时,诗人“时复墟曲中,披草共来往”,常与乡邻们共话桑麻。然而在诗人看来,与纯朴的农民“披草共来往”,不是世俗的“人事”;共话桑麻,也不是“杂言”。与充满机巧虚伪的官场相比,这里别有洞天。
乡村生活也有它的喜乐悲欢。“桑麻日已长,我土日已广”,令人喜悦;同时又“常恐霜霰至,零落同草莽”。然而这一喜一惧,并非“尘想”杂念。相反,这单纯的喜惧表示着乡居劳作使诗人的心灵明净了,感情淳朴了。
诗人或从正面说,或从旁说,让读者去领略乡村的幽静和自己心境的恬静。元好问曾说:“此翁岂作诗,直写胸中天”。诗人在这里正是描绘了一个宁静、纯美的天地。如今,城里人到农村旅游,不也是厌倦了人事的应酬,缓解工作和学习压力,想到农村放松心情吗?
其三
种豆南山下,草盛豆苗稀。
晨兴理荒秽,带月荷锄归。
道狭草木长,夕露沾我衣。
衣沾不足惜,但使愿无违。[4](P.380-382)
为了不使豆田荒芜,诗人一大早就下了地,到了晚上才披着月光回来。虽然很辛苦,但他并不抱怨,这从“带月荷锄归”的美景就可以看出来。“晨兴理荒秽,带月荷锄归”这句诗为农家披星戴月的艰苦劳作增添了浓浓的诗情画意。陶诗的情趣来自于写意。“带月荷锄归”,劳动归来的诗人虽然独自一身,却有一轮明月陪伴。月下的诗人,肩扛一副锄头,穿行在齐腰深的草丛里,这是一幅多么美好的月夜归耕图啊!其中洋溢着诗人心情的愉快和归隐的自豪。让人感觉到一幅耕种之暇享受乡村生活的悠闲乐趣。如今城里人到农村旅游,从事各种各样的休闲活动,如吃农家饭、住农家屋、干农家活儿同样可以体验田园生活得乐趣。#p#副标题#e#
二、陶渊明的《饮酒》
《饮酒》共二十首,都是酒后偶然的题咏,不是一时所作。本篇是《饮酒》二十首中的第五首。该诗的前半部分着重说出“心远地自偏”的道理,后半部分则写出诗人欣赏自然景色的悠然心情。
《饮酒》
其五
结庐在人境,而无车马喧。
问君何能尔?心远地自偏。
采菊东篱下,悠然见南山。
山气日夕佳,飞鸟相与还。
此中有真意,欲辨已忘言。[4](P.380-382)
这些别人都瞧不上眼的乡村、平凡的事物、乡间生活,在诗人笔下却是那样的优美、宁静,显得格外亲切。归隐后的陶渊明还亲自参加生产劳动,接近劳动人民,歌颂劳动,这使得他的田园诗更具劳动生活气息。
这首诗主要是想展示诗人运用魏晋玄学“得意忘象”之说领悟“真意”的思维过程,蕴含着丰富的哲理思想与高尚的情趣。然而,它不是枯燥乏味、简单的哲理演绎。诗人为我们描绘出它那种悠然自得的心情,也为我们描写了幽美淡远的美景,在这种情景交融的美妙的意境中蕴含着万物各得其所的哲理;这种哲理又被诗人高度提炼、浓缩为“心远地自偏”诗人意味深长地说:“心远地自偏”。心静,境自静。无求名求利之心,即使身居闹市,也宛如在山。这深刻的道理被诗人平淡地说出,亲切感人。诗歌巧妙地运用了象征手法。“采菊东篱下,悠然见南山”。人在悠然自得,怡然自乐的休闲状态中,达到了休闲的本真。“鸟倦飞而知还”,这是诗人无意中看到的美景,在南山那美好的黄昏夜色中,飞鸟结伴返回山林中,万物自由自在,适性而动,正像诗人所向往的那种摆脱官场束缚,悠然自得,诗人在这里悟出自然界和人生的真谛。
《饮酒》其五中的最后一句“此中有真意,欲辨已忘言”,给读者以理性的启示。“真意”,我们可以理解为人生的真正意义,那就是人们生活的目标不是追求名与利,也不应该被龌龊的官场玷污了自己自然的天性,而应该回到大自然中去,去欣赏大自然无限美好的景色,享受那种怡然自得的休闲生活。整首诗充分表现出作者从大自然美景中悟出人生的真正意义,从而获得恬静的心境。诗的意境是平和的、诗人的心态是淡然处世的。诗人在东篱之下采菊,悠然之间偶一抬头,美丽的南山自然而然映入眼帘。山上的气象到傍晚时分越发可爱,一群群飞鸟结伴而归。看着眼前的自然美景,作者忽然联想到自己的归隐田园,从中悟出返璞归真的哲理,因而不胜欣慰。
第七首诗的倾向与第五首一致,也是咏物寄志,超凡脱俗。
《饮酒》其七
秋菊有佳色,浥露掇其英。
泛此忘忧物,远我遗世情。
一觞虽独进,杯尽壶自倾。
日入群动息,归鸟趋林鸣。
啸傲东轩下,聊复得此生。[5](P.90)
这首诗写诗人饮酒食菊,远离世情。诗人的一生最喜欢的一个是美酒,一个是菊花,这两点都非常突出,这两点在《饮酒》其五中都有生动的体现。菊为傲霜之品,所以食菊能修身自洁。饮此忘忧之酒,使感情更加超凡脱俗。见归鸟之入林,悟人生之归宿。诗人特别喜欢描写青松、秋菊、孤云、归鸟。在这些景物上,体现着诗人自身坚贞孤高的品格和爱好自由、自然的情感。
三、《桃花源记》
《桃花源记》是陶渊明的代表作之一,约作于永初二年(公元421年)。这时作者归隐田园已经16年了。从仕途到田园,再从田园到桃源,这是诗人对理想境界的进一步探求。年轻时的陶渊明本有“大济苍生”之志,可是在仕途上破灭了。
晋太元中,武陵人捕鱼为业。缘溪行,忘路之远近。忽逢桃花林,夹岸数百步,中无杂树,芳草鲜美,落英缤纷。渔人甚异之,复前行,欲穷其林。
林尽水源,便得一山。山有小口,仿佛若有光。便舍船,从口入。初极狭,才通人。复行数十步,豁然开朗。土地平旷,屋舍俨然。有良田美池桑竹之属。阡陌交通,鸡犬相闻。其中往来种作,男女衣着,悉如外人,黄发垂髫,并怡然自乐。
见渔人,乃大惊,问所从来,具答之。便要还家,设酒杀鸡作食。村中闻有此人,咸来问讯。自云先世避秦时乱,率妻子邑人来此绝境,不复出焉,遂与外人间隔。问今是何世,乃不知有汉,无论魏、晋。此人一一为具言所闻,皆叹惋。余人各复延至其家,皆出酒食。停数日,辞去。此中人语云:“不足为外人道也。”
既出,得其船,便扶向路,处处志之。及郡下,诣太守,说如此。太守即遣人随其往,寻向所志,遂迷,不复得路。
南阳刘子骥,高尚士也,闻之,欣然规往。未果,寻病终。后遂无问津者。
文章在开始部分,先以美好、静谧、“芳草鲜美,落英缤纷”的桃花林作为铺垫,从而引出一个纯朴、自然的世外桃源。在那儿,一切都是那么自然,那么美好,简直是个理想的休闲世界。《归园田居》是陶渊明辞官归隐之际与上流社会公开决裂的政治宣言。文章以绝大篇幅写了他脱离官场的无限喜悦,想象归隐田园后的无限乐趣,表现了作者对大自然和隐居生活的向往和热爱。《桃花源记》中所描写的不仅是隐士的小天地,也是千千万万农民的乐土。无论是诗人对理想社会的向往,还是《桃花源记》中反映出的桃源人民纯朴的精神世界,都是源于作者半生田园生活得真切体验。文中描绘的理想社会的美好图景,是对黑暗社会现实的抗议。此后,以“桃源”为主题的诗歌创作层出不穷。唐代王维的《桃源行》、韩愈的《桃源图》、北宋王安石的《桃源行》皆为名作。这说明陶渊明的《桃花源记》长期以来深受广大读者的喜爱。而当今以“桃花源”名为的旅游景点,更是吸引了无数的中外游客,对促进了当地旅游业的发展起到了极大地推动作用。在那里人们亲身体验诗人笔下美好的“桃花源”景致,从中获得美的享受。
陶渊明的田园诗不仅为中国古代休闲思想的形成奠定了坚实的基础,而且对近现代中国休闲思想也产生了深远的影响。他开创的田园诗充满了对纯洁田园生活的热爱。他的散文作品《桃花源记》为我们勾勒出了理想中的“世外桃源”是中国传统隐逸文化所向往的理想社会,历代文人名士和布衣百姓在喧嚣的尘世中都希望寻觅到能够隐逸的“世外桃源”,并以这样的理想社会形态作为独善其身的精神寄托。陶渊明撰写的辞《归去来兮辞》、诗《饮酒》等对倘佯逍遥、怡然自得的隐居生活发自内心的赞美。本文从不同的角度挖掘并探讨了陶渊明作品中的休闲思想内涵,希望对丰富和拓展现代休闲学的研究有所裨益。
参考文献
[1]张玉勤.试论中国古代休闲的“境界”[J ].广西社会科学,2005,(10).
[2]卢昌崇、李仲广.从《诗经》到《生活得艺术》——中国古、近代休闲思想探析[J].自然辩证法研究,2003, (5).
[3]宗白华.美学散步[M].上海:上海人民出版社,1997.
[4]北京大学中国文学史教研室选注.魏晋南北朝文学史参考资料[M].北京:中华书局,1990.
[5]逯钦立校注.陶渊明集卷三:饮酒二十首[M].北京:中华书局,1979.
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摘要:中国传统文化有着独特而丰富的休闲思想内涵和表现形式,主要深受老庄哲学的影响。而中国古代诗歌辞赋中渗透着休闲所独有的文化意蕴。本文将从休闲的视角探讨陶渊明作品中的休闲思想内涵,希望对丰富和拓展现代休闲学的研究有所裨益。
关键词:传统文化;休闲思想;分析
中国传统文化有着丰富的休闲思想内涵。无论是儒家、道家,还是佛教都有自己的休闲观。中国的休闲文化可谓源远流长,博大精深。特别是以士大夫文人为主的休闲文化,是中国传统文化中很重要的组成部分。[1]中国休闲文化有其独特而又丰富的内涵和表现形式,从诗词歌赋到词曲小说,从琴棋书画到茶道酒道,从山水园林到隐士养生,无不渗透着休闲所独有的文化意蕴。这充分体现了中华民族对休闲持有的特殊认知和体验方式。在经济全球化、文化多元化的今天,高度重视中国古代的休闲思想,充分挖掘古代休闲的意蕴价值,不断寻求中国传统休闲的现代移植和文化转换,是当代休闲研究学者义不容辞的责任义务,也是当今休闲学研究的重要课题之一。
魏晋南北朝时期在历史上是社会、政治不安的时期,文人士大夫为了远离政治迫害,纷纷地采取了回避政治,对政治不闻不问及面向自然的生活态度。这些文人士大夫们特别崇尚老子、庄子的哲学思想,寄情于山水之间,追求一种清净无为的生活,美丽的山山水水成为文人、士大夫们从事休闲娱乐、审美静观的消遣对象。文人士大夫的旅游休闲意识比以往更加成熟,人们在游玩山水中领略玄趣,追求与道冥合的境界,力图使自己的精神回到自然状态之中去。当时社会、政治不安的现实和文人、士大夫们那种崇尚自然、田园生活的纯洁的心态,也直接促成了这一时期休闲思想的逐渐成熟。宗白华在《美学散步》中,曾对魏晋南北朝的艺术作了一个概括的描绘:“汉末魏晋南北朝是中国政治上最混乱、社会上最苦痛的时代,然而却是精神史上极自由、极解放,最富于智慧、最浓于热情的一个时代。因此也就是最富有艺术精神的一个时代。(P.208)魏晋南北朝是一个艺术的自觉的时代,也是一个美学的自觉的时代,也是一个人的自觉时代。
魏晋南北朝时期可以被视为我国古代休闲思想形成的重要时期,丰富的自然与人文旅游资源为休闲思想的产生提供了取之不及、用之不竭的源泉。这一时期的休闲思想主要体现在日益兴起的山水诗及田园诗的创作之中。登山玩水这种休闲方式很早就成为士大夫及贵族阶层享乐生活的重要组成部分。而政治上的不得意,往往使这些士大夫们将怀才不遇和怅惘之情凝聚于诗文之中。游山玩水这种休闲方式也常常使他们忘却胸中的苦闷与烦恼。因此,旨在描写山水之美的山水诗以及歌颂美好田园生活的田园诗便成为此时文学作品中最主要的创作素材。这一时期的着名的山水诗人的主要代表有谢灵运、鲍照、谢朓等人,他们是开创山水诗派的主要代表人物。北朝的郦道元、杨衒之的游记散文,不仅生动地描绘了自然景观,而且还描写人文景观,都是很有学术价值的佳作。而东晋末年的陶渊明,则另辟蹊径。他不肯为五斗米而折腰,便转而热爱大自然,赞美大自然,特别向往隐逸生活,“诗书敦夙好,园林无世情”,“静念园林好,人间良可辞”。他开创的田园诗充满了对自然而又美好的田园生活的热爱。而他写的《桃花源诗并记》,勾勒出一个静谧、淳朴自然的“桃花源”理想的境界,实在令人神往!而郦道元与陶渊明不同之处在于它注重纪实的创作手法,陶渊明则注重对理想生活的描述。他们不仅为中国古代休闲思想的形成奠定了坚实的基础,而且对近现代中国休闲思想也产生了深远的影响。
中国古代杰出的诗人陶渊明开创的田园诗充满了对纯洁田园生活的热爱。他的散文作品《桃花源记》为我们勾勒出了理想中的“世外桃源”是中国传统隐逸文化所向往的理想社会,历代文人名士和布衣百姓在喧嚣的尘世中都希望寻觅到能够隐逸的“世外桃源”,并以这样的理想社会形态作为独善其身的精神寄托。陶渊明撰写的辞《归去来兮辞》、诗《饮酒》等对倘佯逍遥、怡然自得的隐居生活发自内心的赞美。本文从不同的角度去挖掘陶渊明作品中的休闲思想内涵,希望对丰富和拓展现代休闲学的研究有所裨益。
陶渊明,(约公元365—427年),字元亮,号五柳先生,谥号靖节先生。东晋着名诗人,文学家,辞赋家,散文家。出身于破落官僚地主家庭。曾任江州祭酒、镇军参军、彭泽令等职。因不满当时士族地主把持政权的黑暗现实,任彭泽令不足三月即辞官归隐,作《归去来兮辞》,自明本志。从此“躬耕自资”,直至六十三岁在贫病交迫中去世。他长于诗文辞赋,诗歌多描写自然景色及其在农村生活的情景,其中的优秀作品隐寓着他对腐朽统治集团的憎恶和不愿同流合污的精神,但也有宣扬“人生无常”、“乐天安命”等消极思想。曾做过几年小官,后辞官回家,从此隐居,田园生活是陶渊明诗的主要题材,相关作品有《饮酒》《归园田居》《桃花源记》《五柳先生传》《归去来兮辞》《桃花源诗》等。他的诗歌创作开创了中国古代田园诗的典范,为我国古典诗歌开创了一个新的境界。从古至今,有很多人喜欢陶渊明固守寒庐,寄意田园,超凡脱俗的人生哲学,以及他冲淡渺远,恬静自然,无与伦比的艺术风格。
陶渊明的休闲思想主要体现在两方面:一是继承了汉魏以来抒情言志诗歌的传统等特点,他所撰写的《归去来兮辞》、《饮酒》、《桃花源记》等“隐逸诗”,对倘佯逍遥、怡然自得的隐居生活发自内心的赞美。流传千年的《桃花源记》构思出一个宁静安谧、纯朴自然的“桃花源”的理想境界,是在令人神往!并以这样的理想社会形态作为独善其身的精神寄托。二是反映隐逸生活的田园诗(山水诗),后人常用质朴、平淡、自然来评价陶渊明田园诗的风格。隐士得意于丘中,倘佯于林间,拥抱美好的山川、赞美大地,形成了大量寄情于景、借景抒情的山水诗。与唐诗、宋词不同的是,六朝的山水诗更多了一分超然物外的意境和逍遥自适的心情,诗风显得更加轻灵、飘逸,文笔则更加隽永,具有很高的美学价值。下面我们就对陶渊明作品中的休闲思想内涵进行具体的分析:
一、陶渊明的《归园田居》
《归园田居》组诗共五首,写于其归隐后的第二年。其中第一首诗集中表达了他那种摆脱无聊的官场生活后的喜悦之情,以及归隐田园生活后所带来的无限乐趣,表现了作者对大自然和隐居生活及休闲生活的向往和热爱。文章将叙事、议论、抒情巧妙地融为一体,创造出生动自然、引人入胜的艺术境界;语言自然朴实,洗尽铅华,带有浓厚的乡土气息。
《归园田居》
其一
少无适俗韵,性本爱丘山。
误落尘网中,一去三十年。
羁鸟恋旧林,池鱼思故渊。
开荒南野际,守拙归园田。
方宅十余亩,草屋八九间。
榆柳荫后檐,桃李罗堂前。
暧暧远人村,依依墟里烟。
狗吠深巷中,鸡鸣桑树颠。
户庭无尘杂,虚室有余闲。
久在樊笼里,复得返自然。(P.380)
《归园田居》第一首,诗人只用了短短几句,就表达了他对仕途的厌恶之情。我们在这里看到的不只是榆柳桃李中的几间草房、村落中的几缕炊烟,听到的不只是深巷中的犬吠、树头的鸡啼,所有这些还构成一种境界:宁静安谧、淳朴自然。诗人的田园诗并不仅仅在于客观地描绘了美好的田园生活,更主要的是强调和表现这种美好田园生活中的情趣,他把那些生活中最能引起自己思想感情共鸣的东西表达出来,充分表现了诗人那种热爱自由、淳朴的乡村休闲生活、蔑视尔虞我诈的官场生活的情怀。在饱尝羁绊之苦后,一旦回到自己的田园,感到所有这一切都是那么新鲜、那么美好。因“质性自然”、“本爱丘山”,视仕宦之途为樊笼的陶渊明,终辞职归隐,抛离尘杂,返归自然。心境自然也是悠然自得的。这种守拙返朴的田园生活与丑陋的世俗生活恰好成了鲜明的对照。而且能看到一位洒脱诗人对着这宁静的田园景物,在吟唱“久在樊笼里,复得返自然”的心声。
其二
野外罕人事,穷巷寡轮鞅。
白日掩荆扉,对酒绝尘想。
时复墟曲人,披草共来往。
相见无杂言,但道桑麻长。
桑麻日已长,我土日已广。
常恐霜霰至,零落同草莽。(P.380)
《归园田居》第二首,着意写出乡居生活的宁静。先是从正面写“静”。生活在偏僻的乡村,极少有世俗的交际应酬,也极少有车马贵客造访。正因为没有俗事俗人打扰,所以“白日掩荆扉,虚室绝尘想”。那虚掩的柴门,那幽静的居室,已经把尘世的喧嚣俗念都远远地隔绝了。
不过,柴门也有敞开之时,诗人“时复墟曲中,披草共来往”,常与乡邻们共话桑麻。然而在诗人看来,与纯朴的农民“披草共来往”,不是世俗的“人事”;共话桑麻,也不是“杂言”。与充满机巧虚伪的官场相比,这里别有洞天。
乡村生活也有它的喜乐悲欢。“桑麻日已长,我土日已广”,令人喜悦;同时又“常恐霜霰至,零落同草莽”。然而这一喜一惧,并非“尘想”杂念。相反,这单纯的喜惧表示着乡居劳作使诗人的心灵明净了,感情淳朴了。
诗人或从正面说,或从旁说,让读者去领略乡村的幽静和自己心境的恬静。元好问曾说:“此翁岂作诗,直写胸中天”。诗人在这里正是描绘了一个宁静、纯美的天地。如今,城里人到农村旅游,不也是厌倦了人事的应酬,缓解工作和学习压力,想到农村放松心情吗?
其三
种豆南山下,草盛豆苗稀。
晨兴理荒秽,带月荷锄归。
道狭草木长,夕露沾我衣。
衣沾不足惜,但使愿无违。(P.380-382)
为了不使豆田荒芜,诗人一大早就下了地,到了晚上才披着月光回来。虽然很辛苦,但他并不抱怨,这从“带月荷锄归”的美景就可以看出来。“晨兴理荒秽,带月荷锄归”这句诗为农家披星戴月的艰苦劳作增添了浓浓的诗情画意。陶诗的情趣来自于写意。“带月荷锄归”,劳动归来的诗人虽然独自一身,却有一轮明月陪伴。月下的诗人,肩扛一副锄头,穿行在齐腰深的草丛里,这是一幅多么美好的月夜归耕图啊!其中洋溢着诗人心情的愉快和归隐的自豪。让人感觉到一幅耕种之暇享受乡村生活的悠闲乐趣。如今城里人到农村旅游,从事各种各样的休闲活动,如吃农家饭、住农家屋、干农家活儿同样可以体验田园生活得乐趣。
二、陶渊明的《饮酒》
《饮酒》共二十首,都是酒后偶然的题咏,不是一时所作。本篇是《饮酒》二十首中的第五首。该诗的前半部分着重说出“心远地自偏”的道理,后半部分则写出诗人欣赏自然景色的悠然心情。
《饮酒》
其五
结庐在人境,而无车马喧。
问君何能尔?心远地自偏。
采菊东篱下,悠然见南山。
山气日夕佳,飞鸟相与还。
此中有真意,欲辨已忘言。(P.380-382)
这些别人都瞧不上眼的乡村、平凡的事物、乡间生活,在诗人笔下却是那样的优美、宁静,显得格外亲切。归隐后的陶渊明还亲自参加生产劳动,接近劳动人民,歌颂劳动,这使得他的田园诗更具劳动生活气息。
这首诗主要是想展示诗人运用魏晋玄学“得意忘象”之说领悟“真意”的思维过程,蕴含着丰富的哲理思想与高尚的情趣。然而,它不是枯燥乏味、简单的哲理演绎。诗人为我们描绘出它那种悠然自得的心情,也为我们描写了幽美淡远的美景,在这种情景交融的美妙的意境中蕴含着万物各得其所的哲理;这种哲理又被诗人高度提炼、浓缩为“心远地自偏”诗人意味深长地说:“心远地自偏”。心静,境自静。无求名求利之心,即使身居闹市,也宛如在山。这深刻的道理被诗人平淡地说出,亲切感人。诗歌巧妙地运用了象征手法。“采菊东篱下,悠然见南山”。人在悠然自得,怡然自乐的休闲状态中,达到了休闲的本真。“鸟倦飞而知还”,这是诗人无意中看到的美景,在南山那美好的黄昏夜色中,飞鸟结伴返回山林中,万物自由自在,适性而动,正像诗人所向往的那种摆脱官场束缚,悠然自得,诗人在这里悟出自然界和人生的真谛。
《饮酒》其五中的最后一句“此中有真意,欲辨已忘言”,给读者以理性的启示。“真意”,我们可以理解为人生的真正意义,那就是人们生活的目标不是追求名与利,也不应该被龌龊的官场玷污了自己自然的天性,而应该回到大自然中去,去欣赏大自然无限美好的景色,享受那种怡然自得的休闲生活。整首诗充分表现出作者从大自然美景中悟出人生的真正意义,从而获得恬静的心境。诗的意境是平和的、诗人的心态是淡然处世的。诗人在东篱之下采菊,悠然之间偶一抬头,美丽的南山自然而然映入眼帘。山上的气象到傍晚时分越发可爱,一群群飞鸟结伴而归。看着眼前的自然美景,作者忽然联想到自己的归隐田园,从中悟出返璞归真的哲理,因而不胜欣慰。
第七首诗的倾向与第五首一致,也是咏物寄志,超凡脱俗。
《饮酒》其七
秋菊有佳色,浥露掇其英。
泛此忘忧物,远我遗世情。
一觞虽独进,杯尽壶自倾。
日入群动息,归鸟趋林鸣。
啸傲东轩下,聊复得此生。(P.90)
这首诗写诗人饮酒食菊,远离世情。诗人的一生最喜欢的一个是美酒,一个是菊花,这两点都非常突出,这两点在《饮酒》其五中都有生动的体现。菊为傲霜之品,所以食菊能修身自洁。饮此忘忧之酒,使感情更加超凡脱俗。见归鸟之入林,悟人生之归宿。诗人特别喜欢描写青松、秋菊、孤云、归鸟。在这些景物上,体现着诗人自身坚贞孤高的品格和爱好自由、自然的情感。
三、《桃花源记》
《桃花源记》是陶渊明的代表作之一,约作于永初二年(公元421年)。这时作者归隐田园已经16年了。从仕途到田园,再从田园到桃源,这是诗人对理想境界的进一步探求。年轻时的陶渊明本有“大济苍生”之志,可是在仕途上破灭了。
晋太元中,武陵人捕鱼为业。缘溪行,忘路之远近。忽逢桃花林,夹岸数百步,中无杂树,芳草鲜美,落英缤纷。渔人甚异之,复前行,欲穷其林。
林尽水源,便得一山。山有小口,仿佛若有光。便舍船,从口入。初极狭,才通人。复行数十步,豁然开朗。土地平旷,屋舍俨然。有良田美池桑竹之属。阡陌交通,鸡犬相闻。其中往来种作,男女衣着,悉如外人,黄发垂髫,并怡然自乐。
见渔人,乃大惊,问所从来,具答之。便要还家,设酒杀鸡作食。村中闻有此人,咸来问讯。自云先世避秦时乱,率妻子邑人来此绝境,不复出焉,遂与外人间隔。问今是何世,乃不知有汉,无论魏、晋。此人一一为具言所闻,皆叹惋。余人各复延至其家,皆出酒食。停数日,辞去。此中人语云:“不足为外人道也。”
既出,得其船,便扶向路,处处志之。及郡下,诣太守,说如此。太守即遣人随其往,寻向所志,遂迷,不复得路。
南阳刘子骥,高尚士也,闻之,欣然规往。未果,寻病终。后遂无问津者。
文章在开始部分,先以美好、静谧、“芳草鲜美,落英缤纷”的桃花林作为铺垫,从而引出一个纯朴、自然的世外桃源。在那儿,一切都是那么自然,那么美好,简直是个理想的休闲世界。《归园田居》是陶渊明辞官归隐之际与上流社会公开决裂的政治宣言。文章以绝大篇幅写了他脱离官场的无限喜悦,想象归隐田园后的无限乐趣,表现了作者对大自然和隐居生活的向往和热爱。《桃花源记》中所描写的不仅是隐士的小天地,也是千千万万农民的乐土。无论是诗人对理想社会的向往,还是《桃花源记》中反映出的桃源人民纯朴的精神世界,都是源于作者半生田园生活得真切体验。文中描绘的理想社会的美好图景,是对黑暗社会现实的抗议。此后,以“桃源”为主题的诗歌创作层出不穷。唐代王维的《桃源行》、韩愈的《桃源图》、北宋王安石的《桃源行》皆为名作。这说明陶渊明的《桃花源记》长期以来深受广大读者的喜爱。而当今以“桃花源”名为的旅游景点,更是吸引了无数的中外游客,对促进了当地旅游业的发展起到了极大地推动作用。在那里人们亲身体验诗人笔下美好的“桃花源”景致,从中获得美的享受。
陶渊明的田园诗不仅为中国古代休闲思想的形成奠定了坚实的基础,而且对近现代中国休闲思想也产生了深远的影响。他开创的田园诗充满了对纯洁田园生活的热爱。他的散文作品《桃花源记》为我们勾勒出了理想中的“世外桃源”是中国传统隐逸文化所向往的理想社会,历代文人名士和布衣百姓在喧嚣的尘世中都希望寻觅到能够隐逸的“世外桃源”,并以这样的理想社会形态作为独善其身的精神寄托。陶渊明撰写的辞《归去来兮辞》、诗《饮酒》等对倘佯逍遥、怡然自得的隐居生活发自内心的赞美。本文从不同的角度挖掘并探讨了陶渊明作品中的休闲思想内涵,希望对丰富和拓展现代休闲学的研究有所裨益。
参考文献
[1]张玉勤.试论中国古代休闲的“境界”[J ].广西社会科学,2005,(10).
卢昌崇、李仲广.从《诗经》到《生活得艺术》——中国古、近代休闲思想探析[J].自然辩证法研究,2003, (5).
宗白华.美学散步[M].上海:上海人民出版社,1997.
北京大学中国文学史教研室选注.魏晋南北朝文学史参考资料[M].北京:中华书局,1990.
逯钦立校注.陶渊明集卷三:饮酒二十首[M].北京:中华书局,1979.
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摘 要:随着历史车轮的不断前进,历史上较为特殊时期的作品研究也成为当前学多学者关注的重要内容。以汉魏六朝女性作家作品为代表,其体现的思想内涵及创作风格对当前许多学者及作家具有很重要的影响。本文主要对汉魏六朝女性作家作品的基本概况以及汉魏六朝女性作品所彰显的思想内涵进行探析。
关键词:汉魏六朝;女性作家;女性作品
作为女性创作的高峰阶段,魏晋六朝时期留下许多女性的优秀诗文作品。尽管过去很多文学史对其作家生平以及作品内容都有涉及,但却没有实现整体深入的分析,使其在女性文学史中的重要性并未充分体现出来。因此对汉魏六朝女性作家作品的研究具有十分重要的意义。
根据以往学者研究,对汉魏六朝各时期的女性作家及作品大致分为汉魏、两晋、南朝与北朝等阶段。西汉时期的女性及其做平较多,如被称为汉乐府歌辞鼻祖的高帝姬唐山夫人,其代表作品《安世坊中歌》;首开怨歌诗篇的班婕著有《捣素赋》、《怨歌行》等;和亲政策下出现的刘细君《悲愁歌》作品;华容夫人为夫殉葬所谱写的《舞歌》等。东汉时期的女作家主要有徐淑、蔡琰、班昭等。其中以儒林圣女著称的班昭,不仅对《汉书》进行修补,而且著有经典儒家教科书《女戒》。另一位女作家徐淑作品中所展现的主要为婚姻爱情生活,但留存至今的作品却寥寥无几。而蔡琰的《悲愤诗》也成为诗歌史中的典型代表。魏晋南北朝时期,受频繁的战乱及动荡的社会影响,女性创作在这一阶段也取得一定的成就,如东晋被称为“林下之风”的谢道韫以《登山》为典型代表作,再如苏伯玉妻的《盘中诗》以及苏蕙的《织棉回文璇玑图》等[1]。
在形式技巧方面,汉魏六朝女性作家所应用的艺术技巧是后世文学创作中借鉴的经典内容。其原因在于该时期的女性往往无法参与到社会事务中,能够体现在作品中的内容过于狭窄,加上女性自身细腻丰富的情感要求汉魏六朝女性创作过程中利用新的方式将自己的感受融入其中,以晋代子夜《子夜歌》为典型代表,其形式技巧运用了谐音双关的方式,赋予诗歌中独特的生活风味。再如苏伯玉妻的《盘中诗》以及苏蕙的《回文诗》中利用反复吟咏的艺术手法,将自己的情感体现出来。另外,汉魏六朝时期的女性作品并非实质意义上的创作,其在骈体文、赋体或其他三言、五言以及七言中情感的表达多采用不拘一格的形式,在语言的御用方面显得极为多样灵活。以戚夫人《怨歌》以及刘妙容的《婉转歌》为典型代表。在创作题材方面,多集中在闺阁、个人际遇方面,大多女性在作品中所展现的多为自身遭遇的不行,如刘细君的《悲愁歌》、王昭君的《怨诗》等[2]。
两汉时期的女性身处盛世气象,所以在作品中可分析其主要以恋爱为主流,尤其中下层女性所表现的爱恨情仇极为明显,在面对不公待遇时,会不惜任何代价进行反抗,由此所展示出强烈的生命意识。如《汉书・外戚传上》中所所记载,戚夫人在高祖驾崩之后,遭到吕后的报复,这时在悲惨的命运下利用诗歌自我安慰如《怨歌》等。同一时期的虞姬《和项王歌》也是对女性生命意识反应的典型作品。除生命意识外,这一时期的女性从作品中也展现出了一定的自救意识,如卓文君为其自身爱情命运所做的《白头吟》,诗中通过“愿得一人心,白首不相离”表达对爱情的渴望。在一夫多妻制的汉朝时代,这种转移的爱情观念也隐约的体现了维护女性权利的意识。
魏晋时期的女性经历了文化裂变的过程,大多女性作家摆脱了传统儒家思想的观念,其作品体现的多为战乱时代下女性的遭遇。以苏伯玉妻为典型代表,尽管才华横溢,却仍遭到被遗弃与被冷落的命运,尤其面对迷途不返的丈夫,通过《盘中诗》的创作以获取丈夫的良心发现。另外,同一时期也有很多其他饱读诗书的才女如左�保�尽管满腹经纶,作为封建妃嫔却未得到晋武帝的恋爱,难免面对孤独终老的结局。
这一时期对门阀制度极为重视,许多名门贵族的女性在教育方面也受到一定的重视。在女性作品中所展现的也多为对生命的热情以及对爱情的渴望等。以乐府诗歌造诣极深的才女王金珠,著有《子夜四十歌》,诠释了自身对生命的热爱。在如王淑英旗子李氏所著的《暮寒诗》,将女人爱美之心表现的淋漓尽致,同时也有沈满愿的《挟琴歌》以及刘令娴的《听百舌诗》等。另外,在对爱情的渴望方面,这一时期女性所表现出对爱情的追求也令现代大多女性自愧不如,如包明月的《前溪歌》、王金珠的《欢闻歌》以及桃叶的《答田团扇歌三首》等,将女性内心复杂的心理以灵活生动的诗词展现出来。
这一时期的女性受少数民族文化影响,在作品中展现的更多为直率豪迈的特征。在表达七情方面,如北朝诗歌《折杨柳》以及《地驱乐歌》为代表。在表达英雄气质方面,女性受少数民族文化影响,在作品中也体现了尚武的精神,如大义公主的《书屏风诗》以及著名的《木兰诗》等都具有一定的代表性[3]。
对这一时期的女性作家作品研究既可回顾当时的历史背景,也能通过作品体会当时女性的价值观。在实际解读过程中,应充分了解该时期的女性作家及其作品,并对不同时期下女性的心灵做出阐述,这样才能充分了解其真正价值,进而发挥其在现代文学创作中的参考价值。
[1]杨溢. 汉魏六朝女性诗歌研究[D].宁夏大学,2013.
[2]段凌颖. 汉魏六朝女性作家作品研究[D].西北师范大学,2013.
[3]崔宏艳. 汉魏六朝女性作家作品命运探析[J]. 四川文理学院学报,2011,04:74-78.
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1莫言:以小说《透明的红萝卜》成名,《红高粱》则使他享誉文坛。天才般狂放的叙事和中国民间文化的奇妙结合,使他的作品具有一种罕见的审美价值和思想深度。
2余华:《活着》、《许三观卖血记》等先锋代表作具有一种敏锐的艺术感知力和精妙的叙事技能,尤其是后期作品,充满了一种巨大的悲悯情怀和朴素诚实的文风。
3孙犁:发表小说《荷花淀》等作品,受到广泛赞扬,毛泽东曾称赞他是一位有风格的作家。浓郁的风情化,使他的作品饱浸着中国传统文化的深邃内涵。
4汪曾祺:《受戒》和《大淖记事》是他的获奖小说,他以散文笔调写小说,简洁,朴素,诗意化与人性化交融在一起,令人回味无穷。
5北岛:朦胧诗派的创始人之一,“高尚是高尚者的墓志铭,卑鄙是卑鄙者的通行证”成为多数人的格言。对时代具有高度的概括力和洞见力。
6张承志:回族作家,代表作《黑骏马》、《金牧场》。对心灵的纯洁性和理想的诗意性从来不做丝毫的放弃。
7史铁生:《务虚笔记》、《我与地坛》等名作充满了受难意识,对生命的存在有着自身独特而尖锐的体悟。
8余光中:台湾现代派“十大诗人”之一,一个不败的文化偶像,一个充满了感伤气息的文化表征。
9陈忠实:因为《白鹿原》而奠定了自身坚实的文学史地位。
10王安忆:短篇小说《小鲍庄》被视为寻根派代表作,近期比较有影响的长篇小说《长恨歌》。一个不断地进行自我超越的作家,一个总是要寻找的作家。
市场是不可掌控的,而它的不可掌控又是向低俗的方向倾斜下滑,优秀的作家埋头创作,无心也无精力打理市场,他们掉进市场,就像陷进了巨大的漩涡,沉浮听命于天。然而,在文学艺术这一精神领域遭遇市场冲击的时候,市场的价值是否就决定了作家的艺术价值?一位作家的走红程度是否决定了作家的创作影响力?
回过头看看,当代中国作家还算是幸运的,毕竟才掉进市场十来年功夫,在此前,他们有过一段相对美妙的时光:思想解放运动与艺术回归的名义重合,真善美三根指针千载难逢地几近并拢,自由的、突破禁区的创作。但是好日子转瞬即逝,作家们猛然间发现自己受到了市场的威胁,恐惧万分。其实稍微想一想,哺育当代中国优秀作家成长的西方大作家和我国现代作家基本上都是在市场中成长起来的,许多艺术家的传奇生涯就是从获得市场承认开始的,像狄更斯或马克·吐温等,他们的被发现和走红就是市场的功劳,他们成功了,但是仍然对市场有诸多困惑和警惕,有的还把困惑写进了作品,成了批判现实主义的经典作品,而这些作品居然大有市场。这里不能简单归功于市场的公正或趋炎附势,市场的反馈无论是即时的还是滞后的,它在复杂的精神产品的评判上都远不如对于物质产品的评判那般简易明了。
因此除了市场,艺术品同时还需要有另外一个评价体系,就是批评家和文学艺术界行家里手们多年建立起来的评价体系,这一评价体系由于有深厚的传统和一大批专业人士维系,所以像普鲁斯特这样的奇特的作家,像《追忆似水年华》这样难啃的长篇巨制也能占有一定的市场。关于这一评价系统,法国当代一位大批评家布尔迪厄把它们称之为“场”,由于这样一个文学或艺术场域的存在,有某种传统和惯习,才使文学成为其文学,成为一种特殊的商品。一方面它必须拿到市场上去叫卖,从市场获取回报,另一方面,它的价值并不以其畅销与否来决定,决定的力量就来自市场以外的场所。这些场所包括:展出场所(画廊,美术馆等)、神圣化或认可机制(学院,沙龙等)、生产者和消费者的再生产机制(艺术学院等)、专业化的各种代理人(经纪人,批评家,艺术史家,收藏家等),他们都是具有场域和特殊感知和欣赏范畴客观上要求的意向的人,这些特殊范畴是不能化约为普通用法的范畴的,而能够给艺术家及其产品价值附加某种特殊尺度。一旦画作通过画面单元、生产的持续时间、使用材料的数量和价格(如金色或群青)来衡量,艺术家画家和房屋油漆工并无差别。
其实说到底,艺术评价体系或艺术场域是带有浓烈的人情味的场所,就因为它涉及到了传统和维系传统的人,所以不会像物质产品那般计算精确。所谓经纪人、批评家、艺术史家、收藏家等等都是在具体的历史环境中成长的,这些和艺术打交道的人既构成了某种人情圈子,又筑成了一道屏障,使得艺术品在进入市场前和市场后都受到一定的呵护,且与一般的商品拉开了距离,任何商品一旦拥有这些人所评价和认可的艺术品头衔,它就会受到特殊的关注,受到使用功能以外的审美观照,意味深长的审视和评析等等,而作家艺术家所渴望的社会评价就是来自这样一个圈子,光是金钱收益不能满足作家艺术家们的内心欲求,有人情味的评价是对他们的精神劳动的最佳慰藉,换句话说,市场上卖得好是一回事,还要叫得响,叫得响就是有人气。所以艺术评价体系与其说是以“真理化身”的面目来对抗市场法则,不如说,更重要的是它的“人情味”在发挥凝聚力量。如果说艺术自律的话,不是存在着一条永恒而独特的艺术规律,而应该是指维护艺术传统并且不断有所调整的人情环境,这一环境,是艺术家惟一能与市场的冷酷无情的计算相匹敌的依托。
对当代文学或当代作家来说,文学创作的困境不是市场的困境,尽管它是那么只讲效益不讲人情,尽管它是那么冷漠而又不识货。困境来自模拟评价体系,有时我们称之为“炒作”。模拟评价体系是指用金钱和其他利益手段来临时搭建一个场所,这一场所虽然没有传统的场域那么牢固和稳定,但是在形式上有场域的一切组成部分,也有批评家、有学者、有文学史家、有经济人,还有记者、编辑和大小媒体,这一体系运作的背后动力是金钱和直接利益,即它不是以文学作品本身为纽带组织起来的评价系统,而是以获取市场成功为目的的资本投入,是资本在打点各个方面。但是在表面上它和传统的艺术场域的运作方式惊人地相似,有着应景的人情味,有着权威的认可,还有批评家的批评和赞扬,学者的研讨和商榷,记者的采访和媒体的关注等,总之一切的一切都使人以为又有杰作登场。模拟评价体系虽然意在取得广告效应,但是由于它不是以广告的方式登场,所以颇能混淆视听。也就是说,人们没有办法只从形式上来区分模拟的评价和真实的评价,所以情形就更加糟糕。借助于模拟体系,资本的指挥棒就肆无忌惮地伸到了艺术场域之中。
模拟评价体系的可怕在于它和广告的合流,是披着批评外衣的广告,对此必须加以警惕。而作家艺术家必须经得住它的诱惑或造成的混乱,而辨别其中的真伪不须特别的火眼金睛,只要倾听内心的声音即可。模拟终究是模拟,一旦金钱的魔力退却,该体系便立即瓦解,长久的是人情的力量,人情虽然不那么客观,不中立,也不标准,但是在市场中它给人以温暖,就因为它来自另一场域。
当我在这样一个题目下发议论时,“市场”概念多少有一点邪恶的意味,因为市场是不可掌控的,而它的不可掌控又是向低俗的方向倾斜下滑,这对于有高尚文学理想的作家来说无疑有巨大的杀伤力,等待他们的只能是曲高和寡的命运,这就是市场!这就是作家掉进市场的宿命。
不过仅仅是曲高和寡倒也罢了,有“曲高”在前,艺术价值还是能得到承认。市场的邪恶更在于,有时候它是在一批唯利是图的商家和掮客操纵之下,经常搞得鱼目混珠。所谓黄钟弃毁,瓦釜雷鸣,就是指这类情形,结果是推销技术顶替了价值判断,广告效果取代了艺术效果。如果是一般商品,本身的质量和产品功能是最后的检验标准,但是作为精神产品的文学或艺术情形就复杂得多,一时半会还真良莠难辨。所以从这一逻辑来看,作家遇到市场基本是一头雾水,优秀的作家埋头创作,无心也无精力打理市场,他们掉进市场,就像陷进了巨大的漩涡,沉浮听命于天。
不过,事情并不尽然,公认的艺术精品(如梵高、毕加索的画作等)在市场上占据王者的地位,说明操纵并不总是有效。市场有时也带来喜剧性效果,在顷刻之间成全艺术天才,至于赝品和次品的出现和走俏,只能说明市场受到市场以外的因素的干扰。
市场,按照比较经典的教科书上的说法,“是买者和卖者相互作用并共同决定商品或劳务的价格和交易的数量的机制”(见萨缪尔森的《经济学》),这一机制不仅调节着资源的配置和价格的高低,还表明市场本身是一个评价体系,市场的评价是代表一般消费者的评价,这一评价体系有其自身的运作的规律,它包含着诸多因素的相互作用。因为是相互作用,所以市场不是预先给定的,也不是一成不变的,它既不是邪恶的,也不是公正的,而是在参与各方共同作用下不断变化的,这些参与因素有的是看得见摸得着的,也有的是潜移默化地发挥影响的,而文学和艺术作品中的精神含量就是潜在的因素,很难得到物理功能方面的确认。
面对市场,真正的作家艺术家是痛苦的,他们居然要受市场的检验而不是缪斯女神的定夺,但是人类社会的各个历史阶段还没有出现过一个真空般洁净的艺术环境等着艺术家的到来。在我们的教育和想象中应该有艺术自律的天堂,实际上这个天堂只是近三百年来美学家艺术家批评家们共同构筑的超级梦境,以替代宗教式微后留下的精神空白。然而不幸的是,艺术自律的过程和资本主义市场建立和扩展的过程正好有着历史的同步关系,也就是说艺术之成为艺术,艺术品与其他商品的分野是在资本主义市场建立的过程中逐步确立起来的。
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日本动漫,是日本动画(ANIME)和日本漫画(Manga)的合称,日本动漫凭着剧情的创新和趣味性在全球占有着重要地位。以下读文网小编为大家精心准备的:日本动漫对中国80后作家的影响及启示相关论文。内容仅供参考阅读,希望能对大家有所帮助!
日本动漫对中国80后作家的影响及启示全文如下:
摘 要 :本文主要阐述日本动漫对中国 80 后作家的小说整体风格和小说主题的影响和提供给我们的启示。
关键词:日本动漫 ;80 后作家 ;风格 ;主题。
日本动漫对中国80后作家的影响及启示——以郭敬明、张悦然为例
80 后作家的小说创作彰显出一种新颖锐利的文学气质,以其不俗的创作实绩和鲜明的个性特征为新世纪的中国文学注入了一股清新而浓郁的青春气息。中国 80 后文学与动漫存在着交集与融合,日本动漫对 80 后作家的影响无疑是巨大的。
日本动漫倾向于菊花式风格,倾向于以简约的画风,朴实的色彩来展现故事中人物细腻、温馨的情感。如日本动漫大师宫崎骏在《龙猫》里面以其惯有的手法描绘澄澈的蓝天、浓厚的白云和绿茵的乡村,将大自然难以言说的美丽切入到动画形象桔月和小米生活背景之中,以魔幻现实主义风格热情洋溢地为动漫迷们编织温情梦想,引导观众静心触摸自然气象和人间亲情,引发观者内心最真切的共鸣。
这些优质的日本动漫作品引入中国,在网络还未达到今日繁荣的 80 年代深深地影响了这一代 80 后作家的成长。郭敬明的《幻城》着墨最多的感情便是卡索与樱空释浓烈而炽热的手足情,随风起舞的银白色长发、巨大而且张扬的霰雪鸟、白色的樱花、洋洋洒洒、神奇浪漫的幻术点缀其间,这种氛围的渲染像极了《龙猫》。
“在黑色的风吹起的日子 , 在看到霰雪鸟破空悲鸣的日子 , 在红莲绽放樱花伤逝的日子里 , 在你抬头低头的笑容间 , 在千年万年时光的裂缝与罅隙中 , 我总是泪流满面 . 因为我总是意犹未尽地想起你 . 这是最残酷也最温柔的囚禁吗 ?”(摘自郭敬明《幻城》)小说中的场景,风格唯美、色彩柔和而不失光彩,而樱花这些清新美好之物更是在场景的写作中频繁出现,这是典型的日本动漫风格。郭敬明在此后的小说写作中一直延续着这样的一种漫画风。
另外莫言在给张悦然的《樱桃之远》写的序中曾评论说“在小说形象和场景上,我们可以看到日本动漫的清俊脱俗、简约纯粹。”
“初夏时节,樱桃树上已经结满了一串一串殷红的樱桃。风吹起来的时候,像风铃一般地摇摆,波浪般的阵阵香气被推到更远的地方去。”(摘自张悦然《樱桃之远》)80 后相当一部分作家的作品语言华丽顺畅、流光溢彩,如同呈现一幅美轮美奂的油画,给人以强烈的视觉冲击和感官刺激。色彩也是日本动漫给予 80 后作家一个丰富的创作源泉,很多小说中也运用了很多色彩词汇,比如空旷寒冷的白色、夕阳般的暖色光芒、碧绿色的琴弦、冰蓝色的杀气等等。作者似乎通过图像化写作进行情绪的宣泄,文本以一种清淡的语调和缓慢的节奏在倾诉,犹如行云流水般的钢琴曲,表现出独特的魅力。
日本的动漫将开放性、教育性、普世性凝于一身,将普世价值与审美情趣融合,受众观念与市场观念结合,地域特色与先进技术并用,题材多样,贴近各个层次的受众。
在日本文化中,其作品以“皆大欢喜”为结局是很少见的,日本人更喜欢描写悲剧的作品,并喜欢谈论这一主题这样独特的苦难、死亡文化在漫画中也大量出现。日本著名动漫《叛逆的鲁鲁修》就是一个很好的例子。
这种苦难悲情的主题对 80 后作家产生了巨大的影响,在其小说中没有展现爱与温情,却争相的在书中刻意的渲染一种悲凉的气氛,抒写一种病态的悲苦。正如莫言的评价 :“开端都很美妙,发展都很艰辛,结局都很悲惨。”
还是要说《幻城》,这就是一部关于青春、爱情、背叛、友谊不断缠绕、颠覆、掩盖的情感悲剧,纠结着表现了作者对世界的否定,消解深度模式、否定规则、取消中心、摧毁传统、蔑视经典,表现出对意义的抵制和销蚀。
另外郭敬明的另一部小说小说《悲伤逆流成河》是不良少女易遥受伤、出轨、报复到自杀的一幕爱情悲剧。这其中爱情的无果、友谊的破灭、背叛的痛楚交织在一起,构筑成一个悲情颓废的世界。
“黑暗中慢慢流淌着悲伤的河流。淹没了所有没有来得及逃走的青春和时间。 你们本来可以逃得很远的。 但你们一直都停留在这里,任河水翻涌高涨,直到从头顶倾覆下来。 连同声音和光线,都没有来得及逃脱这条悲伤的巨大长河。”(摘自郭敬明《悲伤逆流成河》)在张悦然的小说中,同样饱含着孤独与忧伤。在她的小说里的人物往往孤独而敏感,他们对于感情的渴求是偏执甚至扭曲的。
在长篇小说《誓鸟》中,张悦然笔下的人物再一次在极端的感情间游走。小说中的盲女春迟通过自残的方式来使自己获得思想上的平静。张悦然也通过苍白的文字展现孤独、渲染忧伤。
“她被记忆携满,欲生存而不能。于是她放出汹涌的腥血,那些储存记忆的苍白贝壳就变得瑰丽明艳。回忆是血液一般贯穿全身的寄虫,它在我们胸腔中,大脑中不断回荡,洒下种子,拔节,成长,一世一世纠缠下去。让你缅怀,痛苦,臆想,卑微又执拗。唯有放弃,放弃曾经,放弃回忆,放弃缅怀,放弃那些似有若无的生猛的挣扎,我们才能得以安然生长。”(摘自张悦然《誓鸟》)这些带有青春色彩的悲剧性作品充斥了对生活的不信任感和荒诞感,穿梭其中不难发现,不管是对爱情的描写还是对生活的写真,都透露出反叛和冷漠为特质的象征性姿态,游荡着边缘与颠覆的因子,充斥着迷茫和对未来生活的恐惧和不知所措,而这种精神状态正是通过与日本漫画相似的思维表现出来的。
在我国现今,广大青少年是动漫文化消费的主要群体,动漫深刻影响着正在成长中的这一代人。中国 80 后文学与动漫存在着交集与融合,从小说整体风格到主题,日本动漫对 80 后作家的影响无疑是巨大的。
当然,80 后作家不应该只学习日本动漫唯美的风格与悲情的主题,应该多学习一些优秀日本动漫的思想内涵与它所传递的坚韧的民族情结。在文学创作中,不要只注重于青春的颓废与情爱的纠结,可以将我们中国的民族文化与当代小说相结合,使得作品更加的成熟,并且传达出振奋人心的积极力量。
这样的发展模式也值得中国本土动漫学习,我国应更多的将原创动漫与优秀的民族文化相结合,在未来的发展道路上不仅可以与古典名著相结合,可以更多的将选材目光投向现当代优秀长篇小说之中,通过两者融合与改编,开创中国动漫和文学的新局面,真正实现双赢。
[1] 马芸。日本动漫中的文化印象分析 [D].上海:同济大学 ,2008.
[2] 本尼迪克特。菊与刀[M].上海:上海三联书店,2007.
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