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理想国的教育体现了文化专制主义精神,城邦里的教育都被纳入了政治轨道。教育的工作的第一项就是对原有的教育内容进行审查与删改,描写战争的恐怖的情节,会对培养公民的勇敢美德产生消极影响,所以要删掉。统治者要制定出规则来。凡是对塑造公民勇敢的“无用的”都禁止和消灭。柏拉图称这是“净化城邦”。客观上是在禁锢文化、扼杀艺术。
在那百家争鸣的岁月,孔夫子自己并没有明确提出要“罢黜百家,独尊儒术”的类似主张。作为一名学派的创始人,他周游列国,游说诸侯采用自己的主张,也不能说明他就是排斥其他文化的。相反,孔子曾说“三人行,必有我师焉;择其善者而从之,其不善者而改之”的话,提倡博学多闻。也相传他向老子问过礼,这都说明,孔子是不反对文化多元化的。
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民本思想是中国传统文化中源远流长的珍贵历史遗产。它的产生可以追溯到早期国家形成的肇始,它的内涵随着历史的发展不断丰富并有所衍变。近代以来,民本思想从封建统治阶级治国安邦的官方意识形态转变为资产阶级民主革命的重要思想武器,特别是中国共产党批判地继承历史遗产,赋予民本思想以全新的理论内容。今天,梳理中国古代民本思想的文化内涵及其发展衍变的历史脉络,对于建设中国特色社会主义的政治文化无疑具有重要的借鉴意义。
先秦文献中提到“民”的地方很多。尽管学者迄今对“民”早先的身份地位尚有不同理解,但有一点是共同的,即“民”在先秦时代是城邦国家的被统治阶级,也是当时社会的主要劳动者。“民惟邦本,本固邦宁”见于传世伪《古文尚书·五子之歌》。我们虽然无法判断《五子之歌》已佚原文是否存在“民惟邦本,本固邦宁”这句话,但根据可靠的先秦文献,完全可以认为民本思想在商周时代已见端倪。
贾谊《新书》和董仲舒《春秋繁露》等书释“民”为“盲”、“瞑”、“懵懵无知”,意为没有文化和愚昧,这种含有轻蔑意思的训诂不能说完全没有根据,但它是否是“民”字所以得声取义之由,还是大可怀疑的。因为在先秦文献中,我们可以看到对于“民”的另一种叙述。《尚书·盘庚》:“朕及笃敬,恭录民命,用永地于新邑。”同书《泰誓》:“天视自我民视,天听自我民听。”《左传》桓公六年:“夫民,神之主也,是以圣王先成民而后致力于神。”可见在先秦时代,在统治阶级心目中,“民”是很受尊重的。当然,这并不意味着可以把“民”提升到统治阶级的行列。
在国家尚未产生之前的原始社会,包括氏族和部落首领在内,每个人都是氏族和部落的成员,他们的身份是平等的。进入文明社会以后,有了国家,有了阶级,也有了君主、贵族、平民和奴隶之别,但是氏族制度的古老传统并没有迅速消亡。一般的氏族和部落成员虽然变为君主和贵族所治理的“民”,但先辈所曾拥有的尊严和荣誉还遗留在他们的记忆中。正是氏族制度的这种古老传统,成为文明社会“民惟邦本”的思想渊源。
“民惟邦本”的另一层意思,是承认“民”是社会和国家物质财富的主要创造者;如果离开了他们,国计民生都无从谈起。《国语·周语》说,周宣王即位之后,不籍千亩,虢文公曰:“不可。夫民之大事在农,上帝之粢盛于是乎出,民之蕃蔗于是乎生,事之供给于是乎在,和协辑睦于是乎兴,财用蓄殖于是乎始。”天子带领群臣和庶民籍田,表示重视农业生产和与民共劳,“若是,乃能媚于神而和于民矣。”
“民惟邦本”的观念在早期国家的一个显著体现,就是原始民主的传统在城邦政治生活中还起着重要作用。《尚书·洪范》说周武王问政于箕子,箕子建议他除了“谋及卿士”、“谋及卜筮”外,还要“谋及庶人”。《周礼·秋官·小司寇》职文说:“掌朝外之政,以致万民而询焉。一曰询国危,二曰询国迁,三曰询立君。”王国维在《殷周制度论》中指出:“《尚书》言治之意者,则惟言庶民。《康诰》以下九篇,周之经纶天下之道胥在焉。”《国语·周语》说,厉王暴虐,召公告曰:“民不堪命矣!”厉王把有怨言的民众都加以杀害,召公说:“防民之口,甚于防川。川壅而溃,伤人必多,民亦如之。”厉王不听,终于引起国人暴动,把厉王赶跑。这个例子说明,民众在不堪忍受统治者的残酷压迫时,会像冲破堤防的洪水一样,使统治者遭受灭顶之灾。
春秋时代,王室衰微,诸侯争霸。各国的公室和卿大夫之间,以及卿大夫互相之间,经常发生争夺权位和财富的斗争。在这些斗争中,民众的向背起着重要的作用。《左传》昭公三年说,齐国的田桓子把粮食贷给民众,用大斗借出,小斗收进,民众十分感激,“归之如流水”,齐国的政权终于落入陈氏(即田氏)手中。晋国的公室腐败,“庶民罢敝而宫室滋侈,道?相望而女福溢尤。民闻公命,如逃寇雠”,晋国的政权于是也被六卿所把持。鲁昭公被季孙氏驱逐出国。赵简子问史墨,为什么“季氏出其君而民服焉,诸侯与之,君死于外,而莫之或罪也。”史墨说:“鲁君世从其失,季氏世修其勤,民忘君矣。虽死于外,其谁矜之?社稷无常奉,君臣无常位,自古以然。”(《左传》昭公三十年)国君失德,置民于不顾,就难免为民所弃。所以《孟子·尽心》说:“民为贵,社稷次之,君为轻。”其实孟子所说的“民”、“社稷”和“君”的关系,乃是早期国家形成时“民为邦本”的政治文化概念,到了战国时代已经成为历史的陈迹了。
秦汉以后,二千多年封建社会并没有把民本思想排除在官方意识之外。不仅一些儒学思想家、政论家经常宣扬民本思想,不少皇帝也公开承认“民惟邦本,本固邦宁”的理念。这是因为,稍微明智一些的封建统治者都深知人民在国家经济生活和政治生活中有着重要的地位和作用,因而都要把自己打扮成民众的保护者。如果他们公开否定民本思想,就等于抛弃自己的子民,也就会毁坏统治的合法地位。假托记录孔子言行的《孔子家语·五仪》说:“夫君者舟也,庶人者水也。水所以载舟,亦所以覆舟。”历史实际也确实如此。尽管专制主义皇权对民众可以予取予求,残酷剥削和压迫,但是一旦民众奋起反抗,任何煊赫的王朝都可能顷刻瓦解。中国历史上农民战争的次数之多和规模之大,足以使许多封建统治者引为警戒。这一点,唐太宗体会最为深刻。他曾经对大臣说:“为君之道,必须先存百姓,若损百姓以奉其身,犹割股以啖腹,腹饱而身毙。”又说:“可爱非君,可畏非民。天子者,有道则人推而为主,无道则人弃而不用,诚可畏也。”(《贞观政要·君道、政体》)封建统治者把民众视为邦国之本,把自己和民众的关系比喻为舟和水的关系,希望民众能够安居乐业,统治阶级和被统治阶级之间能够和睦相处,这并不是一种虚伪的道德说教,而是基于期望封建国家长治久安的政治需要。但封建的经济基础和上层建筑都是以阶级剥削为前提,民本思想与这种剥削制度有着天然的矛盾,这就决定了民本思想必然由于“二律背反”而受到种种限制,并且最终变成一种根本无法实现的政治空话。二千多年中国封建社会的政治生态,实际上是对民本思想的无情嘲弄和践踏。
农业是中国古代最重要的生产部门。以一家一户为一个生产单位并以农业和家庭手工业相结合为特色的小农经济,是封建生产方式的广阔基础。封建社会民本思想的核心,可以说就是要保护小农经济这个广阔基础。春秋战国以前,土地属于以血缘或地缘为纽带的共同体所有,农民家庭需要定期“换土易居”,当时并不存在农民丧失土地的问题。但随着私有制因素的增长,这种以“井田制”为特征的共同体土地所有制逐渐瓦解。战国时期各国变法,加速了土地私有化的进程。自耕农的小土地所有制虽然获得了广泛发展,但由于其固有的弱点,经不起天灾人祸的摧残,自秦汉以后很快出现了“富者田连阡陌,贫者无立锥之地”的局面。丧失土地的农民不是成为地主豪强的劳动力,就是外出逃荒成为流民。自耕农数量的减少不仅使得封建国家征发赋税徭役的源泉日趋枯竭,而且大规模的流民浪潮还往往会引发严重的社会危机,威胁封建国家的统治。因此,历代王朝都要想方设法维护小农经济,减少国家版籍上农民户口的流失,因而劝课农桑就成为封建国家的一项重要经济职能。西汉渤海太守龚遂,“劝民务农桑,令口种一树榆、百本薤、五十本葱、一畦韭,家二母彘、五鸡”;东汉桂阳太守茨充“教民种植桑柘麻?之属,劝令养蚕织履,民得利益焉”,就是地方官吏劝课农桑的典型(《汉书》与《后汉书》《循吏传》)。对无地少地的农民,封建国家还实行“授田”、“假田”、“赋田”以及移民实边等政策措施,把国有土地分配给他们耕种。在大规模的农民起义和战乱之后,往往出现大量的无主荒地,这就为封建国家调整土地关系创造了有利条件。北魏孝文帝太和年间,为了解决“地有遗利,民无余财,或争亩畔以亡身,或因饥谨以弃业”(《魏书·高祖纪》)的严重社会问题,下令推行均田制。从北魏经北齐、北周至隋唐,均田制基本上一直沿袭下来,只是授田的标准和实施的情况有所变化。安史之乱后,由于土地私有制进一步发展,封建国家手中已无多余土地可供分配,均田制终于宣告废弛。明末清初的几十年战乱,使全国各地又出现了大量荒芜的田土。康熙帝下令禁止满族王公贵族圈地之后,鼓励农民垦荒,“永准为业”。与此同时又实行“更名田”,把明朝藩王散在各地的田产交给原来承佃的农民耕种,“改入民名”,使自耕农的人数得以大幅度增加。
促使农民破产流亡的主要原因是频繁的自然灾害、繁重的封建赋税徭役和地主阶级的土地兼并。秦始皇统一六国之后,忽视饱经战乱的人民迫切要求休养生息的愿望,“内兴功作,外攘夷狄,收泰半之赋,发闾左之戍”,造成“男子力耕不足粮饷,女子纺绩不足衣服”,以至“海内愁怨,遂用溃畔”的后果(《汉书·食货志》)。贾谊在《过秦论》中,曾以秦亡的历史教训,指出“牧民之道,务在安之而已”。汉初崇尚黄老“无为”的学说,轻徭薄赋,减省刑罚,使残破的社会经济得到恢复和发展。自汉迄清,历代赋役制度屡有变化,但大体上可以看出,所谓“盛世”和“乱世”的一个重要区别,就是当封建国家的赋税徭役稍有节制时,广大农民就有一个比较安定和宽松的环境从事生产,全家老小得以糊口;而当封建国家的赋税徭役异常繁重时,农民不仅饥寒交迫,还不得不卖田宅鬻子孙,四处流亡。一般说来,对于制度内的赋税徭役,农民尚能勉强忍受。但封建统治阶级并不会满足于这种制度内的剥削。一些无道昏君和贪官污吏往往不顾农民死活,在定制之外肆意横征暴敛,从而把农民驱向破产和死亡的深渊。隋朝初建时,赋役较轻,农民在籍户口数量增多,但隋炀帝即位后,穷奢极侈,又多次对高丽用兵,农民赋役负担空前加重,以至许多地区耕稼失时,田畴多荒,“天下死于役而家伤于财”(《隋书·食货志》)。清初整顿赋役,康熙诏令“滋生人丁永不加赋”,雍正推行“摊丁入亩”,对明末以来备受摧残的小农经济的恢复和发展起了一定的积极作用。但由于吏治腐败,农民的负担仍然很重。雍正为了遏制官吏对农民的非法盘剥,对官吏实行发放“养廉银”制度。但在封建制度下,提高俸禄并不能杜绝官吏的贪污。许多官吏在领取“养廉银”之后,照样对农民“横派滥征”,以饱私囊。
反对地主豪强对农民的土地兼并,是封建社会民本思想的一个重要内容。但这并不意味着持这种主张的士大夫反对封建的剥削制度。它实际上只是封建统治阶级整体利益和局部利益存在矛盾的一种反映。晁错说,商人地主“亡农夫之苦,有仟伯之得,因其富厚,交通王侯,力过吏势,以利相倾”,“此商人所以兼并农人,农人所以流亡者也”。董仲舒则主张“限民名田,以澹不足”,指责地主豪强“颛川泽之利,管山林之饶,荒淫越制逾侈以相高,邑有人君之尊,里有公侯之富,小民安得不困?”(《汉书·食货志》)他们都是从封建国家整体和长远的利益出发而反对地主兼并农民的。东汉末年,士大夫中有人主张恢复井田制,“限夫田以断兼并”(仲长统:《昌言·损益》)。但即使是这种“限田”的主张,其实也根本无法付诸实现。西汉末年封建国家曾一度颁布限制诸侯王、列侯和吏民名田的方案,结果就因为遭到朝中权贵的反对而束之高阁。
民本思想在封建社会“二律背反”的条件下没有能够实现维护小农经济的目的,但它对于中国历史的发展却产生了一定的积极作用。“民惟邦本”这个思想命题在近代中国被注入了新的理论内容,成为推动社会进步的重要思想武器。
传统的民本思想是在承认专制君主权威至上的前提下,来观照“民”之为“邦本”的。这种内在矛盾是注定它无法实现其政治理念的根本症结。但是,“民惟邦本”的思想既然成为历代士大夫精英的政治信条,它不但哺育了一批关心人民疾苦的思想家、文学家和政治家,而且随着封建制度的衰落腐朽,它必然会促使其中一些人利用民本思想来反对皇权至上的专制主义统治。早在明末清初,黄宗羲在《明夷待访录》中就猛烈抨击封建君主“屠毒天下之肝脑,离散天下之子女,以博我一人之产业”,“然则为天下之大害者,君而已矣!”他还批评君主****制度下的臣僚所以“不得不讲治之牧之之术”,只是因为“四方之劳扰,民生之憔悴,足以危吾君也”。黄宗羲对封建****制度的这种批判,已经触及了传统民本思想的要害,透露了近代民主启蒙的气息。梁启超曾谈到,《明夷待访录》对他那一代青年产生了深刻的影响。
鸦片战争以后,西方近代社会政治学说传入中国,对传统民本思想向近代化的演变起了催生作用。主张君主立宪的资产阶级改良派在宣传西方资产阶级的“民权”思想时,巧妙地援引了传统民本思想作为变法的理论依据。康有为在给光绪帝的奏折中,就引《洪范》、《孟子》、《周礼》的有关记载,证明自己主张“君民同体”,符合“先王之治天下,与民共之”的古训。这种比附虽然牵强甚至荒诞,但认为“君民同体”,主张“君民同治”,这与传统民本思想把君与民比喻成舟与水的关系,显然是有区别的。严复和谭嗣同在这个问题上走得更远。严复在《辟韩》中把君主和臣民的关系看作是历史早期阶段社会分工的一种需要:“君也臣也刑也兵也,皆缘卫民之事而后有也。”“斯民也,固斯天下之真主也”;“秦以来之为君,正所谓大盗窃国者耳。”谭嗣同在《仁学》中说:“生民之初,本无所谓君臣,则皆民也。民不能相治,亦不暇治,于是共举一民为君。……夫曰共举之,则因有民而后有君,君末也,民本也。……夫曰共举之,则且必可共废之。”认为君臣皆因“卫民”的需要而设,民才是“天下之真主”,“君末也,民本也”,民可举君,也可废君。这些观点已经带有浓厚的近代民主色彩,可以说是突破传统民本思想内涵的一大进步。
资产阶级改良派承认人民是国家之“真主”,但又主张君主立宪,反对民主共和,这在理论上显然是有矛盾的。他们对此的解释是因为中国的国民素质太差,由****而达共和需要经过立宪这一阶段。康有为说:“欲速变法以救危亡,非先得圣主当阳不为功;欲定良法而保长久,非改为立宪民权不为治。”(《康有为政论集》卷上)梁启超则宣称:“共和的国民心理,必非久惯****之民能以一二十年之岁月而善成”,“今日中国国民未有可以为共和国民之资格”(《饮冰室文集》第二册)。这就暴露了他们主张民权的不彻底性和虚伪性。
辛亥革命前后,资产阶级革命派和改良派在要民主共和还是要君主立宪问题上展开了激烈的论战。孙中山明确指出:“中国数千年来都是****政体,不是平等自由的国民所堪接受的”;“我们定要由平民革命,建国民政府,这不止是我们革命之目的,并且是我们革命的时候所万不可少的”。他指出改良派诬蔑中国国民不够资格实行共和这种谬论,“是将自己连檀香山的土民、南美的黑奴都看作不如了”(《孙中山全集》第一卷)。但由于中国资产阶级先天的软弱性,革命派阵营对于如何伸张民权的思想认识是比较混乱的。如章太炎因为看到西方资产阶级的代议制民主政治容易被少数政客豪富所把持,竟然提出:“与效立宪而使民有贵族黎庶之分,不如王者一人秉权于上,规模廓落,则苛察不遍行,民犹得纾其死。”(《代议然否论》)
资产阶级改良派和革命派对于如何实现“民权”虽然主张不同,但他们有一点是相同的,就是不了解人民群众才是历史的真正创造者,不相信人民群众才有当家作主的能力。只有马克思主义传入中国以后,中国共产党人才从理论和实践的结合上解决了这个问题。李大钊在建党初期撰写的《平民主义》一文中说:“‘平民主义’是democracy译语,有译为‘民本主义’的,有译为‘民主主义’的,……纯正的‘平民主义’,就是把政治上、经济上、社会上一切特权阶级,完全打破;使人民全体,都是为社会国家作有益的工作的人;不须用政治机关以统治人身,政治机关只是为全体人民属于全体人民而由全体人民执行的事务管理的工具。”毛泽东在《湖南农****动考察报告》中以极大的热情歌颂了农民革命运动的兴起,“其势如暴风骤雨,迅猛异常,无论什么大的力量都将压抑不住。他们将冲决一切束缚他们的罗网,朝着解放的路上迅跑”。在《新民主主义的宪政》和《论联合政府》等一系列论着中,毛泽东多次强调:“中国的事情是一定要由中国的大多数人做主”,“共产党人的一切言论行动,必须以合乎最广大人民群众的最大利益,为最广大人民群众所拥护为最高标准”。毛泽东还指出:“中国一切政党的政策及其实践在中国人民中所表现的作用的好坏、大小,归根到底,看它对于中国人民的生产力的发展是否有帮助及其帮助之大小,看它是束缚生产力的,还是解放生产力的。”
思想文化演进的历史表明,人类社会所创造的一切有价值的思想文化遗产,在传承过程中会被扬弃而不会完全消失。中国共产党是一个代表中国最广大人民根本利益的党。建设有中国特色的社会主义文化,需要我们以马克思主义理论为指导,对古代和近代的民本思想加以批判地继承,吸取治国安邦的历史经验教训。“以民为本”的思想,将在社会主义中国真正焕发出其历史的光辉。
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现代意义上的文化遗产保护思想和活动起源于欧洲,通过百年的保护实践经验积累和理论探索已经形成了一整套保护观念和方法,尤其是保护意识比较发达的欧洲国家。他们通过一系列的国际性宪章和保护文件将他们的保护思想和修复哲学向世界范围进行传播,率先影响到了美国和日本等发达国家,此后,逐渐在全球范围内不断吸收各国研究成果,获得了广泛的社会基础,形成了世界性的对于遗产价值的普遍共识。
今天读文网小编要与大家分享的是与历史学相关的论文:
浅谈当代我国历史文化遗产价值体系的构成
论文关键词:普适性价值;文化多样性价值;战略性价值;边缘文化价值
论文摘要:针对当前我国历史文化遗产保护中的矛盾和问题,提出混乱的价值认识是保护观念不能得到统一的根本原因。以历史与现代,西方与东方多维度探讨当代历史文化遗产价值体系的构成。提出以目前西方对于历史文化遗产“真实性价值,情感价值,文化价值和使用价值”的总体认识为核心,以代表我国文化多样性的“中国传统和现实社会对遗产价值内涵的发展”为两极,形成当代我国历史文化遗产价值体系的完整格局。
论文正文:
当前我国历史文化遗产保护中矛盾和问题比较多,最主要表现为“保护与发展之间的矛盾,以及保什么,如何保”的问题。不同的观点实质上代表了看问题的不同角度,观点的冲突反映出利益与价值观的冲突。这些问题集中在中与西,传统与现代两个维度,彼此交织,产生出当前比较混乱的价值观。尝试以价值判断的方法对当代历史文化遗产保护中价值取向的多元化现象进行发现并做出深入思考,能够帮助我们深刻地理解人类生活中的“多元化”,理解做出价值选择的重要性,从而确立起应对遗产保护多元化现实的健全心态,以更加科学严谨、宽容、求实的态度对待遗产保护中的困惑与矛盾。
长期以来,理论界从价值论层面探讨历史文化遗产的价值构成结构并不普及,谈及历史遗产的价值,人们比较熟悉的就是它的艺术美学价值,科学教育价值等客观性本体价值,基本回避了从人的角度,文化的角度以及社会、经济等外部环境对遗产价值取向的影响角度探讨历史文化遗产的价值。因此,对我国历史文化遗产的整体价值体系还缺乏一个完整的建构,在需要自觉运用价值判断以决策保护行为,平衡方法措施的“度”的时候,我们并没有真正理解或接受遗产价值的概念。这成为我国历史文化遗产保护基础理论研究中的缺憾。
在2002年《世界文化报告》中与会者普遍谈到,“在遗产保护领域的项目计划中,运用以价值观念为核心的方法正在不断地赢得支持。”以价值评价为基础的保护观正是支持西方历史文化遗产保护观念和方法不断发展的基础。所以从剖析人类对历史文化遗产价值的理解人手,探讨保护观念的发展与变化,对于我国历史文化遗产保护事业的可持续发展变得十分必要。
1保持我国传统遗产价值认识中的文化多样性特点
1.1以“普适的多元化主义”取代单一价值的普适性保护观念
当代,承认和尊重不同文化,要求保持文化多样性的呼声越来越高。由联合国教科文组织颁布的《世界文化多样性宣言》就表达了这样的共识:“人类的共同遗产文化在不同的时代和不同的地方具有各种不同的独特的表现形式,呈现出文化的多样性”。各地区,各民族对自身文化不同的理解和价值认识也是文化多样性的直接反映。
但是在普适性与多样性的关系方面,我们还需要“文化的综合创新”。要超越‘排斥外来文化的传统主义’和‘抛弃传统的西化主义’两极性、单向度立场,理性诠释、多向度评价”。在对传统价值观的取舍方面,既不能盲目自大过高的评判中国传统文化,所谓“广谷大川自风气,岂能八表之外皆六经”;(引自l9世纪魏源的《海国图志》)也不可全盘西化,以西方价值观代替中国传统价值体系;而应该保留那些代表了传统文化价值观中优秀的、合理的、可发展的价值观。在理解和尊重各民族传统文化价值观基础上,继而保留本民族地区传统保护观念和保护技术方面独特的内容,尊重不同文化背景下人们对于历史遗产的情感需要,尊重不同历史,审美,民族及宗教背景人们的习俗。以“普适的多元化主义”以取代单一价值的普适性保护观念。这样才有可能实现我国保护理论的推陈出新,一方面,摆脱对西方保护修复哲学体系的片面依傍和简单比附,构成自己独特的保护观念,在对西方保护观念的引进中做到“以中释西”;另一方面,弘扬中国传统保护观念的本土化、个性化特色,“以中释中”。
1.2传统文化体系影响下建筑价值观的主要特点
1.2.1“重道抑器”的实用主义建筑价值观在我国传统文化中,建筑属于“器”的范畴。所以在一般情况下,人们并不十分重视建筑物质实体,转而强调内部空间的功用性,它才是建筑的“大道”。重视实用功效的营造理念因而也成为我国工艺思想形成初期最重要的价值追求,战国技艺家墨子谓公输子日:所为功,利于人谓之巧,不利于人谓之拙。与建筑的器相联系的整个建造行为也就是“奇技”,它们不是人们追求的根本目标。在这种文化认知的指引下,在传统的中国社会,人们对于建筑价值取向一直是“实用主义占上锋”,保护、维修旧建筑的行为也多是实用主义的态度。
1.2.2“借物咏志”中历史古迹的审美与历史价值重叠再则,中国建筑的审美多与依附建筑所发生的历史事件和历史人物结合产生,体现出特有的美学价值与历史价值的重叠辉映。人文历史的积淀,一方面丰富了历史古迹蕴涵的历史信息,无形中高大了它们的艺术形象。这和西方以“真实”为美的基本价值观差异较大,可以说,西方社会崇尚通过实证获得对对象知性认识的“真”,而中国社会追求“道德、修养、心性”和谐的“真”。
1.2.3“体用二分”思想注重建筑文化价值的传承相比较西方建筑潮流的多变和建筑文化的“否定性思辩”,我们表现出文化价值取向的稳定性,建筑形态上的一贯性,也可以说是一种延续性保护方法。这样的特征来源于中国传统建筑文化中“体用二分”的思想。中国人对待器物之“用”,往往是“喜新厌旧、除旧迎新或革故鼎新”;但是在文化方面,人们却“厚古薄今”,讲究文化思想体系的传承关系。
因此,建筑本身随着时间的推移而更换,而建筑的体系,与社会宗法礼仪制度的关系却通过“法式”,“则例”等不断传承下来。也就是说,中国人更加珍视建筑本身的文化价值。
1.2.4东方的物质观认同建筑自然更迭中的“生命价值”梁思成先生在《中国建筑史》中谈到,“中国建筑有不求原物长存之观念。”从最初,中国并没有产生出象古埃及金字塔一样刻意求永存不灭的工程。并不想以人工建造物与自然比久长,而是以“新陈代谢”的自然主义物质观,看待物质的生与死。
在东方人看来,物质本身的意义就体现在“生生不息的循环”之中,而不是本身物质形态的留存。作为建筑的物就如同时常生活中的用具,并不担心原物是否永存,也无“使其永不残破之野心”。恰如国人心目中对自然生命的重视,“它要求为生命、生存、生活而积极活动,要求在这活动中保持人际的和谐、人与自然的和谐”。
2吸收西方遗产价值体系的普适性成果
2.1普适价值:是人类的基本价值共识
无论人类个体或群体之间,都是差异和一致性并存。一方面,彼此间特性和追求千差万别,呈现出天然的多样性,但又在基本特性和需求上有着一致性,在面临的基本生存问题上有着天然的共通性。文化作为人的生存方式的表现,同样是差异与共性并存。文化差异背后的共性建立在基本的人类共性上,这是人类不同群体以及文化间实现沟通的基础。这种共通性同样表现在一些基本的价值观、道德观方面,它们都是具普适性的人类价值,给人类提供了必不可少的共同目标和评价尺度。多种文化和价值观并存的前提是要尊重那些代表人类基本价值共识的公约。正是这种认同和尊重才使各种相异的文化独特性得以保持,并可能成为现代地球文化村的一部分。脱离普适性价值原则去追求独特性表现是无意义的,甚至是破坏性的。
自近代以来,西方文明率世界之先就人类诸多价值认识展开了深入探索。其他地区、民族的古老文明结合自身特点逐渐有与西方现代文明结合趋势,比如在对待西方文明的问题上,我国近代即开始了学习过程,魏源的《海国图志》中说,“岂天地气运自西北而东南,将中外一家”,提出了中西一体的思想。当代,我国加入WTO,认同《世界人权宣言》,加入《保护世界文化和自然遗产公约》等都代表了对人类普适价值观的认同。
2.2吸收普适性价值为建设本民族遗产价值体系提供基准
现代意义上的文化遗产保护思想和活动起源于欧洲,通过百年的保护实践经验积累和理论探索已经形成了一整套保护观念和方法,尤其是保护意识比较发达的欧洲国家。他们通过一系列的国际性宪章和保护文件将他们的保护思想和修复哲学向世界范围进行传播,率先影响到了美国和日本等发达国家,此后,逐渐在全球范围内不断吸收各国研究成果,获得了广泛的社会基础,形成了世界性的对于遗产价值的普遍共识。我国历史文化遗产价值体系的核心也是在学习和借鉴西方各国经验的基础上建立起来的,在上个世纪的二、三十年代,通过专家学者的交往,不断的引进了当时西方关于历史文化遗产价值体系的主要成就,从而摆脱了传统保护观念的局限,超越了传统价值观。但是在后来的40余年间,由于众所周知的原因,交流中断了,从20世纪40年代到80年代期间,国际社会对于历史文化遗产的社会价值,资源价值以及历史价值的思考并没有被我们了解接受。我国的文物保护观念一直主要停留在对历史遗迹本身的艺术价值和教育作用,甚至政治作用的理解上。当代,随着交流的恢复和加强,加快学习吸收西方成熟的遗产价值体系成果,有利于我们加深对于历史文化遗产价值的全面理解。但是仍然需要注意的就是,要分清哪些成分是具有普遍意义的,值得其他民族学习和汲取;哪些是属于西方特定历史条件下的产物,并不具有普遍意义;这才是我们在了解和审视西方遗产价值认识成果时应当抱有的正确态度。
3从发展生产力角度看遗产在国家可持续发展中的战略价值
在当代全球化进程中,我们还要关注并发扬全球文化与地区与民族的多样性文化相结合所产生的时代价值观。张岱年先生针对这个问题提出了关于“文化选择论”的思想,即“肯定文化的可折取性和不同地区民族的文化,通过彼此之间的广泛交流,产生文化的杂交,进而获得新的文化类型,这也是文化多样性的表现形式。”结合我国国情,从促进国家建设角度思考我国历史遗产的社会价值十分重要。
国务院温家宝指出:“国家现代化建设与历史文化传统的继承和保护之间,不是相互割裂、更不是相互对立的,而是有机关联、相得益彰的。”只有积极保护和利用历史文化遗产才能有效促进城市现代化进程,历史文化遗产是促进城市经济发展的生产力因素,是城市发展和现代化的有机组成部分。
3.1发展文化产业,优化城市经济结构要挖掘遗产的文化产业价值
现代城市的经济构成,已从传统的以工业生产为主的模式逐步转变为多元构成的新经济形态。第三产业和新兴的文化产业在城市经济发展中,具有越来越重要的地位。在大城市的指标评价体系中,第三产业产值占GDP比重是反映经济发展水平和产业结构变化的重要指标,同时也反映城市经济结构的优化程度。其中旅游业作为第三产业中的龙头产业是遗产价值市场化的最直接途径。
在国外,遗产大国无一例外都是旅游大国。例如:法国依靠其丰富的文化遗产资源,每年吸引7000万旅游者,旅游收入达299亿美元,是世界第一旅游大国。目前为什么“世界遗产”的品牌含金景越来越高,对这一品牌的竞争从国际到国内也日趋激烈,实际上反映出各个国家对遗产价值的探求“愈发具有一种资源博弈的性质”,“凯恩斯”决议背后是资源和利益的争夺。
到2020年以后,中国将成为世界第一旅游大国。其中,人文景观无论从构成旅游卖点,还是从保持持续强劲吸引力来讲,自然景观都是无法与其比拟和抗衡的。随着旅游业逐步从走马观花式的观赏旅游过度到体验、品味和参与型旅游,文化旅游正在成为旅游业的主体。而文化旅游的主要内容就是寻觅地方历史遗产踪迹。
不仅如此,以旅游业带动的相关服务业以及地区文化产业的全面发展,对于地区经济的可持续发展有着更为重要的意义。它表现在:历史文化遗产促进地区经济的整体发展;文化产业是增加就业的重要渠道;是偏远地区传统产业结构整体调整的重要依托等等。
3.2城市形象营造与开发遗产的文化品牌价值保护城市历史文化遗产不是保护落后,完整地保护“昨天的文明”恰恰是现代文明高度发达的标志。主要包括以下两方面的内容。
3.2.1它是构建现代城市良好人文环境的重要基础文化历史遗产是千百年来人类文化创造的精华,有其浓厚的不可再生的特定文化内涵,有其无法替代的美学情趣和韵味,是现代城市中最能引人人胜的文化景观,因而是构筑现代城市良好人文环境的宝贵遗产。城市公众素质的提高,是城市现代化的重要内容,历史文化遗产对于城市公众有潜移默化的教育作用,它可以使城市公众产生潜在的历史责任感,激发醉心城市发展的热情,净化他们的心灵空间,从而自觉地提高自身素质,以适应城市不断发展的新形势。
3.2.2它是城市综合实力的构成要素城市综合实力包括经济实力和文化实力,城市强大的辐射和影响力来源于城市的这两大基础。目前我国大城市的综合实力还比较弱,即便是上海,2000年GDP总量只达567.5亿美元,是伦敦1987年的1/2,是东京1991年的1/9。对城市而言,历史文化遗产对于营造城市特色、提高城市历史文化底蕴、加强文化实力,改善投资环境等方面都会起到重要作用。2l世纪的城市面临竞争,综合实力的重要组成部分“城市文化资本”,就是指城市的“文化传统、习俗,以及与人类社会发展相一致的城市文化精神”。它是构成现代城市核心竞争力的重要组成部分。它们就象城市的名片,勾勒出它给予人们的第一印象。文化品牌经营得好,可能会带来许多无形的有利影响。
4反思全球化社会背景下历史文化遗产的“边缘文化”价值
在2004年6月的《经济观察报》中有这样一篇报道“新天地——青砖和玻璃的双重神话”其中谈到“新天地的青砖意象和玻璃意象的交织性书写产生出两种事物——中产阶级的西方神话和海外游客的东方神话,它们在那个地点被双重地书写,这是它受到消费者广泛欢迎的原因”。文章强烈的传递出人们对于这样的历史遗产保护方式既困惑又充满兴趣的现实状况。而且伴随着类似“新天地”这种再利用式保护项目的不断推出,国内专家们的讨论和质疑声令我们必须面对现代建筑意念对历史遗产的“干预”。它们给我们的启示是无法回避的,那就是——在文化全球化的时代,历史文化遗产这个维护民族文化最直接,最稳固的领域,成了民族文化向外传播的“急先锋”,同时可能成为东西方建筑文化最直接碰撞的“实验田”。它仿佛就是张岱年先生所说“文化杂交”的现实版本,历史遗产文化价值的多元性在这个层面也需要我们做出解释。
由此,以目前各国基本达成共识的关于历史文化遗产“真实性价值,情感价值,文化价值和使用价值”的普适性价值认识为核心,以代表我国文化多样性的中国传统和现实社会对遗产价值内涵的发展为两极,将形成当代我国历史文化遗产价值体系的完整格局。
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柏拉图认为,个人的灵魂只有“理智起领导作用,激情和欲望一致赞成由它领导而不反叛”时,人的心灵才会实现理性和谐;城邦中三个阶层的公民只有“在国家里执行一种最适合他天性的职务”,且“除非哲学家成为我们这些国家的国王,或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物,能严肃认真地追求智慧,使政治权力与聪明才智合二为一”,这样城邦才会实现正义和理性之治;希腊世界亦是如此,唯有良好国家约制恶劣国家,希腊世界才会实现理性和谐。以下是今天读文网小编就为大家精心准备的:试析孔子与柏拉图理想秩序观差异性比较相关论文。内容仅供参考阅读:
试析孔子与柏拉图理想秩序观差异性比较全文如下:
论文摘要:基于对孔子与柏拉图相关文本的解读,本文拟以秩序为切入点,综合采用文献分析、比较分析、层次分析等研究方法,对孔子与柏拉图中西方两位先哲的秩序观进行梳理和比较研究,以期从文明发轫期窥探和挖掘出中西秩序理念的分歧。
论文关键词:孔子 柏拉图 秩序
基于彼时华夏地区与古希腊特定的地理经济形态、历史文化传统、社会形态等基本要素,本文拟对孔子与柏拉图的秩序观进行差异性比较,以期较为系统清晰地展现出文明发端时中西文化差异的某些印迹。
长期以来,华夏地区与古希腊在特定的地理环境下分别形成了农耕与商业两种不同的经济形态,并呈现出不同的文明形式——大陆农耕文明与海洋商业文明。
华夏地区以陆地为主,依托土地而发展的农业为其主要经济形态,农耕文明即为华夏文明的本源。因“周人是以发展农业而强盛的氏族,他们认了农神后稷为始祖。从国王起‘卑服即康功田攻’,就因这样才得灭商而有天下”,故西周建国后以农业为立国之本。由于土地的固定性,大量从事农耕的农民就被牢牢束缚到土地上,以家族为单位长期在一个地区繁衍生息,除非发生大的自然灾害或战争,一般不会有太大变动,农业的属性决定了华夏人思想上保守、仁爱、安天命的特性。
相应,华夏地区形成了一种特有的“家文化”,即敬宗法,以宗亲血缘为中心来判定人与人之间的亲疏远亲,呈现出“差序格局”的社会结构,分封制即是这种文化在政治上的体现。古希腊位于地中海沿岸,以半岛、海洋为主,依托海洋而发展的商业贸易为其主要经济形态,故商业文明构成了西方文明的本源。希腊城邦内的居民首先是商人,主要从事海上经济贸易,人口流动较大,商业的属性决定了希腊人思想上冒险、理智、崇尚人自身力量的特性。相较华夏地区的“家文化”,可以说古希腊所形成的是一种“海洋文化”,重个人权利,追求平等与自由,政体的选择上亦旨在实现公民的良好发展和城邦正义,显得灵活多样。柏拉图所在的雅典,为古希腊典型的海上强国,商业贸易发达,并曾以其强大的海军实力城邦希腊,造就了希腊史上最辉煌的时刻。
可以说,彼时中西方特定的地理经济形态及文化特性直接影响了孔子与柏拉图对其理想社会秩序的构建。子曰:“知者乐水,仁者乐山;知者动,仁者静;知者乐,仁者寿”,而孔子与柏拉图恰如其中的“仁者”与“知者”,在不同的地理经济背景下,各自设计出了不同的秩序模式,预示着今后中西思想文化截然不同的发展路径。
孔子与柏拉图对人性的假设不同,分别侧重于人性“家庭性”与“理性”两个不同方面。
孔子的理想秩序观以“家庭性”为逻辑起点。孔子视血亲伦理为人与生俱来的最重要情感,为人性之本,故尤为注重人的家庭属性,往往把人首先置于一家之中予以考虑。正如赵汀阳所述“传统中国意义上,‘人性’和‘家庭性’便在理想条件下是被认为是一致的。就儒家思想传统而言,家庭性几乎构成了对人性的完全充分论证。”
由于孝、悌为家庭伦理的核心内容,孔子亦把孝悌视为个人修养之根本,并主张予以推而广之,“君子之教以孝也,非家至而日见之也。教以孝,所以敬天下之为人父者也。教以悌,所以敬天下之为人兄者也。教以臣,所以敬天下之为人君者也”,只有这样才会达到“四海之内,皆兄弟”,天下犹一家的“大同”境界。故孔子是以“家”来理解社会、国家、乃至天下,认为只有良好的伦理修养,和睦的家庭关系,国家才会安定有序,天下才会太平。柏拉图的“理想国”是以人性的理性假设作为逻辑起点。柏拉图重理性,认为宇宙、国家、个人皆天然被赋予了理性,“理想国”即是基于灵魂三分(理智、激情、欲望)及其理性假设而层层构建起来的。
柏拉图认为,个人的灵魂只有“理智起领导作用,激情和欲望一致赞成由它领导而不反叛”时,人的心灵才会实现理性和谐;城邦中三个阶层的公民只有“在国家里执行一种最适合他天性的职务”,且“除非哲学家成为我们这些国家的国王,或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物,能严肃认真地追求智慧,使政治权力与聪明才智合二为一”,这样城邦才会实现正义和理性之治;希腊世界亦是如此,唯有良好国家约制恶劣国家,希腊世界才会实现理性和谐。因而,可以说是理性支撑起了柏拉图理性世界的大厦。
从中西方政治发展的脉络来看,“家庭性”与“理性”可谓中西思想文化的基底,左右着中西方政治、秩序、及文化的走向。西周以来,中国政治越来越走向与伦理相结合的道路,伦理政治成为古代中国的主要特色;相较,西方自古希腊即注重节制与理性,轻伦理,而后马基雅维利的《君主论》则标志着西方伦理与政治的彻底分离,现实政治则成为其主要特色。而这种趋向从孔子与柏拉图秩序观的逻辑起点就可见一斑。
“仁”、“礼”为孔子思想的精髓,作为基本原则理念贯穿于孔子秩序观的始终。“仁”为“礼”的内核与灵魂,“礼”为“仁”的外在制度框架,两者相辅相成,相互推进,共同维系着孔子理想社会秩序的有效运行。仁者,“爱人”,它根植于血亲伦理之情,重自身内在之修养,推崇仁爱众人之心。“仁”集中了孔子对个人行为道德教训的精髓,为个人道德修养的题义。“孝弟也者,其为仁之本与!”,孔子把孝敬父母、尊敬兄长视为仁之本,亦为做人之根本。“弟子入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众,而亲仁”,以孝悌为支撑,整个社会将形成“老者安之,朋友信之,少者怀之”的和谐状态。
“礼”缘仁情而作,以仁、德为内核,“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”作为外在的制度框架,“礼”亦根植于宗亲血缘,通过规范行为来加强内心修养,以促使德性内化。“博学于文,约之以礼,亦可以弗畔矣夫!”广泛地学习文化典籍,只有再以“礼”约束之,才不会离经叛道,故“不知礼,无以立也”。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉”,表现了“仁”与“礼”互为支撑的关系,亦突出了“礼”的道德内化作用。无论国家,抑或天下,孔子皆主张施以“礼”治之。这样“依于仁”,“立于礼”,内修仁,外循礼,“仁”、“礼”互相补充,互相促进,则天下有治自然成矣。
理性分工与法律分别为柏拉图中期与晚期秩序观的核心理念,维系着其“理想国”的有序运行。“理想国”中,柏拉图主张通过理性分工实现个人、城邦、乃至希腊世界的有序和谐:灵魂三分中突出理智的节制作用;城邦三个阶层公民有序分工中突出哲学家的理性治理;城邦间分工合作中注重发挥良好国家的理性约制。
简言之,“理想国”即是一种基于自然禀赋的理性分工秩序。晚期,柏拉图以神性论证了法律的理性,开始注重法律在实现城邦理性之治的效用,并着重探求城邦走向强盛的法律之道。柏拉图认为和平时期应制定法律,保证每个公民定期进行军事训练,不管天晴下雨,“一个月至少留一天(如果当局认为合适,可以超过一天)用来进行军事演习”,制定娱乐规划时应包括“战争游戏”等。不过,柏拉图对法律的意图作了限制,认为法律的本质在于“人们之间的和平与善意”,故政治家“只有当他把他所制定的有关战争的法律当作和平的工具,而不是他的关于和平的立法成为战争的工具时,他才成为一个真正的立法者。”因而,晚期柏拉图在城邦理性之治中融入法律,即“杰出的人那儿获得真理,并以法律的形式配合它去管理国内事务和与其他国家的关系”,更具现实性与可行性。
孔子与柏拉图秩序观的外延亦有不同:孔子的“大同社会”涵盖天下间的一切地区与国家,是一种天下逻辑;柏拉图笔下的“理想国”外延仅限于古希腊地区及城邦,为“民族/国家”(城邦)逻辑。
孔子秩序观的逻辑为“家庭→国家→天下”,国家之上始终存在着一个更高的政治单位——天下,“天下有道”亦为其秩序的最终归结点。在孔子看来,国是家的延伸,“天下”为最大的家,正所谓四海为一家。赵汀阳认为“中国的政治哲学把天下看成是最高级的政治分析单位,而且同时是优先的分析单位。这意味着,国家的政治问题要从属于天下的政治问题去理解,天下的政治问题是国家的政治问题的依据。政治问题的优先排序是‘天下-国-家’”,这在儒家创始人孔子身上更是有明显体现。子曰:“天下有道,则礼乐征伐自天子出;……天下有道,则政不在大夫。天下有道,则庶人不议”,孔子以“天下”观天下,其最终追求的亦是一种顺应宗法秩序,天、地、人皆归于有道的天下秩序,有一种天下主义的意识倾向。故“天下”构成了孔子秩序观的外延。
柏拉图的“理想国”是以“个人→城邦→希腊世界”为框架而层层构建起来,秩序的最高层次是达于希腊世界,带有浓重的希腊中心主义与民族主义色彩。作为古希腊的基本政治单位,城邦一直为柏拉图思考的主题,城邦的正义或理性之治更是柏氏穷尽一生要解决的问题。不同于孔子的天下主义,柏拉图以“民族/城邦”为基本单位看待世界,无论是哲学家治国,抑或城邦法治,皆旨在探究城邦正义及希腊世界下希腊民族的团结与和平。而在处理与外部世界关系上,柏拉图又带有极强的民族与文明优越性,对希腊民族与非希腊民族采取分而视之的态度,视希腊人为文明人,而非希腊人为蛮族、敌人,“希腊人与希腊人之间的一切关系是属于内部的,自家人的;希腊人与蛮族之间的关系是属于外部的,敌对的”。因而,柏拉图的秩序观仅限于希腊世界内部,并未把非希腊世界包含在内,希腊民族/城邦即构成了柏拉图秩序观的外延。纵观西方发展史,国家间往往充斥着严重的民族/国家意识倾向,这从柏拉图秩序观的外延亦可窥出一斑。
位于人类文明的发端,彼时华夏地区与古希腊精神文化大发展,并奠定了此后中西文明发展的精神基础。正如雅斯贝尔斯所说“直至今日,人类一直靠轴心期(公元前800至前200年间)所产生、思考和创造的一切而存在。每一次新的飞跃都回顾这一时期,并被它重燃火焰。自那以后,情况就是这样。
轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆,或曰复兴,总是提供了精神动力。”孔子与柏拉图的秩序观根植于中西方独特的物质文化土壤,故能在比较中显现出中西思想文化基因的差异。在新时期的中西交往中,我们应正视彼此间的内在差异,合理进行扬弃,消弭分歧,避免误会与冲突,在“和而不同”中实现世界不同文明间的和谐共处。
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企业价值观是指企业及其员工的价值取向,是指企业在追求经营成功过程中所推崇的基本信念和奉行的目标。从哲学上说,价值观是关于对象对主体有用性的一种观念。而企业价值观是企业全体或多数员工一致赞同的关于企业意义的终极判断。企业价值观简而言之,企业的价值观就是企业决策者对企业性质、目标、经营方式的取向所做出的选择,是为员工所接受的共同观念。以下是今天读文网小编为大家精心准备的:用毛泽东思想指导构建企业核心价值观相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读:
用毛泽东思想指导构建企业核心价值观全文如下:
许多人都是主观为自己,客观为社会;企业家为了多赚钱,自然就会认真地为顾客服务;因此,“为人民币服务就是为人民服务”,“企业的宗旨只有一个,那就是利润最大化”。办企业当然要赚钱,但赚钱并不是优秀企业的最终目的。这就像军队就要打胜仗,而打胜仗并非军队的宗旨一样。毛泽东当年明确反对单纯军事观点,一再强调军队不能为了打仗而打仗。同样,企业也应防止狭隘的单纯利润观点,不能为了赚钱而赚钱。如果一心想着赚钱,只是为了赚钱,企业就难以形成统一而明确的奋斗目标,很容易作出错误的决策。
如果管理者一心想着自己多赚钱,片面追求利润最大化,难免做出损害顾客利益的事情来,如缺斤短两、以次充好、虚假宣传、霸王条款等。虽然一时可能占到些便宜,可损害了顾客,最终必然损害到企业与管理者自己。相反,那些以创造顾客为宗旨的企业,遇到矛盾时,宁愿自己少赚些钱甚至吃点亏,也要处处维护顾客的利益,所以他们才能真正赢得顾客的心,将事业越做越大。又如,如何处理与同行、与合作伙伴、与社会公益事业的关系问题,也是企业家决策时必须考虑的重要问题。
如果企业家一意追求利润的最大化,便很容易做出以邻为壑、不讲信誉、污染环境、危害社会等错误决策。从一时情况看,企业确实赢利不少,但从长远看,却彻底败坏了企业的形象,为日后的衰败埋下了祸根。一些企业之所以长不大、活不长,很重要的原因就在于没有形成价值观,或者企业家提出的价值观没有真正为全体员工所接受。因此,价值观是企业活力的源泉,是构成企业竞争力的主要因素。企业家树立科学的、符合企业自身发展需要的价值观,能够让员工树立起一种精神追求,然后将业务工作与这种精神追求联系起来,进而从根本上调动起员工的积极性、主动性、创造性。
《基业长青》阐述了这样的观点:企业的存在价值就在于满足顾客的需求,企业的全部收益,包括员工的报酬、管理者的所得、股东的分红,以及对所在社区的贡献,不过是顾客需求得到满足后所给出的正常回报。所以,只有以顾客利益最大化为宗旨的企业,才能获得最强的生命力。也就是说,为客户创造价值是企业存在的唯一理由和依据。
毛泽东不仅提出了宗旨,而且在领导人民军队的长期实践中,始终不渝地贯彻这一思想,引导广大官兵不断强化宗旨意识,并以此来指导和推动军队各方面的工作。我军之所以能够从小到大、从弱到强,多次战胜一度比自己强大得多的对手,最终成为任何人都不敢轻视的钢铁长城,建军宗旨发挥了至关重要的作用。而这个宗旨,体现在企业中,就是企业的核心价值观。党的十六届六中全会第一次明确提出了“加强社会主义核心价值体系建设”这个重大命题。
《中共中央关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》指出:“建设和谐文化,是构建社会主义和谐社会的重要任务。社会主义核心价值体系是建设和谐文化的根本,必须坚持马克思主义在意识形态领域的指导地位,牢牢把握社会主义先进文化的前进方向,弘扬民族优秀文化传统,借鉴人类有益文明成果,倡导和谐理念,培育和谐精神,进一步形成全社会共同的理想信念和道德规范,打牢全党全国各族人民团结奋斗的思想道德基础。”社会主义核心价值体系是核心价值体系在社会主义中国的特例。
党的十六届六中全会在集中全党和全国人民智慧的基础上,提出了社会主义核心价值体系的基本内容:马克思主义指导思想,中国特色社会主义共同理想,以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神,社会主义荣辱观。社会主义核心价值体系这四个方面的内容,相互联系、相互贯通、相互促进,是有机统一的整体。企业是社会主义市场经济的重要组成部分,将社会主义核心价值体系的内涵融入到企业文化的建设过程当中,不仅给企业的发展找到了正确之路,而且更好地把企业、员工、顾客、环境、市场和社会等结合在一起,形成了强大的凝聚力和号召力。
(一)坚持马克思主义的指导地位。
马克思主义是我们立党立国的根本指针,是社会主义意识形态的灵魂。毛泽东思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想是马克思列宁主义与中国具体实际相结合的产物,是中国化的马克思主义。将马克思主义运用到企业文化的建设当中,符合中国特色社会主义的要求,也为企业树立了科学的世界观和方法论。企业家在制定企业的各项规章制度与发展规划时,坚持将实事求是、群众路线、独立自主等毛泽东思想的精髓运用其中,可以使企业少走弯路,做到事半功倍。
(二)树立共同理想。
中国特色社会主义反映了我国最广大人民的共同愿望、利益和要求,是实现中华民族伟大复兴的必由之路。对于企业而言,共同理想的确立,增强了企业的凝聚力和向心力,使企业的员工能与企业一起,为了同一个目标共同努力,从而取得最后的成功。比如在世界知名的福特公司,所有的员工有着一个共同的信念,就是“让每一个人都用得起汽车”。在这个所有员工共同认可的理想下,福特公司的员工有着积极的工作态度,他们和管理者为着这个目标共同奋斗,从而使福特公司取得了长远发展。
(三)培育和弘扬民族精神和时代精神。
以爱国主义为核心的团结统一、爱好和平、勤劳勇敢、自强不息的伟大民族精神,是中华民族生生不息、薪火相传的精神血脉,是维护国家团结统一、鼓舞各族人民奋发进取的精神支撑。以改革创新为核心的与时俱进、开拓进取、求真务实、奋勇争先的时代精神,是推动时代发展进步的强大精神动力,是在当代中国人民的伟大奋斗中不断创造新的辉煌的力量源泉。社会主义职业道德的基本内容就是爱岗敬业、诚实守信、和睦互助、奉献社会和勇于竞争。海尔以“敬业报国,追求卓越”作为自己的企业精神,将自己的企业文化很好地与社会主义核心价值体系有机地结合起来,从而创造了“海尔传奇”。所以,在建设企业文化的过程中,将民族精神和时代精神灌输其中,有着重要的意义。
(四)树立和践行社会主义荣辱观。
荣辱观是人们对荣誉和耻辱的根本看法和态度,是世界观、人生观、价值观的重要组成部分。以“八荣八耻”为主要内容的社会主义荣辱观,是中华民族传统美德、优秀革命道德与时代精神的完美结合,反映了社会主义道德的基本要求,为在社会主义市场经济条件下判断是非得失、确定价值取向、作出道德选择提供了基本准则。企业是社会的一个重要组成部分,在企业内部员工中树立正确的荣辱观,分清是非荣辱,明辨善恶美丑,就能形成正确的价值判断和良好的道德风尚,也能巩固企业内部的和谐与稳定,从而促进企业的发展。
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谈到中国传统文化,有一个不能不提的人物,就是孔子。上个世纪 70 年代,美国的一位学者在排列人类历史上有重大影响的一百位名人时,把孔子排在第五位,仅次于耶稣和释加牟尼等人。而对于中国人来说,孔子的影响力恐怕要排在第一位。每个人都或多或少地受到了孔子学说的影响。 孔子是中国儒学的创始人。两千余年来,儒家思想对中国的影响不仅体现在政治、政治、文化等方面,也体现在每一个中国人的行为和思维方式之中。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:历史实践是评判孔子学说的唯一标准相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
历史实践是评判孔子学说的唯一标准全文如下:
孔子是中国封建社会的思想家、政治家、教育家,是中国传统文化重要的奠基人之一。他创立的儒家学说在汉代成为定于一尊的官方哲学后,孔子教义不仅深刻影响看中国历史、政治、经济、文化的发展走向,而且深刻影响着中国的国民精神。因此,对孔子功过是非的评判,一直是中国的一个文化难题。二千余年来,虽不乏振聋发聩的批孔之论,却又丝毫不曾动摇他的“素王”之尊,尤其是在当代中国正处社会转型的历史巨变之际,近20年来对孔子的推崇和颂扬却愈来愈甚,而对孔子的批判声浪也愈来愈高。如何评判孔子功过,是以历史实践为唯一标准,还是以“六经注我”的字面意义为据?这也是文化研究者绕不开的历史难题。
孔子原本是宋国子姓后裔,在他的远祖孔父嘉时,因五世亲别于公族,失去贵族身份后而改姓孔,家道自此衰微,从曾祖辈起便举家迁居鲁国。孔子生于鲁长于鲁,一生中大部分时间是在鲁国度过的,鲁文化对他的濡染是非常深厚的。
周族完成翦商之大业后,为了加强对东方的控制,便在东方封建诸候“以藩屏周”。 鲁国是姬姓贵族建立的宗亲方国,地处泰山之阳、汶泗沂沭之滨,较为封闭;国民以农为业,不事渔、商。封建鲁国不仅是为了大启疆宇、“为辅周室”,曲阜是商奄旧地,居住着文化较为先进的前朝遗民,就更需要加强对东夷诸族的镇抚和文化征服。因此始封地位很高的周公为鲁君,周公因辅佐成王并未就国,而是由其长子伯禽继承。于是鲁国成为周王室的代理人以控制这个地区。
鲁立国之初,周王室的封赐极为丰厚,“分之上田陪敦,祝、宗、卜、史、备物、典策、官司、彝器”(《左传*定公四年》)等,各种礼器典籍几乎应有尽有。《礼记*明堂位》说:“凡四代之器、服、官,鲁兼用之。是故,鲁,王礼也。”鲁国享有天子器物服饰、奏天子礼乐的政治特权,鲁国虽小而地位之尊由此可见一斑。因此,从分封之日起,鲁国就是个宗周文化的方国。“用即命于周,是之职事于鲁,以昭周公之明德”(《左传*定公四年》)。由此也就决定了鲁的治国方略是以推行周礼周俗为既定方针,伯禽对殷民实行“变其俗,革其礼”,正是这一治国方略的体现。久之成习,凡是必遵祖训和谨守周礼,周初开始完善起来的宗法礼乐制度,便铸就成了鲁国根深蒂固的文化传统。
不同的治国方略将导致不同的发展结果,我们可以与鲁国同时分封的齐国作一比较。
《汉书*地理志》:周公始封,太公问:“何以治鲁?”周公曰:“尊尊而亲亲。”周公问太公:“何以治齐?”太公曰:“举贤而上功。”齐鲁二国始封时地皆不过百,可以说是在同一水平上起步,而鲁在政治资源和文化上还要优于齐。齐国“举贤而上功”,不当“凡是”派,广纳贤才,因地制宜,富国强兵,使齐国土扩展到方园二千里,成为春秋五霸、战国七雄之一。齐国提倡学术自由发展,不排拒不同学术思想流派,因此就有了一时儒法道墨诸家云集稷下,形成著称于史的稷下之学。鲁从立国到被楚灭国的这一历史阶段,以“宗周”为准绳,压制不合周礼的一切思想和文化,不思进取,人才匮乏,积贫积弱,国土虽曾扩展到五百里,仍是小国寡民之邦。“周礼尽在鲁”(《左传*昭公二年》),鲁国可圈可点的历史成就仅此而已。
齐国的改革性、开放性、民主性与鲁国的保守性、封闭性、落后性形成鲜明对比。孔子儒学就是在鲁国这种文化氛围中生成的。孔子则按周文化的面貌将鲁文化系统化、 理论化、政治化、世俗化,可以说周、鲁文化尽在孔子儒学之中。例如,鲁国崇尚周礼,孔子则“吾从周”;鲁有讲习周礼周乐的传统,孔子则“立于礼,成于乐,”强调“不学礼,无以立。”鲁以“尊尊而亲亲”为既定国策,孔子则将其弘扬为“君君臣臣父父子子”;周王室训令天下“溥天之下莫非王土,率土之滨莫非王臣”,孔子则主张“天无二日”,“尊无二上”(《礼记*曾子问》)….只要稍加对读,我们就会发现孔子教义与周文化有很强的对应关糸,这说明孔子是全面继承了周文化的。孔子生活在春秋末季,其时天下“礼崩乐坏”,这本是对封建专制主义政治和文化的一次大冲击,应视为是历史的进步,然而在孔子教义中,我们并未发现他对进步的讴歌,有的却是对尊礼者的赞美,对越礼者的诅咒,对“郁郁乎文哉”的周朝寄予乌托邦式的响往。这也说明在孔子的理论体系中并未汲取新的思想和思维方式,也不曾顺应当时的历史潮流。
孔子死后颇受恩宠,与他生前“累累若丧家之犬”的景况形成鲜明对比。他首先被鲁哀公诔之为尼父,汉武帝将孔儒定为一尊,司马迁作《史记》以“世家”许之,与王者并列;汉平帝追谥孔子为褒成宣尼公,唐太宗尊他为先圣,唐玄宗封他为文宣王,元武宗加孔子谥为大成至圣文宣王,明英宗还特意加封孔裔为衍圣公……。自汉以后不分夷夏,凡入主中国的历代封建王朝无不尊崇孔子,并且抬到吓人的高度。一 黄土,一冢枯骨,何以能亨有“素王”之尊?我们可从孔子理论体系与帝王利益关糸中找到因由。
孔子说过:“惟名与器,不可以假人,君之所司也”(《左传*成公二年》);又说:“礼乐征伐自天子出”(《论语*季氏》)。孔子主张帝王唯我独尊,亨有至高无上特权,这与韩非子主张帝王树立绝对权威有惊人相似之处。孔子维护封建帝王最根本的绝对利益,理所当然会受到封建帝王们的尊崇。孔子传人孟子仅说了句“民为贵,君为轻”,就被朱元璋撵出了孔庙,若稍有不合帝王心意就会落得这般下场。《论语*颜渊》载齐景公问政于孔子,孔子对曰:“君君臣臣父父子子”。这是孔子为封建帝王们设计的一套贵贱有序、上下有别的政治制度,如果等级名分错位就不合孔子所规定的“礼”。
而“礼”是无所不包的,如制度、仪式、婚丧、风俗等等都包涵有等级名分。凡不合“礼”处就要“正名”,何谓“正名”?何晏《集解》释为“正百事之名”,即在方方面面都要维护帝王专制统治的政治秩序,这是颇合帝王心意的。再则是孔子很善于为尊者讳。《史记*孔子世家》:“践土之会,实召周天子,而《春秋》讳之曰‘天子狩于河阳’。”历史真相是:晋文公欲会诸侯讨卫、许,担心诸侯不奉命,于是便召来周襄王,以天子名义会诸侯,史称“践上之会”。孔子在编《春秋》时将“挟天子以令诸侯”的闹剧曲讳为周天子“巡狩”,保全了周王的面子。孔子很会揣摩帝王心理,如何不受帝王尊崇呢!如果说孔子身后的显赫是帝王们感情上接受了孔子的话,那么,叔孙通说的“夫儒者难与进取,可与守成”(《汉书*郦陆朱刘叔孙传》),则是帝王们逻辑地接受了孔子儒学。孔子教他们以“儒术治国”,可保持独裁专制统治,一家天下可代代相传。
儒术治国的形象说法是“半部《论语》治天下”(《鹤林玉露》卷7)。此说始见于南宋,据称是北宋权臣赵普所言。然而,与其说是赵普之言,不如说是约定俗成之论,它认定这样的历史“事实”,自汉武帝独尊儒术后,中国基本实行的是儒术治国。那么以“儒术治国”的各代王朝是否国运亨通呢?
汉武帝虽“卓然罢黜百家,表彰六经”(《汉书*武帝纪》),仅还仃留在口头提倡上,并未认真实行。如所用之臣或是文法酷吏如张汤、杜周之流,或以经术润饰吏事如董仲舒、公孙弘之辈,绝非纯儒。汉章帝白虎观会议正试确立了儒术治国,其时社会危机四伏,儒术治国可谓受命于危难之际。儒术治国是救世良方吗?汉章帝至汉灭国仅144年,其后几个统一王朝,晋为154年,隋101年,唐289年,宋319年,元108年,明276年,清267年。儒术治国何曾园过帝王们的家天下传之万世的美梦!尽管孔子设计了一套封建社会的乌托邦蓝图,以“仁”、“中和”、“孝”等政治设计限制帝王们的权力于一个“度”内,这都不过是一厢情愿的呓语。历史上一些开国之君或中兴之主只是鉴于前朝的颠覆所有所收敛而已,他们给人民一点好处就大力宣扬,而榨取人民时却不露痕迹。这便是《管子》中为他们总结出的一套“仁政”-----“见予之形,不见夺之理。”中国历史上王朝更迭频繁,恰恰证明了孔子设计的那套“自我调节机制”只徒具文字意义,对任何一位封建帝王都无约束力。历史已经无情地证明,儒术治国每每留下失败的记录。
儒术治国使中国在历史上一直处于保守落后的政治生态环境中,因此,所形成的历史惰性,使任何改革、那怕是改良都未能逃脱失败的命运,如王安石、张居正以及戊戍变法等等。马克思曾在《机器、自然力和科学的应用》中指出:“火药、罗盘、印刷术------这是预兆资产阶级社会到来的三项伟大发明。”然而出自中国的这三项伟大发明,并未率先将中国由封建专制主义社会推进到资产阶级社会,倒是将火药普及为焰火炮竹,罗盘成为风水先生的法器,而印刷术普及后,结伴而至的是一次又一次的文字狱!
“半部《论语》治天下”究竟治出了一个什么样的中国,一部廾五史足以为世昭鉴!
孔子儒学是在周鲁文化孕育下生长出来的,鲁国国民的精神状态如何?我们从入选中学语文教材的《曹刿论战》中可窥见一斑。
《左传*庄公十年》载,齐将伐鲁,曹刿请见。其乡人曰:“肉食者谋之,又何间焉?”刿曰:“肉食者鄙,未能远谋。”鲁国虽不乏象曹刿这样的俊杰之士,然而故事却反映了当强敌压境、国难当头时,宗室权贵居然束手无策,而众多乡人则以“肉食者谋之”、事不关已的心态置国是而不理。二百年后孔子称言“不在其位,不谋其政”,这不正是对乡人的那种不良心态的赞许和肯定吗!鲁人、甚至其后的中国人“只扫自家门前雪”的不良风尚的形成也是由来己久的,经孔子的误导,其影响的恶劣和严重后果,我们又岂能低估!当下许多中国国民对国运民生、改革大业的漠不关心,对诸多社会丑恶现象的熟视无睹,麻木不仁,难道不是“不在其位,不谋其政”误导造成的恶果吗!
然而二千余年来孔子教诲下的国民又果真“不在其位,不谋其政”,做到“思不越位”吗?如其能按等级名位去思考去行事,历史上又何以会发生许多不在其位而夺其位的宫庭政变、或以血与火的手段让江山易主呢?又何以会有那么多的官吏极不安分,为加官晋爵或谄谀媚上曲邀恩宠,或卑身贱体卖身投靠…..。这与孔子设计的“理想人格”岂不是相违悖的吗?又如孔子教导国民要“谋道不谋食”,可谓圣洁高蹈,然而国民们口中念着圣人教诲,私下里却放胆设租寻租,贪污受贿。王亚南先生在《中国官僚政治研究》一书中说换一个视野去看廾四史,“则又实是一部贪污史。”有资格进入贪污史、奸佞传的国民,又有几人没有读过孔孟之书的呢!这难道还不足以说明孔子儒学哺育下的中国国民,己造成普遍的人格分裂吗?人格分裂又造成人性的虚伪,其最典型的特征是说一套做一套,表里不一,言行不一。
孔子儒学中没有为中国人提供枳极的进步的思维方法和思想方法。孔子强调“非礼勿言,非礼勿视,非礼勿听,非礼勿动”,把国民的思想禁锢在等级名分的“礼”的范围内,使国民的思想思维得不到充分的伸展。中国长期的保守落后与孔子儒学的保守落后密切相关,这不由得令人想起德国。德国人认为,德国之所以能在科技、生产力方面领先于其他国家,能从两次世界大战的废墟中迅速恢复,应归功于黑格尔、康德这些哲学家把德意志民族的思维能力提高了。哲学是能真正改变人的思维和思想的,巨大的精神力量能转化为巨大的物质力量。强盛的民族总有强盛的哲学,而强盛的哲学一定能滋养出强盛的民族!中国漫长的封建社会积贫积弱、保守封闭,这也说明了孔子儒学不是“强盛的哲学”,它又怎能滋养出一个强盛的民族来呢!又怎能哺育出千千万万个“君子当自强不息”的强盛的个体呢!
孔子儒学在其伦理学说中为国民提供了一种非善即恶的二元对立的认识论,国民持这种认识论,每每将复杂问题简单化,简单问题复杂化。例如国家政治本是极复杂的糸统,我们竟简单化为清官贪官、善政弊政等等;又将官僚队伍分为清流浊流,而正邪两方又水火不同器,冰炭不同炉,于是便形成朋党,互相对立,激化了许多社会矛盾,也毒化污染了政治空气。这种认识论无视价值中立原则,不允许国民持中间立场,这势必使国民的思维容易情绪化、情感化,同时也造成说假话的风行。
孔子儒学曾为国民设定了一种理想人格,修齐治平是理想人格的实践和完成过程。如果按这种设定来教化、塑造我们的国民精神,二千余年来我们的国民早已是谦谦君子了;那么中国历史上一次又一次的社会危机何以总是伴随着道德危机?每一个新王朝的建立总要伴随着艰难的道德重建呢?国民的伦理道德为什么竟脆弱得这样不堪一击呢?道德危机的周期性,难道不是孔子儒学在道德教化方面失败的记录吗!孔子儒学的伦理教化有很大的消积作用。
孔儒以僵化落后甚至违反人性的规范束缚人的自由选择,造成个人自我意识的淡化和萎缩,使人的社会角色类型化,个人创造性受到压抑。长期的历史积淀,国民养成了一种普遍的权威性人格,以及信仰、畏惧、依附权威的文化心态,养成了因循守旧、恪守传统、拒绝创新、随波逐流的内倾型民族性格。孔子不语怪力乱神,他创建儒学之始便摈弃了宗教崇拜,转向于对帝王的政治权力崇拜,从而造成了中国社会至今不衰的“官本位”文化观念。国民在“权力崇拜”的愚弄和鼓惑下,对权力的痴迷及对官位的追求己到了无所不用其极的程度。不言自喻,权力和官位的背后是巨大的廉价财富和利益!孔子儒学主张以内省式的修身、通过“灵魂深处闹革命”来塑造自我道德形象。道德的自我形象欲求导致国民重虚名而不务实际的行为特征,鲁迅先生称为是“面子”问题,而面子问题是“中国人的精神纲领”。
对孔子儒学文化品格的虚伪性,与孔子差不多同时代的人早有观察和认识。《庄子*外物》有“儒以诗礼发冢”的故事,揭露儒家“彬彬有礼”地掘墓碎尸,夺人珠宝,儒家人格分裂竟达如此!这篇小品对儒家标榜名义、欺世盗名、“阳为道学、阴为富贵”(李贽语)的虚伪人格给予了辛辣的批判。人格的分裂必然导致人性的虚伪,它对国民、尤其是对官僚群体心灵和精神的毒害是十分严重的,造成了多少官吏夤缘投机、趋炎附势、媚狡谄伪、畏强凌弱、因循苟且,他们在“达则兼济天下”的旗帜下假借大义,窃取美名!这说明孔子儒学不仅需要虚伪,而且不断地制造虚伪。当虚伪盛行时,社会上必然兴起伪善之风;伪善之风起必然导致信仰危机和世风衰败。
今年是孔子诞辰2550周年,恰逢又是世纪之交,据报导国内将要举行隆重的庆典活动。我们将如何评说孔子,如何解开这道文化难题呢?孔子教义中确有一些有价值的成分,有的甚至至今还有生命力。然而孔子儒学是一个非常封建的学说,与马克思主义是格格不入的两个相互对立的哲学体系,尽管他的教义中有些是颇有价值的,但绝不是超时代、超阶级的永恒真理。二千余年来儒术治国虽每每留下失败的记录,但仍有不少人鼓吹只有儒学才能救中国,只有儒学才能拯救世界。儒学创立之初,其文化品格就是以“法先王”为政治导向的,所追求的乌托邦社会,在本质上是与时代潮流相互错位的。儒家们的理想存在于过去,而不在于未来;他们生活在现实之中,却孜孜以求在未来中实现“过去”。因此在社会历史观方面常表现出“今不如昔”的病态心理,这种心理不仅已成为一种社会弊病,而且与社会总体发展的趋向和进程相背离。如果说儒学这个非常封建、保守、落后的学说能够救中国,五四运动的锋芒何以要指向孔子及其学说?许多自幼曾受过孔子儒学熏陶的革命志士和先驱者们,何以还要历尽千辛万苦去寻找救国救民的真理呢?
孔子的人格是高尚的,他的学识是十分渊博的,他对他的事业的追求也是十分执着的。“高山仰止,景行行止”,司马迁的话代表了历史上无数知识分子对孔子的敬仰;“我爱孔子,我尤爱真理”,蔡尚思先生的话则代表了古今无数知识分子“国家兴亡,匹夫有责”的心声!在孔子华诞之际,若能对孔子儒学进行认真的、科学的选择、批判、改造、吸收和消化,用于建设社会主义新文化,于国于民幸莫大焉!
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孔子是我国教育史上第一个将毕生精力贡献给教育事业的人,他对后世的教育活动产生了深 远的影响。孔子的教育思想随着历史的发展而不断得到充实。从他的教育思想中可以得到不少对我们有益的东西。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:浅谈孔子教育思想对高等教育的启示相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
浅谈孔子教育思想对高等教育的启示全文如下:
摘 要:孔子是伟大的思想家教育家,其教育思想博大精深。其中关于重视品德培养,引导学生笃信躬行;团材施教,注重循循善诱,发挥受教育者主观能动性;主张博多思,学以致用等观念,对我国当前高等教育在深化德育、培养模式和教学方法、师资队伍建设等方面的改革,具有借鉴和启示作用。
关键词:孔子教育思想;高教改革;现实启示
我国高等教育的快速发展和高等教育大众化的推进,既在相当程度上满足了人民群众接受高等教育的需要,也带来了大学教育剧烈转型和深刻变化。要落实育人为本、办人民满意的教育,必须科学分析世情、国情和人的需求发生的变化,正视高等教育思想观念存在的偏差,从更新思想观念入手来开创高等教育的新局面。孔子是我国伟大的思想家教育家,对他的教育思想观念“温故而知新”,或许有益于我国高等教育界正在求索的改革创新。
一个新型社会当它步进正常发展轨道的时候,不能不对自己民族的精神及传统文化进行反思。特别是民族文化的精粹,更值得人们重新认识,重新探索。不可否认,两千多年前的孔子的教育思想观念有糟粕和消极的东西。只要我们摆脱形而上学的思维方式,以历史唯物的辩证思维方法,就不难发现其中的社会人生精论和富有哲理的箴言,遵循“古为今用”的原则,获得借鉴和启示。
孔子教育思想的源点是对构建和谐社会的要求。他主张仁政德治,社会各阶层各得其所,各安其分,以“和为贵”,促进人和、家和、国和、天地人和。教育的目的就是培养品德高尚、博学多才、和谐的人。他以“学而优则仕”、“有教无类”等理念,致力于育人,借以来推动社会的全面和谐。这种力主促进和谐的教育思想内涵丰富,本文只能针对我国当前高等教育面临的问题作简要介绍。
1.德者本也,笃信躬行。
“德治”是儒家的政治思想,强调道德教化,反对单靠政令刑罚治国。在育人上,提出“大学之道在明明德,在亲(新)民,在止于至善。”即学的原则在于发扬光明的德性,革新民心,达到完善。明确指出“大德者必受命”,“大德必得其位,必得其禄,必德其名,必得其寿。”“君子先慎乎德,有德此有人。”即只有品德高尚才能承担大任,得到地位、名利、人们的信任和长寿。这里显示出功利性,但只要理解马克思所说的“思想一旦离开利益就一定会使自己出丑”,这种功利追求是合乎人之常情的。
在孔子看来,仁德是做人的根本,是“学”的基础和前提。他说:“弟子入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众,而亲仁,行有余力,则以学文。”又曰:“人而不仁如礼何?人而不仁如乐何?”指明只有在仁德的基础上做学问、学礼乐才有意义。孔子提出仁德的外在标准是“刚、毅、木、讷(木意质朴,讷意谦虚)”,实践仁德的标准为“恭、谦、信、敏、惠”。达到仁德的方法是“博学于文,约之以礼”,“己欲立而立人,已欲达而达人”,“能近取譬,可谓仁之方也已。”强调要以制度约束自己,以己推及别人。而道德的最高境界子曰:“中庸之为德,其至矣乎!“毛泽东指出:“孔子中庸观念是孔子的一大发现,一大功绩,是哲学的重要范畴,值得很好地解释一番。”
但孔子仅从教育人的角度做了浅显的解释:“不偏于狂,不偏于狷(急躁)”,“择而两端”,“善则称人,过利称己”,“己所不欲,勿施于人”,使对立面统一、联结、平衡、和谐。在品德修养上,孔子强调从自己做起,从所能接触的人和小事做起,要重视“修身”、“齐家”、“爱人”、“亲亲为大”、“躬自厚而薄责于人”、“不以言举人,不以言废人”、“矜而不争,群而不党”,提出“益者三友”、“益者三乐”、君子有“三愆(过失)”、“三戒”、“三畏”、“九思”(《论语》季氏篇),以及孟子的“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”等等,都主张从自己、从身边的小事做起。这些思想对学者品德修养及促进人际关系和谐很有借鉴意义。
2.因材施教,循循善诱。
他爱学生,“颜渊死,子曰:‘噫!天丧予!天丧予”。哭得很悲痛,别人劝解时他说:“我不为这个人悲伤又为谁呢?”伯牛病了,他前去探望,握着伯牛的手曰:“斯人也而有斯疾也!斯人也而有斯疾也!”他特别重视师生关系的和谐,提倡“当仁,不让于师。”鼓励学生崇尚真理。和子夏讨论《诗》后,说:“你真是能启发我的人。”孔子问子贡:“是你行还是颜回行?”子贡说:“赐也何敢望回!回也闻一知十,赐也闻一以知二。”孔子说:“我和你都不如他。”还认为“子路好勇过我。”联系“三人行必有我师”,“知之为知之,不知为不知,是知也。”这种谦虚的态度,促进了师生互敬互学、教学相长。他很注意观察了解学生,掌握学生的秉性、特长,有针对性的施教。诸如“由也果”、“赐也达”、“求也艺”,“德行:颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语:宰我、子贡。政事:冉有、季路。文学:子游、子夏。”
孔子在《论语》中和学生七次讨论“仁”,但回答每次都不同。樊迟问“仁”三次,先后回答是:“爱人”、“先难而后获”、“居处恭,执事敬,与人忠,虽之夷狄,不可弃也。”司马牛问“仁”,回答是“其言也讱(说话笨一点)。”子张问“仁”,回答是:“恭、宽、信、敏、惠。”这些回答都有一定的针对性。《论语》中多处记载孔子与弟子平等友好地探讨学问,如和子路、曾皙、冉有、公西华讨论治国的方法,孔子认为他们都没有谈到根本,仍然说:“这有什么关系呢?也就是各言其志也!”子路和冉有同样:“听到了就行动起来吗?”这个问题,孔子回答完全相反,公西华感到疑惑,想问个明白。孔子说:“冉有总是退缩,故进之;子路好勇过人,故退之。”对个别学习有困难想打退堂鼓的人,孔子进行鼓励。冉求曰:“非不说(悦)子之道,力不足也。”子曰:“力不足者,中道而废,今女画。”批评他是自己划定界限,有畏难情绪。孔子对弟子也有严厉的批评,如讨论一个问题子路不服气,孔子说:“我讨厌花言巧语狡辩的人。”并对他讲应注意的六种品德、六种弊病:“好仁不好学,其蔽(弊)也愚;好知不好学,其蔽也荡;好信不好学,其蔽也贼(危害人);好直不好学,其蔽也绞(说话尖刻);好刚不好学,其蔽也狂。”从对子路的教育可见孔子因材施教、循循善诱、诲人不倦的精神。
3.君子不器,博学多思。
“君子不器”是孔子重要的教育思想。君子是孔子心目中有理想人格高尚的人,他所追求的是培养担负治国平天下的人材。这样的人才应具有多方面的才干。孔子的六艺施教,本质上就是主张全面发展。礼、乐、射、御、书、数,大体上讲,礼是讲德,讲做人处世的规范;乐是讲美,讲陶冶情操;射、御是讲体,讲实用技能;书、数是讲智。综合起来也就是我们现在所说的打好基础、知识面要宽,要全面发展,提高综合素质。他的教育内容十分广泛,强调学好基本内容,打好基础。“兴于诗,立于礼,成于乐。”“不学诗,不以言”,“不学礼,无以立。”认为诗歌可以振奋人的精神,礼节可以坚定人的情操,音乐可以促进人的和谐发展。对少数高材生才授之以“易”、《春秋》,“身通六艺者七十有二”(《孔子世家》)。特别值得称道的是,孔子“五十以学易”,对于夏商周的礼仪规范要得到人们共识恪守需要论证,不能论证是“文献不足故也。
期刊文章分类查询,尽在期刊图书馆足,则吾能徵(证)之矣”。“殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也。”孔子以“发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至,”“学而不厌”,“朝闻道,夕死可矣”的精神挖掘研究,丰富和完善教学内容,非常可贵。
孔子在教育中把教育者看成有人性、有灵性的人,看成有丰富情感、有独特精神境界的人。他尊重人的内在因素,注重调动人的内在主动性。他在施教中注重启发、引导、促进独立思考。强调“不愤不启,不悱不发,举一隅不以三隅反,则不复也。”即不在苦苦思索想不通、道不明的时候,不去开导;举一例而不能类推三个道理,我不重复讲了。强调学习结合,主张“学而不思刚罔,思而不学则殆”,“终日不食,终夜不寝,以思,无益,不如学也”,“温故而知新,可以为师矣”,“日知其所亡(每天学点自己不知道的知识),月无忘其所能,可谓好学也已矣”。重视精益求精,主张“如切如磋,如琢如磨”,“知之为知之,不知为不知”,“知之者不如好知者,好之者不好乐之者”,“默而识之(踏踏实实地学),学而不厌”,高度称赞“人不堪其忧,回也不改其乐”的颜回。在《论语》中,我们见到的是孔子对弟子优点的肯定、表扬,对不足之处的引导、规劝,促使其自觉,从而见贤思齐、扬长避短。总之,人情味很浓。
孔子的教育目标就是“学而优则仕”、“治国平天下”,使国家“足食、足兵,民信之矣”。对卫国这样一个人口众多的国家,孔子强调“富之”、“教之”。要求从政的弟子“无欲速,无见小利。欲速则不达,见小利则大事不成”,“名不正则言不顺,言不顺则事不成”,“不能正其身,如正人何?”对子张谈从政他要求做到“尊五美,屏四恶”,其要点要:给百姓以恩惠,使百姓劳而无怨;不贪财,不傲慢,不凶猛。他不满意只学不致用的书呆子,“诵诗三百,授之以政,不达;使于四方,不能专对。虽多,亦奚以为?”即不会处理政务,搞外交不能独立交涉,背的很多又有什么用呢?而对一位叫冉求的学生当小吏时加重了赋税更不满,曰:“求非我徒也,小子鸣鼓攻之可也。”这些表明孔子力行学以致用,用必坚持仁。尽管在那个礼崩乐坏的时代,孔子以培养和谐的人才促进社会和谐的理念未能实现,但其学以致用、服务社会、造福百姓的教育仍是值得推崇的。除从政外,孔子鼓励学生治学育人,在学业上要“格物致知”、“一以贯之”、“孜孜不倦”,这也是儒学经久不衰的重要原因。
在中国历史发展的长河中,人们对孔子的褒和贬可以说都到了极点。由于众所周知的原因,中国近几代人的绝大多数已经远离了孔子。在国际上正在兴起的“孔子院热”,促使我们应该理性思考:孔子与现实教育能否相联?如能,继承弘扬点该是什么?作者深知对上述问题的认识分歧很大,而且由于孔子教育思想博大精深,加之当前高等教育在发展中面临的问题和疑难较多,“启示”很难谈!只能从解放思想的角度,壮着胆子谈几点想法,作为精浅探索,有些看法可能不合时宜。
1.高等教育的根本任务是育人,所谓育人就是教会学生如何做人、做事、做学问。
这个学问就是如何更好地做人,如何更好地做事,如何将做人与做事更好地结合起来。联系孔子的教育思想,我们不难发现,当前高等教育在教会学生做人、做事、做学问以及科学处理三者的关系上,不同程度的存在某些偏颇。如,“立德为先”、“德育第一”是党和国家的教育方针反复强调的,可谓“深入人心”,但实践却体现、落实得很不理想。孔子的德育是紧密结合社会变革、学生的思想和生活实际,从规范日常言行、和谐处理人与人、人与家、人与社会、人与天的关系入手,培养做人最基本的品格,如孝、弟、礼、诚、信、忠、恕、荣、耻等。以此为基础,在实践磨练中形成正确的世界观、人生观、价值观。而当前高等教育的德育,体制是在党委领导下,组织政治工作干部、“两课”教师、辅导员实施内容以“两课”为主,辅以学生社团活动。由于“两课”过分强调“学科体系”,由于广大教师在德育方面难以发挥主导作用,导致德育内容不能紧密结合实际,而且难以形成合力,大有“曲高和寡”之势。在智育方面,本科教育仍然是通识教育基础上专业教育,旨在打好必要的理论基础,培养创新意识和专业技能,以及学习方法,独立思考能力。“十年树本,百年树人。”真正能创新、创业并卓越有成就要靠学生今后再学习、苦实践。把大学培养目标定得过高,违背循序渐进原则,无异于“拔苗助长”。把科学文化与人文文化人为分裂,不利于人的思维、灵感的培养和人对规律的认识。这样即使有知识也难以创新。对照孔子的教学内容“少而精”,育人重视打基础,强调博学、多思、终身学习,考试方法注重听其言、观其行,重在致用,借此谋划高等教育思想和培养模式的改革应有所启发。
2.科学发展观的核心是以人为本,育人为本的核心是人的全面和谐发展。
落实育人为本,在认识上应该说已经形成共识,但缺乏新举措,因而成交往难以乐观。究其原因可以道出若干条,如大学功能拓展在校学生急剧增加后,教学中心地位不同程度动摇;培养模式整齐划一,重知识传授,轻能力培养;教学资源整合力度不大,学科交融较以往更弱等。这里不想涉及过多,只想就孔子爱学生、注重发挥学生主体作用、因材施教谈点看法。
育人为本,尊重个人兴趣、爱好、权利、尊严,重视调动人的内在主动性、创造性,注重“导”,防止无原则地“控”和“压”。目前的高等教育,从总体上看,给学生的的自主空间太小,学制、专业、课程、教师都只能按学校规定的计划去做。评定学业优劣的主要是考试分数;习惯用固定思维去制造“标准模式”和“标准答案”,不喜欢甚至不容忍学生提出异议,民主式的平等探讨很难实现;管理制度重“管”而不重“导”,“为学生成才服务”难以付诸行动,学生民主参与教学管理尚仍几乎完全停留在口头上。联想孔子把“爱人”、“忠恕”等理念付诸于教育实践,与弟子平等探讨、亲密相处,引导学生根据自己的兴趣、特长自由发展,启发学生自己刻苦学习,独立思考,学以致用,来思考当前教育方式和教学管理改革是有帮助的。
3.被誉为“至圣先师”的孔子,除学术是造诣高深外,其师德堪称万世师表。
在国家四分五裂、民生困苦的条件下,他兴私学,自动担当为“治国平天下”而培养有理想、有才能的人才的重任,不收学费(收牛肉干的事现有异议),过着难苦生活,无私地兢兢业业地育人。在学术上不断进取、创新,兼容百家,取其精华,使自己的学术更丰富更完善。在敬仰的同时,应当理性思考当前在师资建设上需要重视的问题:如何发挥教师在办学中的主体作用和在育人中的主导作用。在新形势,高校教师承担教学、科研、服务社会的繁重任务,培养创新人才对教师提出了更高更严格的要求,因此在继续要求教师作蜡烛、人梯、园丁的同时,要重视对其实现个人价值的关怀。职称是教师社会地位、学术水平、经济利益的综合反映,具有导向性和吸引力,是教学管理工作的“牛鼻子”。
教师职称政策要加大教学工作力度,仅出学术论文、科研成果,不教学或不认真教学的不能聘为教授,成果突出的可聘为研究员;教研论文、精品教材、教学成果、教学名师等应与相应的科研业绩同等看待,加大“学生最满意意教师”、“教学名师”的奖励力度,对成绩卓巨的教学梯队带头人和把科研成果转化为精品教材的作者可以破格晋升。要承认开展探究式教学,辅导学习困难学生、课外关心学生全面成长等所付出的劳动,并给予应得报酬,还要大力宣传其成功经验和事迹。教师的结构发生了很大变化,2005年底,作者所在学校35岁以下的占42.4%,45岁以下的占78.4%,大批学历高、朝气足、勇于开拓创新青年人加入教师队伍有利于学校长远发展,但要他们熟悉教学规律、热爱教学工作、教书得法、育人有方,还需要加强培训和老教师“传、帮、带”。
[1][宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版.
[2]杨叔子:《文明以止,化民成俗》,《中国高教研究》,2005年第11期.
[3]邓晓芒:《中国大学人文启思录》第4卷,《苏格拉底与孔子言说方式的比较》,2000年第1版.
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价值哲学,亦称“价值论”,是关于价值的性质、构成、标准和评价的哲学学说。主要从主体的需要和客体能否满足主体的需要以及如何满足主体需要的角度,考察和评价各种物质的、精神的现象及主体的行为对个人、阶级、社会的意义。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:浅谈西方价值哲学的历史沿革和主要派别相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
价值问题自古以来就是哲学家研究和争论的重点问题,不同学者的研究结构和研究视野具有一定的差别。具体来说,生活中的美丑与好坏问题就属于价值哲学的研究范畴。古希腊哲学和近代西方哲学视野下,哲学家多在美学和伦理学的名义下进行研究与分析,带有明显的时代特征。但这种研究视角具有较大的局限性,没有一个相对稳定和完善的研究范畴,研究范式相对模糊,研究结果的准确度和可信度不高。随着近代伦理学和美学的不断发展成熟,价值论的研究也上升到了一个全新的发展阶段,其研究方法更为先进,研究过程更为严密,研究思路更为清晰明确,价值论已经初现端倪。
到了十八世纪,英国哲学家休谟以经验论知识为基础,就事实与价值的标准进行了科学合理的区分,他认为“是”与“应该”是两个完全不同的知识概念,其本质风格也存在差异,同时在进行认知研究时,研究者无法根据前者的合理性去推导后者。休谟的这种价值区分标准得到了包括康德在内的哲学家的一致肯定。同时,康德在进行价值研究时,立足于二元认识论和道德哲学的具体理论,提出了“事实的知识”和“价值的事实”两个概念。在他看来,事实的知识属于经验世界范畴,而价值的知识则属于先验世界的范畴,同时价值的知识是出于先验的理性领域发展起来的,是一种具有较大发展潜力的知识。而德国哲学家洛采继承了这种划分理论,并将其扩展至世界的划分当中,划分了世界的具体领域。他认为世界是由事实的领域、普遍规律的领域以及价值的领域组成。
其中,普遍规律的领域又主要表现为普遍的因果规律,即一些规律都是因果作用的产物;价值的领域包括善、美、神圣思想以及其各自体现的意义。在这三个构成领域当中,价值的领域居于首要地位,直接决定着其他两个领域的发展。同时,其他两个领域所包含的内容是价值领域实现其最终发展目标的基本方法和手段。洛采首次将价值论研究提升到哲学研究的首位,这是价值论发展的一次里程碑,具有标志性意义,对后世的研究产生了广泛而深刻的影响。因此,洛采在西方被称为价值哲学之父,他直接影响了西方价值哲学的产生和发展。
价值哲学作为一种全新哲学被人们认识和了解则起源于新康德主义哲学家文德尔班的新价值哲学。文德尔班在继承和发展前人价值哲学的基础上,立足具体的研究实际,逐步建立起自己独具特色的价值论框架。它将传统伦理学、美学、哲学的研究视角进行了有机融合,提出了具有包含性的统一范畴,有利于价值研究活动的进一步开展和完善。同时,价值哲学的产生也是哲学在面对危机所采取的自救行动。到了十九世纪后期,西方哲学由近代哲学向现代哲学转变,其研究方法、研究理念、研究视角都有了相应的变化,呈现出过渡期的不稳定性和冲突性。在这一时期,以黑格尔为代表的哲学体系已经逐渐解体,传统的启蒙思想和形而上学的理性思辨被人们逐渐抛弃,取而代之的是新兴的科学主义和实证主义。自然科学在这一阶段大行其道,受到了人们的一致认可和推崇。
同时,伴随着传统理性主义哲学体系的瓦解,哲学研究变得杂乱无章,其研究对象和研究方向无法有效明确。文德尔班认为哲学研究陷入了一种绝望的境地,需要优秀的哲学家去拯救。此外,哲学家在研究时,忽略了哲学本身的中心任务,而将研究重点放在一些细枝末节上,造成了研究资源的极大浪费。为了有效整顿哲学研究,保证哲学研究的科学性和时效性,文德尔班对世界进行了重新划分与归类,它将世界划分为事实世界和价值世界。其中,事实世界是科学研究和其他门类科学研究的对象和重点,而价值世界则是哲学研究的重点领域,必须予以足够重视。只有这样,哲学才能重新焕发出其生机和活力,更好地适应社会经济的发展需要。其学生李凯尔德在继承其哲学理论学说的基础上,将价值范畴作为其哲学研究的根本范畴进行分析与研究,这标志着价值哲学的创立与形成。
随着西方价值哲学的不断发展成熟,各派哲学家立足于其哲学理论的发展实际,提出了各自的主要观点,并形成了较为系统完善的理论研究体系。各派别虽然研究的领域和方法各有不同,但大致可以分为以下几种价值论,即主观价值论、客观价值论、过程价值论。
其中,主观价值论的代表人物有文德尔班、美国的培里、奥地利的迈农、实用主义理论的先驱詹姆斯等。他们在进行价值论研究时,以主体需求为出发点,要求其研究必须符合主体的情感意志和道德追求,并根据其兴趣所在去理解和阐释价值的本质构成。
美国的培里是新实在哲学的代表者,他同样认可主观价值论观点,要求将价值或善作为伦理学研究的出发点和目标,进行有计划、有重点、有针对性的研究。他还认为价值是欲望依附性的一种本质表现与外在特征。在他看来,价值是兴趣的集中反映,判断一个事物是否具有价值,只要看它能够引起人的兴趣即可。一般地,越是有价值的东西就越能引起人的兴趣,而无法引起人兴趣的事物自然也就不具有价值。
杜威是实用主义价值论的代表,他认为价值是必然存在的,但要想对其直接定义则具有一定的难度,因为对价值定义的过程也是一个反省的过程,反省就必然会进行评价。在评价过程中,缺乏经验的研究者常常会将评价与定义混为一谈,从而无法准确定义价值。因此,为进一步明确价值的基本内涵,做到科学准确地定义,研究者必须根据事情的最终结果和内在性质进行定义和研究,更加注重研究的实际效果,这是一种实用主义真理观的体现。 萨特是存在主义价值论的主要代表人物,他要求在进行价值论研究时应该将价值与存在联系起来,进行对比性研究,深入研究和把握价值与存在的内在关系,认识即存在。他认为自我存在是不完整的、有缺陷的,必须不断完善和整合,更好地追求其意识存在。他的存在主义价值论是由人的价值选择所决定的,特别强调人的主观性在价值发展中的作用。
现象学的价值论是由胡塞尔提出并发展起来的,是一种追求哲学科学性和绝对性的唯心主义学说。这一学说的形成和发展与欧洲的大陆哲学具有深刻的内在联系,它要求采用现象学的基本方法进行分析研究,以便将更好地解决价值论中的一些中心问题。舍勒在此基础上进一步完善了现象学的价值论,他承认价值研究的科学性,要求将这种客观性提升到超验性层面上来,学说带有明显的神秘主义和唯心主义痕迹。
西方价值论虽然就价值研究的主要问题进行了科学详尽的研究,较为全面地涵盖了价值论哲学的方方面面,但其研究视野和研究方法具有较大的局限性,不利于价值研究的进一步开展。自二十世纪二十年代以来,西方价值研究就一直以缓慢的速度发展,后代研究者的研究也只是在先人的基础上进行整理和改造。对西方价值论研究而言,主观价值论一直是其主流发展趋势,他更强调对主体情感、兴趣、欲望的分析与研究。在王玉教授看来,西方的价值论实质上是对价值问题的自发性看法,缺乏有效整理和科学引导,他在其《百年价值哲学的反思》中提出“产生这种困境的原因,从根本上说在于崇拜自发性。
自发是相对于自觉而言。所谓价值自发,就是受本能支配,受非理性支配,被表面现象所迷惑,不认识价值的本质,在理论上陷于混乱,缺乏远大的价值追求。”西方这种研究的自发性来源于其哲学研究的传统,它过分强调人在研究中的作用,而忽略了研究实际的重要性,没有实现理论与实际的有机统一。在整个研究过程中,人的主体作用和主观能动性被人为地放大了,不利于其研究的深入发展。
在进行价值观研究时,人的主体作用固然可以有效地推动研究活动的发展,但绝不是决定其研究结果的主因。在进行价值论研究时,研究者必须坚持实事求是原则,从客观研究实际出发,严格遵守研究规则,减少人为因素对研究的影响。我国在进行价值论研究时,可以借鉴和学习西方的一些先进研究成果,同时也必须坚持实证主义研究原则,保证其研究结果的客观性和准确性。
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德治是中国古代的治国理论,是儒家学说倡导的一种道德规范,被封建统治者长期奉为正统思想。儒家学说是由春秋时期鲁国人孔子创立,最初指的是司仪,后来逐步发展为以尊卑等级的仁为核心的思想体系,儒家的学说简称儒学,是中国影响最大的流派,也是中国古代的主流意识。以下是读文网小编为大家精心准备的:论先秦儒家德治思想的内在逻辑与历史价值相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
论先秦儒家德治思想的内在逻辑与历史价值全文如下:
那么,什么是儒家德治思想的内在逻辑呢?为了使问题更加明晰和易于集中讨论,本文在此把讨论的范围确定在先秦儒家的德治思想特别是以孔子、孟子、荀子为代表的先秦儒家的德治思想的内在逻辑。
任何一种有生命力的理论的产生,都是基于解决现实中某种问题的需要。孔、孟、荀生当春秋战国之乱世,运用自己的学说帮助明君圣主结束各国纷争、建立有序社会,是他们共同的目标,也是先秦儒家德治思想得以产生和发展的动因和基础。这样,便有了先秦儒家德治思想内在逻辑的一个最初的、也是最基本的元素:建立一个符合理想的社会。
孔子心目中的理想社会是一个类似周朝制度的社会:“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”(《论语·八佾》)孟子心目中的理想社会是王治:“谨庠序之教,申之以孝悌仁义,颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉,黎民不饥不寒,然而不王者,未之有也。”(《孟子·梁惠王上》)荀子心目中的理想社会可以称之为“政教之极”:“臣下百吏至于庶人,莫不修己而后敢安正,诚能而后敢受职。百姓易俗,小人变心,奸怪之属,莫不反悫。夫是之谓政教之极。”(《荀子·君道》)
从上可见,孔、孟、荀对理想社会的具体描述虽各有不同,但有一点是共同的,这就是社会有序,人民安居乐业,教化盛行,人人道德高尚。正是从这个角度,我们也可以把孔、孟、荀追求的理想社会称之为道德社会。
那么,这种理想的道德社会如何才能成为现实呢?先秦儒家德治思想的内在逻辑由此往下推衍。对于这个问题,孔、孟、荀的共同回答是:实行德治!
孔子率先提出了他的德治主张:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”(《论语·为政》)孟子亦在其《孟子》一书的开篇中亮明自己的德治主张:“王,何必曰利,亦有仁义而已矣”(《孟子·梁惠王上》),并在《公孙丑上》中继续阐发这一主张:“以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上”。荀子把德治进一步发展为礼治:“礼之所以正国也,譬之犹衡之于轻重也,犹绳墨之于曲直也,犹规矩之于方圆也,正错之而莫之能诬也”。(《荀子·王霸》)以礼治国是荀子的治国之道的一大特色,但在先秦儒学那里,礼是德的外在表现,所以,礼治的实质仍是德治。
为什么要把德治作为实现理想社会的根本手段呢?从基本的方面说,孔、孟、荀心目中西周时期特别是周公时期成功的德治实践、农耕社会的经济特点、血缘宗法的家庭关系等等,都是他们提倡德治的重要原因。而从德治思想的内在逻辑的角度说,孔、孟、荀之所以提倡德治,主要基于这样两条理由:一是德治是实现理想的道德社会的捷径,二是依靠其他手段无法实现他们心目中的理想社会。
关于第一条理由,孔、孟、荀的论述如出一辙,即只要最高统治者愿意实行德治,并以身作则,德治能收到立竿见影的效果:“子为政,焉用杀?子欲善而民善矣。君子之德风,小人之德草,草上之风,必偃”(《论语·颜渊》);“君仁,莫不仁;君义,莫不义;君正,莫不正。一正君而国定矣”(《孟子·高离上》):“君者,仪也,仪正而景正;君者,盘也,盘圆而水圆;君者,孟也,孟方而水方”(《荀子·君道》)。
关于第二条理由,希望能引起读者的充分关注,因为在这条理由中,孔、孟、荀提出了一个值得深思的观点:理想的道德社会只能靠“道之以德,齐之以礼”的道德手段去建立,而不能靠非道德手段如政令、刑罚去建立。需要说明的是,在此提出“道德手段”的概念,是相对于“法律手段”、“行政手段”等而言的,指的是用一定的道德规范进行教化和约束,并具有非强制的特点。
首先来看看孔子对这个问题的著名论述:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《论语·为政》)孟子也接着认为:“善政不如善教之得民也。善政,民畏之;善教,民爱之。善政是民财,善教得民心。”(《孟子·尽心上》)“以力服人者,非心服也,力不赡也;以德服人者,中心悦而诚服也。”(《孟子·公孙丑上》)荀子则在《议兵》中对孔、孟的上述观点作了充分的展开和发挥:“凡人之动也,为赏庆为之,则见害伤焉止矣。故,赏庆、刑罚、势诈,不足以尽人之力,致人之死……故,厚德音以先之,明礼义以道之,致忠信以爱之,尚贤使能以次之,爵服庆赏以申之,时其事,轻其任,以调齐之,长养子,如保赤子,政令以定,风俗以一。”上述言论充分说明,孔、孟、荀之所以推崇德治,是因为他们认为非道德手段如刑罚、赏庆、势诈等充其量只能获取民财、民力,而无法获取民心,当然也就无法靠它们去建立理想的道德社会了。
需要说明的是,先秦儒家虽然认为不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社会,但并没有因此否定刑法等在治国时的作用。如孔子就曾说过:“政宽则民慢,慢则纠之以猛;猛则民残,残则施之以宽。宽以济猛,猛以济宽,政是以和。”(《左传·昭公二十年》)孟子也说过“国家闲暇,及是时,明其政刑”(《孟子·公孙丑上》)的话。因此,后人常以德主刑辅来理解先秦儒家的德治思想。但德主刑辅只是说明先秦儒家没有否定法律的作用,并不能因此证明他们重视法律。事实上,先秦儒家对法律是极为轻视的,如荀子就明确认为,在治国手段上,道德为本,法律为末:“故械数者,治之流也,非治之原也……故上好礼义,尚贤使能……赏不用而民劝,罚不用而民服,有司不劳而事治,政令不烦而俗美。”(《荀子·君道》)因此,在先秦儒家德治思想的具体实践中,枉法从德、以德代法是极为普遍的现象。
既然德治是实现理想的道德社会的根本途径,那么如何实施德治呢?这便推进到了先秦儒家德治思想内在逻辑的最后一个环节。纵观先秦儒家的德治之道,概括而言便是注重每个人的道德修养,正如《礼记·大学》所说:“自天子至于庶人,壹是皆以修身为本。”具体而言可分为两个方面:一是统治者首先注重自己的道德修养,并以此影响天下;二是实施教化,即把德、礼的具体内容教给老百姓,让他们自觉遵守。在这个问题上,孟子的论述较具代表性:“设为庠序学校以教之。庠者,养也;校者,较也;序者,射也。夏曰校,殷曰序,周曰庠;学则三代共之,皆所以明人伦也。人伦明于上,小民亲于下。有王者起,必来取法,是为王者师也。”(《孟子·滕文公上》)
结合以上论述,可以把先秦儒家德治思想的内在逻辑概述如下:道德社会是先秦儒家德治思想追求的理想目标,德治是实现理想的道德社会的根本途径,具体的德治手段是教化和统治者的表率作用。
就个体言,修德造成“人禽之别”,就邦国而言,成就“夷夏之别”;或者可以从承担历史使命的知识分子“修身齐家治国平天下”的路径见出个体成长的缩影,从“有德者有天下”窥见贤君明主的正面结果。总之,是建立一个以凸显德性为特征的理想社会,反映了农耕社会人身依附的原始圆满的理想图景。从这个角度来看,很多众说纷纭的疑难问题可以被廓清。例如,为什么儒家老提“人性”问题,为什么一直争论不休?尽管孟子主张“人性善”而荀子却主张“人性恶”有尖锐的冲突,但实际上仍是为了这个“人禽之别”,不过孟子从“先天”禀赋立足荀子从“后天”教育入手罢了。两者殊途同归,同归于“壹是皆以修身为本”。延续到后代依然如此,无论是汉的“天命之谓性”把人性扩展到自然宇宙,还是宋的“存天理灭人欲”收敛到内心,都是先秦儒家路向的特定时空下的延伸和变型。从而,“夷夏之别”也就有了普遍的经验基地和群体筑成的“文明”支撑。这种平行位移——由个体到国家的扩充,二者的平行建构同时完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能结构的金科玉律。至于知识分子的使命,入仕参政、讲学授徒,便体现为“学成文武艺,货与帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法门。在国君即“天之子”虽由上天授命还得成事在人,尤其是能德泽天下者才能长治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性,“德”也有上下梯级的二重性:“人皆可以为尧舜”,是包括民、君在内的所有人的道德境界的可能性,而君临天下的理想承担者即尧舜这样的帝王则是这种道德境界的现实性的“仁主”。换句话说,有德者不必为王,为王者必有美德。这样,一座权力的金字塔就在“德”的砖瓦中矗立起来,延续下去,虽改朝换代,其基于农业经济结构上的德的主导形式未有质的变化。这就是本文的主题叙说,讲的是“德治的内在逻辑”是什么。下面要详细讲一下其“合理性”何在即“为什么”的问题。
从上述论述可以看出,先秦儒家的德治思想是一个完整、严密的理论体系:它有明确的目标,有实现目标的具体手段,在目标与手段的关系上又有充分的论证。因此,等待的只是明君圣主的采纳和具体实施。但是,正是在这个看似严整的体系中,我们可以发现它存在的问题,这个问题就在于它关于目标和手段关系的论述上,即先秦儒家认为理想的道德社会只有靠德治来建立,这一观点是存在理论上的严重缺陷的。
理想的道德社会只有靠德治来建立,这一观点包含这样两层意思:一是没有德治就建立不了理想的道德社会,二是依靠德治肯定能建立理想的道德社会。因形式逻辑的语言来表述,就是德治是建立理想的道德社会的充分必要条件。
为了证明上述理解不是对先秦儒家的德治思想的误解,我们有必要对孔子“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格”的著名论述作详细剖析。上语中的“政”是指政令,“刑”是指刑罚,亦可泛指为法律;“免而无耻”,指老百姓可以不犯罪,但没有羞耻心;“有耻且格”,指既有羞耻心,又顺从统治,而羞耻心则完全是属于道德领域的概念。这样,孔子的话可以理解为:用政令来引导,用刑罚来规范,老百姓可以免于犯罪,但不会有羞耻心;用道德来引导,用礼义来规范,老百姓既有羞耻心,又容易顺从统治。换言之,在孔子看来,光用政和刑不能培养人们的道德;要培养人们的道德,只有靠“道之以德,齐之以礼”。
孔子提出上述观点后,千百年来,很少有人对孔子的这一提法表示过怀疑,相反,对之服膺、发挥者甚众。如西汉的陆贾在《新语·无为》中说:“夫法令者所以诛恶,非所以劝善。”贾谊在《陈政事疏》中说:“以礼义治之者积礼义,以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背,礼义积而民和亲。”桓宽在《盐铁论·申韩》中说:“法能刑人而不能使人廉,能杀人而不能使人仁。”即使是众多的现代学者,在涉及孔子的上述论述时,亦是把它看作一种经典式的表述,而很少有人对此作深入的探究。
那么,孔子的上述观点是否真的无懈可击呢?我认为,至少有两种思想对孔子的这种说法持否定的态度。
一种是中国的法家理论。先秦时期的法家已明确指出,依靠法律手段也可以培养人们的道德品质。在《商君书·画策》中就有这样的论述:“故善治者,刑不善而不赏善,故不刑而民善。不刑而民善,刑重也。刑重者,民不敢犯,故无刑也;而民莫敢为非,是一国皆善也,故不赏善而民善……故善治者,使跖可信,而况伯夷乎?”这说明,在商鞅看来,法治可以把全体国民培养成有道德的人,即所谓“一国皆善”。韩非也有类似的论述:“圣王之立法也,其赏足以劝善,其威足以胜暴,其备足以必完法……善之生如春,恶之死如秋”。(《韩非子·守道》)
另一种是西方思想界对道德与法律关系的有关论述。古希腊的亚里士多德早就认为,法律应该用来保障道德的推行和实施:“法的实际意义却应该是促进全邦人民都能进于正义和善德的(永久)制度。”(亚里士多德,第138页)而在这个问题上,最有说服力的还是现代西方法学界关于道德与法律关系的有关论述。西方法学界对这一问题的具体认识虽不尽相同,但至少有一点是共同的,即都认为通过法律手段可以培养人们的道德。如美国现代法哲学家博登海默就曾指出:“那些被视为是社会交往的基本而必要的道德正义原则,在一切社会中都被赋予了具有强大力量的强制性质。这些道德原则的约束力的增强,是通过将它们转化为法律规则而实现的。”(博登海默,第361页)另外,美国著名法学家富勒将道德区分为“义务的道德”和“愿望的道德”两个部分:义务的道德是对人类固有秩序的社会生活的基本要求,愿望的道德则是人们对至善的追求;而其中义务的道德可直接转化为法律,由法律来保障它的实施。(参见崔永东)
其实,法律手段可以培养人们的道德素质,这一观点不仅在理论上是成立的,而且也为古今中外的历史实践所证明。既然法律可以培养人们的道德素质,那么,孔子认为“道之以政,齐之以刑,民免而无耻”的观点就是极为片面的。而作为先秦儒家德治思想的内在逻辑的一个极为关键的环节出现如此致命的缺陷,其后果是不堪设想的。大家知道,在西方文明中,并没有德治的传统,把德治作为最根本的治国方略,是中华文明特别是儒家所独有的,而儒家之所以把德治作为根本的治国之道,与它认为只有依靠道德手段才能培养人的道德素质这一观点是密不可分的。这样,先秦儒家的德治思想对于中华民族的功过是非似乎都可以以此为基础来加以评判。
此处关于先秦儒家德治思想的历史价值的论述,是基于先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷这样一个角度的,或再进一步说,此处只是从其内在逻辑的缺陷的角度,来看它对中华文明的三个方面的负面影响:一是对中国法治精神的影响,二是对中华民族竞争力的影响,三是对中国封建社会政治制度的影响。
1.中华民族的传统法治精神集中体现在法家思想中,如《商君书·赏刑》中说:“所谓壹刑者,刑无等级,自卿、相、将军,以至大夫、庶人,有不从王令、犯国禁、乱上制者,罪死不赦。”虽然比起严格意义上的现代法治精神来,法家思想的缺陷是极为明显的,因为它把君主作为制定法令并可以不受法令约束的人,而从逻辑上来说,只要有一个人可以超越于法律之外,那么所有人都有可能不受法律的制约。但是,法家的法治精神无论如何比儒家的“礼不下庶人,刑不上大夫”(《礼记·曲礼》)要彻底和进步。然而,自从秦王朝灭亡后,法家的法治精神便退居幕后,代之而起的是以德治为核心的儒家法律思想。
儒家法律思想的一个最突出的特点就是道德法律化。道德法律化的实质,就是在法律领域,把儒家的道德规范看作高于一切的标准,法律条文只是儒家道德的外在表现,当法律与道德发生冲突时,以道德作为最后裁定的标准。
道德法律化的过程始于西汉,但其萌芽在先秦儒学中即已存在。如据《论语·子路》:“叶公语孔子曰:‘吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之。’孔子曰:‘吾党之直者异于是:父为子隐,子为父隐——直在其中矣。’”根据现代法律精神,儿子证明自己的父亲偷羊,这一行为并没有错,而孔子则根据儒家“亲亲”的道德原则,认为子不为父隐瞒是错误的。道德法律化在西汉时的一个重要表现便是“《春秋》决狱”,即按照《春秋》的经义来判决案件。董仲舒对“《春秋》决狱”有这样的解释:“《春秋》之听狱也,必本其事而原其志。志邪者不待成,首恶者罪特重,本直者其论轻。”(《春秋繁露·精华》)“本其事而原其志”,这是“《春秋》决狱”的一个基本原则,亦被称为“原心定罪”,即根据犯罪者的主观动机来确定其是否犯罪或罪责的大小。对于“原心定罪”的流弊,学者们有这样的评述:“过分强调动机意图,致使法律有时会依附经义而存在,法律的公平、公正功能流于空泛,对法律的解释也易于陷入主观主义的怪圈。”(徐世虹主编,第224页)
“《春秋》决狱”的做法虽然流弊很多,但因为它符合儒家的德治精神,所以得到封建统治者的大力推行,并逐渐以固定的法律条文的形式确定下来。至唐代,基于“《春秋》决狱”的“援礼入律”工程宣告完成。此后,“一准于礼”成为中国封建社会法律思想的根本原则。对于这一过程的实质,陈寅恪有精辟论述:“遗传至晋以后,法律与礼经并称,儒家周官之学说悉入法典。夫政治社会一切公私行为,莫不与法典相关,而法典实为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响,最深最巨者,实在制度法律公私生活之方面。”(第511页)
从现代观点来看,儒家道德法律化的做法无疑是极为荒.唐的,它既严重影响了法律的公正性和严肃性,又因为其法律条文的过分严苛和所定标准的不切实际而使道德规范本身流于空疏,无法得到切实遵行。那么,儒家的道德法律化为什么会造成如此严重的后果呢?我认为,除了其内在逻辑中重德轻法的原因,亦与其对道德认识的笼统和模糊有极大的关系。
众所周知,先秦儒家道德论的一个最显著的特点,就是明于君子小人之分,并以君子人格作为人们道德修养的目标。儒家的道德原则确立后,因其标准过高、不切实际而遭到当时不少学者特别是法家学者的抨击,如韩非子就曾明确指出:“仲尼,天下圣人也,修行明道以游海内,海内说其仁、美其义而为服役者七十人。盖贵仁者寡,能义者难也。故以天下之大,而为服役者七十人,而仁义者一人。”(《韩非子·五蠹》)而儒家的道德法律化,恰恰是把大量一般人无法做到的道德准则转化为法律条文,这样产生的流弊之多就不难理解了。
其实,道德法律化并不是儒家特有的做法,如上所述,西方社会也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化无疑比儒家要高明。它们先是把道德分为义务的道德和愿望的道德两个部分,义务的道德是维护正常的社会秩序的基本要求和规范,愿望的道德则是那些提升人的生存层次和生命境界、代表社会的理想、并不要求人人都必须遵行的道德。西方法学家认为,义务的道德可以转化为法律,愿望的道德则不应转化为法律。这样做,既保证了社会基本的道德水准,又不会因为不切实际的过高道德要求而造成社会的虚伪。而儒家则对道德不作这样的区分,它把一切超越性的道德规定为人人必须做到的,这样,最终只能造成社会道德准则的混乱和虚伪成风。
2.如果说先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷导致了中国人道德状况的混乱和法治精神的缺失,严重影响了中华民族的进步,那么,这一缺陷造成中华民族竞争力的缺失,则是其更为严重的后果。
先秦儒家德治理论的实质是把道德置于高于一切的地位,它既是人们追求的最终目标,又是评价一个社会好坏的根本标准。而最容易对道德的崇高地位提出挑战的莫过于对物质财富的追求和享受。因为物质财富总是有限的,对物质财富的追求,既容易导致竞争,又容易影响人们专门致力于道德修养,所以先秦儒家虽然也承认老百姓的物质欲望,希望老百姓能富起来,但是希望老百姓严于义利之辨,要求老百姓见利思义甚至舍利取义,则是其更为根本的观点。因此,当一些国家的统治者致力于提高本国的军事经济实力时,就会遭到他们的强烈谴责。如孟子就曾说过:“故善战者服上刑,连诸侯者次之,辟草莱、任土地者次之”。(《孟子·离娄上》)战国时期是各国实力大比拼的时代,而在这样的时代,孟子居然说要对那些擅长打仗、善于开垦土地的人用刑罚严惩。这种观点,即便不说它荒.唐,至少也是十分迂腐的。而孔子也有类似的观点:“丘也闻有国有家者,不患寡而患不均,不患贫而患不安。盖均无贫,和无寡,安无倾。夫如是,故远人不服,则修文德以来之。”(《论语·季氏》)“不患寡而患不均”,典型地反映了先秦儒家重道德轻财富的观点,它对中国封建社会产生了长期而深刻的影响,在此略举两例。
一是北宋神宗年间的王安石变法。王安石希望通过变法使国富民强,造成对辽和西夏明显的军事、经济优势,但是他的变法主张却遭到朝中一些著名大臣如司马光、苏轼等人的激烈反对。反对的理由除了认为祖宗之法不可变,一个很重要的理由,便是认为王安石变法追逐物质利益,会毁坏世道人心。在这一点上,苏轼的观点最有代表性:“国家之所以存亡者,在道德之深浅,不在乎强与弱……道德诚深,风俗诚厚,且贫且弱,不害于存而长;道德诚浅,风俗诚薄,且强且富,不救于短而亡。”(苏轼)苏轼的这个观点,颇有点“宁要社会主义的草,不要资本主义的苗”的味道,其荒.唐是不言而喻的。但追其思想源头,不过是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石变法的失败与随后北宋的灭亡,与儒家的这种迂腐思想有极大的关系。
二是晚清的洋务运动。光绪年间,由于西方列强在中华大地上肆虐,中国已逐渐变成一个半殖民地半封建的国家。面对危局,一些有识之士如李鸿章、张之洞等主张学习西方的先进技术,修铁路、设电报局,让中国尽快富强起来。然而,这一做法却在一些朝中大臣的激烈反对下举步维艰。那些守旧的大臣认为,西方的先进技术不过是奇技淫巧,无益于人的道德修养和社会风气的淳朴,因此要求最高统治者对此加以禁绝。在一片反对声浪中,中国的洋务运动一直未能形成大的气候。
类似的事件在中国封建社会的历史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影响下,重德轻法、重德轻利、重道轻器、重本(农)轻末(商)成为传统中国人根深蒂固的价值观念,这样,中国科技发展的动力从何而来?中华民族的竞争力又从何而来?
3.先秦儒家的德治思想严重地影响了中国封建社会政治制度的进步。衡量一种政治制度的好坏,有两个重要的标准:一是是否有效的权力制约机制,以保证政治运作的合理性;二是能否最大限度地调动各级官吏及民众的积极性和创造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者,它认为德治的好处在于既能得民力,又能得民心。而对于前者,即如何制约君主权力的问题,先秦儒家很少涉及。当统治者不愿实施德治甚至荒淫无道时,孔子的主张是“天下有道则见,无道则隐”(《论语·泰伯》)。孟子也采取了与孔子相似的方式:“君有过则谏,反覆之而不听,则去。”(孟子·万章下)至于如何从制度上来保证德治的实施,如何防止无道昏君的肆虐,先秦儒家并没有提出什么有效的措施。
事实上,先秦儒家在这个问题上也不可能提出什么具体的措施。因为根据先秦儒家德治思想的内在逻辑,道德素质只能靠道德手段来培养,理想的道德社会也只有靠道德的途径才能实现。而道德的一个很重要的特点,就是不确定性:一个人的道德素质的高下,无法作出定量的把握;一个人对某一事件的处理是否符合道德,往往会有不同的争论;一个人在此时有道德,很难保证他在彼时也肯定有道德。因此,要把这包含诸多不确定因素的道德变成一种在实际政治运作过程中制度化的、可用来操作的东西,确实是存在很大难度的。先秦儒家曾试图根据一个人道德素质的高低把人分为圣人、君子、士、小人等不同的层次,并根据这一层次来确定人的社会地位和职务,但这种游戏规则的幼稚和拙劣是显而易见的。
由于在如何保障德治的有效实施的制度建设上的阙如,使得先秦儒家的德治思想更多地带有一种充满随意性的、甚至是听天由命的成分。而在这个问题上,先秦法家无疑比儒家要高明得多,韩非子早就看出先秦儒家靠圣明君主来实行德治的主张是靠不住的:“且夫以身为苦而后化民者,尧、舜之所难也……将治天下,释庸主之所易,道尧、舜之所难,未可与为政也。”(《韩非子·难一》)但是法家同样走上了矫枉过正的道路,在看到法治在治国之道中的价值的同时,忽视了道德在治国中的不可或缺的作用,从而使中国封建社会的法治走上了惨刻、少恩的道路,大大影响了它在中国传统治国之道中的地位。
因此,我认为,要建立理想的道德社会,当然缺少不了道德教化,这是先秦儒家德治思想的价值所在。但是光靠道德教化是不够的,把道德教化放在治国之道的首位也是失之偏颇的。所以,至少就中国封建社会而言,理想的治国之道不应是德主刑辅,而应是法主德辅。
由于对道德的重视,由于片面地认为人的道德品质只能靠道德手段来培养,使先秦儒家走上了过分重视道德而轻视社会生活中的其它方面如法律、科技、商业等的德治之路,尤其是因为这种德治思想被汉及以后的封建统治者奉为正统的治国之道,因此,我们把中华文化中存在的诸多弊端归咎于先秦儒家的德治思想,是理所当然的,虽然在先秦儒家的原典和作为统治思想的儒学和统治者具体实行的德治思想这三者之间往往存在巨大的差别。当然,我们把中华文化中的许多优秀品质如以和为贵、豁达宽容、重视礼义等归功于先秦儒家的德治思想,也是顺理成章的,但这不是本文所要论述的重点。
1博登海默,1987年:《法理学——法哲学及其方法》,华夏出版社。
2陈寅恪,1992年:《陈寅恪史学论文选集》,上海古籍出版社。
3崔永东,2000年:《儒家道德法思想及其现代价值》,载《中国人民大学学报》第1期。
4苏轼,1997年:《上海宗皇帝书》,见《苏东坡全集》(下),黄山书社。
5徐世虹主编,1999年:《中国法制通史》第2卷,法律出版社。
6亚里士多德,1963年:《政治学》,商务印书馆。
7中国古籍(部分):《论语》,《孟子》,《荀子》,《左传》,《礼记》,《新语》,《陈政事疏》,《盐铁论》,《商君书》,《韩非子》,《春秋繁露》。
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赵树理原名赵树礼,山西沁水县尉迟村人,现代小说家、人民艺术家,山药蛋派创始人。曾任《曲艺》《人民文学》编委、中国共产党第八次代表大会代表,全国人民代表大会第一、二、三届代表。他的小说多以华北农村为背景,反映农村社会的变迁和存在其间的矛盾斗争,塑造农村各式人物的形象,开创的文学“山药蛋派”,成为新中国文学史上最重要、最有影响的文学流派之一。以下是读文网小编为大家精心准备的:重论赵树理小说模式的历史意义及当代价值相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
无论是赞美抑或贬低,是承认抑或否定,总之,在短暂却不失灿烂辉煌的中国现代文学史上,赵树理都是一个躲不开、绕不过,非正视不可的富有个性特色的作家。在上一世纪40年代的解放区文坛上,赵树理横空出世,以其独树一帜的文学作品称雄文坛,独领风骚,高举起一面民族文学的大旗,其创作模式“对整个解放区乃至五、六十年代的文学,都影响巨大”[1](P475),甚而逐渐形成了一个颇具阵容的“山药蛋”派作家群。物换星移,大浪淘沙,历经半个世纪的沧海桑田,从文学观念到表现手法,从审美对象到欣赏趣味,有关文学的一切都发生了巨变。相对于昔日的轰动与风流,今日之文坛,赵树理“显然是个陌生人,至多,模模糊糊有个土里土气象山药蛋似的印象……足以使放眼世界的人们微笑着敬而远之”[2](P452)。往昔名重一时的赵树理,在当今之文坛,难道真已成了“隔日黄花”了吗?赵树理的小说果真如某些新潮评论家所言,既无高雅之艺术品位,亦无宏深之思想涵蕴,充其量只不过因其创作上的大众化成就而在当年那特殊的历史环境中侥幸获一时之殊荣吗?窃以为,赵树理的出现,乃是中国现代文学发展的必然结果。赵树理的小说模式,不仅在当年有其不容抹杀的历史意义,即便在当下及日后之文坛,仍有其不可忽视的重要价值。本文旨在拔开当前赵树理研究的迷雾,解构、颠覆对赵树理及其作品的不公之论,还之以本来面目,站在历史的了望台,锁定赵树理小说的历史意义,用发展的眼光,预见赵树理小说模式之于当下及日后文坛的重要借鉴意义。
名不正则言不顺。要界定赵树理小说模式的历史意义及当代价值,首先必须弄清究竟什么是赵树理小说模式。在此,必须把赵树理小说和赵树理小说模式这两个密切相关但又不容混为一谈的概念区分开来,正如马克思著作不等于马克思主义一样,赵树理小说也不等于赵树理小说模式。
赵树理小说独树一帜,概言之,主要有两大特色:一是从文本内容看,赵树理小说是典型的“问题小说”,其小说十有八九是为问题开药方。“我在作群众工作的过程中,遇到了非解决不可而又不是轻易能解决了的问题,往往就变成我要写的主题”[3],“感到那个问题不解决会妨碍我们工作的进度,应该把它提出来”[4](P30)。由此可见,提出问题并试图解决问题,不仅是赵树理小说创作的出发点,同时也是其小说创作的归宿点,为问题而创作成了赵树理小说内容上的一大显著特点。二是从艺术形式看,赵树理“把中国传统的评书改造成为现代小说,创造了一种评书体的小说形式,推进了‘五四’白话小说的民族化”[5](P519)。赵树理的小说故事情节完整,有头有尾,单线发展,环环相扣;人物塑造主要运用传统手法,通过人物自身的言行来展示其性格特点,栩栩如生;文本语言去粉饰,勿卖弄,善用白描手法,清水出夫蓉,“熔大众化和艺术化于一炉”[6](P259),“一方面从人民群众的语言中汲取丰富的营养,予以充分地加工,一方面借鉴中国古典小说、民间文学或戏曲的语言及表达方式,加以创造性地运用,从而成功地将农民群众的口头语言提炼为准确、鲜明、生动的文学语言”[6](P259)。此外,在“绰号”艺术的运用、民情风俗的描绘等方面,赵树理的小说均颇具民族风味。总之,“赵树理的创作把文艺的民族化、群众化推进到新的阶段,达到前所未有的水平”[7](P379)。
与赵树理小说的特点相适应,赵树理小说模式的核心内容也有两个方面,就内容而言,文学作品应在不损害其审美功能前提下,积极张扬文学的认识功能、教育功能,充分发挥文学“干预生活”的职能。作家应义无反顾地走出象牙塔,成为时代生活的弄潮儿,而不是做一个远离尘世的冷漠的生活旁观者,无关时代气息的风花雪月,与赵树理小说模式是绝缘的;就艺术形式而言,赵树理小说模式具有“中国老百姓所喜闻乐见的中国作风和中国气派”,即应适合中国大众的审美习惯,欣赏趣味,能为大多数中国人所接受。过于“洋化”的,仅为极少数“知识贵族”所欣赏的艺术形式与赵树理小说模式同样是无缘的。简言之,内容上的“干预生活”,艺术上的本土风味,构成了赵树理小说模式的经纬之网。
赵树理的登场是中国现代文学发展的必然之果。一代大师鲁迅先生曾痛心疾首作如是言:“凡是愚弱的国民,即使体格如何健全,如何茁壮,也只能做毫无意义的示众的材料和看客,病死多少是不必以为不幸的。所以我们的第一要著,是在改变他们的精神”[8](P80)。正是基于这样的远见卓识,新文学的倡导者们才高举起文学革命的大旗,一面向载封建之道的旧文学猛然开火,一面窃得外国文学的圣火,着力创建全然有别于传统文学的中国现代文学,致力于中国文学与世界文学的接轨。遗憾的是,在长期闭关自守状态下,本来就对西方文化知之甚少,文学革命的发展又极迅猛,人们无暇对西方各种思潮进行消化,鉴别,再加上文学革命中的主干分子多为小资产阶级的激进派,多为年轻气盛的“新青年”,思想方法上难免有偏激和走极端的弊病,这就使文学革命不可避免地带有这样的特点:“在否定传统时,就往往否定一切,而在学习西方新思潮时,又容易肯定一切”[5](P42)。新文学的缔造者们救国心切,矫枉过正,几乎是在全盘否定中国传统文学,全盘接受西方文学的情况下来建设中国新文学的,“从中国古代文学方面,几乎一点遗产也没摄取”[9](P980)。这就使得刚呱呱坠地的新文学一开始诞生就带有了严重的“西化”倾向,而这种严重“西化”现象的存在,又势必导致新文学与本邦民众的疏离,致使本属进步的、先进的新文学,只是停留在少数知识分子中间,与广大群众,特别是与占人口百分之九十的农民群众相脱离,这种脱离甚至到了令人触目惊心的地步:当年在长冶省立第四师范求学的赵树理,深深为新文学所陶醉,迫切想把新文学介绍给他的农民兄弟,然而,令他惊诧的是,当他满怀激情地给自己的父亲——当地颇有声望的说书能手朗读鲁迅先生的不朽之作《阿Q正传》时,“刚念到阿Q与小D在钱府的照壁前展开‘龙虎斗’,父亲就失去了恭听的兴趣”[2](P44),扛上锄头下地去了去,临走还顺手揣了本《秦香梅吊孝》,“赵树理不甘心,又向别的农民兄弟宣读了一些新文学的优秀作品,“但是同样遭到冷遇,无论他怎样吹嘘,农民就是听不进去,却拿来《七侠五义》、《笑林广记》之类的书请他念,一个个听得茶饭不思”[2](P88)。
一种新诞生的文学样式,能否得到本民族广大群众的认可和接受,这是至关重要的。倘若不被大众所欣赏,那么,无论其思想怎样宏深,形式如何新颖,也会因缺乏适宜的生长土壤而夭折。在现代文学史上,别开生面的现代派文学之所以始终只是以涓涓细流的形式出现于中国文坛,终究难以形成万马奔腾之浩荡之势,根本原因即在于此。以西方文学为参照系,对西方文学生吞活剥始建而成的中国新文学,一开始就面临一个严峻使命——民族化、大众化。从某种意义上说,新文学的历史,就是一部新文学如何走向民族化、大众化的历史,新文学的民族化、大众化问题贯穿着整个现代文学的始终,新文学界的有识之士,从来就未曾松懈过这方面的努力。早在“五四”时期,就有人高举起“平民文学”的大旗,“左联”成立伊始,就设立了文艺大众化研究会,并以马克思主义文艺思想为指导,积极开展文艺大众化运动,掀起了三次大规模的文艺大众化讨论,左联的文艺大众化运动,“是对‘五四’文学革命以来‘欧化’倾向及革命文学创作中存在的某些‘左’的倾向的纠偏,目的在于缩短文学与群众的距离”[1](P199)。
因历史条件的限制,文学大众化的理论探讨比较肤浅,创作中也未能真正成功地加以贯彻,“左联”对文学大众化的努力是心有余而力不足。1940年前后,再次掀起了民族形式的大讨论,这是“左联”时期文艺大众化讨论在新历史条件下的继续和发展,“对新文艺向民族化大众化方向发展,起了积极影响”[7](P31)。令人扼腕的是,文学前辈们筚路蓝缕的艰辛努力,仍未能真正彻底解决新文学民族化大众化的问题,直至1942年毛泽东同志《在延安文艺座谈会上的讲话》的发表,旗帜鲜明地提出文艺为人民大众服务,首先是为工农兵服务的方向,并号召作家们“必须长期地无条件地全心全意地到工农兵群众中”去,才真正从理论上为新文学的民族化、大众化指明了正确方向,真正促成了文学创作实践从“贵族化”向“平民化”,从“西化”向“民族化”的根本性转变。正是在《讲话》精神哺育下,新一代作家在解放区破土而出,茁壮成长,名副其实的大众文学,民族文学之花在解放区争奇斗艳,形成了一派“乱花渐欲迷人眼”的壮观局面。
文学大众化、民族化问题是新文学建设中一个根本性问题,若不能实现新文学从“欧化”到“民族化”、“大众化”的根本性转变,就不仅不能使新文学在中国大地开花结果,而且也难以实现新文学开拓者们借文学改变国民之灵魂,借启蒙以救国强民的一片苦衷,正因如此,民族化、大众化才成了窃得西方文学圣火创建起来的新文学的必由之路。历经20余年的不屈努力。这一富有历史意义的根本性转变,终于在上一世纪40年代解放区作家的手中得以圆满实现了。鹤立鸡群,赵树理正是实现这一根本性转变中最为杰出的代表性作家,其小说“不光为普通农民读者所欢迎,而且也让整个文坛包括知识分子圈子中的读者耳目一新”[1](P478),他“成功地开创了大众化的创作风尚,代表了40年代解放区文学创作的最高成就”[1](P475)。也正鉴于此,晋冀鲁豫边区文联才向文艺工作者发出了“向赵树理的方向大踏步前进”[10]的庄严号召。就艺术品位而言,赵树理的小说因其民族化、大众化方面的杰出成就而永具审美价值,就其思想涵蕴而论,“赵树理是继鲁迅之后最了解农民的作家”[1](P479),在表现中国农民在政治、经济翻身过程中实现的思想翻身时,其作品不乏精深宏富之处,从而使“赵树理的作品具有了同类农村题材小说所难达到的思想高度与深度”[1](P480)。
从中国新文学民族化、大众化的必然趋势这个意义上说,赵树理的出现绝不是历史的偶然,乃是时代的必然,世上即使没有“这一个”赵树理,也必定还会有“另一个”赵树理来实现这一必然趋势的。仅此而言,赵树理英名不朽,赵树理小说百世流芳,赵树理无疑是当年解放区文坛的一面灿烂大旗而令人眩目。
楚人和氏,得荆山之玉,奉而献之厉王、武王,皆被目为石块。世人一方面责怪厉王,武王太过草率,致有遗珠之憾,另一方面,不知不觉间,自己又常常步其后尘,重蹈覆辙。赵树理的小说在当年解放区的文坛是独领风骚,名动天下,但在当今文苑,却显得格外的沉寂与落漠,放眼天下,试问尚有几人识得赵树理?甚至连研究赵树理的人也被嗤之以鼻,看低三分,被目为不识时务!有果必有因,无风不起浪,赵树理由当年的辉煌而落魄为今日之沉寂,自有其深刻缘由。
其一,文学由工具复归自我。中国新文学自诞生之日起,即浸染了庄严而崇高的使命色彩,中国现代文学的一个显著特点就是“显示出同中国新民主主义革命同步发展的趋向,显示出新文学是以人的解放、阶级的解放与民族的解放为其主要任务并使之不断强化的历史发展轨迹”[11](P8)。第一个十年的文学,尽管呈现出以开放性的眼光接纳世界文学新潮,在创作方法上也形成了多元探索的风气,但就其主导方面而言,新文学把反帝反封建作为自己肩负的重大使命,并表现出对于人性解放的执着探索和强烈的忧国忧民精神,显示了新文学一开始就在人性解放和民族解放的旗帜下不断前进的趋向;第二个十年的文学基本上沿着第一个十年文学开启的方向前进,弘扬人的解放依然是这一时期文学的主调之一,但本时期一个突出的特点是强化了阶级解放和民族解放的意识,甚至在相当程度上超过了对于人的解放的要求,左翼文艺运动乃是30年代最重要的文艺运动,其作品表现出强烈的阶级意识和鲜明的政治色彩,第三个十年的文学处在民族解放战争和人民解放战争两次大规模的战争环境里,时代对文学提出的使命要求远比过去更为迫切崇高,作家们的使命意识也愈加自觉强烈,抗战文学是对此前民族解放主题的延伸与发展,每个有良知的中国作家均以笔为武器为抗日尽力,接踵而至的三年解放战争,使文学的主体依然沿着承负社会的历史使命的道路前进,为推翻黑暗的旧中国而不懈奋斗。与上述文学态势相一致,党对新文学的领导也呈现出逐步深入、不断强化趋势
。第一个十年中,主要是对新文学实现思想意识上的领导和影响,努力拓展马克思主义的文艺阵地,在各思潮流派的自由竞争中,使马克思文艺思想渐趋主导地位;第二个十年中,“左联”的成立,标志着党对文学实现了从到组织上的领导,而在第三个十年中,毛泽东同志《讲话》的发表,则显示了党对文学不仅实现了思想组织上的领导,而且实现了党对文学方向的规约,文艺与政治的关系得以进一步密切。总观30余年的中国现代文学,一个显而易见的特点是文学与政治联姻,文学紧紧依附政治,忠实地为政治服务,甚至出现了为参加30年代关于中国社会性质的论战而创作《子夜》这样的极端个例。文学忠实地为政治服务这一现代文学的传统,在建国后的十七年文学中得到承续,而在“”十年中则更是被推向极端,致使文学完全丧失了其个性特点而彻头彻尾地沦为政治的工具、奴仆,中国文学陷进了十年黑暗期,塑造工农家兵英雄人物成了社会主义文艺的“根本任务”,“三突出”成了最高创作原则,八个“样板戏”包打天下。““””结束后,十一届三中全会拔乱反正,“文艺为人民服务,为社会主义服务”被确定为新时期文艺的总口号,文学真正从工具论的樊篱中解放出来,复归其文学本位,再次焕发出勃勃生机,迎来了又一个文学的春天。
一朝被蛇咬,十年怕草绳。历史上文学与政治的过分亲和,政治对文学的过分规约干预,一度使作家与读者产生了逆反心理,一时间,政治成了令人讨厌的东西,无论是作家,抑或是读者,唯恐避不及,从而导致了文学与政治的不正常的疏离与规避,从这一极端倒向了另一极端,作家的创作纷纷远离政治,弱化政治;读者的欣赏、审美也千方百计地拒绝政治,排斥政治;批评界的评论也力贬政治色彩较浓的作品,力捧无政治色彩的作品,在这样一种汹涌澎湃的创作背景、阅读背景、批评背景之下,当时名重一时的政治色彩较浓的作家、作品诸如茅盾、郭沫若这些现代文学大师及其作品普遍失去光环效应,显得“门前冷落鞍马稀”,与此相反,沈从文、穆时英及张爱玲此类远离时代风月的作家、作品倒是身价倍增,门庭若市,颇受青睐。此等现象,不唯一般的读者、评论家趋之若鹜,就连一些资深人士,也作如是观。曾风闻当代的一名教授,为20世纪中国作家重排座次,在前十把交椅中,茅盾、郭沫若均被逐出,而沈从文、张爱玲倒是榜上有名。在这样一种文学大气候下,赵树理创作的旨在“干预生活”的问题小说遭受冷遇,这是理所当然了。
其二,文学审美观念的巨变,由向往、追求崇高转向消解、亵渎崇高。如前文所论,中国现代文学从呱呱坠地之日起,即负载着庄严崇高的使命意识,这种视文学为“经国之大业”以天下为己任的使命感和忧国忧民的忧患意识一直延续至建国后十七年的文学,甚而到新时期的伤痕文学、反思文学、改革文学,仍可见其流风遗韵,直至上一世纪80年代中后期,特别是到了90年代初期,当代文坛的文学审美观念才出现了深刻而巨大的嬗变,创作的关注点由为人生蜕变成为生存,由写人生理想和集体(阶级、民族)的历史命运转而写一地鸡毛式的普通人的烦恼人生,用原生态的琐碎生活与充满折磨的生存处境来消解崇高,视文学创作如“玩”,如“游戏”,用戏谑与调侃去亵渎崇高,《子夜》、《保卫延安》、《创业史》、《红旗谱》等高雅严肃之文学被束之高阁,而《顽主》、《过把瘾就死》、《玩的就是心跳》等以玩和侃为旨的消遣文学则风靡全国,韩东、朱文、陈染等90年代登上文坛的青年作家名噪一时,其作品所表现的内容,均是“个人的生活经验和生命体验……远离具有公共性的事物和意识形态性的话题,社会问题、民族问题、文化问题等这些在80年代具有社会公共性的大问题已经不是个人化写作关注的重心,它所观注的只是与个人的生活经验和生命体验密切相关的小问题,具有‘私人性’、‘隐密性’、‘世俗性’和‘自我暴露性’……专注于个人隐私的展露和欲望化叙事。”[12](P136)总之,80年代中后期之后的文学审美观念与现代文学及建国后十七年文学的审美观念大异其趣,崇高被彻底的消解和亵渎,在此情形之下,赵树理创作的那些充满崇高意识,热切关注社会现实、积极融入主流意识形态的小说失去往昔的轰动效应也就不足为奇了。
其三,文学由一元独尊走向多元共存。从五四开始的将近大半个世纪的文学行程所形成的文学格局,基本上是从多元走向一元的文学格局。现代文学创建伊始,总的来说是多元并存的,它全方位地接纳世界文学新潮,现实主义、浪漫主义、现代主义等重要文学思潮都在中国找到了其知音,形成了一个百家争鸣,百花齐放的自由天地,但因内忧外患的政治环境,民族解放与阶级解放的迫切需要,使得现实主义文学思潮始终处于中国现代文学主潮的地位,并逐渐形成一元独尊,独霸天下的局面,浪漫主义思潮虽曾在五四时期盛极一时,蔚为壮观,但不久即被现实主义思潮所淹没;现代主义思潮因在现代文坛缺乏适宜的生存土壤,更是难与现实主义思潮一决高低。毛泽东同志《讲话》的发表,更使本应多姿多彩的文学走向模式化。在此一元独尊的文学背景下,当年的赵树理红遍整个解放区也就不难理解了,因为,读者根本没有选择的可能。进入新时期的当代文坛,由于文学挣脱了政治的樊篱,复归了文学自身,致使“我国文学的总体格局筑成了一个吸纳多元、展示多元、标准多元、互补多元、发展多元的开放体系”[13](P4),在这样一个姹紫嫣红的文学百花园里,读者、评论家有了充分的选择余地,一枝独秀的历史已是一去不复返了。当此背景,赵树理的小说不能说完全没有市场,但要再现当年之风流,实比登天还难。当今之文坛,只能是“各领风骚三五年”,谁也别想独霸文坛,谁也没有那种振臂一呼而应者云集的魅力与魄力,因此,赵树理在今日的落魄与沉寂,倒也算得上是不正常中的正常。
“各领风骚三五年”,有论者以此来描述新时期文坛之文学现象,细思量,确有一语中的之深刻与尖锐。新时期文学伊始,各种五花八门的文学现象便纷至沓来,先是伤痕文学一鸣惊人,再是反思文学、改革文学紧跟其后,紧接着又是寻根文学、先锋派文学、新写实文学、女性主义文学等粉墨登场。异彩纷呈的各文学现象一方面令人眼花缭乱,目不暇接,另一方面则又是昙花一现,即生即灭,缺乏顽强的生命力,表面的繁荣与热闹之下,显现的却是极度的虚弱与贫血。“各领风骚三五年”的冷酷现实昭示人们,这是一个缺乏经典的文学时代,是一个需要伟人并呼唤伟人的文学时代。文学从工具论的枷锁下解放出来之后,按理更易产生传世之作,更应有文学大家的脱颖而出,竟何以反步入了文学发展的一个相对低谷时期,出现了90年代初文学整体的、大面积的滑坡?文学反失却了往昔的轰动与辉煌?探其缘由,自是纷繁复杂,但笔者认为,如下两条原因是十分关键的。
其一是在“写什么”问题上,新时期文学与政治的过分疏离,文学由往昔崇高之云端一头栽进了现实之庸俗泥淖。如前文所论,出于对往昔文学与政治一鼻孔出气的逆反与叛离,自80年代末以降,文坛发生了深刻的变化,即文学对政治的有意疏离与躲避,文学对崇高的刻意消解与亵渎。正因为这种有意的疏离与躲避,刻意的消解与亵渎,使得转型期的中国当代文学“充满理想和崇高精神的撼人之作迅速减少,虚无迷茫的情绪在文坛大行其道”[14](P73),题材上有意弃“大”就“小”,刻意用“私人性”取代“公共性”,将史诗丰富多彩的宏伟叙事变成了“一地鸡毛”的大拼贴,一度沉迷于展现那赤裸裸的欲望,堆砌那些寻欢作乐或偷鸡摸狗的具有观赏价值的欲望化表现,“对表象的书写和表象式的书写”[15](P163)成了创作的基本法则,文学所关注的只是与个人的生活经验和生命体验密切相关的小问题,专注于个人隐私的展露和欲望化叙事,“作家不再把自己作为民众的代言人和思想的启蒙者……
作为代言人的指点江山激扬文字的大‘我’退场了,走到前台的是对于金钱和肉体有着浓郁兴趣的小‘我’”[12](P137)。更有一些作家甚至“以及时行乐的态度描绘生活……对于传统的伦理道德,理想价值弃之如敝屣,而让欲望的宣泄与满足置于人生追求的峰巅”[16],总之,转型期的文学创作“都将欲望的宣泄作为作品叙写的主要内容,而缺乏对于精神世界的探索与追求”[16],因而显得“有肉而无灵,有欲而无神”。显然,这种刻意脱离政治,有意消解崇高的文学作品是难以持久的,因为,人毕竟生活在社会之中,毕竟不能离群索居,而社会中的人就不能不与政治有了千丝万缕的联系,其实,疏离政治行为的本身就是一种政治行为,一个健全的人,除了吃喝拉撒之外,必定还会有所精神追求。因此,完全脱离政治的作品,完全流于欲望化表现而缺乏精神上的审美提升的作品永远都成不了经典之作。
其实,在“文学的边缘化、文学的庸俗化,文学的快餐化、文学的颓唐化”[17]笼罩20世纪最后一些年头的中国当代文坛时,倔强生存着的讴歌时代主旋律,甘为群众鼓与呼、颇带几分政治味的作品依然博得了亿万读者的热烈欢呼,现实主义依然是当今文坛之主潮,一个典型的例子就是当代山西籍著名作家张平。张平把自己的创作定位为:“站在人民的立场,坚持现实主义创作道路,面向时代,深刻地揭示现实生活中存在的尖锐复杂矛盾与问题,反映老百姓的心声,做普通群众的代言人”[18]。张平的作品以“反腐败”称誉文坛,他们创作的《天网》、《抉择》、《十面埋伏》等作品赢得了读者和论者的普遍好评,遂有了文坛上的“张平热”。反腐败不正是当前我党的一项重要政治任务吗?可见,一部作品成功与否,并不取决于它是否与政治密切相关。把文学当成政治的工具,这自然是错误的,但要使文学与政治完全相脱离这也是不可能的,文学与政治的关系是剪不断,理还乱,关键是看你怎样通过文学去表现政治。
鲁迅是世人公认的20世纪中国最伟大的作家,但鲁迅曾明确坦言自己的文学是“遵命文学”,是“呐喊几声,聊以慰藉那在寂寞里奔驰的猛士,使他不惮于前驱”。可见,鲁迅的作品是具有强烈的政治色彩的!为什么新时期的中国当代文坛长期在低谷中徘徊,为什么难以产生不朽之杰作,文学对政治的刻意疏离不能不说是一个重要原因。依法治国是对人的素质的基本要求,而以德治国则提升到更高的层次,依法治国和以德治国好比鸟之双翼,有此双翼,中华民族伟大复兴的梦想方能成真,江泽民曾屡屡强调要加强精神文明建设,并概括出四项主要任务:以科学的理论武装人,以正确的舆论引导人。以高尚的精神塑造人,以优秀的作品鼓舞人。以此可见,在今日之中国,文学依然肩负着神圣而庄严的使命意识,文学依然不能与政治分道扬镳,因此,无论是当下还是日后之文坛,赵树理那直面现实,勇于干预生活的文学精神仍然是我们珍贵的思想财富,在“写什么”这一点上赵树理的创作实践仍值得今日作家的认真借鉴!
其二是在“怎样写”问题上,当代文坛仍面临着外来创作思潮,创作方法的本土化考验,新时期作家勇于探索,大胆创新,积极“从异域吸取养料,象征主义、意识流、超现实主义,荒诞派,魔幻现实主义、黑色幽默等等,世界近一百年的文学思潮、流派,创作方法、形式、手法,在新时期文学创作中,几乎都有所表现”[7](P440),80年代是我国20世纪文学发展史上的一个活跃期,激变期,正如有的论者所断言的,我国这十年的文学道路大致走过了西方文学一百年的演进历程。以马原、莫言、残雪、格非、孙甘露、余华为代表的先锋派小说的崛起,曾是80年代文坛一道格外亮丽眩目的风景线,先锋小说在叙事革命、语言实验、生存探索三个层面上所作的努力在文学史上写下了极为厚重的一笔。“1987年被认为是中国当代文学跌入低谷的时间标志”[19](P395),然而,也正是在1987年,先锋派崭露了头角,独领风骚。且不说这究竟是一种巧合,抑或是一种讽刺?事实是,先锋文学恰如一颗流星划过文坛上空,虽灿烂夺目,却转瞬即逝,曾经那么耀眼的文学奇观,却是如此的短暂,原因之一就在于先锋派远离现实而在艺术探索的道路铤而走险,而这种铤而走险的艺术探索又很大程度上流于对外来文学手法的生吞活剥,缺乏咀嚼消化,没能实现外来形式的民族化、大众化,从而失却了其生存发展的适宜土壤,夭折的命运也就势所难免了。
90年代的转型期文坛,精英文学、大众文学、主流意识形态文学三足鼎立的格局发生了显著倾斜。以思想上的异质性和艺术上的前卫性为显著特征的精英文学开始了悲壮的衰落,尽管仍有少许知识精英仍然坚守着精英文学的立场,抵抗着世俗文化的侵蚀,但已有不少精英作家却从原先精英文学的格局中分离出来,迎合大众社会的需要,开始倒向大众文学之阵营,还有一部分精英作家则是退入象牙之塔,“告别革命”,埋首于比较规范、精致的文学创作或学术研究,从原先的政治文化激进主义变成了文化守成主义。带有强烈的中心意识形态色彩,作为国家权威意志和利益、国家正统意识形态在文学上之代表的主流意识形态文学,总以一副不苟言笑的严肃面孔出现在大众面前,在以经济建设为中心的市场经济环境下,这种以政治宣谕为职能的主流文学也是步履维艰,难与汹涌而至的大众文学分庭抗礼。为大众消费而制造出来的,以实现娱乐性功能为主旨的大众文学以“试看天下谁能敌”的锐不可挡之势,迅速抢占了文坛,占据了主流文学的地位,堂而皇之地充当了文坛的“一代天骄”,使90年代成了“大众文学年代”。
赵树理高举起大众文学、民族文学的大旗,立志做一名文坛文学家,誓为广大民众而写作,创作了大量富有中国本土特色,深为中国百姓所喜闻乐见的文学作品,较好地实现了传统形式的现代化以及外来形式的民族化,在“怎样写”这点上,赵树理的创作实践在日后文坛仍大有可鉴之处!
五、结语
“尔曹身与名俱裂,不废江河万古流”。早在一千多年前,杜甫即以此诗高度评价了“初唐四杰”的文学伟绩,今日,笔者聊借此诗以赞颂赵树理在小说创作上所取得的杰出成就。历史上,赵树理为解放区文坛树起了一面光辉的旗帜,为现代文学的民族化、大众化立起了一座丰碑,今天,赵树理的作品恰如尚未被雕琢的荆山之玉,因不被凡人所识而一时蒙尘,但笔者坚信,在不久的将来,赵树理的价值必定重被世人所惊叹!
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欧洲联盟,简称欧盟(EU),总部设在比利时首都布鲁塞尔(Brussel),是由欧洲共同体发展而来的,创始成员国有6个,分别为法国、德国、意大利、荷兰、比利时和卢森堡。该联盟现拥有28个会员国,正式官方语言有24种。以下是读文网小编为大家精心准备的:欧洲历史格局变迁和欧盟的统一思想探讨相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
随着市场经济领域的全球化,现代科技特别是信息技术的广泛运用,区域经济政治组织在主权国家平台上脱颖而出,欧盟在这方面展示了成功经验,取得了重大成就。我们通过对整个欧洲国家历史进程的反思,既可以看到欧洲走向统一的必然性,也能从欧盟的内部斗争和曲折发展中,看到旧欧洲秩序的影子。“利益至上”、“均势原则”的传统思想发挥的作用,严重障碍着真正统一的“大欧洲”的建立,而同样产生于近代,以合作代替对抗的“欧洲协调”却展现出强劲力量,使我们对欧洲的未来充满希望。
关键词:均势 主权国家 利益至上 欧盟 统一
“欧罗巴”在世界政治、经济、文化历史舞台上,有着不可替代的成就和特点,它对整个世界的文明进程有着直接的深刻影响,并且有时可以说是主导影响。它在近代以来的社会舞台上展现出来的先进性,无疑代表着历史发展的方向。从上个世纪中叶开始,欧洲在第三次科技革命的推动下,为了共同的利益,开始走上统一道路。
九十年代前后,东欧剧变和苏联解体加快了这一进程。欧盟成立以后,它在强化市场统一的同时,正谋求政治经济的一体化,以及在国际舞台上的同一声音。这里,我试着从欧洲两千多年分分合合的历史变迁,谈谈今天欧盟统一下的欧洲格局思想。
奥古斯都大帝的铁骑巡弋三洲,拿破仑军团横亘大陆,欧洲就如古罗马的大竞技场,有着暴力传统,人类文明史上最大规模的两次大战,都不约而同的选择了以它为核心。但是我们不能忽视的是,在战争、流血、野心和独裁充斥的欧洲,却始终孕育着将区域文明导向统一的内在精神。
从历史现象看,所有伟大的帝国文明都是建立在强大武力上的,在东征西讨中,奠定帝国辽阔疆域。既已建立,为巩固其秩序,统治者往往又借征服而来的政权和宗教之力将帝国的经济和文化推向一体化,古代欧洲也是这样。
古罗马经过一个多世纪的血腥战争,建立了囊括地中海为内湖的“大霸国”(1)。经过“三头同盟”和“后三头同盟”的个人独裁的临时结合体时代。屋大维作为帝国的开创者登上罗马帝国的宝座,延续一个世纪之久的罗马内战结束了。公元1-2世纪,除边疆外,帝国境内广大地区出现了长期所没有的“和平局面”(2)。在罗马力量的强化作用下,“从古代意义来讲,欧洲在公元前后就融成了一个整体”(3)。罗马帝国给它权力所及的地区烙上了深刻的印迹,每个民族都以大体相同方式接受了来自同一渊源的文化,屋大维及继承者,把同样的法律、宗教和行政思想带给了被他们称为“蛮族”的欧洲的各类原始民族。罗马人以强大的武力和文化,把欧洲建立为“无邻邦帝国”。
公元二世纪末起,游牧民族,特别是日耳曼人开始入侵,帝国的统一出现危机,以民族迁徙为形式出现的日耳曼部落集团以“汪达尔主义”为代表对奴隶制罗马帝国进行侵扰,以至征服。在征服基础上,罗马与日耳曼的两种制度、两大民族逐步结合起来。至此,在纷乱的欧洲,基督教只好以另一形式延续和维持欧洲文化的一体,欧洲由古典文明向基督教文明过渡。
法兰克人为代表的日耳曼人在侵吞罗马版图后,打破旧的帝国秩序,推动着欧洲封建化进程。与此同时,作为征服者的日耳曼人,为获得教会支持,使征服合法化,从克洛维到查理,皈依和接受了基督教的精神;教会成为新世界里最大的赢家,它得到世俗统治者捐赠的大量领地,成为最大的封建主;《圣经》也成为欧洲最高法律。但是,教会仍不满足,为建立罗马天主教为领袖的世界帝国,教皇不惜编造言,发动十字军东征,直接隶属于教皇的“神庙骑士团”、“医院骑士团”、“条顿骑士团”(4)力图再次以武力一统西方世界(5)。
同时,在中世纪欧洲,民族国家观念尚未确立,没有国家概念上的固定疆域,领土是国王的私有财产,恩格斯说过“欢乐的奥地利,你不用去打仗,赶快结婚去吧”。显然,在这一主导思想下的欧洲,疆域模糊而且混乱,便利了欧洲在世俗和精神分别统一于神圣罗马和罗马教皇,因此,从历史渊源来看,欧洲的政治和精神甚至经济生活方式的相似性是不言而喻的。
十字军东征,培养了封建主的黩武性格,封建主的世俗欲望,在经济和军事的扩张中不断膨胀,伴随着他们的强大,基督教国走向分裂和衰落。文艺复兴也借古欧洲人的思想精萃力量冲击曾经囊括四方的基督国度;于是以建立民族国家为最终目的,摆脱罗马教皇约束的宗教改革在欧洲广泛开展起来。
宗教的民族化(6)的进程推动着近代民族国家形成,英、法、西班牙的国王们以摧毁封建贵族领主势力为代价,相继建立了中央集权的民族国家,虽然德意志和意大利的统一还遥遥无期,但15世纪末的欧洲基本成了一个“由不同国家构成的”世界,而不再是一个一统天下的“基督教国度”。
随着主权民族国家产生,紧接着欧洲面临的是各主权国家的利益和意志的分歧,亚平宁再次成为新欧洲格局的缔造者,一种理性的近代政治秩序逐渐代替崩溃的基督教国来统治欧洲。
(一) 主权国家理论的探索和实践;打破中世纪以来的联姻式的“国家家庭”,开创理性的国际关系。
15世纪中期,意大利形成了五个权力中心,北部的米兰,南部的那不勒斯,中部的教皇国、佛罗伦萨、威尼斯域邦,构成五级格局,形成微型多级世界;阴谋联盟、武装,退出同盟为手段的交往艺术,欧洲各主权国家纷纷效仿,到16世纪中叶,几乎所有西欧国家都相互派驻和接纳常驻使节,建立外交档案,众多常驻使节的存在和活动,加强了欧洲各国联系,把近代欧洲结织成一张国际关系网(7)。为维系近代欧洲国际体系,以主权国家为基础的近代国际法应运而生,如格老秀斯的《战争与和平法》。它们在确认国家主权同时,让各国同样认同国际法地位。
(二) “利益至上“成为主权国家处理国际关系的永恒原则,外交革命后的国际关系,不再有传统敌人,只有利益。
“我们没有永久有盟友,也没有永久的敌人,我们的利益才是永久不变的“,19世纪中期英国著名国务活动家和外交家巴麦尊如此评价国家间关系。这种违背传统结盟,透视出国家利益,在外交史称为外交革命,这也是欧洲理性思想在外交上的体现。
英法七年战争就是这样,这全欧洲性战争,战争的结盟与传统结盟相比,发生了深刻变化,奥地利要价太高,英国放弃了传统朋友,转而与普鲁士结盟。普鲁士三面环敌,迫使普鲁士愿意与英妥协,达成同盟。由此奥地利为抵制普鲁士,法国的外交目标是在欧洲孤立英国,当然就要寻找反普同盟,很快与奥地利签订和约,结为同盟,在军事同盟军形成了两个核心。七年英法战争,实质上也是欧洲列强外交冲突的结果(8)。
在欧洲近现代史上,英、法、荷、西班牙的霸权斗争,二战前期英法美的绥靖政策,从本质上讲,都是利益斗争。
(三) 在务实外交中,近代欧洲多级世界,均势原则被广泛运用。
从十八世纪的西班牙王位继承战争,到十九世纪的维也纳体系和二十世纪初的两大军事集团的最终形成,无疑都张扬手着均势原则,曾在一定程度上迎得暂时和平安定,但却付出牺牲小国的代价。
以争夺“遗产”为目的的西班牙王位继承战争,战前,亲法力量上升。按“遗嘱”内容,路易十四的孙子可以继承王位,但不能继承法国王位,即西班牙与法国不能合并,如果法国拒绝这条件,就将王位转让给奥地利,以保持欧洲势力均势。路易十四接受了遗嘱,但又违反不能继承法国王位的规定,表明法国有意合并西班牙,法国的强大,造成了英、奥、荷三国不安,结成同盟,同法国战争(9)。
1814-1815年间,拿破仑帝国崩溃后,为达到欧洲的“长久和平”,俄、英、普、奥操纵下召开维也纳会议,经过激烈争吵,作出限制法国,保证欧洲均势,按大国意志重新划分欧洲版图。在分割殖民地和领地时,体现了欧洲大国的“补偿原则”(10)。芬兰从瑞典划给俄国,将挪威划给瑞典进行“补偿”,丹麦失去扫地威,把德意志两小邦国荷尔斯秦因和不勒苏益格,它以大国意愿,以“补偿原则”,保持欧洲均势,英国为了在东、西欧大国间产生一种均势,甚至选择了德国和意大利分裂,使西欧、中欧形成缓冲地带。
(四) 历经世界大战洗礼的欧洲,当每一战大战结束以后,欧洲的政客们试图以合作来代替对抗,此时就会出现“欧洲协调”(11)。路易十四以后的“英、法”为核心的大国协调,拿破仑战争后的神圣同盟体系,都可以说是比较成功的,两次世界大战后的国际联盟和联合国创始,也是本着这一目的建立的,但在近代欧洲,它不是主流。
(一) 欧盟的主要历史沿革。
二战后,美苏两极格局形成,西欧国家感到要在美、苏两大国间保证自己安全,提升国际地位,加快经济发展步伐,必须密切联系,加强合作。
1951年4月18日,法国、联邦德国、意在利、荷兰、比利时、卢森堡在巴黎签订建立欧洲煤钢共同体条约。1957年,又签订《罗马条约》,建立欧洲经济共同体和欧洲原子能共同体。1965年,六国签订《布鲁塞尔条约》,决定将三个共同体机构合并,统称欧洲共同体。1967年生效,欧洲共同体正式成立。
1973年后,英国、丹麦、爱尔兰、希腊、西班牙、葡萄牙告捷加入欧共体,成员扩大到12个,12国间建立起关税同盟,统一了外贸政策和创立欧洲货币体系,并建立了统一预算和政治合作制度,逐步成为欧洲国家经济、政治利益的代言人。
1991年,欧共体马斯特里首脑会议通过了以建立欧洲经济货币联盟和欧洲政治联盟为目标的《欧洲联盟条约》,1993年生效,欧洲联盟成立。其宗旨指出“通过建立无内部边界的空间,加强经济、社会的协调发展和建立最终实行统一货币的经济货币联盟,促进成员国经济和社会均衡发展”,“通过实行共同外交和安全政策,在国际舞台上弘扬联盟个性”。
此后,欧盟成员国同北向东不断扩大, 1993年奥地利,瑞典、芬兰加入。1999年成功启动欧元这一欧洲统一货币。2002年,欧盟委员会公布了欧盟东扩的10国名单,到2004年,欧盟将成为一个拥有25个成员国,4.52亿人口的区域性多国联盟。
(二) 欧盟的统一思想,既是欧洲历史传统相近性的现代化产物,更是经济、政治、利益趋同,市场一体化,世界全球化潮流的试点。
第三次科技革命,随着电信、新闻、交通工具的迅速发展和推广,特别是因特网和计算机的平民化带来的信息革命,地球开始变小,文化通过各种媒介传到世界各地,交通工具的发达,人们已不满足狭小的国土空间,于是由于地缘原因和历史所沉淀下来的“大欧洲”思想,欧洲的居民有着近似的民族意识,生活思维方式和相同的本原文化,于是,在全球化的潮流中,它率先举起统一大旗。
更重要的是,当今世界,市场经济早已突破一国国界,要求在更广的范围内配置生产要素,以获得最大发展。于是全球范围内的区域经济模式迅速兴起,欧盟的兴起最初就基于这一思想。
另外,两次世界大战后的欧洲列强,已丧失了十九世纪时的“光荣”,不管是世界霸主,还是资本主义世界霸主,都让位他人。但传统的心理,使一些欧洲大国积极筹促。希望重塑昔日国家的辉煌,至少保留昔日“大欧洲”的辉煌。近代以来的理性思维外交告诉他们,要与美国抗衡,就必须统一欧洲,建立一个比美国还要大的统一市场,必须统一政治外交思想,建立一个经济、政治、外交、内务甚至军事等方面全面联合的欧洲。
所以,欧盟的统一,除了地缘因素,历史文化传统因素外,现代人类物质文明发展,特别是交通和信息革命以及市场经济的国际化的共同产物。
(三) 欧盟的统一思想内部,延用着欧洲历史进程特别是近代以来的欧洲国际格局思想,并影响着欧盟的未来。
第一,欧盟的统一思想,仍保留着主权民族国家和处理国家关系的传统方式。
欧盟的主导的一体化,是建立在民族国家基础之上的。现在对欧盟的统一思想有两种设想,一种是以英国为代表,将欧盟发展成为一种松散的“国家联盟”,主权仍归各成员国。一种以法、荷为代表,把欧洲发展成一个“联邦制欧洲国家”,弱化国家主权。但不管哪种都仍保留着欧洲近代初期产生的国家主权思想。并且从欧盟的历史沿革可以看出,欧盟仍以条约形式,即“欧洲国际法”方式维系各主权成员国,并以会议形式解决着欧盟内部和外部事物。
第二,欧盟成员国仍崇尚“利益至上”原则。可以说欧盟的统一思想内部,演绎的是利益的统一和对立。
在经济市场的统一上,欧盟取得的成就可以说是惊人的。10年来,统一的大市场使欧盟国民收入增加了8770亿欧元,创造了250万个就业机会,年经济增长率增加1.8个百分点(12)。随着欧洲一体化深入以及东扩的即将实现,它的GDP将占世界总产值的1/3,经济总量会超过美国(13)。但是,大欧盟的各成员国之间的矛盾也不断激化,其根本原因就是利益之争。
英国与大陆国家从来就是若即若离,欧盟(欧共体)成立之初,英国出于观望当中,直到后来,实属大势所趋,看到其中利益的确不小时,才加入欧共体,但为了自身利益,到现在,英国仍未加入欧元区。
在去年欧盟赫尔辛基首脑会议上,英国首相布莱尔与法国若斯藩,为法国对英国牛肉的禁令闹得沸沸扬扬,一个“直接警告”,一个“视若没见”,让人似乎又看到昔日的英法世仇,其实这正是利益至上的真实写照。
经济尚如此,政治、外交更是如此。
第三,在政治、外交上,“均势”原则仍然沿用于欧盟内外事务。
在利益为本的核心思想指导下,长久以来欧洲列国奉行的“均势原则”并没有因为欧洲走向统一而寿终正寝。相反于里于外都得到了运用,并且它让欧盟的未来变得模糊起来。从欧盟内部看,英、法、德三国关系主宰着近代以来的欧洲。在欧洲的统一进程中,法国和德国是欧洲联合的核心原动力。但在两德统一问题上,英、法政府都对统一后的德国怀有戒心,曾一度打算阻碍德国统一。无独有偶,在今年的美国对伊拉克的战争中,英国又走到了法、德对立面,与美国为伍,使欧盟在国际舞台上“一个声音”的形象落空。同时,在处理整个欧盟与其他大国问题上,这种传统的“均势”思想仍得到运用。比如,欧盟不希望俄罗斯强大,但也不希望俄罗斯衰败(14),在欧盟看来,俄罗斯经济崩溃,社会动荡,首先殃及的是欧洲各国,也不利于欧盟与美国抗衡地位的确立。
第四,在近代外交上出现过的“欧洲协调”,欧盟正担负着把它推向全世界的任务。
今年的对伊战争,欧盟虽然有提出为维持欧洲内部和外部安全,建立一支欧洲的军队的设想,但在外交活动中,欧盟充分地展示着的是以合作代替对抗“欧洲协调”。这可以说是较二战结束以前的最大进步,也是近几十年来欧洲没有发生大规模战争,持续和平发展的重要原因。欧盟本身可以说就是消除欧洲内部对抗变为积极合作的产物。从产生至今,虽矛盾重重,有时甚至举步维艰,但谈判代替对抗,对话代替对立,总是在向前发展。毕竟,欧盟各国在文化、传统、法律方面还是存在差异,欧盟要建立单一市场,就必须以协调观念消除传统对抗思想,这一点,在欧盟东扩中表现得很明显。
欧盟的哥本哈根标准使中东欧入盟国家产生报怨,认为条件过于苛刻,同时,欧盟成员国内也因自身利益出现了反对东扩的声音。但是我们看到,从前期接触,到1993年欧盟向中东欧国家扩大的合法化,从2000年开始的入盟谈判到2002年欧盟轮值主席丹麦首相拉斯穆森宣布波兰等十国于2004年5月1日成为欧盟正式成员国,无疑“协调”取得了巨大成功。
除此这外,欧盟在外交上进行了长达20多年的政治合作,1993年以来,欧洲理事会在外交上有70次共同立场,涉及了巴尔干半岛到东帝汶,从核不扩散到打击恐怖主义,同期,还有50次采取了共同行动,包括在非洲和其他地区排雷和因巴尔干和中东发生危机地区派遣特使等(15)。这除了表明欧盟的“一个声音”口号,也表明它的协调机制正在完善和发挥作用。
在国际舞台上,欧盟将和平、合作推广全世界,除加强与美国经济合作关系,也积极致力于巴尔干和中东的和平与稳定,并且与地中海12国签署了《巴塞罗那宣言》,其旨是要建立一个和平发展共同繁荣的地区,并促进民众间的相互了解。除双边关系外,欧盟与国际组织和地区性国际组织发展广泛的多边关系,使身处世界特殊地区的国家也能有效参与全球事务。
可以看出,现代欧洲的统一思想仍延续着近代的欧洲传统,坚持着理性的国际关系及原则。欧盟的统一欧洲过程中,来自主权国家利益,均势原则思想仍普遍存在,障碍着欧洲政治经济一体化进程。博尔克斯泰因甚至断言,即使仅仅在经济运作上,欧盟也许永远无法建成象美国那样真正的单一市场。但同时,我们也应看到,在欧盟的统一思想中,“欧洲协调”正发挥着前所未有的作用,为世界的全球化提供着宝贵的实践经验。
(1)高等教育出版社《世界上中古史》上册,230页;
(2)高等教育出版社《世界上中古史》上册,254页;
(3)计秋枫的《略论近代欧洲国际体系的建立与演变》;
(4)高等教育出版社《世界上中古史》下册,54页;
(5)转引李方正《国际关系史》讲义;
(6)计秋枫 《略论近代欧洲国际体系建立与演变》;
(7)计秋枫 《略论代欧洲国际体系建立与演变》
(8)李方正《国际关系史》讲义;
(9)李方正《国际关系史》讲义;
(10)李方正《国际关系史》讲义;
(11)计秋枫 《略论近代欧洲国际体系建立与演变》;
(12)田帆 《欧盟单一市场之路》;
(13)胡荣花《欧盟东扩与欧美贸易关系》;
(14)文汇报《俄罗斯拉紧欧盟的手》,2000年11月2日;
(15)《欧洲联盟在多变的世界中》。
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思想政治教育是社会或社会群体用一定的思想观念、政治观点、道德规范,对其成员施加有目的、有计划、有组织的影响,使他们形成符合一定社会所要求的思想品德的社会实践活动。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:中国传统文化在当代大学生思想政治教育中的价值探讨相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘要:弘扬中 国传统文化对大学生思想政治教育具有重要作用。传统文化是大学生思想政治教育的背景,具有思想政治教育的丰富资源,与社会主义核心价值观联系密切,有利于大学生文化认同和健康人格形成。当前在大学生中弘扬中国传统文化面临一些历史和现实问题,将传统文化内容与时代紧密结合,改进传统文化教育形式,是解决问题的途径。
关键词:传统文化 大学生 思想政治教育
中国是汉文化圈的源头和中心,在宽广的中华大地上,孕育出了博大精深、独树一帜的文化体系。中国传统文化是中华民族的祖先创造,经过世世代代几千年的继承和发展,被广泛接受和认可的对世界、社会、人生的看法,是以儒家思想为核心,兼有道、佛等思想的多元文化,是民族的血脉,是人民的精神家园。在大学生中开展思想政治教育是中国特色社会主义事业后继有人的保证,是党的要求,社会的需要,也是大学生个人成长的必须。教育大学生继承中华民族传统美德,培育民族精神是大学生思想政治教育的重要内容。大学生思想政治教育必须放置在中国传统文化的背景中。挖掘中国传统文化中丰富的思想教育资源,与当今时代相结合,对大学生思想政治教育具有重要价值。
1.传统文化是大学生思想政治教育的背景。
文化具有连续性,是一个民族无法拒绝的历史传承。人创造了文化,文化一经诞生,就对人发生作用,以潜移默化的方式对个人产生持久深远的影响。个体社会化的过程,就是不断接受文化熏陶,形成与特定文化一致的行为方式和思维方式的过程。大学生在进入大学之前,经过家庭、学校、社会的教育,或多或少接触到传统文化理念,已经初步完成了社会化,具有朦胧的价值判断标准和思维行为取向。大学生的思想政治教育,是在其已形成的思想基础上进行的。
2.传统文化是抵制不良文化渗透的屏障。
社会不良文化是侵蚀、腐化人们思想,对社会发展进步起阻碍、破坏作用的文化。我国正处在社会转型时期,社会主义市场经济还不成熟,存在这样那样的不足,改革的过程中出现了一些问题和矛盾,社会不良文化具有存在传播的土壤。社会不良文化对大学生的影响主要表现在:诋毁党和社会主义制度,动摇马克思主义信仰;宣传物质享乐,奢靡浮华;讲求个人中心,崇拜权势和金钱;放弃道德操守,崇尚不择手段的马基雅维利主义。抵御不良文化对大学生的渗透,最根本的是弘扬发展社会主义先进文化。
3.传统文化具有思想政治教育的丰富资源。
大学生思想政治教育,是用马克思主义武装大学生的头脑,归根结底是培养什么人的问题。中国传统文化是伦理性文化,核心部分是如何做人、做什么样的人,具有明显的育人功能。它关爱肉体,关心生命,不自虐,不极端,讲中和,讲奉献,设置了提高自身修养,为国家集体服务的人生价值。传统文化认为,个人生命由父母给予,同时承担延续祖宗生命的重任。因此,个体是生命链条中的一环,是生命之树上的枝叶,其价值在于更好的促进大树繁茂。中国传统文化的精华与思想政治教育的任务契合,具有内在统一性。
1.有利于大学生爱国主义教育。
与欧洲文化中的个人主义相对,中国传统文化提倡集体主义。集体是价值的主体,集体利益高于个人利益。原有宗法制集体主义存在各种弊端,完全无视个人利益的极端集体主义已经被否定,但集体主义不会过时,它滋养了中华民族“天下兴亡,匹夫有责”的社会责任意识和“精忠报国”的爱国主义精神。中国历史上涌现出许多爱国志士,流传着许多可歌可泣的爱国故事,是大学生爱国主义教育生动的素材。
2.有利于大学生基本道德规范培养。
儒家文化的最高理想是“和”,最高理想的实现,依赖每个社会个体知礼守规,道德提升。中国传统文化中先后形成了“五伦”“五常”“四维”“八德”等道德标准。依据《公民道德建设实施纲要》,我国现阶段公民基本道德规范的内容是:爱国守法,明礼诚信,团结友善,勤俭自强,敬业奉献。脱胎于传统文化,扬弃了传统道德中等级、忠君等封建糟粕,发扬了爱国、勤俭等内容。传统文化为大学生提供了道德的生动解释,以“诚信”为例,流传着许多关于诚信的名言和故事。
3.有利于大学生健康人格养成。
心理学上的“人格”是一个人区别于他人的稳定而统一的心理品质,可以笼统的称之为“个性”。目前对于健康人格的评价标准一般为:和谐的人际关系;良好的社会适应能力;乐观向上的生活态度;正确的自我意识;良好的情绪调控能力。大学生处于人格形成的关键时期,“刘洋泼熊”“马加爵行凶”等校园案件,凸显了当前大学生群体人格障碍问题。大学生中常见的不良人格倾向有妒忌、偏激、自卑、自我中心、孤僻等。中国传统文化塑造了现实完美人格的典型“君子”,为大学生提供了目标。
1.近代中国历史对传统文化的批判否定。
1840年鸦片战争之后,中华民族开始了近百年的屈辱历史。中国思想界痛定思痛,将批判的矛头指向了传统文化,力图引进西方文化,寻找救亡图存的出路。在批判的过程中,传统文化中的封建内容被放大,甚至将传统文化等同于封建文化。在这种批判多于继承的历史背景下,大学生对传统文化了解认同程度不高。大学生思想政治教育工作者应自觉学习中国传统文化,区分传统文化中的精华与糟粕,在传统文化中挖掘思想政治教育资源,并根据时代发展赋予新的内涵,通过营造校园文化环境、开展校园文化活动等传递给大学生。
2.受教育者大学生喜新求异的群体特点。
根据心理学的研究,大学生处于人生智力发展的高峰时期,思维独立性和批判性显著增强。进入大学校门后,大学生脱离了家庭的呵护,学业压力减轻,开始独立面对社会,并思考人生问题,成人意识增强,渴望证明自己的成人地位。大学生不迷信书本,不拘于传统,相对于已有结论,他们更倾向于经过自身思考,提出新的见解。传统文化作为自古流传的内容,本身并不具有吸引大学生的新奇特性。大学生思想政治教育工作者应注意教育的方式方法,提高传统文化教育的实效性。充分利用班会年级会,开辟第二课堂,开展丰富多彩的校园文化活动。
3.学校教育体系中传统文化内容缺失。
我国教育体系重技能轻人文、重“成才”轻“成人”的倾向依然非常严重,升学率依然是社会衡量中学教育的绝对标准。在就业率考量标杆下,高等学校人才培养越来越向应用型靠拢,绝大都数高校都没有传统文化教育体系。大学生面临就业的激烈竞争,学习的重心大都放在过级、考证、考研等更有实际效用的内容上,对传统文化的关注仅限于兴趣爱好或消遣。各类学校应提高对传统文化教育的重视程度,加强传统文化教育师资队伍建设,培养大学生思想政治教育工作者的传统文化素养。
大学生思想政治教育必须与中国实际相结合,植根民族土壤,在传统文化中汲取丰富养料,引导当代大学生树立民族品格,自觉抵御不良文化渗透,开拓向前,真正成为中国特色社会主义事业的建设者和接班人。
【中国传统文化在当代大学生思想政治教育中的价值】相关
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在复杂的社会环境因素的影响下,当代大学生思想道德出现种种问题,其身心发展表现出不平衡,其价值观念呈现出多元化倾向。如何针对大学生思想道德的内在矛盾和种种问题有效开展工作以促进大学生的健康成长,是当代大学生思想政治教育的重要课题。而坚持以人为本理念,强化人文关怀,是解决这一课题的重要举措,也是提高大学生思想政治教育的针对性、实效性和吸引力、感染力的重要措施。以下是读文网小编为大家精心准备的:试论人文关怀在大学生思想道德教育中的价值相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
【摘要】:近年来,各高校在大学生思想道德教育的过程中,不断地注入了人文关怀的教育理念,其目的是要为大学生提供人文关照,赋予他们有限的个体生命以无限的人文意义本文从思想道德教育人文关怀的内涵入手,强调了人文关怀在思想道德教育中的价值,并根据大学生思想道德教育中人文关怀的发展现状,提出了加强人文关怀的相应对策,其研究内容对各高校具有极大的现实意义。
【关键词】:思想道德教育 人文关怀 大学生
新形势下,高校思想道德教育工作要注重人文关怀和心理疏导,从大学生的实际状况出发,尊重和理解受教育者,解决他们的实际问题。高校思想道德教育中渗透的人文关怀,值得各高校有关人员广泛关注和进一步的探讨。
思想道德教育可以塑造大学生的道德情操,完善其基本素质。实现高校思想道德教育与人文关怀的有机结合,则有利于促进大学生的身心健康,实现全面的发展。
1.人文关怀是思想道德教育向前发展的必然要求
人文关怀是对人的生存状况、生命意义的关注,它源于西方的人文主义传统。其核心是强调人的理性、人的尊严和人的价值。
在思想道德教育中有诸多观念都体现了人文关怀。例如:注重培养教育对象的自主性、独立性;尊重其个性差异;帮助其塑造自身、发展自身、完善自身等。思想道德教育中加强人文关怀是对思想道德教育的内涵和外延的丰富和发展,是思想道德教育发展的内在需要。
2.人文关怀是社会环境变迁的必然趋势
当前,我们正处在社会全面转型的新时期,社会不仅在经济、政治和文化方面发生了空前的变化,而且在价值观上也正在发生深刻的变迁。为了避免大学生的思想道德教育落于下风,教育工作者们应将人文关怀注入思想道德教育中,尊重大学生的主体地位,发展学生的能动性和创造性,这对各高校的教育发展具有重要的现实意义。
3.网络背景下对思想道德教育人文关怀的需求
随着科技的不断向前发展,网络对大学生的生活方式和价值观念产生了深远的影响。大学生们可以通过网络获取各种有价值的信息。由于各种信息的“狂轰乱炸”,很多大学生患上了心理疾病。信息“绑架了”某些大学生的意识,使他们往往热衷于与虚拟世界交流,忽视了现实生活,在学习的时候缺乏实践性。因此,高校在进行思想道德教育时要以人文关怀关注学生,要引导大学生注重内在的反思和体验,让他们积极地进行自我构建,实现高层次的发展目标。
近年来,随着教育的不断发展,高校思想道德教育中人文关怀得到了关注。人文关怀理念的贯彻实施也取得了相应的成绩。但由于传统教育观念和社会各方面的影响,大学生思想道德教育中人文关怀在得到提高的同时,仍然存在较多问题。主要表现在以下几方面:
1.在教育内容上,重视知识教育,忽视情感教育
传统的思想道德教育在教育内容上侧重理论知识,忽视情感教育。高校的思想道德教育往往用统一的标准要求每一个学生,导致学生千篇一律,缺乏个性。从而导致一部分同学因存在情感方面的问题,不能及时解决,而患有严重的心理疾病,做出极端事件。例如马加爵事件、复旦大学生投毒事件等,无一不表明大学生人文精神状况不容乐观。因此,各高校在道德教育内容上要更多的关注大学生的情感方面的教育。
2.在教育过程中,教育工作者缺乏人文观念
目前,高校教育工作者承担着教育和管理的双重角色。由于工作量大,往往在管理中缺乏人文精神,对学生的感化也转变到了行为的规范和约束。随着就业压力的不断加重,教育者在思想道德教育过程中,没有结合高校大学生素质的特点和实际需求,一味地强调社会价值。“从培养什么样的人方面来看,教育者也存在着缺失‘人文’观念的问题。在教育过程中,过分重视社会的整体利益,忽视学生自身的需要和发展。”这种忽视大学生教育发展的实际需求的做法,显然是缺乏人文观念的。
3.在教育方法上,重灌输,轻交流
在传统的教育中,教育者总是把自身所掌握的信息向受教育者单方向的灌输。在接受完整的知识体系的过程中,受教育者或多或少受到教育者价值观念的熏陶和影响。但是,这种教育方法忽视了受教育者的心理需求、观念价值诉求。这种单方面的灌输、强制性的传播等教育方法违背了教学概念的内涵。
4.在教育实践上,各种教育力量尚未形成合力
作为思想道德教育的对象,每个大学生都有自己特定的学习和生活的实践范围,并同时受多个教育环境的影响。其中主要包括学校环境、家庭环境、社会环境。要想促进大学生思想道德教育人文关怀的发展,就需要家庭、学校、社会等力量的配合,共同作用于大学生的思想道德教育实践中。目前,这些教育力量相互脱节、缺乏有效地配合,未能充分地发挥思想道德教育作用。
通过研究高校思想道德教育人文关怀的现状,我们可以从教育内容、方法、途径等方面对高校思想政治教育人文关怀进行全面构建。以期实现思想道德教育人文关怀的社会价值和个体价值。
1.构建充满人文关怀的内容体系
高校思想道德教育构建人文关怀要遵循教育的内在规律,以“人”为核心,尊重、关心大学生的需要,完善教学内容,坚持理论灌输与实践养成相结合。要回归大学生的现实生活,从他们的现状出发丰富教育内容,要注重关心大学生的实际需求,满足他们的需要;唤醒主体意识,塑造独立人格;构建精神家园,引导终极关怀。以培养大学生的自律、自决能力,树立自己的理想。
2.提升教育者的人文关怀素养
“德育人文关怀的精神性价值功能的实现,要求德育实践能够充分地体现以人为本的思想,展现德育的人文关怀理念,使德育的实践过程真正地成为充分肯定人、尊重人、关怀人、帮助人、建设人、发展人、完善人的教育过程,从而更好地服务人、影响人、引导人。”教师在思想道德教育实践中居主导地位,是大学生的领航员。为了使教师全面关怀大学生的身心发展,各高校应在道德教育过程中全面提高教师的人文素质。
3.转变传统教学方式,倡导平等对话式教育
在传统的教学中,教育者是教育实践活动的操纵者,受教育者是教育实践活动的被改造者。因此,在传统教育看来,教育者的和受教育者的这种不平等关系是合情合理的。事实上,“教育者和受教育者作为德育主体,在德育实践活动中的地位是平等的,参与德育活动的机会也是均等的。并且,无论是教育者和受教育者都是作为一个完整的、平等的主体在从事德育实践活动。”因此,在思想道德教育中应尊重受教育者的主体地位,倡导平等对话式教育。
4.优化教育环境、整合人文关怀力量
作为思想道德教育对象的人,其生存、发展离不开环境的影响。大学生生活环境不仅局限于学校,也受家庭、社区、社会等多方面的影响。因此,在思想道德教育中,应该使各个方面形成合力,营造一个全方位的教育氛围。除此之外,同辈群体在大学生思想道德教育形成和发展中起着其他环境起不到的作用。比如,能对同辈群体加以正确引导,就能在大学生思想道德中发挥重大作用。只有优化教育、整合人文关怀力量,才能更好地激发大学生的德性人格,大学生的思想道德教育才会发挥作用。
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思想政治教育价值的实现是思想政治教育理论和实践的目的和归宿,自人们开始意识到要把思想政治教育作为一门独立的学科来对待后,关于思想政治教育价值实现问题的研究就越发显得迫切起来。然而迄今为止所有关于思想政治教育价值实现的研究仅仅是停留在经验认识的层面上,思想政治教育价值实现的理论体系并未建立起来。 毫无疑问,在讨论价值范畴的时候一定要将研究行为指向人本身,这是感性追溯理性的必然步骤。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:思想政治教育价值的实现途径探析相关论文,内容仅供参考,欢迎阅读!
摘要:社会形势的发展、科技的日新月异对更好地实现思想政治教育价值提出了更新、更高的要求。在信息化时代的今天,思想政治教育价值的实现途径,即灌输与接受也有了新的特点,亟待重新认识。更重要的是,要顺应信息化的潮流,灌输与接受这两条思想政治教育价值实现途径的信息化建设即为必然。
关键词:思想政治教育价值;实现途径;重新认识;信息化建设
随着时代发展的需要,思想政治教育价值的相关问题逐渐升温,受到相关领域诸多专家、学者的重视。本文正是从思想政治教育价值实现途径的角度去思考如何更好地实现思想政治教育的价值,使思想政治教育活动亦能满足现代化的需要,做到与时俱进,开拓创新。
“所谓思想政治教育的价值,是人和社会在思想政治教育的实践――认识活动中建立起来的,以主体的思想政治品德形成和发展规律为尺度的一种客观的主客体关系,是思想政治教育的存在及其性质是否与人的本性、目的和发展需要等相一致、相适合、相接近的关系。”思想政治教育价值概念的主体是指被思想政治教育活动满足了需要的一切个人、集体和社会,客体指的是被需要的思想政治教育活动及其属性和功能。必须强调的是,该概念中的主客体与思想政治教育活动的主客体不同,它反映的不是实在对象的实体范畴,而是反映主客体之间的关系范畴。
(一)灌输
思想政治教育中的灌输,是指教育者向受教育者传播和输送先进的思想、科学理论知识,同时引导受教育者通过一定的渠道和方式,学习并接受先进的思想、科学理论知识,最终满足一定社会所需的思想品德素质要求。在灌输过程中,受教育者不仅能接受到来自教育者的系统的思想、科学理论,也能通过思辨与创新获得一些属于自己的东西。虽然当代人们的思想品德素质已经有了很大的提升,但是社会主义思想不会在人们的头脑中自发产生,因此“灌输”这条途径并没有过时。但是,在信息化时代的今天,灌输不再是填鸭式的满堂灌思想,而要有新的理解与新的手段。
随着互联网的高速发展,信息传播的速度越来越快,渠道越来越多,受教育者接受各种思想、理论的机会也就越来越多,这就对实施灌输的教育者提出了新的要求。教育者在充分利用传统教育方式的同时,也要善于利用网络,在网络渠道的信息传播过程中抢占先机。微博、贴吧、QQ群等,这些都是现下受教育者接受网络信息常用的传播渠道。教育者要充分利用这些渠道,“见缝插针”地把一定社会所需的思想、科学理论融入到网络信息中,使其对受教育者产生潜移默化的作用。
(二)接受
思想政治教育中的接受,是指受教育者在思想政治教育领域中从自己所接触到的各种思想、科学理论中,根据一定社会的要求和自身的需要,选择性地接受、认可其中的某一部分,并使其内化为自身的行动力。要让受教育者形成符合一定社会所需的世界观、价值观和人生观,只有外部理论的灌输肯定是不够的。因此,只有让受教育者接受、认可他所接触到的思想、科学理论,并愿意遵循这样的理论指导,自觉地将其落实到行动中,这样的“接受”才是成功的,才能真正实现思想政治教育的价值。
随着时代的发展,灌输的内容、渠道在增加,受教育者能够接触到的信息越来越多,那么受教育者一定要在接触灌输内容的过程中选择性地吸收利于自身成长、符合社会需求的部分。在这个信息时代,受教育者在接受过程中必须学会辨别、区分并选择有用信息,才能改善接受效果,更好地实现思想政治教育的价值。
第一,完善思想政治教育信息网络,实现资源共享。在信息化条件下,思想政治教育价值的实现需要以信息网络为技术支撑,建立全方位的资源共享的思想政治教育信息灌输与接受渠道。年轻的受教育者们大多有一定的逆反心理,在教育过程中,如果方式过于明显,无论教育内容是什么,他们都或多或少会产生一些抵触情绪。此时,教育者如果能将教育内容、思想等通过网络巧妙地传递给受教育者,使其在不知不觉中感知教育信息,这往往能达到润物细无声的效果。并且,通过信息网络,我们还可以实现许多优秀的、实践证明行之有效的思想政治教育信息的资源共享,这是传统思想政治教育形式所达不到的。
第二,打造思想政治教育信息平台,实现平等互动。思想政治教育的受教育者是有思想、有想法的人,他们会在接受思想政治教育过程中要求话语权,要求与教育者平等的对话。面对高科技时代信息的无孔不入,网络产生的效应是双向的,光堵不疏无法从根本上解决问题。事实证明,平等互动的信息平台是有利于思想政治教育活动开展的。5?12大地震发生之后,政府部门及时公布救灾情况,各大电视台、报纸、网络都在适时更新救灾报道,这不仅有利于民众及时了解灾情,提供救援,而且,这些畅通的信息让大家看到了众志成城的力量,有了战胜困难的勇气。这种精神的传播对于帮助受灾群众树立信心和呼吁更多援助力量都有着重要的作用。由此可见,思想政治教育不能被动,也很难强制,只有主动介入,积极引导,科学灌输,平等对话,才能充分发挥思想政治教育的效用,实现其价值。
第三,加强教育者队伍的信息化建设。驾驭信息网络,能够让教育者站在“潜”的位置,平等的与受教育者沟通交流,产生潜移默化的作用,让受教育者更易于接受。为此,必须加强教育者队伍的信息化建设,提高教育者驾驭信息网络的能力。一方面,教育者应该在教育过程中善于利用网络传递教育信息,将正面的思想理论、科学知识等悄无声息地灌输给受教育者。另一方面,教育者也要善于利用网络发现受教育者在思想上存有的问题,并以此为依据调整自己的教育内容、方式等,能够有针对性地解决问题,提高思想政治教育的有效性。
第四,培养受教育者自主选择和控制信息的能力。信息化时代下,对于受教育者而言,对信息的选择与控制,并对信息进行有效的组织和利用比形式上的拥有、占有信息要重要的多。在信息超载的情况下,教育者通过科学合理的灌输培养受教育者自主选择和控制信息的能力,使受教育者自觉地接受健康有用的信息,抑制无用有害的信息,对于更好地实现思想政治教育的价值是至关重要的。因此,不光要教会受教育者使用电子信息设备,还要教会受教育者善于利用电子信息设备通过正确的传播途径获取、辨别并利用信息,提高受教育者自主选择和控制信息的能力。
第五,加强对网络信息及其传播渠道的有效管控。这里所指的有效管控不是盲目的扼杀,而是通过建立健全相关的法律法规和有效的网络监管技术及程序,实施有效的监管。信息化条件下,教育者看到了信息网络对思想政治教育的重要性,许多别有用心的不法分子也抓住了网络“潜”的作用,利用网络传递一些不合法的思想、理论等,破坏思想政治教育的效果。完善的法律法规、有效的网络监管技术及程序,一方面可以引导受教育者对信息本身和信息传播的选择性接受,督促受教育者主动接受有利的教育信息,提高思想政治教育的有效性。另一方面也可以对网络信息传播的违法行为进行管控、惩罚,起到约束公众网络行为的作用,从而肃清网络思想政治教育的环境以利于教育者灌输有利信息。对网络信息及其传播渠道的有效监管是灌输与接受这两条价值实现途径信息化建设的重要内容,同时也是实现思想政治教育价值的有力保障。
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大学生的世界观、人生观和价值观的确立是外界影响、个人学习和生活经历综合作用的结果,其中价值导向和教育实践的有机结合则是促使外在体验向内心体悟转化,确定社会主义核心价值观的一元主导能够帮助大学生在价值观反思的迷茫、困惑中形成普遍接受的社会主流意识,最终外化为行动表现的重要环节。以下是读文网小编为大家精心准备的:浅谈社会主义核心价值观对大学生思想政治教育的影响相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘要:党的以来,中央高度重视培育和践行社会主义核心价值观,它承载着一个民族、一个国家的精神追求。青年大学生是国一个民族的未来,其价值观的形成关系到国家的发展,我国高校一直坚持把引导大学生树立正确的价值观作为思想政治教育的主要内容,因此,加强大学生社会主义核心价值观的教育对高校的思想政治教育工作具有重要影响。
党的提出了“倡导富强、民主、文明、和谐,倡导自由、平等、法治,倡导爱国、敬业、诚信、友善,积极培育与践行社会主义核心价值观”。青年大学生肩负着祖国社会主义建设的重任,是实现我国社会主义现代化的重要力量,中国社会处于社会转型期,大学生们面对多种价值取向的选择,引导大学生树立正确的价值观,加强大学生社会主义核心价值观的教育是高校思想政治教育的重要工作。
社会主义核心价值观是对社会主义价值观、价值体系和核心价值体系的总的看法和最根本的观点,是指那些在社会主义价值观、价值体系和核心价值体系中居于统治地位、起指导作用的价值理念[1]。
(一)社会主义核心价值观是中国化马克思的核心价值理念和追求。马克思主义的产生是为了推翻资产阶级剥削制度,建立一个每个人都能得到自由而全面发展的社会,民主不是资产阶级才有的专利,而是追求更高程度的实质而全面的民主,马克思主义高远的核心价值理念是中国人民争取民主解放、民主权利,建设公平正义和谐社会的思想武器。
(二)社会主义核心价值观是中国特色社会主义制度的本质要求,代表着人类历史的前进方向。毛泽东同志认为,中国共产党人能够跳出历史兴衰的循环,其法宝就是民主,我们党在改革开放以来,先后提出既促进经济发展又促进社会主义全面进步是“社会主义新社会的本质要求”,社会公平正义是“社会主义制度的本质要求”,民主是“社会主义的内在要求”,社会和谐是“中国特色社会主义的本质属性”等重要论断,中国人民历史的选择走社会主义道路[2]。
(三)社会主义核心价值观集中体现在民族精神、时代精神以及中国特色社会主义道德规范之中。以爱国主义为核心的民族精神和改革开放为核心的时代精神高歌奋进,体现了中国历史进步和社会发展所需要的最重要的核心价值理念,民族精神是一个民族赖以生存和发展的精神支柱,时代精神是民族发展的潮流和方向,它们都是社会主义核心价值观的集中体现。
(一)当代大学生的社会主义核心价值观教育。青年大学生承担着建设祖国未来的重任,是社会发展的生力军,如何培养青年大学生关系到民族的兴衰和国家的前途命运。在北京大学师生座谈会上的讲话中提到:“青年的价值取向决定了未来整个社会的价值取向,而青年又处在价值观形成和确立的时期,抓好这一时期的价值观养成十分重要。就像穿衣服扣扣子一样,如果第一粒扣子扣错了,剩余的扣子都会扣错。”[3]因此,青年大学生时期是价值观形成的重要时期。
(二)当代大学生价值取向的现状
1.社会环境造成当代大学生价值取向趋于理性化同时呈现复杂多元化。当今世界处于大发展、大变革、大调整时期,经济的全球化和世界多极化趋势发展迅猛,社会上具有很多诱惑因素对大学生社会主义核心价值观起到了冲击作用,大学生在接触西方文化的同时,也影响到对传统文化的认知,以及自身的情感表达和思维方式[4]。
2.大学生自身价值选择的矛盾化。大学生处于人生价值观形成的关键时期,价值思维尚未定型。在现代社会中,利益分配格局差别化和价值观念的多元化的形成,使得在传统教育下成长起来的大学生面对价值选择时感到困惑而难以抉择。
3.大学生主体的个性化。大学生正处于成长的特殊阶段,相对过去中学时期的循规蹈矩,他们在认知、意志、情感等方面更注重自己意识的独立性,强调个性化。在现代市场经济形态下,人的价值通过财富的物化关系来表现,在这个过程中,价值观中个体意识也在逐渐形成。
(一)社会主义核心价值观与大学生思想政治教育的关系。社会主义核心价值观与大学生思想政治教育的主要内容相对应。大学生进行思想政治教育的主要平台是高校的思想政治教育理论课,这些课程都是马克思主义中国化的最新理论成果,通过用社会主义核心价值观的引导,使大学生思想政治教育与当代社会发展要求相适应,始终保持时代性与先进性。
(二)大学生社会主义核心价值观的培育途径 。社会主义核心价值观教育是国民教育的重要内容,高校应该成为社会主义核心价值观传播的阵地,要充分发挥社会主义核心价值观引领大学生思想政治教育的生力军作用。
1.加强社会主义核心价值观理论宣传。一方面要充分利用各种公开的手段、公共场所,有领导、有组织、有系统的思想政治教育方法,进行有组织、有计划地宣传教育,另一方面要把爱国精神、爱岗敬业、诚实守信、待人和善等价值观融入进不同的教育活动中,在潜移默化中使大学生受到教育。
2.充分发挥思想政治理论课在社会主义核心价值观教育中的主渠道作用。理论灌输是对大学生进行社会主义核心价值观教育的最基本同时也是最有效的方法,大学生具有很强的理解能力和学习能力,只有对理论有全面深刻的了解才能通过理论来指导实践,从而做到知行统一,使大学生成长成才。
3.以网络为载体,重视网络文化对大学生社会主义核心价值观的培育。大学生作为网络的最大受众群体,深受网络影响,因此可以通过建立“红色网站”、手机、微博平台来宣传社会主义核心价值观,将社会主义核心价值观以直接或渗透的方式融入各种资讯,使大学生心灵受到震撼。
4.加强大学生的自我教育,提高大学生自身的行为自觉。教育是教育者和受教育者的双向互动,因此大学生的自我教育也十分重要,学校通过设计一些活动或环节,让大学生自主学习、自我管理,通过在活动的组织、实施、协调、管理、评估等过程中,遇到需要解决的问题自觉地去发现相关的理论来做指导,从而逐渐吸收内化为自己内在的理论修养,达到社会主义核心价值观教育的目的。
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