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罗森贝格认为大众文化的不足之处是单调、平淡、庸俗,以及容易在富裕生活中产生的诱惑和孤独感。大众文化这一概念最早出现在西班牙哲学家奥尔特加《民众的反抗》一书中。主要指的是一地区、一社团、一个国家中新近涌现的,被大众所信奉、接受的文化。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:对大众文化与大学生思想政治教育的研究相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
随着改革开放和现代化建设,我们进入到一个新的历史阶段,国际国内形势正发生着巨大的变化。 一方面经济全球化的趋势日益深入,国际交往也日趋频繁。 另一方面我国正处在社会转型的关键期。 这一切都将带来社会现象的复杂多样,也让影响大学生的思想道德因素更加复杂多样,且为高校思想道德建设提供了一个更加开放的环境。 换言之,整个高校思想道德建设的环境突显出了“新”这样一个特色。 正如邓小平同志所指出的:“世界天天在发生变化,新的事物不断出现,新的问题不断出现,我们关起门来不行,不动脑筋永远陷于落后不行。 ”因此高校思想政治工作者都必须以积极的姿态去应对,在不断变化的一切外部因素特别是在与大学生关系紧密的大众文化中,寻求大学生思想政治教育发展的出路。
在面对文化发展带来的新形势下,为了更好的发挥大众文化与高校思想政治教育在相互冲突中的形成巨大渗透、融合、创新之合力,必须考虑到大众文化背景下大学生的思想活动的新情况。 这些直接影响着大学生对大众文化的态度以及高校思想政治教育的实效性。 具体而言主要包括:首先,高校大学生思想活动的选择性。 改革开放后,与世界联系更加紧密,传播媒介发展更加迅速,信息是大批量的涌进,各种思想观念相互碰击,加上物质生活水平的提高和精神需求的增长,就有了对多种价值观念、生活方式、思想观念的选择性的需求,并且这种选择性会随着大学生接触的东西的增多而增强。
由于每个学生都从自己所处的地位出发,依据个人经历来看世界,在对待事物上就难免会产生片面性和表面性。 因此,一些错误或不好的思想也就可能会趁机而入,占领大学生的思想文化领地。其次,高校大学生思想活动的多变性。
大学生所接受的信息常常影响他们对事物的态度,这也就导致了他们的思想在信息的作用下具有多变性。 这也就需要高校思想政治工作者及时、有效的开展思想政治教育工作 。最后,高校大学生思想活动的差异性。 这就要求高校思想政治工作者在对大学生进行相关教育时必须坚持原则性,懂得区分不同形式或不同性质的思想等相关问题,这样才能在引导教育上有的放矢,同时对一些会特别容易影响大学生思想意识的东西要严格把关,不能粗心大意,工作必须认真到位,以防让不好的或错误的东西影响了大学生的思想意识,造成思想观念的混淆。
马克思主义理论告诉我们,社会意识具有相对独立性,对社会存在具有反作用。 “一种历史因素一旦被其他的、归根到底是经济的原因造成了,它也就起作用,就能够对它的环境,甚至对产生它的原因发生反作用。 ”而能动作用是通过人去实现的,人的一切行为又都是有目的有意识的,因此,高校思想政治教育工作要想真正发挥社会意识的能动作用, 就必须从遵循大学生的思想活动出发, 注重大学生的主体性及自身需求,从而获得大学生思想意识上的认同,并以此来指导自己的实践活动, 这样整个高校的社会环境尤其是思想道德建设环境也就真正得到的优化。
在目前不断扩大和深化的全新的大众文化环境的影响下,大部分的大学生已经形成比较鲜明的自主独立意识,在整个教育过程中自我认识、自我选择性增强了。 因此,现代高校思想政治教育必须对大学生的主体性给予高度的重视, 承认大学生是校园生活各方面的主体,以平等的态度对待他们,充分尊重他们的人格, 并帮助他们树立在校园生活中的各种主体意识,培养他们实现自身价值的主体能力,满足促进他们全面发展的需要,把发展学生的主体性作为主题之一。
1. 满足大学生人格需要,重视他们人格教育
人是社会的人,在与人交往中有受到人尊重的需要,这是人性的内在要求。因此,高校思想政治在进行教育的过程中就必须切实的做到尊重学生。一方面要尊重大学生的人格尊严。每个大学生都希望自己受到尊重, 这是马斯洛关于人的五大需求理论之一。教育者与受教育者的地位是平等的,高校思想政治工作者只有尊重学生才能赢得他们的尊重, 教育内容才能让他们心悦诚服的接受, 否则不仅思想教育工作达不到解决思想问题的目的,反而会增加学生的对立情绪,使矛盾进一步激化,思想工作更难做。
另一方面,高校思想政治工作者在教育中树立“服务意识”。 无论是教育者还是受教育者在教育中都处于核心地位,一个是施教主体,另一个也是受教主体,诚如柏拉图告诫大众时所说 “教育的基本原理——应当向幼年的心灵说清楚,但是不能有一点强迫性,因为一个人自由的人在获取知识时也是个自由的人——在强迫的情况下获得的知识不能铭记在心。 因此不要强迫——”在教育中的两大主体地位都是平等的,都应该相互尊重,教育的方式必须合理,教育态度必须端正,才能达到教育效果。 因此,高校思想政治教育必须借鉴大众文化中以人为本,重视大众的参与积极性,保持教育者与受教育者之间平等的思想交流和心灵沟通。
2. 满足大学生的发展需要和自我实现的需要
人人都有发展需要和自我实现的需要,这是一种高层次的需要,集中体现人的发展的本质。 高校思想政治教育必须注重激发学生的创造性,以使他们在更大程度上实现自己的人生价值,为社会发展和人类进步做出更大的贡献。 因此,高校思想政治教育注重以人为本除了重视尊重学生以外,还需要把开发学生的潜能、价值作为新时期思想政治教育的主要任务。 任何物质利益都具有时代性,都是短暂的,唯独精神性是永久性增值的。
在通过精神文化产品、载体、设施而进行的非物质性消费活动时,反复使用或是和被人共享,大学生可以获得观念、思想等无形的东西,而他们精神境界达到一定程度后,就会尝试创造一些更好地精神产品来影响或教育别人,从而达到教育人、培养人、陶冶人和塑造人的目的。 所以在大众文化包围的状态下,高校思想政治教育者必须摒弃传统工作中的旧观念,创造适应新形势下的教育理念和教育方法,在教育和培养学生的过程中,满足学生自我实现的需要。
作为意识形态教育的重要阵地,是维护、 发展国家意识并使之不断传承的主要途径和有力工具。面对新形势下某些低俗、消极的大众文化,大学生一定程度上弱化主导文化所倡导的理想、信仰,影响了他们的价值取向、消费观念以及人生追求,强有力冲击大学生对高校思想政治教育的认同度与有效性。 高校思想政治教育应以积极姿态的来应对这种挑战,保持在思想文化领域的领导权,发挥好“主渠道”的作用,做好用社会主流思想意识来统领高校多元化的社会思潮。 为此,高校思想政治教育必须渗透到大众文化中,做好两方面的工作:一方面须做好促进多元文化价值观念整合的工作,加强集体主义的教育;另一方面,把握好社会的共同精神基础,加强爱国主义教育,从而更好的规范和指导大众文化的健康的发展。
【对大众文化与大学生思想政治教育的研究】相关
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节式植入广告能灵活地将产品的特性和诉求点融入到整个剧情中,使某品牌商品成为情节开展的主线,成为推动整个故事情节的有机组成部分,达到“广告不象广告”的最佳境界。
今天读文网小编要与大家分享的是:浅析好莱坞电影植入式广告与大众文化的关系相关论文。具体内容如下,欢迎参考:
浅析好莱坞电影植入式广告与大众文化的关系
到20世纪70年代,好莱坞还一直竭力避免在电影中出现产品的商标或名称。后来,植入式广告正式发展为由厂家免费提供产品作为电影背景道具、演员使用道具或被演员提及。在1980年之前,企业为电影提供所需的产品作为道具,作为交换,电影制作方在最后放映时,会将该品牌在观众面前曝光,这种广告也叫做“潜意识广告”,它就相当于现在的植入式广告。
上世纪80年代后,随着硬广告铺天盖地地袭来,消费者逐渐产生审美疲劳,这使得植入式广告开始迅速发展成熟。今天,好莱坞电影中的植入式广告以迅速成长为一个数百万美元的产业。企业营销者会花少则几千美元,多则几百万美元将自己的产品植入到电影中。
(一)置景道具式植入
置景道具植入是最古老的电影广告的植入方式。在《007》系列电影中,詹姆斯.邦德驾驶的一辆辆豪华车成为全世界瞩目的焦点,让观众留下了不可磨灭的印象。而在《黄金眼》中,皮尔斯-布鲁斯南作为了新邦德的代表,在电影中用上了德国的宝马,并跟主角出现感情的连线。宝马的情感诉说不仅在连续的《007》电影中得到了加强,也使宝马汽车公司产生了12亿美元的溢价。这种类型的植入,一方面满足了电影本身情节的需要,另一方面符合了时代潮流,不会给观众一种矛盾感和冲突感,这也是符合了大众文化当中的时代性。
(二)对白式植入
在《时尚女魔头》中,梅丽尔?斯特里普告诉安妮海瑟薇:“我要10-15条Calvin Klein的裙子,去‘59号餐厅’确定明天8点的座位。”安妮海瑟薇的同事艾米丽说:“马琳达要你去爱马仕拿她定的25条围巾。”“马琳达回来时要喝热的星巴克咖啡。”时尚总监Nigel在替安妮海瑟薇改变形象时说:“你需要香奈儿,非常需要香奈儿。”之后,脱胎换骨的安妮海瑟薇对着惊讶万分的艾米丽说:“是的,我穿的是香奈儿的靴子。”对白式的植入广告迎合的是美国独特的说话方式。美国的大众文化中包括的一个大部分就是他们说话的自由、随意、表情微动。而对白式的植入广告正好贴合了这一点。
(三)情节式植入
情节式植入广告能灵活地将产品的特性和诉求点融入到整个剧情中,使某品牌商品成为情节开展的主线,成为推动整个故事情节的有机组成部分,达到“广告不象广告”的最佳境界。在电影《变形金刚》中有这样一个情节:主人公被变形金刚盯上引来一堆麻烦,原因是主人公在易趣开了一个店贩卖他的一副眼镜,他不知道这副眼镜镜片上印有一串密码。像这样的情节植入能给观众留下很深的印象,把品牌融入剧情就等于和电影融为一体了。
(四)场景式植入
看过《史密斯行动》的人都知道,片中主角之一女杀手朱莉配备的是当前全球相当顶级的坚固型笔记本松下TOUGHBOOK CF-29。在影片中,这款笔记本成为了朱莉在野外行动时的得力助手。不管是在野外的狂奔,还是在爆炸中生存,松下CF-29都表现出了抗震、防摔的特性。这种植入广告的方式不仅体现了产品的特性和性能,同时还在影片中毫无违和感。
(五)拍摄地植入
《偷天陷阱》使马来西亚的双子塔成为马来西亚的象征;而随着《哈利波特》的热映,近苏格兰爱丁堡的Alnwick古堡和伦敦的国王十字火车站成为了来自世界各地的“哈迷”们的旅游目的地;当魔幻巨片《指环王3》一举捧走11座奥斯卡小金人之后,作为影片主要取景地的新西兰小镇马塔马塔-皮亚科,立刻受到世人的瞩目,这同时带动了整个新西兰的旅游产业。旅游文化在大众文化中能够得以体现,一大部分原因就是因为拍摄地植入广告,这是一种迎合大众口味的方式。
(一)好莱坞电影植入式广告与大众文化的契合性
这种契合性主要体现在两个方面:第一是与好莱坞电影文化的契合。其植入广告是具备了满足剧情需要、不妨碍情节发展、合理体现生活内涵等特点,这种植入方式与好莱坞电影文化是不相违背的。第二是与美国大众文化的契合。美国人民对好莱坞植入广告反感吗?肯定有一部分人是反感的。但是在当今社会,大多数人并不会有这样的反感意识,这就涉及到植入广告的所属产品和美国大众文化之间的关系。无论是汽车、服装、餐饮,都是极大程度地契合着美国的大众文化,产品本身的植入与电影受众的契合,也更加保证了电影的卖座和产品的营销。
(二)好莱坞电影植入式广告与大众文化的互补性
互补性即为双反各取所需、各有所补。一方面,好莱坞的电影需要这些生活中的商品进行情节推动,另一方面,这些商品也需要这些大票房的电影进行营销宣传,最重要的是,受众们在文化当中潜移默化接受的熏陶能够来接受这些植入广告。在《大力水手》中,大力水手波比的那句“我很强壮,我爱吃菠菜,我是大力水手波比”深入人心,殊不知,《大力水手》是一个菠菜罐头厂家赞助拍摄的。
《我,机器人》里的威尔--史密斯大声地说:“我只穿2004年产的匡威鞋”。在《我的希腊婚礼》(My Big Fat Greek Wedding)中,女主角说:“我老爸只相信两件事,第一件事是要教育美国人,第二件事是任何身体上的问题,不管是红疹或是鸡眼,只要喷Windex就会好了……”。这些植入广告都是美国大众文化的一部分,因此与大众文化之间的互补也体现了出来。
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公共艺术专业属于文学大类,艺术类。该专业旨在学科综合专业基础和公共艺术专业方向基础课学习内容的基础上,分别对各种公共艺术理论知识、实践知识进行研究和学习,涵盖公共艺术本体形态、艺术形式、创作形式、创作观念、方法、技巧及审美意识等综合内容。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:浅析大众文化视野下城市公共艺术的新发展相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
消费时代,大众文化的繁盛使得艺术呈现出许多不同以往的特征。大众文化表征的世俗化特征,首先表现在,它不再仅仅关注诸如崇高、伟大、神圣、经典等“可远观不可亵玩”的议题,大众文化中的“去分化”现象模糊和抹平了许多界限。例如,日常生活和艺术,它开始关注普通人日常生活和审美。大众文化的形象性和视觉化从传播媒介上推动着文化的民主化,它使文化回归眼睛,消除了人们在文化消费中因知识水平引起的不平等。
后现代主义所倡导的无深度、平面化,解构了传统艺术所标榜的精英主义、宏大叙事、绝对理论等内容,后现代文化旨在消除界限、去除中心,这在一定程度上加深了艺术作品和公众之间的交流,使人们有足够的空间和机会通过自身表达想法。后现代美学特征渗入到公共艺术领域,使得公共艺术作品呈现出后现代艺术的基本特征,契合了公共艺术的“公共性”和大众文化作用下公共艺术的平民化倾向。日常生活的审美化作用于公共艺术,使得现代意义上的公共艺术成为生活艺术化最直接的媒介和形式。
现代意义上的公共艺术是现代民主与人文观念的体现,是作为生活的需要而不仅仅作为纪念的需要而出现的。公共艺术向人们展示了这样一种理念:艺术已经不是少数人的特权,它已经走出了博物馆、美术馆,重新走近了大众。艺术从高贵的殿堂来到了城市的街头,由供人景仰与对人说教变成了民众可以参与的一种生活的娱乐。[1]由此,艺术作品与公众的关系也发生了根本性的变化。
关于公共艺术的概念早已众说纷纭,90年代以后对于公共艺术概念研究的重视程度越来越高。《美术百科大辞典》对公共艺术的定义也将之等同于环境艺术、景观艺术,认为它是“一门以环境的艺术为要旨,由雕塑、建筑、城市规划以及行为科学、文化人类学等多学科交叉而成的新兴艺术学科”。[2]广义上的公共艺术泛指公共空间和公共场所的造型艺术,只要在时间和空间中能够和公众发生广泛联系的造型艺术样式,都可称为公共艺术。[3]笔者认为,公共艺术首先是视觉空间的造型艺术,且应被界定在“公共环境”之中,其“公共性”也决定了其与公众的关系,被大众所认可和接受。另外,城市公共艺术一定是与周围的人工环境、自然环境、文化环境有某种不可分割的联系。
在大众文化的影响下,艺术作品与公众的关系发生了变化,加之新技术、新媒体的运用,艺术作品与大众之间的互动性、艺术作品的传播空间大大增加,现代的城市公共艺术呈现日新月异的变化。
大众文化时代,观众要了解艺术作品,就需要与艺术作品有交流和互动,艺术作品与大众的互动,即艺术信息传达和观众接受的过程。现代城市公共艺术呈现出造型各异、极具视觉吸引力的特点。现代城市公共艺术改变了传统的单向、静态的展示方式,以更加开放的形式面对大众,更加注重与大众的交流和互动,使公共艺术真正走进大众空间。因此,“互动”成为城市公共艺术作品的重要组成部分。城市公共艺术作品在向大众传递艺术信息的同时,将大众带入互动交流的状态,引发观众思想情感上的共鸣,并接收到大众的信息反馈。公共艺术与大众之间良性互动的交流给大众的日常生活添彩,同时也在一定程度上提高了公众的艺术审美鉴赏力。
“我不想洗碗”互动公共艺术展是由市民和网友创作的2000只图案各异、写有“我不想洗碗”字样的盘子铺满草地,活动旨在倡导全民绘画艺术,人人都可以参与到艺术创作中来。这样由大众参与的艺术作品构成了一副壮观的城市公共艺术景观。整个艺术展示作品,由观众创作参与,开放自由地展示形式,也使观众自发成为传播媒介,互动性在此次展览中得到了淋漓尽致的展现。
上海交通大学建筑系的十几名学生用塑料水果筐建造的“巴比伦塔”。整个设计使用了1400个黑色水果筐和30个白色水果筐,用尼龙束带绑扎做成柔性节点。“巴比伦塔”本质并不是形式上的塔,而是一个人们交流的地方,一个可以诱发活动的地方,这个设计也是由此为出发点发展出来的,其形式来源于水果筐的特性。水果筐适合受压,不适合受拉。拱的形态非常符合这种特性。然后以拱为基本单元,发展出一套能够随基地、地形不同而随意变化的形态。展示的空间选在人流众多的校园草坪,事件发生的概率高,最终的形态也引导了人流并刺激事件的发生。“巴比伦塔”的设计形式直接诱发观众的行为,最终形成艺术作品的完整呈现,大众在互动中完成艺术作品,这也实现了艺术作品的真正意义和诉求。
在大众文化时代,“视觉消费”成为一种常态。随着当代社会和文化越来越倾向于视觉化,也就形成了所谓“以形象为基础的现实”。在视觉化的今天,城市公共艺术以公共空间为依托,更需以极具视觉化的造型和形象走进大众的眼睛,并引起大众艺术思想的共鸣。城市公共艺术在实践“视觉消费”的同时,完成了公共艺术要将艺术思想传达给公众的诉求。在“视觉消费”时代,看本身就构成了消费。因此,在偌大的公共空间中,艺术作品的呈现要极具视觉化的特性。另外,视觉消费不仅是视觉关注,还生出意义和欲望,公众在观看艺术作品时,能够与艺术作品产生某种或情感或行为上的交流,艺术作品将艺术思想传递出去,并能收到公众的信息反馈,“视觉消费”的意义便生成了。
地铁站每天人流川息,而且大部分城市的地铁站模式化严重,毫无艺术气息。因此,地铁站成为艺术家创作城市公共艺术作品的重要场所,被誉为“上海最美地铁站”的同济大学站,将国画和光影融合得恰到好处。巧妙的天窗将自然光线直接引入地下站厅,画作以散点透视法构图,通过“春――丞相故里桃花坝,夏――三江口放筏,秋――金秋庆丰年,冬――深渡瑞雪”一年四季的沿江四处有代表性村镇的刻画,将场景故事由此统一在画卷中,描绘了由清朝至新中国成立那段徽州繁华时期的风俗文化。远观与光影相融,近赏则有诸多值得玩味的细节。地铁站的公共艺术作品极具视觉化,或大气磅礴,或色彩绚丽,或造型独特,如此才能吸引行色匆匆的人们驻足观赏,将艺术搬进地铁站,能让每天无暇忙碌的人们领略到艺术的魅力,为枯燥的生活增添色彩。
大型城市公共艺术展“奔牛上海”在上海的十大地标城市空间展出多头雕塑牛,由艺术家亲自给牛身绘图,颇具风格和特色的牛在人流密集的场所出现,极为引人注目,每头牛的造型和图案都不一样,它们以极具视觉冲击力的图案和色彩吸引大众,牛身造型的设计也别具风格,或惬意趴卧状,或牛气奔走状,或直挺驻足状……极具风格化的奔牛造型和图案在“视觉消费”的今天也成功传递出奔牛所承载的上海城市文化精神。
媒体越来越成为当下人们日常生活的重要参照。媒体所具有的传播速度快、传播范围广、传播价值有效等特质也成为公共艺术作品青睐的重要载体。当下媒体空间越来越自由,尤其是新媒体和多媒体时代,人们可以将自己的意见想法发到媒体上,新媒体迅速的传播速度和大幅度的传播范围使得人们发表的内容不断扩展。因此,媒体的特质能使公共艺术得到更大程度的曝光。另外,媒体在公共艺术创作中能够引导公众参与、公众自发分享、扩大公众话语权,如此一来,公共艺术作品与公众之间的互动和交流更加密切,公众也在更大程度上加深了自身对艺术作品的解读,艺术作品的意义空间也随之扩大。
上海城市公共艺术展“奔牛上海”户外展出的多头奔牛雕塑引发人们竞相拍照、分享,网络媒体、电视媒体、报纸媒体也竞相报道,传播面迅速扩大,新媒体趁势鼓励人们拍照合影分享到媒体上,并选出幸运的观众给予奖励,部分观众在获得“奔牛”模型后可自行绘制创作“奔牛”作品,并通过一定的平台展示出来,让更多人看到由普通大众所创造的作品,这大大促进了公众与艺术作品的互动和交流,公众在参与创作、参与分享的互动过程中,便能从中了解到“奔牛”所体现的上海城市精神风貌。
从接受美学的角度来看,媒体对公众的调动和传播,有利于发现和激发公众的预先有的文化习惯和传统的价值判断,并有利于创作者对该地域文化的认知,从而反观自照触发创作生机,这样更便于作品的公众接受,体现作品在公共空间的“生长性”,即生于此长于此。[4]
在大众文化视野下,如何在新语境下实现多维、独特的艺术作品,如何创造公共艺术作品与公众交流的文化空间、如何在开放的视野中将公共艺术纳入本土文化,都将成为我们不断追问和努力探索的议题。
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绿色营销是一种能辨识、预期及符合消费的社会需求,并且可带来利润及永续经营的管理过程。绿色营销观念认为,企业在营销活动中,要顺应时代可持续发展战略的要求,注重地球生态环境保护,促进经济与生态环境协调发展,以实现企业利益、消费者利益、社会利益及生态环境利益的协调统一。以下是读文网小编今天为大家精心准备的市场营销相关毕业论文:21世纪的营销主流—绿色营销。内容仅供参考,欢迎阅读!
21世纪的营销主流—绿色营销全文如下:
内容概要:绿色营销,是指企业以环境保护观念作为其经营哲学思想,以绿色文化为其价值观念,以消费者的绿色消费为中心和出发点,力求满足消费者绿色消费需求的营销策略。通过绿色营销活动,协调了企业利益保护环境社会发展的关系,使经济的发展既能满足当代人的需求,又不至于对后代生存和发展构成危害和威胁,即实现社会经济的可持续发展。绿色营销的主体归根到底是企业,绿色营销是企业的营销活动,绿色营销的策略主要是企业的一系列营销策略和方法构成的。21世纪将是绿色文明的世纪和绿色经济的时代,:绿色营销必将成为21世纪的经营理念。
关键词:绿色消费 绿色营销 绿色文化 绿色计划 绿色产品 绿色价格 绿色促销 绿色渠道 绿色管理
不断恶性化的今天,人们对环境和资源的忧虑逐渐转化为消费过程中的一种自律行为,更加倾向于适度、无污染、保护环境的消费,绿色需求在世界范围内已经或正被逐渐唤起。这一点在经济发达国家表现得尤为突出,并且已形成了绿色需求——绿色设计——绿色生产——绿色产品——绿色价格——绿色市场开发——绿色消费这种以“绿色”为主线的消费链条。因此,从根本上讲,是绿色需求决定了绿色营销的产生、规模、运作模式和发展趋势。同时,由于经济发展程度不同而导致的绿色需求和绿色技术水平的差异,正越来越多地被发达国家利用来作为遏制他国对外贸易的壁垒,从而形成了一种新型的非关税壁垒——绿色贸易壁垒(Green Trade Barrier)。
乌拉圭回合的《技术贸易壁垒协议》中规定:“不得阻止任何国家采取措施来保护人类、动物或植物的生命健康、保护环境。”这样,环境保护就成为不承诺相关的国际贸易规范的一种借口,而实际上确有一些发达国家借保护环境为名,行限制国外产品进口之实。西方国家设置绿色壁垒的主要目标,很大程度上是针对发展中国家出口创汇所主要依赖的劳动密集型、资源密集型产品而设置的,其结果将会使发展中国家的一部分产品逐渐退出国际市场。所以它将严重制约发展中国家对外贸易的发展,进一步恶化其在国际贸易中的困难处境及国际收支状况。
随着1999年1月1日欧元的启动,欧盟将更注重扶助区内较落后的国家,这势必也会导致绿色壁垒等贸易保护主义的加强,对此中国政府和企业应及早准备应对措施。绿色壁垒主要包括课征环境进口附加税、限制或禁止进口、绿色贸易制裁、绿色标志制度、绿色卫生检疫制度等。由于其隐蔽性强、技术要求高、灵活多变的特点,在今后相当长一段时期内将会被越来越多的发达国家利用。由此可见,我国企业要想冲破绿色壁垒,进行绿色突围必须加强绿色营销,舍此别无他途。
绿色营销是在绿色消费的驱动下产生的。所谓绿色消费,是指消费者意识到环境恶化已经影响其生活质量及生活方式,要求企业生产、销售对环境影响最小的绿色产品,以减少危害环境的消费。所谓绿色营销,是指企业以环境保护观念作为其经营哲学思想,以绿色文化为其价值观念,以消费者的绿色消费为中心和出发点,力求满足消费者绿色消费需求的营销策略。
1.绿色消费是开展绿色营销的前提。
消费需求由低层次向高层次发展,是不可逆转的客观规律,绿色消费是较高层次的消费观念。人们的温饱等生理需要基本满足后,便会产生提高生活综合质量的要求,产生对清洁环境与产品的需要。满足绿色需求,是绿色营销的出发点。
2.绿色观念是绿色营销的指导思想。
绿色营销以满足绿色需求为中心,为消费者提供生产、流通、消费过程中能有效防止资源浪费、环境污染及损害健康的产品。绿色营销所追求的是人类的长远利益与可持续发展,重视协调企业经营与自然环境的关系,力求实现人类行为与自然环境的融合发展。
3.绿色体制是绿色营销的法制保障。
绿色营销是着眼于社会层面的新观念,所要实现的是人类社会的协调持续发展。在竞争性的市场上,必须有完善的政治与经济管理体制,制定并实施环境保护与绿色营销的方针、政策,制约地方政府、部门和企业的短期行为,以全社会和全人类的共同努力,维护全社会和全人类的长远利益。
4.绿色科技是绿色营销的物质保证。技术进步是产业变革和进化的决定因素,新兴产业的形成必然要求技术进步;但技术进步如背离绿色观念,其结果有可能加快环境污染的进程。只有以绿色科技促进绿色产品的发展,促进节约能源和资源可再生、无公害的绿色产品的开发,才是绿色营销的物质保证。
1. 绿色营销所倡导的绿色文明。
通过绿色营销活动,协调了企业利益保护环境社会发展的关系,使经济的发展既能满足当代人的需求,又不至于对后代生存和发展构成危害和威胁,即实现社会经济的可持续发展。
2.绿色营销有利于企业占领市场和扩大市场销路。
随着消费者“绿色意识”的增强,消费者购买绿色产品成为时尚和明智之举。
3. 绿色营销促进企业文化建设和优化企业行为。
绿色营销促使企业采取防治和防止污染技术或使用无污染技术,在企业内部营造清洁和安全的工作环境,有利于企业职工的身心健康,在企业外部通过绿色营销,树立企业“绿色”形象,促进产品销售和企业发展。
1.制定绿色计划。
实施绿色营销战略和生产真正绿色产品的先决条件是要有一个适宜 绿色计划。在企业绿色计划中,应明确企业的环境事务的方针和方向,不仅要阐明企业自身应当承担的研制和营销绿色产品的义务,还要具体说明环保的努力方向以及如何尝试,并用以指导日常决策。此外,企业绿色计划还必须与企业长期战略计划相组合,保证资源的充分利用。
2. 绿色产品策略。
开发绿色产品,要从产品设计开始,包括材料的选择,产品结构、功能、制造过程的确定,包装与运输方式,产品的使用及产品废弃物的处理等都要考虑环境的影响。绿色设计是本阶段的关键,它强调对资源与能源的有效利用。在产品设计时,要综合考虑各种因素,如材料选择、产品制造品牌、功能、包装、回收、无污染、安全等。绿色产品的生产过程应该是“一种清洁生产”,这是一种物料和能耗最少的人类生产活动的规划和管理,将废物减量化、资源化和无害化,或消灭于生产过程之中。企业在给产品命名和选择品牌时,要符合绿色标志的要求,符合“环境标志”。而且绿色包装也是一个极其重要组成部分,应选择纸料等可分解、无毒性的材料来包装,并使包装材料单纯化,避免过度包装等。企业在产品或劳务满足绿色消费的同时,要考虑废弃物的再生利用性、可分解性,并搞好包装品及其废弃物的回收服务,以免给环境带来污染。
3. 绿色价格策略。
利用人们的求新、求异、崇尚自然的心理,采用消费者心目中的“觉察价值”来定价,而且消费者一般都认为绿色产品具有更高的价值,愿意为此支付较高的价格。二是根据“污染者付费”和“环境有偿使用”的现代观念,企业用于环保方面的支出应计入成本,从而成为价格构成的一部分。但是,绿色产品价格上扬的幅度不仅取决于绿色产品品质提高的幅度和环保费用支出的多少,而且还取决于消费者对绿色产品价格的理解。在工业发达国家,绿色产品价格上扬幅度较大,消费者也乐于接受。在我国,由于消费者的绿色意识较弱,绿色产品价格上扬幅度不宜过大,在大中城市市场价格可略高些。
4.绿色渠道策略。
绿色营销渠道的畅通是成功实施绿色营销的关键,既关系到绿色产品在消费者心中的定位,又关系到绿色营销的成本。因此,企业选择绿色渠道时:一是选择具有绿色信誉的中间商。如关心环保,在消费者心中有良好信誉的大中间商,借助该中间商本身的良好信誉,推出绿色产品。二是设立绿色产品专营机构,以回归自然的装饰为标志,招徕顾客。三是所选择的中间商应不经营相互排斥的、相互竞争的,而且相互补充的非绿色产品,便于中间商虔心地推销企业绿色产品。
5. 绿色促销策略。
绿色促销就是围绕绿色产品而开展的各项促销活动的总称。其核心是通过充分的信息传递,来树立企业和企业产品的绿色形象,使之与消费者的绿色需求相协调,巩固企业的市场地位。因此,绿色营销首先是一种观念。企业要通过宣传自身的绿色营销宗旨,在公众中树立良好的绿色形象;其次绿色营销又是一种行动。企业可以利用各种传媒宣传自己在绿色领域的所作所为,并积极参与各种与环保有关的事务,以实际行动来强化企业在公众心目中的印象;最后,企业还应大力宣传绿色消费时尚,告诫人们使用绿色产品,支持绿色营销,本身就是对社会、对自然、对他人、对未来的奉献,提高公众的绿色意识,引导绿色消费需求。因此,制定绿色促销策略,应注意长远目标与现阶段任务相结合,要突出重点、切忌空泛。
6. 推行绿色管理。“绿色管理”就是融环境保护的观念于企业的经营管理和生产活动之中。这一思想可概括为“5R”原则:研究(Research):把环保纳入企业的决策要素之中,重视研究本企业的环境对策;减消(Reduce):采用新技术、新工艺,减少或消除有害废异物的排放;再开发(Rediscover):变传统产品为“绿色产品”,积极争取“绿色商标”;循环(Recycle):对废旧产品进行回收处理,循环利用;保护(Reserver):积极参与社区的环境整治,对员工公众进行环保宣传,树立绿色企业形象。企业只有在绿色管理原则下,才能加快向绿色企业发展转变,推动企业采用各种环保技术,实行清洁生产,生产出符合社会和消费者需要的绿色产品,从而实现经济的可持续发展。
绿色营销将成为21世纪营销的主流,这是因为:
1.社会可持续发展战略呼唤绿色营销。
可持续发展战略是指社会经济发展必须同自 环境及社会环境相联系,使经济建设与资源、环境相协调,使人口增长与社会生产力发展相适应,以保证社会实现良性循环发展的长远战略。然而,社会经济的长足发展,在为社会创造巨大财富,给广大消费者提供物质福利及给企业带来巨额商业利益的同时,却严重地浪费了自然资源,破坏了自然生态平衡,污染了环境,并造成恶劣的社会环境,严重地威胁着人类生存环境的良性循环。因此,保护自然环境,治理环境污染,解决恶劣的社会环境,实施可持续发展战略已势在必行。70年代,西方国家提出了可持续发展问题。80年代是逐步树立环保意识的年代,被称为“环保崛起的十年”。90年代则将环保付诸于行动,称为“环境行动的十年”。
至今,世界各国,尤其经济发达国家掀起了制定“环保标志”,实施“环保意识”的战略及方针。可持续发展战略的实施,从宏观方面,要求政府重视制定及实施可持续发展战略的总体目标、方针及具体办法;从微观方面,要求各类企业将营销活动同自然环境、社会环境的发展相联系,使企业营销活动有利于环境的良性循环发展,也就是说,要求企业从实施可持续发展战略的高度来开展绿色营销。
2.21世纪的消费者趋向于绿色消费。消
费者趋向于绿色消费主要源于两方面的原因:一是,社会经济发展在为社会及广大消费者谋福利的同时,造成恶劣的自然环境及社会环境,已直接威胁着人们的身体健康,因此,人们迫切要求治理环境污染,要求企业停止生产有害环境及人们身体健康的产品;二是,社会经济的发展,使广大居民个人收入迅速提高,他们迫切要求高质量的生活环境及高质量的消费,亦即要求绿色消费。
3.政府更加重视制定和严格实施规范企业营销行为的立法。
政府对企业立法调控行为日趋严厉,既囿于保护消费者利益运动及保护生态平衡运动的压力,同时,市场经济日益发展,市场经济体制日趋成熟,亦促使政府宏观调控手段更加成熟。
4.绿色营销是21世纪企业兴衰的根本。
21世纪的企业将面临着一系列的挑战。 先是宏观环境的压力,诸如保护消费者利益运动和保护生态平衡运动的压力,以及政府规范化立法的压力,从而驱使企业必须树立环保观念,开展绿色营销;其次是广大消费者对绿色消费的需求剧增,企业必须顺应消费者的绿色消费需求,开展绿色营销,才能赢得顾客;最后是市场竞争优胜劣汰规律的作用,迫使企业改变经营观念,开展绿色营销,才能有力地对付竞争对手,不断地提高市场占有率。
5.传统经济为现代经济所替代,为企业开展绿色营销奠定了基础。
众所周知,传统经济只重视劳动力和资本在经营活动中的作用,而忽略了土地等自然资源的重要作用。过去,人们认为自然资源是无价值的,例如,在种植业中认为唯一成本是开发及耕种,而土地是无价格的。在这种观念的支配下,对自然资源的过度开采,甚至掠夺式开发也就不足为奇了。这同早期市场营销理论一样,倾向于产品及生产导向,其发展的重点是物品数量及服务创造,而非生活的品味及消费者的满意度。如今,现代经济已取代传统经济,现代经济不仅重视劳动力、资本,而且同样重视自然资源在经营活动中的作用,强调社会经济发展必须同环境相协调,从而为企业从传统营销转化为绿色营销提供了理论基础。
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中国的大众文化崛起于20世纪后半叶。它伴随着改革开放春风的吹拂而觉醒,植根于市场经济的沃土而成长,在短短的不到20年的时间里,便迅速壮大为与来自官方的主流文化、来自学界的精英文化并驾齐驱、三足鼎立的社会主干性文化形态。它的发展壮大从根本上改变了中国文化的传统格局,积极影响了国民人格塑造和社会发展面貌,但也引发了多重社会效应和多种不同的评价和议论,这促使人们不得不去思考它的价值、效应及其发展控制问题。以下是读文网小编为大家精心准备的:浅析中国当代大众文化与艺术化教育相关论文。内容仅供参考阅读,希望能对大家有所帮助!
浅析中国当代大众文化与艺术化教育全文如下:
摘要:家织锦是土家族特有的织造工艺,其纹饰和色彩瑰丽,制作繁复而精细。试图从新的观念:符号学、图像学等方面研究土家族织锦这一民间文化现象,并指出作为文化承载物的土家织锦在社会教化、民族历史、色彩心理、纹饰形成等诸多深层次的作用。
关键词:大众文化 消费 现代社会 艺术化教育
土家族是一个有语言而没有文字的民族,居住在湘鄂川黔四省交界的边地大山中,在土家族聚居的地区广泛流传着一种特有的织造工艺—土家织锦。土家人善织布,早在汉代以前土家先民所织賨布就作为贡品进献朝廷。其“文如绫锦”,十分精美。唐代,土家人所织“溪峒布”,“溪布”,在朱辅的《溪蛮丛笑》中有记载:“绩五色线为主,文彩斑斓可观。俗用以被或衣裙、或作巾,故又称峒布。”随着经济的发展,土家地区开始种棉,织布技艺也进一步提高,乾隆年间修的《永顺府志》记载:“土妇颇善织,布用麻,工与汉人等。土锦或丝经棉纬,一手织纬,一手挑花,遂成五色。其挑花用细牛角。”从上述记载与现存实物相印证,可以发现:一是土家织锦的起源较早;二是织锦所用材料,曾用麻,后又使用丝棉纤维。
长期以来,许多学者研究土家织锦都是将其作为艺术品来研究,重点在纹饰,色彩的艺术性上着眼。笔者以为,由于土家族是一个没有文字只有语言的民族,大量的民族文化,行为规范,民族历史记忆都是依靠非文本的形式代代相传。这种传承有两个途径,一是口传文化,即民歌、神话、谚语等等,另一个就是非文字的图像。土家织锦在这种传承中是极重要的一环。大量、古老的民族文化信息物化于土家织锦的图像符号中。来维系一个民族的精神。因此,土家织锦并不像有的学者认为的“是生活的反映和再现”,而是一个具有深厚积淀的民族文化现象,里面有着大量的历史文化信息。
在土家织锦的织造中,是以妇女为主体。这一点与鲁西南的情况略有不同,那里有专门的走村串户的男性织布匠,不过供奉的祖师依然是女性织布娘娘。土家族的女孩从7~8岁开始就随着家中的女性长辈学习织锦工艺,繁复的工艺磨练着女子的性情,在自家所织造的最得意的作品,将在她出嫁那天向世人展示出来,而新娘在婆家的地位也会与织锦的多少、好坏有关系。民谚云:“养女不织花,不如不养她。”所以说,土家织锦不仅是生活用品,还负担着对土家女性教化的社会意义,围绕织锦所形成了土家女子的行为规范和价值观念,例如传说中的西兰姑娘因织造白果花,被其父(一说兄)误杀;而旧时,婆家在挑选儿媳时,首先要考查的就是女子亲手织的织锦,心灵手巧,会织锦,会持家是旧时乡间好女子的最高评价,而社会评价最高的女子也就有较大的机会嫁一个如意郎君,这也就推动了土家织锦的发展。现在许多土家织锦艺人,大多有一种温和而坚韧的性格,对于一个在封闭的、资源贫乏的大山中求生存的民族,也就需要女性这种品格才能承担起支撑家庭的重担。
土家织锦由于工艺本身的限制,不能如丝绸、刺绣、印染那样随心所欲的安排图像,对物象做精细的、自然主义的描绘,因此,其纹样多简洁大方,只保留或采用其最强的特征,犹如“戴着镣铐的舞蹈”,在工艺条件的限制中,将土家织锦的美学特征发挥到极致。但是这种极度简化,意象变形的图像,也为我们研究其纹饰带来了困难。
比如说:台台花的纹样。这是一个由水波纹、船花、虎头纹(一说人面纹)所组成的纹样,按特定格式组合成二方连续,宽10~13cm,长约40cm,镶饰于小孩摇篮盖帷边上,以大红、桃红、浅黄、浅绿等粉嫩色为主色,间以少量黑色。长期以来,学术界有两种争论,一种认为是人面纹,描绘的是土家始祖神,另一种则认为是虎头纹,代表的是土家族的白虎图腾崇拜。由于织锦的纹饰形象极度简化,要从其表面看,确实难以区分,但只要与其用途相映证,就不难发现其有图腾保护的意味,民间艺术最大特点就是趋利弊害。在这里即是如此,还有另一种纹样:勾纹,现在的争议也较大。勾纹有多种,单勾纹、双勾纹、12勾、24勾、48勾等,纹样通常一反一正、一阴一阳成对出现。织造者的解释说法较多:一说是描摹春天里的腾勾、新芽;一说是蜘蛛脚。
根据笔者的比较、观察,每种勾纹的中心都是一个万字纹,一层层的纹勾围绕着层叠盘旋,在这里,万字纹是一个太阳符号,这个符号不仅在织锦上,还出现在新石器时代的彩陶上,这个观点详见何新先生的《诸神的起源》,笔者不再多论。一层层的勾纹所表现的是太阳向外辐射的光芒。土家神话中很早就有对此的认识,称太阳妹妹怕羞而撒下了金针。笔者设想,这个纹样可能经过两个时期,前期纹饰中的万字纹为主体,勾纹只是其附属装饰;后期产生变化,万字纹不断缩小,而勾纹一层层逐渐扩大,并在配色中追求一种色彩的对比,朱红与草绿,橘黄与深蓝,黑色与淡黄,以色相、明度、纯度的对比加强勾纹的虚实相生、阴阳对比的艺术效果,而作为民族记忆的太阳神崇拜被逐渐淡化,至于土家人所解释的:春天的腾勾新丫、蜘蛛脚或是民族歌中唱的“48勾勾小姑,土家被盖巧功夫。郎若看着新式样,陪装嫁奁中意不?”都只是因形释义,是在发展流变中的符号信息内涵的转换,所以研究土家织锦纹饰一定要注意这种转换与丢失。
笔者将土家织锦纹饰形象与名称相比较发现:以花作为形象主体的极多,绝大部分学者认为,这是土家人在劳动生活中之所见而又将其搬上织锦,对某些花样可以这样解释,而在某些传统古老式样中,所反映的却是采集经济下诞生的花树崇拜:梭罗树、梭罗桠、六乔花、玉簪盖等等。《太平广记》中记载:战国之时,“李正,学道……正身死,家人埋之于武陵,坟上生花树,高七尺,有人遇此花树,皆聪明,文章盛。”在现在的黔东南苗族中,依然有这种祭花树的盛大节日。可以设想,在几千年前,织锦女在创造纹饰时,一定是选择她观察最仔细的印象最深刻的物象。这就是韦雷泽爵士在《金枝》中 所描述的:狩猎部族不会用随手可得的鲜花,绿叶而是用兽牙,兽骨,兽皮等东西来装饰自身。只是纹饰发展到后期即以农业为主的时期,织锦者才会发现自然界中植物、花卉的美,从而将其搬上织锦。体现在纹饰中,不仅有对生活的观察,还有民族历史的记忆。一直以来,人们都以白虎为土家族的图腾,但是人们忽略了一个崇拜蛇的部族也曾是土家人的先祖。
织锦纹饰中与蛇有关的特别多:大蛇花、小蛇花、蛇皮花、小龙花等等,在恩施,称蛇为小龙,民间故事中有《黑蛇大哥》,《向王与青龙》等,古籍有所载的、巴蛇吞象之说,现在民间还有禁忌:家里来蛇,谓之家神,焚香送之;女子梦蛇为身有喜之兆等等,可见作为土家祖先之一的蛇部族虽然被人们所淡忘,却忠实的保存在织锦纹饰中。
作为土家织锦的纹饰中所蕴涵的信息极多,是土家族口传,非文本文传的物态化形式,而与纹饰紧密结合的色彩,则从另一方面反映出外来文化对土著文化的强烈影响。土家族神话中虽然没有产生如藏族、蒙古族、纳西族那样明确,强烈的色彩观和神话中的神灵色彩系统,但是在土家织锦中却反映出强烈的色彩现象,呈现出较成熟的民间色彩体系。这种色彩体系独立于汉文化圈主流色彩体系之后,但又与南方楚文化的风格极相似,特别是战国,汉代的漆器更是惊人的相似。
湖北随县曾侯乙墓中的鹿角立鹤,通体饰错金纹饰,背部、翅膀、腹、尾的边缘镶一周绿松石;湖北云梦大坟头1号汉墓中的漆器:《云豹纹漆扁壶纹饰》、《凤纹漆盒盖部纹饰》、《凤纹漆耳环纹饰》均以大面积黑色为底色,绘以朱红、金、蓝、银、黄等色,图象随器形变化,多曲线,圆弧线,物象所作c形。而土家织锦中也是这种强烈的色彩对比:其色彩浓艳、富丽,忌用大面积白色,以黑为底色,以黑、白线条分割图案,用色呈秩序排列,使对比色调调和,同时,在连续的图案中,寻求不同的色彩变化,一首配色三字经式的歌诀道:“黑配白,哪里得;红配绿,选不出;蓝配黄,放光芒。”这里已有意识的运用了互补色的原理来配色。鲜明热烈的色彩与丰富饱满的图案互为作用,色彩的冷暖与图案的分割相互依存,组成一个整体。土家织锦中虽然没有如刺绣般清晰的图象,却是以色彩统率整体,而形成强烈的视觉感受。当然,在强调楚文化影响的同时,所不应忽视的,还有土家织锦本身所产生环境的影响,这种影响是使楚文化与土著文化结合与产生流变的重要原因。
土家人世代生活在大山之中,青山绿水,气候宜人,即使在冬季,也是满目绿色,所居的杆栏式建筑以木为材料,木料经多年烟熏火燎(因土家人的火塘就在堂屋内),无论是建筑外壁、内墙都呈现出一种古旧的颜色,在这种色彩环境中,作为嫁奁的土家织锦所追求的必然是一种鲜亮的,能在大面积的冷、灰色调中跳跃而出的喜庆的色彩,通过视觉给人们带来心理上的慰籍。其次,还有工艺的问题,由于织锦材料多是自纺、自染,染料多是植物、矿物类,在长期使用后,易产生褪色,因此,加强其色调、色相、纯度的对比,使其长期使用后,依然鲜艳、富丽。
所以说,土家织锦的色彩又与楚汉漆器纹饰色彩有所不同,后者强调的是大面积的黑色底上强烈的朱红、蓝、黄,展现在人们眼前的是另一个世界的神秘与浪漫,而前者是以红色为主调,以黑为底色,以黑、白线分割图案,努力营造一种温暖、喜庆、热烈的色彩感受。因此,笔者认为,楚文化在早期对土家织锦产生过强烈影响,但是土家人在此基础上又进行了革新和创造,从而发展出一种与自身的生活环境和生活需求相一致的色彩系统,虽然没有如藏族、纳西族那样在口传文化中清晰的表露出来,但是却以一种物态化的存在在土家织锦中世代传承。
土家织锦作为一个活态的文化现象,曾在土家族日常生活和婚俗中扮演过重要角色,但是随着工业化的冲击,土家织锦赖以生存的环境发生了大的变化,使其陷入了困境。与之相比较的鲁西南的家织花格布,通州的家做千层底布鞋却走出了另一条路。花格布是鲁西南家织土布中最重要的品种,纹饰多以条带状图案,分割、调节、过渡、统一,强化大面积视觉分割的功能,图案有:斗纹、骨头节、错节、山芋花、砖纹等,若以纹饰与色彩而论,花格布远没有土家织锦繁复、精美、富丽、浓郁,但却已形成了产业化。
从纺、经到织成成布再到进入市场已形成一条产业链。通州千层底步鞋也已经进入市场。土家织锦曾在20世纪80年代红火过,但是随产品质量的下降,用途的单一,民间生产逐渐萎缩。虽然现在研究土家织锦的人很多,但很少有人在做产业与保护兼顾的工作。2002年,武汉纺织学院曾推出过一系列的土家织锦为设计原素的服装设计作品,但由于其着眼总仍是在民族服饰上,影响虽大,却不可能进入市场。对于土家织锦来说,保护与发展都需要现代设计和市场的介入,而怎样将古老的民间艺术传统与现代设计理念相结合,是研究者们思考的问题。
1 辛艺华,罗彬.土家族民间美术〔M〕. 武汉:湖北美术出版社,2004
2 钟茂兰,范朴.中国民间美术〔M〕. 湖南:湖南美术出版社,2003
3 汪为文.湖南织锦〔M〕. 湖南: 湖南美术出出版社,1994
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绩效管理是在目标与如何达到目标而达成共识的过程,以及增强员工成功地达到目标的管理方法。今天读文网小编将与大家分享:论绩效管理和绩效考核的区别相关论文。具体内容如下:
论绩效管理和绩效考核的区别
我们嘴上讲的是“绩效管理”,实际上心里想的、手头做的是“绩效考核”,不信,看一看案例:“王君给我们的启示”
王君最近情绪糟糕透了,坐在办公室,冲着墙上那张《××年度销售统计表》不断运气。这也难怪,全公司23个办事处,除自己负责的A办事处外,其他办事处的销售绩效全面看涨,唯独自己办事处的作犬牙状,不但没升,反而有所下降。
在××公司,王君是公认的销售状元,进入公司仅五年,除前两年打基础外,后几年一直荣获“三连冠”,可谓“攻无不克、战无不胜”,也正因为如此,王君从一般的销售工程师,发展到客户经理、三级客户经理、办事处副主任,最后到了办事处最高长官——办事处主任这个宝座,王君的发展同他的销售绩效一样,成了该公司不灭的神话。
王君担任A办事处主任后,深感责任的重大,上任伊始,身先士卒,亲率20名弟兄摸爬滚打,决心再创佳绩。他把最困难的片区留给自己, 经常给下属传授经验。但事与愿违,一年下来,绩效令自己非常失望!
烦心的事还真没完。临近年末,除了要做好销售总冲刺外,公司年中才开始推行的“绩效管理”还要做。
王君叹了一口气,自言自语道:“天天讲管理,天天谈管理,市场还做不做。管理是为市场服务,不以市场为主,这管理还有什么意义。又是规范化,又是考核,办事处哪有精力去抓市场。公司大了,花招也多了,人力资源部的人员多了,总得找点事来做。考来考去,考的主管精疲力竭,考的员工垂头丧气,销售怎么可能不下滑。不过,还得要应付,否则,公司一个大帽子扣过来,自己吃不了还得兜着走。”
好在绩效管理也是轻车熟路了,通过内部电子流系统,王君给每位员工发送了一份考核表,要求他们尽快完成自评工作。同时自己根据员工一年来的总体表现,利用排队法将所有员工进行了排序。排序是件非常伤脑筋的工作,时间过去那么久了,下属又那么多,自己不可能一一都那么了解,谁好谁坏确实有些难以的区分。不过,好在公司没有什么特别的比例控制,特别好与特别差的,自己还是可以把握的。
排完队,员工的自评差不多也结束了,王君随机选取6名下属进行了5-10分钟考核沟通,乌拉!OK!问题总算解决了,考核又是遥远的下个年度的事情了,每个人又回到“现实工作”中去。
看到这桩案例,不知道你有何感想,但有一点恐怕大家都会想到:“这样的绩效考核到底有什么好处?这算不算是绩效管理?”
从人力资源部来讲,王君上交到人力资源部的考核表基本上都放在了文件框中,并且很可能被遗忘掉!考核内容是人力资源部费尽心血,不知耗费了多少脑细胞苦思冥想出来的,但到了各级管理者手中,它象一个死程序、死循环一样,日复一日,年复一年的在重复使用着。
从员工来讲,年复一年的、重复撰写的工作总结,公司和管理者根本就没有仔细看过,考核真的是一种“形式”,一种真正意义上的“手段”,只要别出错,结果差不到哪里去,平日再用力,不如年底一锤子。只要年底努把力,考核结果准不错。干活不如把上司的脉,做人比做事更重要。
从管理者来讲,平时工作已经够忙了,人力资源部还要插一杠子,如果公司废除考核或将考核权交给人力资源部,那将是一件极为开心的事情。
但从实际上来看,王君所在的部门运作的不是很好。他的员工不能按要求完成任务;他们对谁应该做什么不是很清楚,造成有些事没有人做,而另外的事大家又重复做;同一个错误重复发生,致使每个人都感到了手足无措,但是好像没有人知道为什么会这样;而大多数情况下,王君对正在发生的事都不太清楚,他只知道他很忙,他的员工也很忙,经常忙得“不知道为什么忙”。
在上面的案例中,王君错误地认为绩效评价就是绩效管理,而绩效管理就是填表和交表。
因此,要想使绩效管理成功,必须对一些常见的错误概念有清醒的认识,因为这些错误概念能使最好的经理晕头。
绩效管理不是:简单的任务管理;
· 评价表;
· 寻找员工的错处,记员工的黑帐;
· 人力资源部的工作;
· 经理对员工做某事;
· 迫使员工更好或更努力工作的棍棒;
· 只在绩效低下时使用;
· 一年一次的填表工作;
· 绩效考核;
· 对事不对人;
绩效管理是在目标与如何达到目标而达成共识的过程,以及增强员工成功地达到目标的管理方法。该过程是由员工和他的直接主管之间达成的承诺来保证完成,并在协议中对下面有关的问题有明确的要求和规定:
· 期望员工完成的工作目标。
· 员工的工作对公司实现目标的影响。
· 以明确标准说明“工作完成得好”是什么意思。
· 员工和主管之间应如何共同努力以维持、完善和提高员工的绩效。
· 工作绩效如何衡量,即绩效标准是什么。
· 指明影响绩效的障碍并提前排除或寻求排除的办法。
实际上,绩效管理是一个完整的系统,这个系统包括几个重要的构件:目标/计划、辅导/教练、评价/检查、回报/反馈,仅盯住系统的一个构件,是不能很好地发挥作用的。
绩效管理不是一个什么特别的事物,更不是人力资源部的专利,它首先就是管理,管理的所有职能它都涵盖:计划、组织、领导、协调、控制,因此,绩效管理本身就是管理者日常管理的一部分,想躲都躲不开;难怪有不少管理者在接受绩效管理的培训后发出感慨:“管理者不做绩效管理,还能做什么!”
绩效管理是一个持续不断的交流过程,该过程是由员工和他的直接主管之间达成的协议来保证完成。
绩效管理是一个循环过程。在这个过程中,它不仅强调达成绩效结果,更通过目标、辅导、评价、反馈,重视达成结果的过程。
通过上述两大循环,我们不难发现,绩效考核只是绩效管理的一个环节,它在绩效管理中投入的精力应该是最少的!也就是说,我们不能简单的将绩效管理理解为绩效评价,更不能将绩效管理看作是一件孤立的工作,认为它只是反映过去的绩效,而不是未来的绩效;认为它与管理者日常的业务和管理工作毫不相干,与员工发展、绩效改进、组织目标、薪酬管理等工作没有联系,它仅仅成了一种摆设,这样人们认为它毫无意义也就不足为怪了.
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为了规范远程教育的教学和考试工作,国家教育部委托奥鹏远程教育中心承担湖南大学远程教育各教学点的2002至2003学年第二学期期末考试监考工作。这是国家首次利用远程教育服务体系开展考试。此次考试考纪很严,使作弊者无机可乘,大大维护了远程教育的严肃性。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:远程教育中集体教学和个别教学的区别相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
远程教育中集体教学和个别教学的区别全文如下:
[摘要]事物是运动变化发展的,绝对静止的事物是没有的。随着社会的发展,教育改革的深入,原有的认识就可能落后,就可能阻碍教育实践的开展,这在集体教学与个别化教学的矛盾冲突中表现得尤为突出。本文从对集体教学和个别化教学的概念分析入手,引入了集体化教学的概念,改变了对教学组织形式和个别化教学思想的传统看法,在理论上使远程教育的集体教学形式和个别化教学思想得以融合,在实践上为解决远程教育的效率和公平问题提供了可能性,以期对远程教育改革的进一步深入提供理论和实践上可借鉴的思路。
[关键词]集体教学;集体化教学;个别化教学;个别教学;远程教育
随着社会经济的不断发展,国民素质对于一个国家的生存和发展显得越来越重要。为适应社会对大量人才的需求,教育在形式上不断进行改革,以求提高教育效率和教育效益,用现有的教育资源培养更多、更好的人才,满足社会的需求。工业革命以后,社会对人才更强调量的要求,教育在组织形式上不断进行调整,引入了工业领域的大规模生产方式。形成了班级授课制这种集体教育形式。随着社会的进一步发展,传统的班级授课制已无法满足社会对人才数量的进一步要求,再加上社会生产对在岗工人素质提高也提出了新的要求,在这种条件下,以时空分离为特征的灵活的远程教育形式应运而生,随着技术的发展,远程教育的规模效益和灵活性等潜力进一步显现。
随着信息时代的到来,社会的经济结构开始发生巨大变化,社会对人才的需求从以往的少品种、多规模转向了多品种、高质量,人的创造性受到空前重视。再加上近年来社会民主化运动的兴起,社会公平已被视为一种现实目标。远程教育中的大规模集体教学形式因其缺乏人性化而受到广泛批评,关注个性的个别化教学被广泛地提了出来,教学思想也由以教师为中心转向了以学生为中心。在这种条件下,电大开展了人才培养模式改革,改革的重点是探索新形势下的教学模式。核心是减少集体教学的形式、强调个别化教学、突出学生能力培养。但这种改革在实践中遇到了很大困难,具体表现在目前构建的模式不少,但可推广的不多,不少模式普适性差、教学效率低、成本高,学生参与性不强。导致这些问题的一个重要原因就是集体教学和个别化教学不能有机衔接,在同一时空的大班集中实行个别化教学是不太现实的。个别化教学强调尊重学生个性,更适合于开发学生的能力,这种教学常常在小组或个别的条件下开展,但个别化教学比较费时,教学效率也较低,更为严重的是它需要大量消耗师资资源来缩小师生比。这与远程教育的高规模效益是相矛盾的。另一方面,在教学实践中,教师既要考虑教学效率,还要考虑学生的个性发展,在教学设计上增大了成本,在教学运用中难以协调群体和个体的关系。
远程教育的规模效益要求其教学采用集体教学形式,而开放、灵活、质量又要求其强调个别化教学,这二者的协调与否是进一步推进远程教育教学改革的关键。本文仅从二者的传统概念入手,对其进行再认识,力求从理论上找出契合点,在实践上探索出合适的教学方式。
在传统教学中,集体教学是指一种教学组织形式,是教师为了实现一定的教学目标,将一定数量的学生集中起来,在同一时空中进行面授教学,其核心是一个教师对群体学生进行教学。这种形式的教学效率较高,一个教师可以同时对多个学生教学;教学成本低,在短时间内可进行大量知识的传授,但这种教学形式容易忽略学生的个性及学生能力的培养。
个别化教学不是一种教学形式,而是一种教学思想,其核心在于强调尊重学生的个性,因材施教。理论上这种思想可以融入任何一种教学,但在目前的教学实践中对其的运用主要集中在个别教学和小组教学上,在集中教学中运用很少。同时对几十个学生进行教学,而且要适合每一个学生的风格,在理论上是不太可能的。在小组教学和个别教学的实践中,这种教学思想适于对学生能力的培养,但传授知识的效率低,整个教学活动的教学效率也较低。
在传统的集体教学实践中,教师通常是以整个班集体中的中等状况水平的学生为基准,抽象出一个虚拟的学生进行教学(这样班上的优生和差生就容易被忽略),然后再用个别化教学的形式对这些被忽略的学生进行补救教学。这种结合方式本身就孕育着一种教育的不公平,是以牺牲一部分学生的利益来满足整体的教学目标,虽然后来进行了个别化补救教学,但却增大了这部分被忽略学生的成本和心理负担。另外传统的集体教学为了提高教学的效率,教师常常以知识教授为主,学生处于被动接受的地位,学习动机难以激发,教学效果相对不高。
教育是社会的一个部门,它要担负为社会培养合适劳动力的责任,因此高效率地培养人才是其首要任务,从这一点上讲,教育效率是教育追求的首要目标。教育效率又体现在两个方面,一是单位时间里培养的学生的数量,二是培养的学生的质量,其中包括培养的学生的规格。同时,在现代社会中,教育公平也是教育追求的重要目标,教育公平的核心就是每个学生都获得发展,不能以牺牲一部分学生的利益来谋求另一部分学生的发展,但公平不等于平均,不等于让每个学生获得同等数量的教育资源。这可以通过一个例子来加以说明,比如有几个饥饿的人在分一个饼,有的人胃口大,有的人胃口小,如果将饼子平均分配给每一个人,要求他们都吃完,则胃口大的人可能就没有吃饱,而胃口小的人可能就会吃撑着。这对每个人公平吗?从这个角度讲,公平体现着个别化,或者说个别化是实现公平的手段。
因此,效率和公平是现代教育所追求的两个基本目标。但在实践中这二者很难融合,讲究效率就需要扩大规模,则公平难以维持;讲究公平,就要缩小规模,实行小组教学和个别教学,则效率难以兼顾。
人们一般认为,集体教学是一种教学组织形式,其和小组教学、个别教学构成了我们常说的三种教学组织形式,其内涵通常指在同一时空对学生群体进行面授教学。这一内涵将其外延局限在班集体,而其适合的教学策略也被人们局限在知识的讲授上。在实践中教师如果采取这种教学组织形式,通常是以假设的学生为对象进行教学,学生群体规模越大,学生差别越大,则学生个性越难以满足。
个别化教学是一种教学思想,其基本含义是满足学生的个体需要,在理论上其可以适用于任何教学组织形式,但在实践中这种教学思想却主要被运用于个别教学币n/J组教学。由于人们认为个别化教学主要用于对学生能力的培养,在实践中,很难在集中教学中同时进行个别化教学,因此,个别化教学与集体教学的结合往往是以弥补教学的形式出现的,而且在集体教学中还隐含着一个教师进行教学的前提。
要实现教育的效率和公平,就必须将集体教学形式与个别化教学思想结合起来。我们知道,个别教学是一种教学组织形式,它通常指一个教师教授一个学生的教学形式。如果我们将教师概念扩展,那么个别教学就可以包括多个教师教授一个学生的教学组织形式,如果从个别教学组织形式中抽象出其基本内涵。
即关注学生的个性,根据学生的个性进行教学,就形成了个别化教学思想,这种教学思想就超越了教学组织形式的局限,可以在集体教学和小组教学中体现,只要是尊重学生个性的教学,不管是在哪种形式中,都叫个别化教学。
在集体教学、小组教学和个别教学三种教学组织形式中,集体教学与个别教学是相对的,小组教学界于二者之间,从某种意义上讲,它可以被划人集体教学的范畴。抛弃集体教学的形式,抽象出其实质,则我们就可以将集体教学定义为,不专对某个学生的教学。与原有含义相比,这个含义有四点不同:
(1)教师的概念拓展了。对群体的教学可以是一个教师进行,也可以是多个教师进行。
(2)在时空上进行了拓展,不再对时空加以限制。这种教学可以是同步的,也可以是异步的;可以在一个空间开展,也可以在多个空间开展。
(3)在教学内容上进行了拓展,可以是针对知识的教学,也可以是针对能力培养的教学等。
(4)和个别化教学实现了统一。不专对某个学生的教学,实质上就是对每一个学生的教学,这就要求教师在教学中不能只照顾一部分学生的个性而忽略另一部分学生的个性,也就是说要照顾每一个学生的个性,这正是个别化教学的要求。
如何在集体教学中照顾每一个学生的个性呢?
每个学生都有自己的个性,个性包括了许多方面,每一个学生的个性之间必然存在着某些共同点,即他们都存在共同的个性特征,因为他们都生活在共同的文化环境。如果教师在教学上针对这些共性特征进行教学,那么集体教学和个性化教学就能很好地结合起来。
由于这个概念是从集体教学这种教学组织形式中抽象出来的,这就自然超越了教学组织形式的局限,成为一种教学思想。为了不破坏原有的教学组织形式的体系,我们把抽象出的“不专对某个学生的教学”称为集体化教学,其本质是一种教学思想,而将原来的集体教学的概念依然看做是对群体进行教学的组织形式。
由以上的分析,就可以将集体教学和个别化教学的融合转化为集体化教学和个别化教学的融合。集体化教学就可以理解为对学生群体个性特征共性的教学,对每一个学生而言,就是针对其一部分个性特征进行的教学。而个别化教学就是针对每个学生的全部个性特征所进行的教学。由此集体化教学和个性化教学都作为教学思想与教学组织形式相分离,从而形成了教学组织形式与两种教学思想相对应的体系。
集体化教学与个别化教学都可以38丽丽藕ii厢适用于三种教学组织形式,集体化教学和个别化教学随着学生个性中的共性多少可以进行相互转化。如果共性较少,这时就倾向于集体化教学,如果共性较多,就倾向于个别化教学。从这个角度讲,集体化教学思想和个别化教学思想没有严格的界限,其区分只是相对的。下面我们对这两种教学思想与三种教学组织形式相结合的几种形式进行简要的阐述。
(1)集体化教学的集体教学形式这种教学形式主要是教师在对待群体学生的条件下所采取的针对学生个性特征的共同点所采取的教学形式。集体规模越大,则个性特征的共同点越少,教师进行教学的难度越高。
(2)集体化教学的小组教学形式这种教学形式从某种意义上讲也属于集体教学形式,只是学生群体数量较少,而且可能具有互补性。
这种群体的个性特征的共性可能大也可能小。因而其界于集体教学与个别教学之间。
(3)集体化教学的个别教学形式这种教学形式与教师和学生一对一的面对面教学有所不同。这种教学在形式上表现为个别教学,实质上是集体化的集体教学的一种特殊形态。比如学生在家里收看教师的电视讲座。或者学生在家里使用某种课件。从形式上看,学生与媒体或者说学生通过媒体与教师是一对一的关系,但是从教师的角度看,他是通过媒体面对许多学生。他仍然是依据学生个性特征的共性来进行教学。
在这种条件下,师生之间也有交互,学生对教师可以通过各种途径传递信息,教师对学生的反馈信息进行收集、整理,形成一个共同的印象,再针对学生的共性通过教学进行反馈。这种反馈一定是针对全体学生的,如果是针对部分学生,那就不是集体化教学了。
(4)个别化教学的集体教学形式这种教学形式实质上和集体化教学的集体教学形式是一致的,在集体教学的形式下,对于学生个体而言,只能实现部分的个别化教学,即教学只能满足其个性中带有共性的方面。共性的多少决定了其满足的程度。
(5)个别化教学的小组教学形式同样,这种教学形式实质上和集体化教学的小组教学形式是一致的,对于学生个体而言,只能实现部分的个别化教学,学生个性特征的共性的变化界于集体教学与个别教学之间。
(6)个别化教学的个别教学形式这种教学形式是教师对单个学生的教学,可以是一对一的教学,也可以是多对一的教学,教师针对特定学生的具体特征组织教学,因材施教。学生的个性特征基本得到满足,这是实现个别化教学的最好形式。
以上引入了集体化教学的概念,这个概念的引入可使我们重新认识集体教学和个别教学,从而使在集体化教学和个别化教学的教学思想上得到融合。也使三种教学组织形式在教学思想的基础上有可能得到统一,这将影响远程教学中的教学观念和教学策略。
1.新的远程教育教学观念
对集体教学和个别化教学的重新认识将带来对远程教育教学观念的一些变化。
(1)对集体教学组织形式认识的变化。我们通常认为集体教学就是在一个时空内的群体教学。而在远程教育条件下,由于时空分离,集体教学的形式会呈现出多样化的特点,以至于一些形式还以个别教学的形式表现出来,比如教师在网上对若干个学生进行教学,每个学生通过一台电脑听教师讲课,表面上看是个别教学,实质上是集体教学。又比如,教师制作教学软件包,然后将教学软件包发放给学生,学生在家里通过软件包进行学习,表面上看这是个别教学,实质上也是集体教学,因为教师是针对学生群体开发的软件包。
(2)在集体教学中引出了集体化教学的思想,从而使教师的教学重心发生了转移,为在集体教学中实现教育公平创造了条件。在远程教育中,集体教学是基本的教学形式,在传统的教学设计中,教师往往是以学生群体的中间部分作为参照来设计教学,从而使边缘的学生受到忽视,造成不公平现象。这种教学只能激起少数学生的学习动机,教学成效受到限制。
有了集体化教学的思想,教师的教学重心就可转移到寻找学生群体的共性上,以学生的共性作为参照来设计教学,这就有可能激发全体学生的学习动机,取得良好的教学成效。
(3)由于引入了集体化教学的思想,使在集体教学中实现个别化教学成为可能,个别化教学也可由原来的单纯的弥补式教学融入集体教学之中,从而大大提高教学效率。随着教育改革的不断深入,学生能力培养受到空前重视,个别化教学被寄予厚望,但人们在探索中发现,这种教学思想最适合于个别教学形式,在集体教学中实施个别化教学不仅会导致教育的不公平,而且教学效率也不理想。集体化教学思想的引入恰恰给集体教学形式与个别化教学思想找到了一个契合点。
2.新的远程教育教学策略
当今教育所面临的主要问题是效率和公平问题,而效率问题是第一位的,即如何根据社会发展的要求,快速地培养大量的符合社会要求的高素质人才。
远程教育是信息社会中非常重要的教育形式,其巨大的规模效益、开放和灵活的特征,使其成为构建学习型社会的重要基础,因此集体教学应该是其基本的教学组织形式,其教学策略应该以此为基础融人个别化教学的因素。
下面通过一个例子来说明远程教育的教学策略应该具有的几个基本环节。比如前段时间中央电视台百家讲坛曾经热播的“易中天品三国”节目。虽然三国演义的故事家喻户晓,一般人也认为相关节目没什么新鲜内容,可当人们不经意地正好看到这个节目时,发现三国演义还有另外一种演绎方法,于是心中为之一震并欲罢不能了,不少人在节目播完后还会主动到书店购买关于三国的各种书籍进行阅读。在这个例子中,很多观众刚开始对这个节目并没有什么特别的兴趣,而且易中天也不是特意为某几个群体讲授,但他用其充满文化底蕴的独特视角触动了每个观众心目中的民族文化情结,从而使每个观众自发地以自己的方式来了解关于三国的知识。
在远程教育中也是一样,我们知道,远程教育中的学生主要以成人为主,成人的学习动机是多样的,其兴趣也是多样的,但有一点是共同的,即都生活在同一个文化氛围中,都或多或少地具有本民族的共同的人格特征。因此,远程教学可针对学生群体的共同特征进行集体教学,以激发学生的学习欲望,引导学生进行个别自主学习,然后再针对学生自主学习中的问题,适当地进行个别教学。即远程教育的教学策略可包括三个基本环节:集体教学环节,个别自主学习环节和个别教学环节。公务员之家
(1)集体教学环节。这个教学环节的主要任务是激发每个学生的学习兴趣。教师首先要明确教学群体的范围,然后对这个教学群体的特征进行分析,找出其共性,再根据这个共性特征选择最能激发其兴趣的教学内容和教学方法。
(2)个别自主学习环节。这个教学环节的主要任务是在学生兴趣被激发以后,引导学生去自主探索与集体教学内容相关的知识。
(3)个别教学环节。这个教学环节的主要任务是解决学生在个别自主学习过程中遇到的困难和问题。学生在自主学习过程中难免会遇到各种问题,遇到问题后,学生就会与教师沟通,教师应针对学生的个别问题进行解答,帮助学生掌握相应的知识和技能。
事物是运动变化发展的,绝对静止的事物是没有的。随着社会的发展,教育改革的深入,原有的认识就可能落后,就可能阻碍教育实践的开展。集体化教学概念的引入,改变了我们对教学组织形式和个别化教学思想的看法,在理论上使远程教育的集体教学形式和个别化教学思想得以融合,在实践上为解决远程教育的效率和公平问题提供了可能性。本文试图通过以上的论述。对远程教育改革的进一步深入提供理论上可借鉴的思路。
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协商民主或称“协商(和)式民主”、“结盟民主”,指在一个国家内可以有多个以种族、语言或宗教分割的政治力量并存,但同时依然保持很大程度的稳定性。这种稳定性主要是通过各个政治势力之间互相协商机制来取得的民主模式。协商民主理论源自并超越了自由民主和批评理论。它强调在多元社会现实的背景下,通过普通的公民参与,就决策和立法达成共识。其核心要素是协商与共识。协商民主有助于矫正自由主义的不足,同时也有助于不同层面的政治共同体的政治实践。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:中国与西方协商民主的区别探讨相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
协商民主是20世纪八九十年代西方民主理论研究的新的风向标,引起学术界广泛关注,从概念内涵、产生缘由、发展过程、重要作用等方面对协商民主进行了详尽的考察。协商民主主要强调平等的公民是其直接参与的主体、公共政策必须要通过公共协商,在这过程中进行讨论、交流,形成符合最大多数人利益的共识。西方学者对协商民主理论的研究和创新发展,推动了西方社会的民主理论与实践的发展。
90年代后期,协商民主理论引起我国学术界的关注,我国学者根据我国的特殊国情,将协商民主与中国政治相结合进行研究,涌现出一大批的着作、论文和译着,推动了协商民主理论在我国的发展。党的正式提出“社会主义协商民主”这一概念,同时十八届三中全会又在的基础上做出新的政策发展部署,标志着我国将协商民主的发展纳入到新的议程中,要建设具有中国特色的社会主义协商民主。社会主义协商民主和西方协商民主是两种不同社会制度背景下的民主形式,在产生的渊源、构成的路径、参与的主体、实践的形式、发展的层次等方面存在不同,而认真厘清二者的差别,有利于中西方学者更进一步地研究协商民主,有利于为更好地发展社会主义协商民主提供具有学理性和政策性的建议,推进协商民主制度的不断完善,实现协商民主的价值目标,推进我国政治文明建设进程。
协商民主主要兼顾的是大多数人的利益,追求民主的最大公约数。回顾西方协商民主的发展轨迹,有其特有的渊源,如埃尔斯特说“:协商民主的概念、实际应用与民主本身有着同样悠久历史。它们都是公元前5世纪在雅典产生的。”[1]
西方协商民主的形成渊源可以追溯到古希腊时期的城邦民主,城邦主要有公民大会、五百人议会、元老院等民主协商机制或形式,古希腊的公民通过这些形式定期地进行集会讨论公共事务,每个公民都可以自由表达自己的意见,但这种民主的形式被称为“直接民主”.随着社会的不断发展,人民主权原则出现,主张实现人民的“公意”,即全体人民的利益,而直接的民主无法满足“公意”的实现。因此,代议制民主代替了直接民主,建立了“为政治生活中的理性讨论提供空间的民主政府”[2].
20世纪末期,经济全球化步伐加快,打破西方国家原有的社会结构,“跨国公司和多边组织发展成为民族国家之外的国际行为主体,如何实现民族国家之外的国际性或区域性的民主制度安排,以及世界各国内部文化多元化发展,价值观与道德冲突,如何在政治生活中包容边缘化的文化、族群等问题”[3]对于民主理论和实践的发展提出了重大的要求和挑战。代议制也越来越不适应当时的政治现实,需要另辟蹊径,寻找一种新的民主理论来克服它们的局限。1980 年美国政治学家毕塞特率先提出了协商民主这一概念,开启了西方协商民主理论研究的先河,西方学者通过研究协商民主来应对代议制民主的局限以及回应经济全球化和文化多元化所带来的挑战。总之,西方协商民主的发展主要是对西方社会发展的一种“反观”,一种反思性回应。
虽然协商民主理论于20世纪90年代末期被传到中国,但那只是作为一个民主发展理论引起了学术界的重视,我国社会主义协商民主的发展,有其自己的渊源。
(1)文化基础。中国传统政治文化中自古追求“和合”“中庸”“民本”等协商思想,同时中国传统政治中也出现了一些协商形式,如“乡校”等,这些传统资源为协商民主发展提供了本土化的支撑。
(2)指导思想。社会主义协商民主具有马克思主义统战思想的指导,中国共产党团结各党派共商国是,稳固政权建设。最典型的是陕甘宁抗日根据地的“三三制”政权。
(3)实践根蒂。中国协商民主的发展是从实践经验中不断总结发展起来的,具有较强的实际运用性。如历史上的第一次国共合作、抗日战争时期的“三三制”政权、新中国成立前的政治协商以及改革开放后中国领导的多党合作与政治协商制度的不断完善,这些都为协商民主的发展提供了很好的实践证明。总之,社会主义协商民主是经过统一战线组织到基本政治制度的发展过程,是社会主义民主国家所要求的。
民主,自古以来就是人民所追求的共同价值,是人们所要争取实现的目标,从古希腊雅典城邦到当今全球化的世界诸国,都有不同的民主表达形式。西方协商民主理论兴起于20世纪末,是西方社会对其代议制民主发展缺陷的补充,因为“代议制民主的制度设计存在着内在缺陷。它在投票时无法真正参与政治决策,而只是简单的数学统计,以及易于形成侵害少数权利的多数暴政。随着经济社会的发展,代议制还面临越来越棘手的贫富分化、社会不平等、种族差异及宗教冲突等问题”[3].同时西方学者对协商民主研究趋向于决策型、治理型、政府型这三种形式,通过协商民主发展对代议制民主进行修复,完善民主的程序、扩大公民参与政治生活的范围,强调通过平等的对话来规避冲突,保证公共理性形成和实现最大多数人的利益。
社会主义协商民主是在自从建党以来的革命、建设和改革的长期实践中,中共吸收人类的有益政治文明成果基础上逐渐发展起来的民主形式,具有中国特色和独特优势。中国协商民主形成和发展分为以下几个阶段:“(1)产生和形成期:1946年抗日战争胜利后的旧政协到1949年的新政协。(2)基本思想奠定期:1949 年到 1954 年。(3)进一步发展时期:1954年到1966年。(4)正式确立:1978 年至今”[4].社会主义协商民主是中国革命和建设形成的产物,也是新时期改革的必然要求,更是社会主义民主政治建设的必然结果。我国的协商民主更多的是从协商实践发展中不断总结而来,主要是以人民政协为主要的载体,“它是与中国共产党领导的多党合作和政治协商基本的政治制度相联系,以协商讨论为特点的一种国家民主形式”[4].
协商民主的核心是协商,要求公民参与协商的最大化。但是,西方协商民主与社会主义协商民主其参与的主体各不相同。西方协商民主的组织者不是政府和政党,主要是一些非政府组织或社会公益组织,如“美国杰斐逊研究中心的公民陪审团实验、斯坦福大学协商民主研究中心的民意调查实验、美国之声的 21 世纪城镇会议”,主要通过这些组织获取公民声音或者意见建议。西方协商民主参与主体是公民的直接参与,强调决策时公民直接参与讨论、发表意见建议,形成共识,采取集体决策,这样协商的结果才具合理性。
西方协商民主的参与主体更强调的是公民,通过协商使公民的价值偏好发生偏转,形成集体决策,强调的是公共政策的公共协商。社会主义协商民主的组织主体是中国共产党,“协商民主是我国社会主义民主政治的特有形式和独特优势,是党的群众路线在政治领域的重要表现”[6],社会主义协商民主是党的领导下创立的新民主形式,党是社会主义协商民主发展的推动者和组织者。
在中国共产党的推动下,社会主义协商民主在全国各领域得到发展,产生了许多协商民主的新形式,扩大了协商民主的价值,加快了协商民主制度建设,壮大了我国民主建设力量。但是社会主义协商民主目前最主要的参与主体是政协委员,虽然政协委员是来自各领域的代表,但它是一种间接的参与,参与主体的范围受限,同时政协委员都是各行业的精英人才,目前中国的协商民主或许有些偏精英化。因此,中国特色社会主义协商民主的参与主体是中国共产党和各民主党派及无党派的代表人员,其参与主体的范围有一定的局限性。
协商民主是20世纪末西方民主理论发展的重要成果,但是社会主义协商民主和西方协商民主是在不同的国情基础上发展的,因此具有不同的实践形式。西方协商民主实践形式主要有:
(1)公民陪审团。公民陪审团最早可追溯到古希腊雅典城邦,是具有公民身份资格的人参与审判的模式。现如今的公民陪审团主要是普通公民以陪审团成员的身份参与法院案件的审理和对法律问题的事实进行审查。
(2)市镇会议。居民可以通过市镇会议参与当地的政治生活,与政府对话,进行各种各样的争辩,充分发表意见,促进政治决策民主化。
(3)民意调查。运用问卷、走访等科学的统计与调查方法,就某一社会问题对民众进行询问,掌握其态度变化和倾向。民意调查在西方社会占据重要的位置,是西方协商民主实践的重要实践形式。西方协商民主的这些实践形式覆盖面广,涵盖不同的资本主义利益集团,上到国会议员,下到普通的公民,都可以通过不同的方式参与公共协商。
中国协商民主实践形式丰富,不同的实践形式从各个方面反映了协商民主的特征。
(1)国家层面协商。国家层面的协商主要通过人民政协开展与各民主党派、无党派、人民团体和少数民族就重大问题开展广泛协商,征求意见建议,促进政府决策的科学与民主化。
(2)地方层面协商。随着我国经济和社会发展,地方协商形式种类多样,主要有“民情恳谈会、民主恳谈会、民主理财会、居民论坛、乡村论坛、民主听证会或议政会”.人民群众通过这些协商形式进行倾听、对话和沟通,达成一致意见,极大体现人民利益最大化。
(3)网络协商。网络协商打破传统的时空限制,人民只要利用网络就可以表达自己的政治诉求,公民与政府之间的对话更为直接,协商民主的主体范围更为广泛。社会主义协商民主实践也涵盖中央到地方,突破时空限制,但是目前还未能够实现大规模公民的平等参与。
协商民主理论发展不管在我国还是西方社会,都得到了广泛的关注,但是其二者发展的层次却不同,主要表现在理论层次和实践层次。(1)理论层次:西方协商民主理论的诞生是为了弥补代议制民主的缺陷和回应全球化带来的种种问题,是对自由民主的一种批判,是西方民主理论发展的一个新方向,理论上不断出现新的成果,理论层次发展较好,为更好地发展协商民主奠定了理论基础。(2)实践层次:因为其兴起就是对社会发展的一种反观,但它并未真正替代代议制民主,还处于民主发展的边缘化层面,协商的参与主体、协商的内容、协商的层次受到较大的局限,西方协商民主实践效果并不是很明显。
社会主义协商民主是我国政治发展的独特优势,不管在理论还是实践层面都得到较大发展。理论上吸引了学术界广泛关注,2007年首次使用“协商民主”这一概念,写进党的报告,并确立“社会主义协商民主”含义,协商民主理论从国家层面不断推进,并作为社会主义政治改革的重要内容。实践上,十八届三中全会更是将协商民主提升到更高的层次,指出要推动协商民主广泛、多层、制度化发展,将协商民主作为新时期全面深化改革的重要内容。
协商民主在我国的发展涵盖了各行各业各领域,协商的形式由中央到地方也在不断创新,并特别注重基层协商,要求发展基层民主。协商民主发展已上升到国家的制度层面,产生以国家为中心、四面开花的实践效果。
两种不同社会背景下发展的协商民主理论,有着本质的区别,西方协商民主作为民主理论新的风向标,其发展是“建立在发达的自由民主之上的,它不是一种孤立的理论或实践,它深深根植于当代西方发达资本主义国家的政治现实”[8];而社会主义协商民主是我国社会主义建设发展中特有和独特的优势,是“根植于中国独特的历史与现实的政治资源之上”[9].但是二者的内在精神价值相同,都是追求平等参与国家大政方针的讨论协商,充分发挥公民的民主权利。上述分析二者的不同是为了更好地看清两种不同协商民主发展的优势与不足,同时借鉴西方协商民主发展的优势之处,加强我国协商民主的制度、程序等方面的建设,提升社会主义协商民主发展水平,推进我国政治体制改革和政治发展,推进国家治理体系与治理能力现代化。
[1]约·埃尔斯特。协商民主:挑战与反思[M].周艳辉,译。北京:中央编译出版社,2009:2.
[2]毛里西奥·帕瑟林·登特里维斯。作为公共协商的民主:新的视角[M].北京:中央编译出版社,2006:128.
[3]陈家刚。协商民主与当代中国政治[M].北京:中国人民大学出版社,2009:2.
[4]陈惠丰。协商民主与人民政协[M].北京:北京大学出版社,2007.
[5]高健。两种不同的协商民主[J].山东社会科学,2014(2)。
[6]中国共产党第十八届中央委员会第三次全体会议文件汇编[M].北京:人民出版社,2013:47.
[7]陈家刚。协商民主与政治发展[M].北京:社会科学文献出版社,2011:24.
[8]俞可平。协商民主:当代西方民主理论和实践的最新发展[N].学习时报,2006- 11- 08.
[9]金安平,姚传明“.协商民主”:在中国的误读、偶合以及创造性转换的可能[J].新视野,2007(5)。
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琉璃是我国传统工艺美术和建筑艺术的装饰材料,是釉陶中的一颗明珠。千百年来,它不仅在美化人民生活方面起了重要作用,而且在与各国人民的交往中充当了友好的使者。
然而,关于琉璃的历史、构成分以及与材料、玻璃的区别,人们所知甚少,常常是把玻璃、琉璃、料器三者混为一谈。本文的目的就是要人们对琉璃有一个完整准确的认识。
中国琉璃工艺,是在土陶制品不断向前发展的驱使下,结合我国炼丹术对物质变化及色相研究的成果逐渐形成的。
五帝时期,水力便利、林木茂盛的山西曾是制陶术的发祥地。据《史记?五帝本记》和《纲鉴》记载说:“虞舜者,陶河滨,作什器于寿丘。陶河滨,河滨之器不苦窳(yu)。”黄河之滨,制陶术很快遍地开花。
公元前十六世纪到前三世纪的商周时期,我国开始出现了上釉陶器(粗瓷)。被称作原始瓷器。到了西汉晚期,人们用低温烧制成功了一种含铅的釉陶,这种釉陶的胎质为普通陶土,胎作红色,釉面呈绿色、黄色或黄褐色。与原始瓷器比较,这种釉陶烧成温度低,容易操作,制品色彩 丰富,十分华丽,这就是早期琉璃。
琉璃工艺的出现,绝不是偶然的.而是我国人民对铅化合物长期研究的结果.
一方面,我国人民早在几千年前便对铅有了一定的认识, 殷代末纣王时我国便会炼铅。碳酸铅 ,早在古代就被用作白色颜料。铅的熔点很低,为327.5%。铅的许多化合物,色彩缤纷,近代常用作各种颜料。如铬酸铅是黄色颜料,硫化铅是金色颜料,至于黄丹(氧化铅)呈黄色,红丹(四氧化三铅)呈红色,方铅矿(硫化铅)呈蓝色,也为人们所了解。
另一方面,秦汉以来,我国封建统治阶级梦想长生不老,于是,炼丹术应运而生。
炼丹术可以说是原始的化学。在炼丹过程中,人们逐渐积累和丰富了关于物质相互作用的宝贵知识,各种炼丹专著相继出现。我国古代人民,正是在了解和掌握铅化合物变化规律的基础上,结合对各种矿物质颜料的知识,创造出了色彩绚丽的琉璃釉,形成了独树一帜的琉璃工艺。
琉璃釉的出现,使我国陶器在色彩方面取得了突破性的进展,对我国瓷器的形成产生了巨大的影响。特别是它在釉药方面的配制,对我国瓷器尔后的锦上添花起了极大的启发和推动作用。
宋代以前的瓷器,还只是青、白、黑三种单色,直至宋朝,才出现了青、红三彩瓷,而琉璃三彩狮,唐代早已出名。从时间上看,琉璃三彩釉比较瓷釉最少早三、四百年。
元以后的明朝时期,瓷器的上釉技术有了大的革新,大量的三彩、五彩瓷器如青花、祭红、五彩、斗彩等,成为举世闻名的瓷器。而清代康熙晚期至雍正年间色彩柔和的粉彩瓷器,却或多或少有追求琉璃釉色自然匀色的趋向。
综上,我国瓷器之所以能够取得举世闻名的成就,除了我国有适合制造精细瓷器的优质高岭土外,更重要的是受琉璃釉药配制方面的启发,在技术方面不断地进行研究和改进的结果。
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近年来,美国各大城市中年单身人口显著增长。相比琐碎忙碌的家庭生活,独居人士认为,独居享有更多空间和自由,可以充分实现个人价值,因此吸引不少已婚或中年人士投身其中。
美国社会学家认为,独居时代降临是经济发展、社会进步的结果。数据显示,独居家庭和无子女的丁克家庭已成为美国主流居家生活方式,高于由父母子女组成的核心家庭和几代同堂的传统家庭。
纽约大学社会学教授埃里克·克利嫩伯格认为,独居兴起是美国社会经历的最深刻变革。
20世纪50年代,400多万美国人独居生活,独居户仅占总户数的的9%。那个年代,人们除非迫不得已,不会选择独居。独居人士常见于西部各州,如阿拉斯加、蒙大拿和内华达等地。这些地方相对偏远、人口稀少,大量依赖外来劳力。到此打工者多为单身年轻男性,为挣钱远赴他乡,不得已独居生活。一旦攒下些钱或年纪大了,他们就会结束单身,结婚生子,过上传统的居家日子。
如今情况大不相同。2011年统计结果显示,有近3300万美国人独居生活,独居户占总户数的28%。这一数据意味着,独居家庭和无子女的丁克家庭已经成为美国主流居家生活方式,高于由父母子女组成的核心家庭和几代同堂的传统家庭。
更重要的是,如今罕见“过渡型”独居者,即成家前短暂独自生活之人。研究显示,一旦独自生活5年以上,这些独居者极有可能终身维持孤家寡人的生活方式。在美国,除了育有子女的夫妻,独居者的生活状态最为稳定。与50多年前的情况不同,他们更常见于城市之中。
克利嫩伯格欢迎独居时代到来,认为尚无证据显示独居生活令美国人更加孤独。他发表不少学术文章强调,衡量生活是否孤独,质量比数量更重要。
芝加哥大学教授约翰·卡乔波与人合著《孤独》一书,指出是否独居生活并不重要,重要的是人们是否感觉寂寞。
社会学家埃米尔·迪尔凯姆认为,独居者更自由地通过社交网络彼此联系,往往能在短时间内一呼百应,走出家门聚到一起。
当独居成为主流生活方式,社会学者纷纷试图重新定义“孤独”。
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用目的或目的因解释世界的哲学学说。在如何解释世界的事物和现象以及它们之间关系的问题上,目的论认为某种观念的目的是预先规定事物、现象存在和发展以及它们之间关系的原因和根据。目的论有两种主要的表现形式,即外在的目的论和内在的目的论。以下是读文网小编为大家精心准备的:论亚里士多德的目的学说及其与神学目的论的区别相关论文。内容仅供参考阅读。
论亚里士多德的目的学说及其与神学目的论的区别全文如下:
作为一种世界万物的解释原则,所谓目的论(teleology),指以目的为依据解释事物的特性或行为。在西方哲学史上,目的论解释肇始于苏格拉底,系统化于亚里士多德。亚里士多德以后,目的论原则一分为二:一是神学的外在目的论,成为宗教神学的重要理论内容和证明上帝存在的重要论证;二是理性的内在目的论,为科学(尤其是生物学)所接受,至今仍在环境哲学等领域起作用。
目的学说是亚里士多德哲学中最富特色,对后来影响最大的内容之一。但由于种种原因,我国学术界要么对此关注不够,要么产生一些误解。在参与翻译《亚里士多德全集》(尤其是自然哲学部分)的过程中,笔者愈益觉得有系统探讨这一问题的必要,也积累了一些想法,现扼要呈献给学界诸君,期望得到专家指正。
笔者认为,亚里士多德的目的学说是一个内容丰富、论证充分的系统理论,由自然目的、技术目的和理性目的三部分构成,其基本性质是一种与神学目的论有本质区别的理性内在目的论。限于篇幅,本文不全面详述有关内容,只重点讨论几个问题:亚里士多德提出的目的学说的根据;目的与目的因的含义及关系;亚氏目的学说的主要内容;亚氏目的学说与神学目的论的区别。
亚里士多德之所以提出目的学说,有其理论的和历史的两方面根据。
从理论上讲,他所规定的哲学研究的对象和哲学家的任务决定了他必然要提出目的学说。
按亚氏的说法,哲学起源于“好奇”(thaumazo),即不理解不明白而又想知道,要追问为什么,寻找所以如此的原因。这样,就产生了哲学。因此,哲学研究的对象就应该是事物存在和发展的本原和原因,尤其是最初的、第一位的原因。在他看来,这些第一位的根本原因有四种,即质料因、形式因、动力因和目的因。他说:“既然原因有四种,那么,自然哲学家就应该通晓所有的这些原因,并运用它们——质料、形式、动力、目的来回答‘为什么’的问题”(1998a22~25)也就是说,哲学要研究根本原因这一目标,决定了哲学家的任务必然是:考察事物的四种原因,回答事物为什么会存在、为什么是此物而非他物、为什么能运动变化、主了什么东西而如此这般等各别学科无法回答也无权回答的问题。
亚氏进一步认为,在这四因中,如不认真研究目的因,就无法深刻理解其他三因。因为首先,从目的因与质料因的关系看,“尽管这两类原因都要被自然哲学家研究,但尤其要研究的是目的因。因为它是质料的原因,而并非质料是目的的原因。”(200a33~35)其次,从目的因与形式因、动力因的关系看,由于三者由“常常可以合而为一”,所以,如不研究目的因,就很难把握形式因和动力因在事物存在及发展中的决定作用。正因如此,美国出版的《哲学百科全书》才断言:“亚里士多德的目的论根源于他的目的因和形式因相同一的观点。”[1]
从历史上看,亚里士多德对前辈的失望也决定了他必然提出目的学说。
在《形而上学》A卷等处,亚氏系统评析了先哲们的哲学观点。在他看来,前人对事物原因的探讨至少有两大根本缺陷。一是重质料因轻形式因和动力因,绝大多数人都在质料问题上争论不休,虽然恩培多克勒、阿那克萨戈拉讲到动力因,苏格拉底和柏拉图使用了形式因,但都说得不正确。二是用必然性来解释一切,忽视目的因。尤以德谟克利物为甚,他把“自然的一切行为都归结为必然性”(789b2~3)。客观地讲,亚氏的第二条批评有些苛刻,因为苏格拉底和柏拉图提出了目的论学说,亚氏不该断然否定。或许是因为他们的目的论观点与亚氏的想法不合拍,才导致他得出“柏拉图也只使用了两种原因,即形式因和质料因”(988a10~11)的结论。
总之,事物的特性行为需要用目的来解释,哲学应该研究目的和目的因,而前人们又没重视这一解释原则,所以亚里士多德就自觉地担负起了建立目的学说的重任。
二
要探讨亚氏的目的学说,首先必须剖析他使用的两个核心概念:目的和目的因。
“目的”一词,亚氏用的是telos.按利德尔斯各脱合编的《希英大辞典》的解释,telos在希腊文中含义甚广,大致可归为六类:达到了目标,某事物或某行为的完成和实现;有计划的目的,主要的问题;兵士的身体;最高状态,长官(地位),充分权力的拥有;应当交纳的税务;进入神秘状态而实现的圆满性,秘传。但是,最基本的意思还是“终极、完成、实现、圆满”。英文常译为purpose或end。亚氏虽然经常使用telos,却没专门系统地界定过它的含义,倒是在《形而上学》第五卷第十六章中详细规定了与telos同词根的中性形容词teleion的含义。按他的分析,teleion主要有四方面的意思:不缺任一部分,或者说,在它之外无任一部分;从能力上讲,就是做得尽善尽美,没什么能超过;在自然范围内,什么也不缺欠的能力也叫teleion;具有了目的,达到了终点的东西,因为在此时,它什么也不缺,什么也不在它之外。在列举了这四层含义后,他总结说,按teleion自身的本性来说,指不缺什么、没什么超过及它外无物,其他含义皆从这三层意思推演出来。
用我们今天的话来说,上述三层意思中,“不缺什么”是“完全”,“没什么超过”是“完美”,“它外无物”是“完整”。弄清了teleion的基本含义,就可更准确地把握telos的意思。概括而言,在亚氏的哲学用语中,我们中文译为“目的”、“终点”的这个telos,就是完全性、完美性和完整性。事物追求目的,就是追求这种完整性和完美性,因为目的就是终点和结束,也就谈不上完全、完美或完整。所以,亚氏和柏拉图都反对“无穷倒退”。
“目的因”却是个词组,亚氏的正规用法是to hou heneka einal, 也经常简化为hou heneka、heneka tou或干脆就是heneka.这个词组的中心词是heneka,意为“为了……的缘故”、“就……而言”、“为着……而”。如果把整个词组直译为that for the sake of which a thing 或for the sake of which, 也意译为final cause. 中文的“目的因”,就是根据final cause转译的,既已约定俗成,本文也就沿袭这一称呼。
亚里士多德进一步指出,to hou heneka einal 所为了的telos 就是“善”。他说:“这个目的,个别而论是第一事物的善,一般而论则是整个宇宙之内最高的善。”(982b7~8)中文译为“善”的这个词,主要是亚氏所使用的agathos(他有时也用kalos)。Agathos的基本意思是“好”,但用于不同的对象场合,又有“好”的不同表现。在《荷马史诗》中,agathos主要指人的英勇、高贵和正直;用于道德领域,指品行高尚,有德性;用于能力方面,是水平高、能力强的意思;用来修饰体魄,指身体健壮有力;用以形容事物,指种类优良等。Agathos本是形容词,但在亚氏用作哲学术语时,一般在前面加中性冠词,并相应地将它变成中性形式,成了to agathov,即“好的东西”。可见,不能因为中文把agathos译为“善”就望文生义地把它局限在伦理意义上作狭隘理解。相反,在亚氏那里,包括人在内的一切事物都要追求agathos,都以此作为自己活动的目的或终结。
亚里士多德并不满足于对“目的”作上述的一般规定。他进一步指出,虽然万物的活动都有那个“所为了什么”的目的因,都在追求agathos这一美好结局,但是,由于偶因搞得半途而废、残缺不全的现象是大量存在、不足为怪的。就是在达到了目的的活动中间,不同事物所实现目的的程度、途径和方式也不是整齐划一的。此外,agathos本身也有不同的等级(仅从词源上看,也存在原级、比较级和最高级的不同)。对这些不同的情况进行分门别类的研究,就构成了亚氏目的学说中既相互联系又彼此区别的三个方面的内容。
亚里士多德目的学说的重点,也是他着墨最多、涉及面最广的部分是自然目的论。除了在《物理学》第二卷中给予集中论述外,他还在《论天》、《论动物的部分》、《论动物的产生》、《形而上学》、《政治学》等著作中的许多地方谈到了这个问题。本文的考察,主要以《物理学》为依据。
他明确指出,自然不会无目的或不必要地做某事,它的所有行为和过程都是趋于或为了某种目的。为什么自然有目的?这是亚氏首先要论述的问题。在《物理学》第二卷第八章,他集中提出了三个方面的论证。
第一,用不相容的选言推理证明,从否定自然现象的和谐与秩序出于巧合和自发推出它们由于目的。他指出,自然中存在着大量和谐及秩序井然的现象,如降雨使谷物生长、冬季常下雨夏天总炎热、动物的门齿锐利以便撕咬臼齿宽大以便磨碎食物等。这些现象只可能由两者择一的原因引起,即要么出于巧合或自发,要么出于目的因。但它们不可能出于巧合。“因为这些以及所有由于自然而存在的事物都总是如此或通常如此地生成着,没有一个由于巧合或自发”(198b34~35).“既然这些事物不是由于巧合,也不是由于自发,那么,就应该是为了什么。而所有这些事物又全都是由于自然而存在着,即使与我们意见不同的人也会承认这一点。因此,目的因存在于那些由于自然而生成和存在的事物中。”(199a5~8)。
第二,用类比推理证明,从技术产品有目的推出自然产物有目的。他认为:“一般说来,技术活动或是完成自然所不能做到的事情,或是摹仿自然。所以,如果技术产品有目的因,那么显然,自然的产物也有目的因。因为无论是在自然产物里还是技术产品里,后继阶段对先行阶段的关系都是一样的。”(199a16~20)。
第三,用省略的复合三段论证明,从自然是形式推出自然有目的。他指出:“既然自然一词具有两层含义,一是作为质料,一是作为形式(morphe);形式就是目的,其他的一切都是为了这目的的,那么,形式也就应该是这个目的因了。”(199a32~34)
亚氏的这三个论证虽不复杂,更谈不上精致,但却值得我们注意,因为它们反映出了亚氏目的学说的特点。首先,他的目的学说以对现象世界(包括技术活动)的观察和追问为基础,而不是先验建构的产物。其次,他把目的视为由前后相继的各阶段构成的整个过程的终点本身,而不是过程之外的什么存在。最后,形式就是目的,就是事物活动所追求的本质和完满性,获得形式与现实目的是一致的。
既然自然有目的或目的因,那么,这种目的是什么?又源于什么?换言之,自然目的是否含有意识的成份或是否源于意识的支配?只有弄清这个问题,才能准确理解亚氏的思想及其与其他目的论者的区别。
笔者认为,亚氏强调自然有目的意思,在于表明自然是一个活生生的有机统一体,其构成的各部分或活动的各阶段有一种自然而然的趋于整体或过程的和谐运动,这种运动的根源,在于自我调节、自我完善和自我实现的内在能力,而不是说有一种自然以外的意识或自然之内的理性在推动。笔者的这种断定,有以下主要依据:
其一,把事物区分为“由于自然”和“由于技艺”两大类是亚氏自然哲学的一个基本出发点,而区分这两类事物的依据,就是看其是否有内在的动变根源。凡由于自然而存在的事物都在自身之内具有动静根源,只有由于技艺的人工产物才是人的意识和力量作用的结果。
其二,亚氏常常是把自然和思想这两个概念对应使用的,因而不可能反过来又让思想去支配自然。例如他说:“由于自然或者由于思想的结果所发现的事物必然适应于目的因”(1065a27)。他这里讲的“由于思想的结果”,指本文后面要说到的技术目的。
其三,亚氏明确指出动植物的目的因是无意识的。他认为,目的因的情形“在其他动物方面表现得最为明显,它们不懂技术、不作研究、不加思考地劳作着”(199a21~22),“如果看不见运动者有意图,就不承认有目的因存在,这是荒谬的”(199b26~27)。
最后,当代一些著名的亚里士多德研究专家也肯定他的自然目的无意识的作用。W.D. 罗斯认为,亚氏的自然目的是一种无意识的目的。[2]D.J.阿尔蓝指出,亚氏“认为一个过程可能是有目的的,但这并不是意识选择的结果”[3]。M.格列勒说:“亚氏的heneka tou本身并不是一个目的概念,因为目的行为要涉及到有意识的选择,但自然却不是有意识的。”[4]
对于亚氏的算自然目的学说,黑格尔曾站在理性辩证法的高度,作出过这样的总结:“亚里士多德的主要思想是,他把自然理解为生命,把某物的自然(或本性)理解为这样一种东西,其自身即是目的,是与自身的统一,是它自己的活动性的原理,不转化为别物,而是按照它自己物有的内容,规定变化以适合于它自己,并在变化中保持自己;在这里,他是注意那存在于事物自身的内在目的性,并把必然性视为这种目的性的一种外在的条件。”[5]黑格尔的这种评价,虽有自己思辨哲学的痕迹,且不无拔高之处,但基本精神却是符合实际的。亚氏的自然目的观点,具有重要的理论意义。它不仅否定了僵死的必然性观点(如德谟克里特)、机械的外力作用论(如因培多克勒的“爱恨”和阿那克萨戈拉的“心灵”),而且也直接排除了神力创造世界、神意安排万物的外在的目的论(如柏拉图),从而用一种新的方式来解释自然及其和谐的秩序。
除重点讨论自然目的外,亚氏也在不同的地方阐述了其目的学说的另一内容,即技术目的或行为目的。
如果说自然目的的研究的对象是那些自然产生和存在着的事物现象,那么,技术目的的讨论范围,则是那些人为产生的事物以及人本身的行为活动。因此,技术目的学说双分为两方面内容:技术产品的目的;行为活动的目的。它们的共同点是:都以思想支配为特征,以人为主体,都是人的意识选择作用的结果,因而都与无意识参与的自然目的相区别。但它们也有差异,即实现目的的方式不同。
在技术产品中,人的目的是通过意志作用于被制作的对象——产品来实现的。也就是说,在人的意识与目的的现实之间需要一个物的中介来联系或沟通,人通过把自己的意志物化在他物中来实现其目的。例如,人造床的目的是安寝,而这一目的只有通过床这个中介才能实现。
但人的有些行为活动却不是这样,它的目的性直接实现在活动过程中或过程结束时,无需借助他物的中介。譬如散步的目的在于健康,只要人正确进行并坚持了这种活动,健康的目的就会实现。
由于技术目的是显而易见的,亚氏没花过多精力来讨论,我们也赘述。
需要指出的是,无论是自然目的还是技术目的,都是亚氏观察、分析和研究具体事物和行为的结果,只是他目的学说的断面性内容,远不是全部。作为探根溯源的形而上学家,他并不满足于对目的问题作局部探讨,而是要穷究下去,找出自我完善,具有普遍适应性和必然性的最终目的。这一企图,从他对目的和目的因的界定中就能看出来。他说:“如果某一事物进行连续的运动,并且有一个运动的终结,那么,这个终结就是目的或所为的那个东西。……但是,并非一切终结都是目的,只有那最好的终结才叫目的”。“所谓,‘所为了的东西’,就意味着是最好的东西,因而就是其他事物想要达到的目的。”(194a29~33,195a24)可见,亚是把最好的东西作为最高、最终的目的来探讨的。按他的看法,一般的终结虽在相对意义上也是目的,但在整体和过程中,只是一个环节、一个部分或一个层次。所以,它们不可能全部具有目的所蕴含的那种完全性、完满性和完整性,因而也就不可能成为事物最终的之所为和之所向。寻找绝对的、至善的最终目的,是亚氏目的学说的根本任务。
这个最终目的,就是追求至善的理性目的。对理性目的的阐述,集中在《形而上学》第十二卷6~10节,即人们习称的“亚里士多德神学”部分。在那里,他利用《物理学》和《形而上学》前几卷中得到的某些结论,主要从运动者和被运动物、潜能与现实、质料和形式等范畴的关系进行论证,从而得出了理性的对象和追求的目的是至善、完全的现实性或神的结论。
他这样论证:凡产生的东西都有运动的属性,而运动一般地讲是永恒的,因为一切运动都在时间里,时间是无始无终、永恒存在的。但是,真正永恒的运动只是天体所进行的圆形运动。任何运动都具有运动者,圆形运动也不例外。由于这种运动是永恒的、第一的,它的运动者也必定是“永恒的,是实体和现实性”(1072a20~25)。这个运动者和其他运动者有两点根本区别。其一其他运动者在运动他物时自己又被别物所运动,这个第一动者则“只运动而不被运动”。因为它是没有潜能、没有质料的完全现实性和纯形式,不存在从潜能向现实转化的问题,而运动却是“潜能的事物作为潜能者的实现”(201a11)。其二,其他运动者(尤其是机械运动的动者)几乎都以某种方式直接作用于被动物,从而引起运动,但第一动者不这样,它是作为欲望和思想的对象,被其他事物所追求而引起运动的。
在亚氏看来,这个最初的动者就是真正的善,最好的东西,因而是一种绝对必然的存在。接着,他从几个方面阐述了“善”的性质和作用。
首先,“善”是欲望的对象,也是思想的对象。区别只在于:“欲望的对象显得是善,思想的对象是真正的善”(1072a27~28)。
其次,“善”是事物运动所要达到的目的因。因为它“不仅是事物所为了目的,也是某种行为所为了的目的”(1075b1~4)。“每种技艺和每种研究,每种行业和职业,都被认为是以某种善为目的;正因如此,善被正确地宣称为是万物追求的目的”(1094a1~3)。
再次,“善”既作为秩序本身又作为秩序的安排者而存在。他说:“我们必须考虑善或至善怎样在整个自然中,是作为分离存在的东西还是作为秩序本身?或许两者是。就像军队一样,它的良好状态依靠秩序和首领,但更多的是靠后者。因为秩序要依赖首领,而不是首领依赖秩序。”(1075a11~16)
最后,“善”是最高的原则(arkhe)。在驳斥了恩培多克勒等人把对立当做最高原则之后,他提出:“在一切事物中,善是最高的原则”。(1075a37)
从他的上述规定可以看出,“善”既是运动的最初动者,也是事物追求的目的,还是事物的最高本质,目的因、动力因和形式因三者在“至善”这里得到了真正的、完全的统一。亚氏明确承认,这个至善就是神。因为审总是善的。并且,由于思想的现实性就是生命,而神恰恰就是这种现实性,所以,生命也就属于神。神的本质的现实性就是那种最善的和永恒的生命。(参见1072b25~30)
上述这些,就是亚氏理性目的思想的基本内容。简言之,理性的对象或追求的目的是至善,即最好的东西、完全的现实性、永恒的必然存在、神。这就是黑格尔极力推崇的“最高唯心论”,也是人们常说的亚氏神学。
亚里士多德的目的学说,对后来西方思想的发展产生了复杂的多方面影响。它既是中世纪神学理论家(尤其是托马斯·阿奎那)建立神学目的论的思想源泉之一,又通过康德、黑格尔等人的继承、改造和发挥,成为内在理性目的论。其中的自然目的思想,对后来自然科学(特别是生物学)和生物哲学、环境哲学等也有影响。限于篇幅,本文不讨论这些影响,只针对人们的某些误解,扼要谈谈亚氏目的学说与神学目的论的区别。
从总体上说,亚氏目的学说是一种理性的、内在的目的论,神学目的论则是一种非理性的、外在的目的论,这是两者的根本区别。具体一些讲,两者的主要区别表现在以下几点上:
第一,前提不同。亚氏目的论的前提是唯物论的,神学目的论的前提是创世论的。虽然亚氏在形而上学的深层问题上,有摇摆于唯物论和唯心论之间的倾向,但是,在他那里,世界原生、物质永恒的唯物主义基本前提是坚持了的。正如罗斯所说:“如果有人问这样的问题:亚里士多德是否把神当做世界的创造者?那么,答案肯定是:他没有。对他来说,物质不是产生的,而是永恒的,他极力反对世界是创造出来的观点。”[6]正是这种根本前提的不同,决定了亚氏目的论和神学目的论的其他一些差异。
第二,主体不同。亚氏论述的目的,其主体在事物和人或人的理性,也就是说,是自然事物和人的行为活动以及人的思想意识本身具有目的,不是给予的、外加的。神学目的论则不同。由于世界万物(包括人)都是上帝创造的,所以事物和人具有目的,归根到底源于上帝的安排,真正的主体是上帝,而不是事物和人。
第三,目的不同。亚氏建立目的学说的目的,是为了提出一种不同机械决定论的解释原则,以突出事物自发和谐、有机联系的特性,强调人及其理性的伟大。神学目的论不是这样。作为一种理论,它的根本目的在于借助目的现象的说明,追根溯源,证明上帝的存在及其全知、全能、全善等性质。恩格斯曾对神学目的论作过如下讥讽性评判:“根据这种理论,猫被创造出来是为了吃老鼠,老鼠被创造出来是为了给猫吃,而整个自然界被创造出来是为了证明造物主的智慧。”[7]
第四,神的性质不同。如前所述,亚氏在讨论理性目的时,也讲到了神。但是,正如黑格尔所说,亚氏的这个神,只是具有内在活动性、完全实现了的、至善的思想或概念的代名词。[8]换言之,亚氏的神,是哲学神、逻辑神、理性神。从《形而上学》第十二卷的论述来看,亚氏对神的主要规定是“善”和“生命”,而这两个属性,都是从“思想”(理性, nous)的特性中推论出来的,不仅没有宗教神学中神的作用和特性,甚至也没有哲学神秘主义中神的影子。神学目的论的这时则要神圣得多、“伟大”得多。他不仅创造一切,也主宰一切。
总之,目的论不是铁板一块,亚里士多德的目的学说也不是铁板一块,我们只有从实际出发,而不是从概念出发,认真研究,才有可能作出实事求是的评判。
原载中国人民大学哲学系编:《思辨之幸福》中国人民大学出版社2000,9。
[1] 《哲学百科全书》第1-2卷,“亚里士多德”条,161页,英文版,1972。
[2] [英]W.D.罗斯:《亚里士多德》,186页,伦敦,英文版,1977。
[3] [英]D.J.阿尔蓝:《亚里士多德哲学》,33页,牛津,英文版,1957。
[4] 转引自[英]W.K.C.谷思里:《希腊哲学史》第6卷,109页,剑桥,英文版,1982。
[5] 黑格尔:《哲学史讲演灵》第2卷,309~310页,北京,商务印书馆,1983。
[6] W.D.罗斯:《亚里士多德的形而上学》第1卷,150页,牛津,英文修订版,1953。
[7] 《马克思恩格斯选集》,2版,第3卷,449页。
[8] 参见黑格尔:《哲学史讲演录》第2卷,294~299页。
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《杜十娘怒沉百宝箱》主要是以“怒”为文眼,《茶花女》则以“悲”为主线,两者之间存在着各种差异性。下面是读文网小编带来的关于杜十娘与茶花女比较论文的内容,欢迎阅读参考!
摘 要:杜十娘是明代冯梦龙编撰的《警世通言》中的名篇《杜十娘怒沉百宝箱》的女主人公,茶花女是19世纪法国作家小仲马《茶花女》中的主人公玛格丽特,不同地域的两者有着相似的社会背景、处境和境遇,她们都是当时国家首都社会底层的名妓,都遭遇了不幸的爱情,两部文学作品通过她们的生活经历展现了当时时代的社会文化风貌。本文抛开两部作品的文学价值比较,将主要通过对比分析她们所处的社会背景及各自的经历,力求比较中西方的文化异同,并尝试分析产生这些异同的原因。
关键词:杜十娘 茶花女 中西方文化异同
杜十娘和茶花女在生活上的遭遇和结局极为相似,两个人在肮脏的职业外表下拥有纯洁的心灵,地位卑微却人格高尚,作品都通过描写二人的苦难际遇,有力控诉了社会的黑暗。同时,我们也发现,由于二人身处不同的国度,文学作品所展示的两个人物的形象、生活遭遇和处世态度等细节也有所不同,但这些无疑都直接描摹和间接反映了二人所处的不同社会的宏观背景和不同背景之下特有的文化内涵,本文将着重从对杜十娘和茶花女的一些描写中揭示、比较和分析中西方文化的某些异同。
一、《杜十娘怒沉百宝箱》和《茶花女》作品的简介
《杜十娘怒沉百宝箱》出自于明朝冯梦龙的《警世恒言》,主要讲述一代名妓杜十娘与李甲的爱情悲剧:在长久的妓女生涯中,杜十娘积攒了许多珠宝,一直梦想着有一天能够过上正常人的生活。在遇到李甲之后,便认定李甲,想方设法为自己赎身后与李甲一道回家。李甲因惧怕家中老人,二人只好暂时南下江南,不料途中遇到阴险小人孙富,他以千金之价从李甲手中购得杜十娘。杜十娘在得知真相后悲愤交集,大病后将自己百宝箱中的珍奇珠宝抛入江中,最后自己也纵身一跃跳入江中。
《茶花女》主要讲述的是巴黎名妓玛格丽特与外省青年阿尔芒之间美丽动人的悲剧爱情故事。玛格丽特貌美如花,因钟爱茶花而被称为茶花女。玛格丽特出身卑微却因貌美吸引了众多的青年驻足,在巴黎过着奢侈却如同行尸走肉般的生活。阿尔芒与玛格丽特在巴黎的街上偶遇,后经朋友介绍认识,之后阿尔芒向玛格丽特表白了自己的心意,但并未被接受。后来二人离开巴黎,来到乡下居住。阿尔芒的父亲请求玛格丽特离开自己的儿子,但是毫不知情的阿尔芒认为自己遭到了背叛,所以他极尽所能地羞辱、折磨玛格丽特。玛格丽特最后得病并在弥留之际留下自己的日记,解释了所有的真相。
二、杜十娘和茶花女所处社会背景的比较
杜十娘身处明朝万历年间,社会处于封建地主阶级统治之下,当时的商品经济已经勃兴,但社会思想还十分禁锢,如科举是主要的仕途出路,男婚女嫁仍然包办,一切社会行为仍然遵循较为严格的封建等级观念;茶花女身处法国七月王朝时期,当时法国的资本主义飞速发展,封建经济逐渐没落,公民享有平等自由的人权,虽然玛格丽特在出身贫苦的情况下去做了妓女,但在一定意义上她拥有人身自由。然而,无论如何,两个人都摆脱不了悲惨的宿命,究其原因是由二人所处的中西方具体的生活背景和时代背景所造成的。
(一)杜十娘和茶花女所处的具体生活背景
杜十娘生活在封建思想根深蒂固的明代,自由爱情是不被允许的,当时的男婚女嫁必须遵从宗族法规,父母之命,媒妁之言。杜十娘聪慧美丽并渴望爱情,但她即便倾国倾城也不具备正常的婚嫁条件,其社会职业决定了她被买卖的命运,在外人眼里她“水性杨花”,她存在的价值便是供贵族荒淫享乐,被老鸨作为赚钱的工具,尽管她一直想摆脱这种非人的生活,但她以一己之力是绝不能撼动几千年的封建根基的,不会改变当时人们固有的对于她职业的看法,不会改变当时的社会文化图景,而这些因素却间接或直接地导致了杜十娘最终沉江殒命的悲惨结局。
茶花女生活在法国的七月王朝,资本主义高度发展。虽然妓女无论在法国还是中国都处于社会底层,但法国的妓女在资本主义社会之下已经拥有了人身自由,不像杜十娘那样属于老鸨,不用在老鸨的逼迫下去接客。但在当时的法国,出身贫寒、失业、饥饿等多重因素使得玛格丽特只能“自愿”接受贵族资产阶级的玩弄与蹂躏,整个社会文化仍然体现了贵族资产阶级的意志和他们所制定的各种教条,而这也在他们的各种言行中得到了体现。作为资产阶级卫道士的阿尔芒的父亲迪瓦尔,他苦心教导儿子回到正常的生活中去,为了达到目的,他单独和玛格丽特交谈:“你们两个人套上了一条锁链,你们怎样也砸不碎……我儿子的前程被断送了。”这些言语是架构在当时的社会道德之上,直逼得玛格丽特哑口无言,她无法继续坚持己见,不得不离开自己钟爱的阿尔芒,回到刚刚跳出的火坑。
在杜十娘和玛格丽特的爱情生活中,始终有一种无形的强大力量主宰着她们的命运,尽管她们想要改变命运,打破生活中桎梏她们的枷锁,获得真正的自由和爱情,但当时的社会文化是不允许她们做这种改变的,而这也是二者为什么命运相似,都最终走向死亡的原因。中西方的生活背景造成杜十娘和茶花女同样的悲剧命运却又展现着微妙的不同,杜十娘的沉江是化希望为绝望,是在绝望之余不得不以死去昭示所有的背叛,而玛格丽特在死亡的过程中还带有希望,希望自己的日记能够让阿尔芒释然对自己的愤恨,希望阿尔芒的未来有一个光明的前程。
(二)杜十娘和茶花女所处的具体时代背景
杜十娘生活在明代,明朝末期的资本主义萌芽促进了人对金钱名利的追求,但当时中国传统文化中的儒释道仍然影响深刻,见利忘义、背信弃义必定遭到唾骂,这也是为什么在杜十娘死后李甲不能善终的原因之一。同时,封建根基仅靠一个弱女子是无法撼动的,封建文化是当时社会生活的基调,这是杜十娘在逃离老鸨的魔抓后又必然会出现孙富的原因。杜十娘沉江殒命的结局也使人们认识到,反抗社会习俗必会有死亡。虽然杜十娘的命运无力回天,但是其反抗精神也暗示着封建社会中情感的力量终会战胜利益的诱惑。
茶花女生活在西方资本主义社会,当时的法国,金钱当道,物欲横流,人际关系冷漠。虽然当时法国宪法明文规定人人享有平等自由的人权,但事实上,法国还存在上等人和下等人的等级观念。比起杜十娘,玛格丽特不用在任何人的威逼利诱下去接客,她在当时的法国名噪一时,但作为处在社会最底层的妓女仍然受到各种轻视和虐待。 玛格丽特与杜十娘一样敢于放弃所有而追随自己的爱情,不同的是,杜十娘藏起百宝箱与李甲私奔,李甲家人不同意,她还是毅然跟随李甲南下,玛格丽特变卖所有财产与阿尔芒私奔,最后却为了挽回体面家族的“荣誉”,甘心放弃爱情,成为上流社会的牺牲品。同样的死亡结局中,杜十娘和玛格丽特带着不同的怨恨和期冀走向死亡,这些事实都离不开二人所处的时代背景的差异,玛格丽特永远不会像杜十娘一样被买卖,她所做的是出于心甘情愿,而杜十娘的命运却始终被一种无形力量所左右,这是二人所处的具体时代背景差异所造成的。
三、中西方文化异同的分析
下面就对作品中所反映出的一些文化和由文化引起的差异进行简要分析。
(一) 关于女性社会地位的异同
杜十娘的故事产生于中国明代,当时商品经济的发展使得金钱日益受到人们的重视和追捧,传统价值观念和意识形态开始受到冲击,传统的封建道德伦理规范受到挑战,人的价值、尊严和良知都可以标价而被当作商品进行买卖。杜十娘身份低微,急于从良改变社会地位,她没有告诉李甲自己有百宝箱,是不想让自己的爱情被贴上金钱的标签,她呼唤的是一种不为金钱所左右的爱情,这也体现了明代中后期以“情”反“理”的雏形。当时,女性在男权社会中还是处于从属地位,在跳出老鸨的火坑后,李甲把她卖给孙富,似乎是在展示一个恶性循环的圈子,无论如何富有,杜十娘从未属于自己,先是归老鸨所有,后归李甲所有,最后由李甲转卖给孙富,由此可以看出女性的从属地位,根本不存在话语权。
茶花女生活在19世纪的法国,拿破仑政权崩溃后,社会动荡不安,但与中国封建社会相比,至少在形式上是人人平等自由的,玛格丽特所做的一切源于自己的意志,无人逼迫。《茶花女》着力描写阿尔芒与玛格丽特的爱情悲剧,意在批判当时资产阶级的社会风气、家庭生活和贵族生活的糜烂。玛格丽特在当时的法国,无人敢评判其社会地位的低下,虽然她只是斡旋在贵族男人中间的交际花,但是最起码人格独立,行动自由。
由此可见,中西方文化的差异会表现在人们所处的社会地位和话语权中。中国自古以来受儒教的影响,男尊女卑的思想根深蒂固,作为从属地位的女性根本没有很高的社会地位,也没有话语权,社会文化赋予每个女性特定的身份和角色,如果逾越这种身份和角色就会被这个社会所不容;西方的文化以“个人”为中心,注重个人的自由与平等,所以玛格丽特与阿尔芒才会有一段不被打扰的乡下爱情生活,但个人自由平等同社会地位平等不能划等号,贵族出身的迪瓦尔仍然看重家世的传承,在人人享受自由的法国社会背景下还是干预儿子的爱情生活,但总体来说,较之杜十娘,玛格丽特最起码还有自由,在当时的法国社会还有一定的话语权。
(二)关于各种价值观念的分析
1.爱情观。杜十娘和玛格丽特都是名妓,拥有美貌与金钱,但在腐化堕落的社会中她们都保留着纯真的一面,渴望纯洁的爱情,幻想有一天和相爱的人过上正常的生活,杜十娘的“久有从良之志”和玛格丽特的“我从前不得已要过的那种生活,不要再把我投进去”等表述都体现出了她们的这种心智,她们不愿受命运摆布,不甘于受凌辱,她们敢于追求,在挑选男人上经历多种考验,虽然她们最后死亡的结局也正是这些男人带来的,但不同的是,李甲主动把杜十娘推向死亡,而阿尔芒是在毫不知情的情况下,让玛格丽特在病痛中走向死亡的。
2.价值观。明代商品经济文化的发展改变了当时固有的社会地位,对于财富的追逐成为人们最大的价值观,而茶花女所处的法国社会也同样是金钱至上,这也直接导致了杜十娘和玛格丽特的悲剧命运:李甲为了金钱把杜十娘卖给孙富,阿尔芒则认为由于贪图物质生活的享受,玛格丽特背叛了他们的爱情。冯梦龙和小仲马都将当时的社会描述为金钱社会,中国的商品经济造就了金钱至上的价值观念,法国资本主义社会中人与人之间的关系也是赤裸裸的金钱关系(迪瓦尔出面干涉儿子的爱情,最为重要的原因之一是阿尔芒动用家庭的金钱),在金钱面前,李甲的爱情变质,而在阿尔芒兰看来,玛格丽特是为了追求金钱才使他们的爱情变质。因此两部作品在这种价值观的反映上是有相同点的。
3.作者的人生观。冯梦龙处于封建思想较为森严的明代,杜十娘从某种角度来说,是作者个人思维的认知体现。作者虽然排斥当时的社会,但他也无力改变,所以也就出现了杜十娘反抗封建社会却必死无疑的结果。小仲马的茶花女更多的是站在道德的层面去批判,阿尔芒与玛格丽特二人都对真挚的爱情充满向往,但是这爱情却被虚伪的道德所毁灭。作者用玛格丽特的死来赞颂其无私的精神,同时也让更多的人获得了真正意义上的道德慰藉。
综上所述,两部小说有相似的题材,两位主人公有相似的经历,但经过不同文化、不同种族、不同背景的作者的描写,呈现了不一样的文化内涵,细细品味,这其中既有文化中相吻合的一面,同时也有文化中相冲突的一面。
参考文献:
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[5] 宋改新.污泥中开放的圣洁花――杜十娘、莘瑶琴和茶花女的比较[J].阴山学刊,1994(2).
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当代文学是指1949年新中国成立以后的文学,其中出现了许多文学流派。大致可以划分为四个阶段:新时期文学、80年代文学、90年代文学、新世纪文学。另外,文学杂志《当代文学》于2001年9月23日在香港正式创刊。以下是读文网小编为大家精心准备的:当代文学与“大众文化市场”学术研讨会侧记相关论文。内容仅供参考阅读,希望能对大家有所帮助!
当代文学与“大众文化市场”学术研讨会侧记全文如下:
由上海大学中国当代文化研究中心、上海大学中国现当代文学专业和《文学评论》编 辑部联合召开的“当代文学与‘大众文化市场’学术研讨会”于2002年11月2-3日在江 苏省昆山市周庄镇举行。来自北京、上海、广东、山东、江苏、浙江、湖北、福建、新 疆等地的三十多位学者出席会议,并就当前中国的文化和文学生产机制,最近十年的文 学创作和文学批评,及其新的可能性等问题各抒己见,进行了广泛、深入的讨论。
上海大学的王晓明首先代表会议组织者介绍本次会议的缘起、主题和基本设想。他说 ,从80年代至今这二十年来,中国发生了翻天覆地的变化,文学与社会的变化同步,进 入到一个关键、但又令人感觉困惑的阶段。我们都认为现实环境所呈现出的一切已经改 变了我们以往的生活;而对那些引起文学和现实生活变化的各种因素却又缺乏认真的分 析研究和透彻的见解,对其中新的可能性的方向并不明朗。他指出,要想回答大家的困 惑所指,短期内靠个人的努力并不能完成,需要我们大家一起讨论,充分交流彼此的意 见。他还说,为避免这次学术讨论会异化为一种形式,我们没有惊动学术界的前辈,也 没有请各级领导为会议“打开场锣鼓”,甚至没有按照所谓国际会议的惯例,要求提交 并宣读论文,更不组织旅游活动;而是充分利用会议的四个半天共八个时段(每个半天 分发言与讨论两个时段),讨论中你来我往,使问题从表层而至深入,在充分展开批评 和反批评中,使真正有价值的思想观念在分歧中慢慢呈现出来。
如何认识当前文化/文学生产机制是会议的主要议题之一。王晓明认为,当前文化与文 学的生产机制与过去相比发生了很大变化。以文学为例,五六十年代国家主要通过作家 协会和出版机构来组织和管理文学活动,现在这种管理的重心明显向出版方面转移;而 出版社一方面产业化,以追求利润为原则,另一方面又是国家体制的一部分,具有垄断 性,它对文学的管理就尤具特色。他同时列举从文学教育到社会对历史的集体记忆等多 方面的因素,认为这些都构成了当前文化和文学生产机制的重要部分。他强调,今天的 文学研究应该充分考虑生产机制的影响,才可能对当下的文学创作和批评作出贴切而深 入的分析。他同时认为,这方面的研究,如果仅仅援用“文化工业”、“大众文化”之 类西方概念是远远不够的,必须通过切实而具体的研究探索新的观念和方法。福建师范 大学的南帆说,在这个新的机制中有几个环节是他特别关注的:一是关于市场的概念, 在这里,“利润”是好字眼,但不能仅仅把创造利润当作衡量作品好坏的标准。
目前文 化产业的利润仅次于航天业,文化产业是21世纪的朝阳产业,但他认为值得注意的是目 前大家都在谈论市场,但是文化市场是值得进一步分析的。现在市场已经不仅仅是一个 公平交易的平台,市场已经成熟到可以制造热点的地步,比如,如果你没读过一本十分 幼稚的畅销书,你就是落伍的人,等等,这就是市场所形成的一种新意识形态。二是市 场与话语权力的结合,80年代建立了这种想象:市场是与思想解放联系在一起的;特别 在文化人想象中,市场是与民主联系在一起的,对市场的好感主要来自这方面。三是市 场与大众复杂的联系,30年代提倡大众化,连同40年代提倡文艺为工农兵服务,当时的 “大众”是革命主力军;而现在在“大众文化市场”中,“大众”是创造利润的人,虽 然都使用“大众”一词,但其间已经发生了深刻的转化,市场掩盖了许多复杂的历史关 系。
南帆的发言还强调了文学与意识形态的关系。他说,文化是意识形态的一个层面,即 使了解经济基础与上层建筑的关系,政治与意识形态的关系,并不一定了解文化与意识 形态的关系。他引用阿尔都塞关于集体记忆的理论,说明一种想象性关系所形成的控制 力量。他说,文化层面的意识形态不容易察觉,它通过符号体系发挥作用,例如在文学 中,在武侠小说中,都可以传递出诸如种族、性别等意识形态的信息。在文化里面,文 学是意识形态变化中非常活跃的因素,文学往往以敏锐而深刻的感性洞察力来宣布恩格 斯所说的“现实主义的最伟大的胜利”。《视界》主编李陀在发言中探讨了文化/文学 生产机制的动力问题,他认为不能忽略民族国家这个动力。
在20世纪的世界局势中,地 缘政治成为国际政治最重要的方面,跨国资本在中国经济领域的渗透与反渗透所形成的 张力,已经进入中国文学、文化生活领域。他特别强调应该充分认识这种动力中的张力 关系,比如建设社会主义民族国家与西方启蒙传统的紧张关系,当前不仅精英文化与大 众文化,社会与市场之间也有冲突,我们的会议就体现为与市场的一种紧张关系,对知 识界不能下简单结论。鉴于动力中复杂的张力关系,李陀认为,必须意识到套用西方理 论解释中国经验的有限性,虽然这是一份可贵的理论资源,但对中国经验而言,它不足 以提供有效的反思,也就无法作出有效的阐释。对当代文明面临的危机进行新的阐释性 描述,这是人文知识分子的重要任务,否则无论科技为我们提供多少物质方便,人类都 还是没有摆脱黑暗。总之,李陀认为,我们必须注意分析动力机制的复杂性。
在一般人看来,当今发达的传媒业正在不断缩小传统意义上文学的空间。对此,上海 大学的蔡翔在发言中探讨了“纸面媒体与文学生产经验”的关系。他先着眼于微观,分 析时尚类杂志生产的特点:一,不靠发行获取利润,利润主要来源于广告,并根据对读 者群的定位寻找广告商,再由此组织刊物的叙述方式,因此,它面对的其实是“小众” 而不是“大众”;二,当刊物确定它的读者群的概念后就是叙述,即表达一种生活方式 ,并以此来检验我们的生活是否“时尚”;三,极力抓住未来的可能性,提供关于未来 而不是关于过去的想象,比如关于“家庭”、“幸福”、“身份”、“健康”的未来想 象与可能性。
蔡翔认为,正是第二、三部分转化为一种意识形态,由某种生活方式转化 为表意叙事,并成为既定生活模式,生活方式由此被文化工业生产出来,以“时尚”或 “不时尚”的观念来控制我们。再来看文学,从表面看,出版社鼓励长篇小说的繁荣, 但实际上版税的影响非常大,艺术创新在版税制度面前退缩了,目前中短篇小说创作正 不断萎缩,使文学创作的基础被削弱,这将影响后十年长篇小说的繁荣。另外,文学杂 志要进入市场,也产生分层现象,一部分杂志专为“白领”,一部分专为“顶级富人” ……但蔡翔最后表示,有一种真正的大众也许还没进入我们的视野,他们不属于“时尚 的”高档消费群体;就此而言,寻找新的读者也就是寻找没有被遗忘的精神诉求和历史 记忆。
南京师范大学高小康关于“市场与文学关系”的发言倾向于寻找文学与市场的同 一性。他说,古人有所谓“著书都为稻粱谋”,对此我们不应该仅仅理解为作家放弃了 精神自主性,也应该理解为是古代文人的一种生活方式,是他们和社会的交换方式。当 代文化市场与传统相比自然发生了根本变化,但正如历史上商业的发展非但没有破坏文 学的精英价值,而且高效率的市场运行机制将增进文学向多种文化形态发展的可能性, 大众传媒也将促进文学活动的传播。
北京大学的韩毓海在发言中对比西方与中国文化传统的差异,强调中国文化/文学传统 所着力描摹的是一个“情”的世界。他说,无论马克思从研究商品开始的政治经济学理 论,福科对西方以资本为中心社会的批判,还是哈贝马斯对不同时期市民社会、平民社 会和大众社会的区分所做的贡献,都体现了西方的理性传统。他举英国经济学家亚当· 斯密和文学家笛福为例,亚当·斯密和笛福在历史上作为经济学家和文学家的角色都曾 前后置换,其原因也植根于西方文化注重范畴、实证和条分缕析的理性传统。中国的情 况则不同,他举《海上花列传》和《马桥词典》为例,认为这些小说并非环绕一个中心 ,其中许多非理性行为只能用一个“情”字来解释。
像《海上花列传》中三人连环套的 故事情节表明中国人的情的世界如此复杂,以至于有关中国现代性的思路始终没有解决 “情”的问题。“天若有情天亦老”,以“情”来解释翻天覆地的政治革命,也可视作 这种传统的投影。韩毓海的发言在一定程度上表现出对以西方理论诠释当今复杂的中国 文化/文学现实的怀疑。华东师范大学的罗岗对在权力和话语之间运作的文化/文学生产 机制进行分析,他认为比较成功的期刊或媒体书目注意在市场
和体制之间寻找平衡,而 不可能长久地徘徊在边缘。他说,90年代以来市场发生变化,新技术的加入,网络空间 的出现,互联网改变了我们对文学和文化生产的看法,而目前社会对新经济的兴起还有 所忽视。伴随网络兴起而诞生的是新经济神话,所谓“眼球经济”,追求点击率,人们 对网络的热情,引起跨国资本和外国基金的关注。文化生产带来新的可能性,比如业余 思想者、写作者和新网络群体纷纷出现。另外,网络已经开始制作自己的经典,像《大 话西游》现象,其实是网络讨论的结果。在进行上述分析后,罗岗还提出网络文学必须 应对的问题,比如在版权、作者和传播问题上如何抵制资本的压制,如何通过技术手段 保护和发扬民主精神,但他认为目前不能高估这种可能性,因为网络文学毕竟徘徊于资 本与市场之间。面对文化/文学生产机制的转变,江苏省作家协会的费振钟对作家协会 在目前文学生产机制中的作用表示忧虑,他认为目前作协的人事制度和工资制度已不能 满足作家的要求,作家协会无力组织文学生产,作家越来越不愿意参加作协活动,在作 协活动中经常看不到作家的影子。
如果说,关于当前文化/文学生产机制的讨论是90年代以来文学形势变化所引起的思考 ,那么讨论必然涉及对这十多年来文学创作情况的看法。出于不同的学术背景和切入角 度,大家对这十五年来文学经验的认识和评价也不尽相同。
华东师范大学的倪文尖认为,90年代与80年代文学创作明显不同的是在权力和资本抑 制之间打擦边球,这种关系常常表现为微妙的转换,相互利用,最终目的是满足市场欲 望。90年代文学还有一个显著特点是利用80年代的文学资源,比如余秋雨的散文多表现 了80年代对文化的理解,再比如90年代的流行歌曲《涛声依旧》的作者其实是80年代的 朦胧诗人。虽然其间有转换得比较成功的作品,但倪文尖对90年代文学创作的总体情况 并不乐观。他认为,这首先是文学观念的问题,即文学是怎样的,文学与经验的联系, 特别是与那种既凝聚着个人化、又是处于社会中的个人经验的联系。现在关于都市的叙 述中看不到中国都市发生的真故事,故事是套路、模式化的。90年代中期以后,文学中 有关注底层生活的作品,但那底层还是程式化的。
从文学技术层面看,小说的呈现能力 如对细节和场面的描写,远不如对故事过程叙述得好,作家的描写能力实在让人不敢恭 维。那些在80年代成名、90年代继续走红的作家的前景也不容乐观,比如莫言的作品忽 好忽坏,表明他对自己的作品缺乏反省和判断能力;王安忆则相反,她是自觉与思想界 保持互动的作家,由于过于自觉,创作陷入另一种观念化倾向。《上种红菱下种藕》表 达了一种情怀,但这种情怀可以写一篇好的散文,作为小说,她最想表达的却不是目前 写出来的。因此,倪文尖认为对90年代文学持反省的态度会更具有价值。
对文学现状的反省逐渐深入到对研究者自身文学观念和研究方法的反省。复旦大学的 郜元宝对一部分会议代表研究方式的改变提出质疑。他说,在座的一些批评家在80年代 都曾经是名副其实的“赏花人”,但今天却转向文化批评,只问“种子和泥土”,方法 论上的这种转变,是否意味现代人更关注文学管理问题,而对人的灵魂问题不再关心, 我们在进行文化研究时,从文化跳到文学,但从事文化研究后还能不能回到文学研究? 他的意见引起与会者的讨论。
南帆认为,“回到文学研究”,这里需要回答的问题是文 学研究是什么?人道主义回答是对人的研究,新批评认为是对语言的研究,这些构造本 身即是一种话语,具有意识形态的背景。王晓明说,我们今天所以要来讨论文化/文学 生产机制,恰恰是因为我们觉得在80年代获得的那一套文学观念,已经无法有效地解释 今天的文学现实;但他同时指出,郜元宝的批评包含着非常重要的内容,值得与会者仔 细思考。李陀对80年代他曾认为文学的根本就在于形式的看法进行反思,他说现在看来 ,在当时背景下形成的这种看法有许多问题,为什么用文学生产代替文学创作?就是为 了打破那种以为“文学是创作主体靠主观建构的”陈旧观念。蔡翔进一步说,作家写作 、作品成为经典是一个过程,而不仅仅是一件成品。
我们过去只承认主体性,其实也并 不符合当时的情况,比如《重逢》的背后是各种政策和形势参与的过程,80年代的各种 观念支持着作家的写作,像《冈底斯的诱惑》和《棋王》都离不开当时的语境。90年代 的文学作品越来越趋于雷同,文学基础发生危机,恐怕也不应该仅从作家的主体性来考 虑问题。上海大学王鸿生的发言则使郜元宝提出的问题更为明晰,他认为,采取文化研 究的机制把思想吸附进去,使个体、心灵,以及审美和乌托邦走下坡路,我们变成自己 的对立面,似乎个人感性、经验走到头了;另一套术语:民族国家、资本、权力等成为 大辞条。他希望有一部“词典”能在两者之间找到一种解释,而不是简单地抛弃或词语 之间的断裂。否则,这样的研究将导致危机,因为我们把文化研究出发点上的东西丢掉了。
上海师范大学的薛毅认为,把文学比喻为一朵花,并由此纳入审美范畴,从审美欣赏 的角度来肯定文学陶冶心灵的功能,其实这种审美主张并不能将80年代蔡翔、王晓明等 人的文学批评包容进去。这十几年的文学更无法纳入一个纯粹审美的范畴,比如余华的 《许三观卖血记》,不是作为“一朵花”而获得接受,许三观令人同情的命运反映了文 学表现苦难的主题,对作品的接受是现实市民社会的回应。薛毅回顾现代文学史认为, 文学研究会使文学像花的时代已经过去了。但文学对现实的关注和揭示也各有不同,他 把《许三观卖血记》和茅盾的小说进行比较,认为余华与茅盾都表现了苦难,但他们之 间的差异在于茅盾努力呈现“老通宝”的命运与社会的联系,并由此揭示了像巴尔扎克 《人间喜剧》那样的社会内部结构,而《许三观卖血记》则把对这层关系的揭示去掉了 。南京大学的丁帆在发言中,主要批评90年代文学的多元化趋向削弱了五四传统中的批 判功能,一些作家在市场面前完全丧失了抵抗能力,文学创作的成功被视为未成名的写 作者进入影视圈的通行证,由于急于瓜分市场利润,创作主体的“我”正逐渐消失,人 文价值立场隐退。在这种情况下,他对学院派的研究究竟有无用处,持疑问态度。
会上也有一部分学者试图从文学与市场的互动关系中对90年代的文学作品进行分析。 武汉大学的昌切认为,对于90年代文学中灵肉二分写作现象的批判,缺乏一种历史的比 较。他认为,在物质生活匮乏的时代不可能出现这样的作品;“欲望化写作”完全投合 于市场,因为市场的规律就是不断刺激个人的欲望,满足新的消费观念。深圳文化研究 中心的尹昌龙则从文学研究如何进入市场的角度提出,应该看到90年代文学建立了一种 新的文学的“公共性”。
当内地普遍认为“文学失去轰动效应”的时候,在深圳,文学 类的销量则仅次于经济类读物,新的文学与大众公共性之间正在形成一种新的关系。具 体说来,文学一方面与市场建立一系列新的联系,比如文学与影视创作的结合、利用文 学和文化的公共资源,等等,与体制、主旋律、反特、黑幕、官场、人性等各个方面发 生复杂暧昧的关系,重新站稳脚跟;另一方面,文学扮演了“梦工厂”的角色,比如在 打工文学杂志中“每个人都有做太阳的机会”这样的创作意向,就很受市场欢迎。
尹昌 龙认为,与80年代不同,知识分子讲“独立承担”并不是简单的事,而意味着重建无数 复杂的联系。山东师范大学的吴义勤认为,人们对90年代“新生代”小说有许多批评, 但这是在文学理解上的分歧。90年代“新生代”小说是对80年代文学倡导人的尊严和个 性的写作,以及先锋写作的现代化诉求和西方模式化的一种反叛,它以一种镜象的方式 ,从时间向空间概念转化,以证明这些作品中的“新启蒙”所建立的一种意识形态观念 合法性,比如其中女性对男性的启蒙,老板对知识分子的启蒙,儿子对父亲的启蒙,等 等。
文学批评是当代文学研究者介入现实的重要途径,但以怎样的方式谈论文学,包括阐 释历史与回应现实,八九十年代实际上有许多分歧。关于不同的文学观念是导致分歧的 主要原因,与会者都有共识,但同时大家也认为,当前迫切需要解决的问题是将观点和 分歧明晰化,不在一些枝节问题上兜圈子、打空气拳,而在相互交流与论争中,使研究 得以进展。
北京大学的李杨说,《南方周末》曾组织作家谈作品获奖的理由,有些作家把文学创 作归因于“热情”和“真诚”,这显然不是我们所期待的回答。因为真诚和热情的作家 并不一定写出好作品。为什么有这种回答?表明文学观念出了一些问题,这也是我们的 会议需要回应或给予描述的。
80年代关于文学的讨论,使文学观念建立在文明与愚昧、 传统与现代等二元对立的个人主体性基础上,这种文学观念是当时现实和政治的产物。 那么,现在什么是中国的现实?现实改变了,全球化带来的不平等并不是多数人的暴政 ,不是个人化不足,而是个人化过度,像“欲望化写作”、“下半身写作”这种所谓纯 粹个人化经验实际上是商业化的,最不个人化。一部分人身体的快乐是建立在另一部分 人身体的不快乐上,一部分人的思想“解放”是以压抑了另一部分人的思想解放为前提 。李杨认为,今天讨论文学,不应该把文学与政治理解为一种二元对立的关系。文学作 为话语层面的一种知识,它是一种制度和政治。
如果文学脱离政治,文学还能做什么? 它还能用什么方式建立与现实的联系?我们今天“捅破窗户纸”,也就是要建立文学与 政治的联系。李杨还认为,不可能在国家政治与日常政治之间划一条界限,对此西方社 会学家已表示怀疑,因为关于谁的日常生活,这本身就是一种政治行为。在文学与政治 的问题上,李杨认为,他并不想建立知识分子的总体形象,而应有个人承担。复旦大学 的倪伟的发言强调了文学对社会环境的关注,他说,文学从来不曾剥离政治,“个人写 作”和“身体写作”的问题不在于作品写了“身体”,而在于应该写出烙刻在身体上的 各种社会烙印。他认为,文学批评有时对作家产生误导,使作家陷入理念和简单化。虽 然批评中有赞美,当一个“赏花人”也没什么不好,但他本人对分析培植“花朵”的土 壤更感兴趣。
郜元宝不同意李杨的看法。他说,从中国文学史看,不是文学没抓住现实,而是缺乏 那种脱离现实的文学。因此为文学辩护或唾骂都有道理,但都落空了。亚当·斯密的蓝 图在茅盾的《子夜》中不可能实现,读中国现代文学经典,除了鲁迅,还有什么作家作 品?第一流作品可以提供了解心灵,第二流作品可以提供社会学资料、文献材料。鲁迅 的许多创作完全是一种纯文学,但这样的文学被斥为“反动的文学”,左翼恰恰是在现 实层面把鲁迅否定了。别林斯基的“现实”是从先验的概念推演出来的,不是我们意义 上的“现实”。
我们的“现实”恰恰是一个主客体分裂的概念。清华大学的旷新年则从 知识话语的角度强调文学与政治、现实的联系。他首先表示在争论中任何人都不可能说 服对方,正如波尔所言:“不是一种理论战胜另一种理论,而是一代人死去了,另一代 人成长起来。”80年代以来,围绕人和自我一直在打架,旷新年说,他不相信“自我” ,“自我”本身是一种知识的建构。每个时代的流行真理,都会找到一个新的“自我” 。
针对有的与会者在发言中认为文学应该强调“伦理”,旷新年认为,这个问题归根结 底还是那一句老话说的,什么阶级说什么话,男人和女人、资产阶级和工人阶级的伦理 不会一样。伦理的前提是政治,无论日常政治还是国家政治,每个人的政治态度不同, 伦理也不同。这个问题牵扯到对文学史的评价,旷新年强调“文学是时代的”观点。他 说,每个时代有自己的文学,但现实是:在一个时代是文学,在另一个时代就不是文学 ,正如80年代对“十七年”文学的排斥。其实把80年代文学说成是纯粹的文学也是片面 的,新时期文学话语是与第四次文代会的政治文件联系在一起的,80年代提倡人性,表 现爱情,但也有被压抑的话语,如关于阶级和政治。
苏州大学的王尧在发言中注意到学院研究在介入现实批评时的差异,他认为这些差异 其实在六七十年代的文献中也可以找到,只是人们很少关注那段历史。他还提到纯文学 批评家很少谈“五个一工程奖”的作品,对这些作品而言,六七十年代的文学经验是否 还有合理性?他还谈到,当前的文学批评受大学体制牵制,批评文章获奖难,如果变成 专著才容易获奖。这是体制问题。扬州大学的徐德明着重分析了当代小说的暧昧身份。 他说,当今小说是什么?其中隐含着主体的暧昧,审美的暧昧。首先关于主体,在当今 小说家那里,人死了,身体却很活跃。身体视像化,个人的想象空间被排拒,被忽略。 他由此认为,今天是一个从崇高走向卑贱的时代。其次语言缺乏个性化的表达,大家用 差不多的语言来说媒体教的话,而媒体教的是大众化的群体语言。徐德明不同意倪文尖 认为近些年的作品“描写”不好但“叙述”好,他说,这些小说家不仅描写得不好,叙 述也不好,因为描写和叙述不能脱节。小说家与一般人在生活中一样,以牺牲美为代价 ,因此读者的迷惑和作者的暧昧是必然的。
关于文学创作和批评的新的可能性,王晓明针对会上对茅盾《子夜》的不同评价,阐 述他对未来创作和批评的看法。他说,会上有人重新肯定茅盾的创作,强调把人放在社 会关系中刻画,这是和论者在90年代对“私人化”写作的批评联系在一起的。80年代的 现代文学界对茅盾的这种写作方式做过批评性的分析,“把人放在社会关系中刻画”是 作为创作的一个失败来看的。因此,今天若要重新评价,就应该比过去已经达到的分析 更深入、更复杂,而不仅是做一篇“翻案文章”。否则,就很容易给人“你要倒退回去 ”的印象,尽管你实际上并非如此。倘说80年代对茅盾小说的批评有简单化的毛病,忽 略了茅盾小说对人的社会性有更多样的——不仅仅是图解式的——呈现,那就应该把这 个复杂性读解出来。至于90年代文学的“私人性”问题,重要的不是写了身体,而是这 身体是不是写得好,有没有写出生活与人的丰富性。目前流行的“私人化”写作为什么 有问题?就是因为其实没有写出多样的“私”,没有写出真正的“个人”。
北京大学的钱理群认为,首先我们必须研究历史是怎么走过来的,而且我们的研究必 须从中国的真问题出发。80年代强调“纯文学”,我也是始作俑者之一,虽然文学从来 就没有“纯”过,但当时是为摆脱““””的束缚,而且当时提“二十世纪中国文学” 的概念也带有策略性。现在看来这些是有价值和意义的,起过积极作用,但也遮蔽了一 些文学与政治的实际关系,以及文学背后更深刻的原因。到了90年代,对问题越看越清 楚,就应该来揭示那些被“纯文学”观念遮蔽的东西,这不是赶时髦,而是我们必须面 对的现实。他认为,现实的问题不仅是“旧病没好,新病又来”,更重要的还在于我们 今天拿什么来面对现实。他认为应该避免两种倾向,一种是拒绝记忆,社会主义、马克 思主义思潮的合理性长期被忽略,而存在的问题也没有得到认真清理,对这份遗产缺乏 认真研究;另一种是把苏联社会主义整个搬过来。他说,必须研究中国的社会主义,这 是中国知识分子对世界的贡献,也是最好的工作。
李陀认为,当前知识界的检讨表现出一种可贵的倾向,这也是希望的征兆。他说中国 知识界面对两个历史,而西方学者只有资本主义的经验。社会主义有痛苦的教训,这是 不能抹掉的,但对它在这一百年来的合理性也应该进行反思,如果不合理,怎么那么多 知识分子为此前赴后继?所以对两个历史的清理和检讨都重要。关于文学的“反抗”与 政治的关系,李陀认为,拉美文学有强烈的政治性,在一定意义上可以说是20世纪文学 的顶峰,过去我们对其中的复杂性注意不够,需要今后共同努力。罗岗在发言中强调, 我们过去谈“干预”,总是和国家和行政联系在一起,但忽略了这一切背后话语的介入 ,这是另外一种干预和控制的权力。
会上,围绕文学、人性、政治及其相互关系等话题,大家的看法也是多方面的。郜元 宝认为,搞文学的人不必非认清社会、人、价值体系、现实等问题以后,才能搞文学, 虽然文学有参与这些问题的功能。王鸿生认为,伦理问题是全球化中文学的关键问题, 对伦理的关切不一定给我们带来终极答案,但有没有这种关切就不一样。来自新疆石河 子大学的张吕在发言中,通过新疆生产建设兵团屯垦戍边的历史,阐释人性、个体与政 治和历史的多样关系,她认为真正的文学应该鼓励人面对现实的积极精神。苏州大学的 栾梅建则从古代文学与纸张发明的关系谈起,考察现代科技进步与文学演化的关系。他 认为,由于电子高科技时代的到来,图像的泛滥有可能使文学边缘化,但从另一方面看 ,文学也有可能渗透到更宽广的领域。
复旦大学的张业松认为,当年周作人讲“闭门读 书”是担心新文学走向载道文学,但他没能力挽狂澜于既倒。20世纪文学家做的其实是 政治工作,因为他不能不做,今天则不同,今天综合国力增强,社会分工不至于混淆。 他据此认为,研究文学的人应该提倡“岗位意识”,这也是承担知识分子的职责。浙江 大学的盘剑认为,在目前形势下,知识分子应该“迎上去”,进入大众文化市场,改变 或提高大众文化的品位。他说,30年代革命文学与商业合作进入市场,取得了成绩,如 果不真正研究中国的大众文化市场,其实批判、反抗都是无力的。苏州科技学院的徐麟 在发言中强调在大众文化包围中精英写作的意义,同时他认为,未来的精英写作应该不 是“代言”,而是指向个人化的表达。华东师范大学的毛尖则认为,面对如此多样的新 课题,现在需要更多实际的研究,并通过具体的工作来推进研究,而不是空泛地坐而论 道。
会议结束前,李陀、南帆、薛毅和王晓明分别就个人体会作小结发言。他们认为,这 是一次比较有学术质量的会,会议气氛好,大家既坦诚的交换了意见,又相互尊重,抱 着诚恳地交流与切磋的态度。虽然大家在以下这些问题上有分歧:如文学是纯粹审美的 ,还是一个与政治、社会相关的话语世界;如何认识新的文化/文学生产机制的巨大作 用;如何认识马克思主义与社会主义在中国实践中的思想和文化意义;如何从历史的再 叙述中发现新的可能性,等等。但通过两天讨论,随着这些问题不断“浮出水面”,大 家的认识在原来的基础上都有所澄清、也有所推进。正是因为有这些澄清和推进,这次 会议提出了一系列新的研究课题,例如对当前文化/文学生产机制的研究、对80年代文 学史的重新叙述、思想和文学研究的“伦理”维度、文学的政治性、如何发掘现代文学 的思想资源,文学研究和文化研究的关系……夜幕降临,这次学术研讨会在热烈而意犹 未尽的气氛中宣告结束。
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