为您找到与圣经中关于肢体的经文相关的共8个结果:
政治家是指那些在长期的政治实践中涌现出来的具有一定政治远见和政治才干、掌握着政党或国家的两道权力并对社会历史发展起着重大影响作用的领导人物。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:国际政治家的肢体语言及其深层含义探相关讨论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
人类社会的交往是靠信息的传递得以实现的。一般来说,这种传递可分为语言和非语言两种形式。成功的交际不仅要理解语言行为,而且要理解非语言行为。肢体语言是人类交际中最常见的一种非语言行为,它包括眼神、手势、身姿、面部表情和体触等,它同语言行为相辅相成,共同完成交际过程,实现交际的最终目的。同样,在政治场合中,如果你想要辨别政治人物所说话的真伪,很大程度上不是听他说什么,而是观察他的行为。如果仔细研究一下那些政治舞台上的风云人物,你便可以从他们的肢体语言解读出那些隐藏在他们无声肢体语言背后的真正含义。
本文旨在通过对肢体语言的解读,揭开隐藏在肢体语言背后的深层含义,从一种新的角度去理解大国间的交际关系。
(一)国外研究
关于肢体语言,国外早在1644年就有一个叫约翰·布尔沃的做过一些研究。他出版的《手势研究:手部的自然语言》,被视为肢体语言研究的开创性着作。
1790年,朱利叶斯·法斯特《体态语言》的问世,使得人们注意到肢体语言的重要性,并从此打开了人们研究肢体语言的大门。查尔斯·达尔文于1872年出版的《人类和动物的情感表达》一书,是20世纪以前最有影响力的一部作品。虽然这是一部以讲述理论为主的作品,适于学者阅读,并不适合大众阅读,但是,这本书却引发了一场全球范围内的关于面部表情与肢体语言的现代研究,达尔文的许多观点和观察结果最终也都得到了来自世界各地的研究者们的证实。
从那时起直至现在,研究者们已经收集并记录下了将近一百万条非语言信息及线索。在20世纪50年代,研究肢体语言的先锋人物阿尔伯特·麦拉宾发现:一条信息所产生的全部影响力中,7%来自于语言(仅指文字),38%来自于声音(其中包括语音、音调以及其他声音),剩下的55%则全部来自于无声的肢体语言。
20世纪60年代中期,美国心理学家、识谎专家艾克曼、福瑞森和瑟瑞森以生活在五种不同文化氛围中的人为研究对象,分别对其面部表情和动作进行研究,结果发现人类的七种基本情感反应,表现在表情上的时候是完全一致的。而现今对于肢体语言的研究也没停止,更多的是把肢体语言应用于实际生活。如享誉全球的身体语言大师乔 ·纳瓦罗就编写了《FBI教你解除身体语言》。他在美国FBI工作了25年,他多次通过身体语言侦破大案要案,是名副其实的侦探大师,其成果已在世界范围内获得认可。
2007年出版的《身体语言密码》是享誉全球的英国人际关系大师亚伦·皮斯潜心30年研究的权威力作。编者尽量将生活中常见的、重要的肢体语言展现给读者,希望能带读者走进人类潜意识深处,解析人类最神秘的身体信号,解码无声世界最复杂的信息。
(二)国内研究
中国对肢体语言的分析和理解由来已久。早在两千多年前,司马迁在《史记·孔子世家》中就详细记载了春秋战国时期孔子问道于老子的历史典故。据说孔子作《春秋》时遇到了一些难题,遂率弟子到楼观向老子求教。老子未讲任何语言,但孔子却从其简单的动作中明白了其中的道理。从民间流传的历史传说中,我们可以看出,早在遥远的古代,先哲圣贤们就已经运用肢体动作来传递思想和情感,来表达深刻的思想和哲理,同时,也早就懂得了如何准确理解他人肢体动作所传递的意义了。
现今国内对于肢体语言的研究,更多的是在实践中的应用。例如在教学中的应用。钱蓓斐认为,课堂中教师语言教学很重要,但肢体语言也不能忽视。教师正确恰当地运用肢体语言,不仅给学生美的享受,而且能增强课堂和谐气氛,激发学生的兴趣,集中学生的注意力,调动学生的积极性,培养学生的良好习惯,达到“此时无声胜有声”的效果。随着经济的发展,人与人之间的交往越来越密切,尤其是跨文化的交际。石弘婕认为在不同文化背景下的交际,相同的肢体语言在不同国家和民族当中会有着不同的含义。
在跨文化交际活动当中,如果肢体语言运用不得体,就可能产生误解,影响跨文化交际的顺利进行。因此,我们必须了解不同国家和民族的肢体语言,这是非常重要的。
(一)肢体语言的含义
心理学家赫拉别恩曾提出一个公式:信息传播总效果=7%的语言+38%的语调语速+55%的表情和动作(周增文,2008)。可见,肢体语言是多么的不容忽视。肢体语言学家安顿(Anton)在他的《魔力肢体语言》中给肢体语言这样下定义:“肢体语言是一种非言语交流沟通方式,我们在生活的方方面面都是通过肢体语言与别人进行互动的。肢体语言又称身体语言,是指经由身体的各种动作,从而代替语言藉以达到表情达意的沟通目的。”广义言之,肢体语言也包括面部表情在内;狭义言之,肢体语言只包括身体与四肢所表达的意义。肢体语言在大多数时候比真正的语言更能使我们了解别人,包括别人的性格、情绪、思想等,很多时候,这些东西是我们在别人的语言里无法体察到的。虽然是无声的交流,但却起着至关重要的作用。
(二)肢体语言的功能
肢体语言的重要性是由其自身的功能所确定的。
非语言交际通常与语言交际结合进行,在不同的情况下起着不同的作用,“大致上起补充、否定、重复、调节、替代或强调的热烈握手。”(胡文仲,1999)对于肢体语言的功能,不同学者给出了自己的见解。美国学者洛雷塔·A·马兰德罗和拉里·巴克在《非言语交流》一书中指出:非言语交流 “至少包含言语交流可能具有的三种功能---补充言语信息、替代言语信息、强调言语信息”.而李克祥在《中日非语言研究》中也有自己的看法。他概括为以下三种:1)代替语言的功能;2)辅助语言的功能;3)表露情感的功能。通过学者们对肢体语言功能的总结,就不难发现肢体语言对人与人之间交流起着重要的作用。
在推销、谈判、服务客户时,不论是微笑的点头,微微上扬的眉毛,还是轻咬嘴唇,抑或是昂首阔步走在众人面前,在不知不觉之间,隐秘的肢体语言都在帮我们收集有用的信息,让我们能准确地判断出对象的真实意图。所以无论你是政治家、谈判专家抑或是营销高手,在不经意间胜负之局已定。
肢体语言对政治家也有着重要的作用,曾在牛津大学工作的心理学家彼得·科利特教授在东吉利大学的科学研讨会中,具体解释了肢体语言对政治家的这一重要意义。他说,权力、权威和坚韧是政治家极力想要表现的特质,但同时,他们又希望自己强势的形象不至于让人反感,甚至还希望自己能传递出友好、亲切和真诚的信息。如今的政治家们都十分清楚,政治与公共形象和行为举止之间有着千丝万缕的联系。现在,绝大多数有头有脸的政治家都有自己的肢体语言私人顾问,从而帮助他们借助肢体语言使自己看起来显得真诚、正直、富有同情心,尤其是在真实情况并非如此的情况下,这种做法更是不可或缺。他们希望能够巧妙地运用手势、行为和面部表情等肢体语言来掩饰那些负面的蛛丝马迹。本文从政治的角度,通过对那些政治家们一系列的肢体动作进行分析和观察,较为真实、可靠地解码政治家们的肢体语言,从而使隐藏在他们肢体语言背后的深层含义被成功揭开,也更深刻地理解大国间的关系。
四、肢体语言在国际政治交际上的应用
全球着名作家阿伦·皮斯认为:“肢体语言是一种比说话更有效的交流方式。”目前,大多数研究者都已经肯定了这样一个事实:话语的主要作用是传递信息,而肢体语言则通常被用来进行人与人之间思想的沟通和谈判。在某些情况下肢体语言甚至可以取代话语的位置,发挥传递信息的功效。有些人由于身份特殊,他们的一言一行就随之全都暴露在公众的眼前,譬如说皇室成员、政治家、电视名人以及电影明星等等,他们都希望能把自己最好的一面展现给公众。
而他们内心的情绪,或是心理,他们则希望能够藏得越深越好,不被任何人发现。所以,在公众面前他们往往以经过“乔装改扮”后的姿势来掩饰内心的想法,从而在面对观众时能够表现得自信、冷静、有控制力。
接下来我们通过几个例子来浅析政治人物肢体语言下的大国关系。
(一)亦敌亦友的美俄关系
随着被西方称为“鹰派”的普京再次上台,俄美关系可能就像英国皇家国际事务研究所詹姆斯·尼克西说的“将不平坦”.美俄因“棱镜”监控项目揭秘人斯诺登临时避难许可引起美俄关系紧张,现在又遇上美俄双方在对叙利亚问题上的对决较量。因此,国际社会近来都在关注今后美俄关系究竟会走向何方。
这些消息我们通过新闻可以得知,但是有一段视频,我们却也可以看出美俄关系。
在2013年召开的G8峰会上,普京与奥巴马有个单独会面。当时他们就叙利亚问题进行磋商,普京知道俄罗斯上上下下乃至全世界的人都在关注他的一举一动,可是普京的举动却是出乎大家的意料。与以往在公众面前神采飞扬的样子不同,在会话时,只要提到叙利亚问题,他就很不自然:经常搓手,低头看脚,频繁小动作,很少与人眼神交流。他的这种“异常”表现,值得我们思考。据研究人员发现,搓手、低头看脚、频繁小动作、很少与人眼神交流这些小动作意味着否定,审慎或是具有攻击性的态度。通常情况下,人们在低头的时候往往会形成批判的意见。所以,通过这些研究结果,我们就可以看出普京在叙利亚的问题上其实并不想多谈,而且我们也可以看出美俄在叙利亚问题上还是存在较大的分歧。尽管矛盾“阴燃”,但普京强调愿大幅推进与美国关系,前提是美国必须遵守平等和互相尊重的原则。毕竟,经济转型时期的俄罗斯和实力相对衰弱的美国,更需要的是合作而非对抗。就这样,通过对这种无声肢体语言的解读,一场无声较量清晰地展现。
(二)安倍和朴槿惠“握手难”---“冰冻”的日韩关系
参拜靖国神社、历史认识问题、领土问题等等掺杂而来,考验日韩关系的敏感度、脆弱度和容忍度。
朴槿惠和安倍晋三上任以来的一年里,两位领导人一直没有会晤。在韩国看来,日本对自己的战时行为悔意不足,而东京指责首尔采取死硬立场。通过新闻可以知道,由“岛”引起的冲突已经超越了单纯的“外交协商、解决”层面。外交纠纷与本国政治因素纠缠错杂,外交问题也升格为政治问题,事件本身和决策、责任机制大为复杂化,以至于有评论认为,如今日、韩两国正面对自1965年建交后的最严峻局面。通过一段视频画面我们可以清楚地感受到日韩两国的紧张关系。
2013年10月10日,在文莱斯里巴加湾,参加东盟10+3(韩中日)领导人会议的各国领导人在会议开始前合影留念。韩国总统朴槿惠和日本首相安倍晋三握手这一幕被细心的摄影师捕捉到,画面变得意味深长。画面上朴槿惠始终未能和安倍首相“同时握手”.而安倍首相在离开日本之前,曾经向记者团表示,要在此次APEC峰会上寻找机会与中国和韩国领导人交换意见,努力改变双边关系。
握手这种肢体语言早在原始时期就存在了。握手礼源于西方人类半野蛮、半文明时期,在战争和狩猎时,人们手上经常拿着石块或棍棒等,作为防御武器。他们遇见陌生人时,如果大家都无恶意,就要放下手中的东西,并伸开手掌让对方摸摸手心,表示自己手中没有藏着什么武器,以证实自己的友好。这种习惯逐渐演变成今天的作为见面和告辞的“握手”礼节,被大多数国家所接受。了解这些之后,我们就可以知道,在拍照时,朴槿惠一时不知如何和其他人“同步”的深层原因。握手是为了证实自己的友好,但是日本却频频挑战韩国人民的容忍底线,而且丝毫没有悔改的迹象,这样的举动令韩国实在心寒。所以,这样尴尬的场面才会出现在这样的场合。朴槿惠总统实在是没有看出安倍首相的诚意和真心,也许是想通过这样的方式来提醒安倍首相,只有正确面对历史,承认历史,真心悔改,才是解决问题的前提。
(三)普京牵狗迎安倍---俄日关系
俄日关系是近代以来国际关系中最重要的大国关系之一。作为西方世界的经济强国和原超级大国的继承者,他们在亚太地区的作用举足轻重,日俄经贸关系的好坏对亚太地区乃至全世界的和平与稳定来说更是至关重要。两国历史上曾多次发生战争。
1956年苏联和日本建立外交关系。尽管两国关系在各领域都取得了重大进展,但是由于北方领土问题无法解决,俄日两国时至今日未能缔结和约。
当地时间2014年2月8日,俄罗斯总统普京在索契牵着一条宠物狗会见日本首相安倍晋三,并一同逗狗作乐。普京特立独行,经常做出惊人之举,世人习以为常,而牵狗会见日本首相,却引人颇多联想。
首先,俄罗斯成功举办冬奥会是国家盛事、人民喜事。而安倍晋三此次主动出席开幕式,是“醉翁之意不在酒”,并非真心诚意来祝贺,而是冲“北方四岛”而来,真心诚意给俄罗斯人民添堵。因此,普京便以“玩世不恭”的姿态“欢迎”.我们都知道作为政坛上的人物,他们的一举一动都会受到多方的关注,而他们的举动也会引发外界的联想与深思。在摄影师镜头的记录下,我们看到安倍弯腰逗狗的画面,是引人联想的。弯腰鞠躬是尊重,是礼貌,是友谊,是谦逊,是感谢,是道歉,是表达内心思想的一种外在方式。鞠躬是中国、日本、韩国、朝鲜等国家传统的、普遍使用的一种礼节。鞠躬主要表达弯身行礼,以示“恭敬”的意思。现在的日本,鞠躬礼是最讲究的。对日本人来说,鞠躬的程度表达不同的意思。如:弯15度左右,表示致谢;弯30度左右,表示诚恳和歉意;弯90度左右,表示忏悔、改过和谢罪。
了解这些知识之后,我们就能够理解安倍“弯腰逗狗”背后的含义。此次与普京会晤,非真心诚意来祝贺,而是另有目的。现在就日本的现状,可以用“四面楚歌”来形容。而且这一次,许多欧美国家领导人都未出席冬奥会的开幕式,所以安倍觉得机会来了,希望借此机会来就领土争议谈判的进展以及加强能源领域等经济合作进行确认。但是并未达到目的,可以说是热脸贴上了冷屁股,大虚此行。普京的接待方式,也实在令人深思。
一个无心的眼神,一个不经意的微笑,一个细微的小动作,就可能决定你的成败。肢体语言的作用已经不言而喻了。它比我们想象传达出更多的信息,起着更重要的作用。在交际中如果只注意语言交际,忽视非语言交际,那就有可能是一种不完整的交际。因为这些复杂的信息、丰富而细腻的思想情感只有通过这两种手段的结合,才能得以充分的表达。一个简单的动作,一个无心的眼神,都有着神奇的魔力。我们可以通过那些不经意的语言去分析其背后蕴藏的含义。在这风云变幻的政坛上,一个微小的动作,都有可能引起轩然大波。如果我们把握好那些无声的语言,相信会有意想不到的收获。
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肢体残疾大学生的被动依赖心理主要体现在求职过程中,不愿主动追求理想的职业,缺乏主见,不能清楚地表达自己的就业意向,依赖学校或家庭帮自己找工作。
今天读文网小编要与大家分享的是:肢体残疾大学生的就业心理访谈研究相关论文。具体内容如下,希望能够够帮助到大家:
肢体残疾大学生的就业心理访谈研究
肢体残疾大学生和普通大学生相比,除了面临一般的就业压力,他们还要面临由于身体方面的缺陷带来的额外的压力。本文从就业心理角度出发,研究在当前的就业形势下,肢体残疾大学生的就业心理与他们所学专业、当前的就业政策是否相关。本研究对象都来自目前全国唯一一所独立设置的、以培养特殊教育师资为主的普通高等职业院校――南京特殊教育职业技术学院。根据访谈方案,研究者选择17位即将毕业的肢体残疾的大学生进行深度访谈,通过访谈,笔者了解到他们一方面存在着紧张焦虑、自卑怯懦等消极的不良情绪,另一方面也有着对就业的积极、乐观,主动进取的良好心理状态。访谈表明,肢体残疾大学生的就业心理有如下特点。
面对就业,大多数普通大学生也会有紧张焦虑的心理,而在肢体残疾大学生中,这种心理更加突出。
在17位访谈对象中,有4位师范专业的肢体残疾大学生由于身体残疾无法取得教师资格证书,这加剧了他们在就业过程中的紧张、焦虑心理。这4位学生最理想的就业方向就是进入特殊教育学校成为一名特殊教育教师,但是根据《教师资格条例》规定,申请认定教师资格者“应当具有良好的身体素质和心理素质,无传染性疾病,无精神病史,适应教育教学工作的需要,在教师资格认定机构指定的县级以上医院体检合格”,而根据《江苏省教师资格认定体检标准及操作规程》的规定,“两上肢或两下肢不能运动者,四肢残缺变形,行路步态跛行,上肢(特别是右手)残缺影响板书书写者;
身体畸形,如明显鸡胸、驼背、脊柱侧弯外曲超过3厘米”等均属于体检不合格。根据上述规定,这4位师范专业的肢体残疾大学生是无法取得教师资格证书的,他们进入特殊教育学校工作的希望很渺茫。因此,他们感到紧张和焦虑,对今后的就业方向也感到迷茫。
在17位访谈对象中,有7位非师范专业肢体残疾大学生也存在紧张和焦虑的心理特征。他们在求职过程中采取普遍撒网的方式,一方面准备着事业单位的考试,另一方面又奔走于各大康复中心等机构。
肢体残疾大学生因其生理上的缺陷会存在自卑的心理,表现得比较怯懦。在访谈中,有11位学生表示自己存在自卑心理,这个比例占64.71%。访谈中,小程对自己的身体状况和学历都感到自卑,她一方面希望自己能够进入事业单位工作,但是另一方面又觉得自己在求职过程中肯定会遭到拒绝。她之所以这样认为,是因为她先查阅网上的招聘要求,再对照自身情况,觉得自己不符合要求肯定不会被录取。因此,她一直都没有勇气向用人单位提交自己的简历。
肢体残疾大学生的被动依赖心理主要体现在求职过程中,不愿主动追求理想的职业,缺乏主见,不能清楚地表达自己的就业意向,依赖学校或家庭帮自己找工作。在17位访谈对象中,有8位学生(均是女生)表达了希望毕业后回家乡工作的愿望,希望留在父母身边,其中2位学生则明显表现出对家庭的依赖,完全依靠父母帮自己找工作。
小程很依赖父母,没有自己主动找工作的意识。对小程的访谈是在11月底进行的,这时大部分学生已经开始找工作,部分学生已经找到了合适的实习单位。但是在问及小程是否开始找工作时,她说:“之前,我父母帮我联系过家乡的一所特殊教育学校,但是需要考试,我自己还没有去咨询。”
小张同样也比较依赖父母,她的实习和就业单位都是父母给联系和安排的,不需要她自己担心,而她没有考虑过自己联系工作单位。她希望在家乡工作,没有考虑家乡以外的地方。小张说,暑期她妈妈给她安排了医院里康复理疗的工作,对于这份工作,她本人并不是很喜欢,但是依旧选择听从母亲的安排,没有想过自己独立找工作。
固执的就业心理一般表现在肢体残疾大学生在就业过程中对某一自己心仪单位或者职位的偏执,即使自己条件不足以满足用人单位的要求也一意孤行。在17位访谈对象中,有11位学生(占访谈对象总数的64.71%)表示出对事业单位的偏爱,认为事业单位工作稳定、福利好、待遇高,更适合自己。例如小陈说,她想去事业单位,或到特殊教育学校当教师,或回家乡的残联工作,暂不考虑其他工作单位。
可是,该校就业办近三年的统计表明:2013年该校毕业生总数1662人,进入事业单位毕业生数279人,占毕业生总数的16.79%;2012年该校毕业生总数1736人,进入事业单位毕业生数239人,占毕业生总数的13.77%;2011年该校毕业生总数1638人,进入事业单位毕业生数277人,占毕业生总数的16.91%。从这些数据可以看出,进入事业单位的比例在15%左右,是比较困难的。通过与该校就业办负责人沟通得知,进入事业单位的毕业生大多数是健全的学生,几乎没有残疾学生进入事业单位。可见,肢体残疾大学生在就业过程中对事业单位固执偏爱,不想进入其他单位工作的想法缺乏实际考虑。
在17位访谈对象中,有6位学生能够积极、主动地寻找工作。他们有自己的职业理想,并对自己的未来有清晰的规划,能够根据自身的特点寻找适合自己的工作,不自卑、不自负,面对就业保持乐观、积极的心态,对自己充满自信。
小刘是所有访谈对象中最有自信的一位学生,他的职业规划也最具体、可行。小刘是先天残疾,家庭贫困。父亲在他很小的时候因病去世,母亲随后改嫁,他由爷爷、叔叔、婶婶抚养长大,对爷爷、叔叔、婶婶充满感激。小刘独立能力很强,有明确的职业规划。他说:“从大一下学期开始,通过学生会(老师介绍),我参加了江苏省残联的一些手语翻译项目。同时,我在校外积极为自己创造机会,到江苏省伤残人康复中心做学业辅导老师、做家教,尽可能在多方面锻炼自己。
在校内,我将自己的手语学以致用,帮助聋生做翻译,做手语老师等。”对于今后的就业方向,小刘希望从事残疾人服务工作。他说:“我还是喜欢自己现在的培智专业方向,但是我更希望今后能够从事针对聋人手语的工作。”
访谈之初,研究者以为小刘在谈就业问题时会表现得比较自卑,因为身体残疾,小刘不能取得教师资格证书,但是在这个问题上,小刘表现得很坦然。在就业方向上,小刘更多的是考虑为残疾人服务,希望能够从事聋人翻译工作,这样可以充分发挥他的专业特长,加上他自己也是残疾人,能够很好地把握残疾人的心理特点。基于此,小刘对自己的就业充满信心。
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今天读文网小编将与大家分享的是关于儿童圣经故事《路得记》叙事问题的相关古代文学论文,具体内容如下,欢迎阅读:
摘要:该论文采取文体学对比研究的途径,分析圣经《路得记》以及其作为儿童圣经故事的改写两文本之间的异同。本文探讨了文本母体与衍生文本是如何形成诗学上的差异,更关键的是,揭示它们在传教和释经的意识形态上达成一致。经过上述两种价值的操控后,改写者寻求关怀目的读者群期望与需要的综合途径,改写文学的魅力最终得以封存,原着得以延续生命。
关键词:《路得记》改写,叙事文体学,圣经话语,基督____一主神教
论文正文:
浅谈作为儿童圣经故事的《路得记》—个改写视阈下的叙事文体
《路得记》的改写版本源自《圣经史话--讲给孩子听的故事》一书。本文在叙事文体学的框架下,全面地体察《路得记》及其改写之间的得与失。按照勒菲弗尔的主张,对原作的改写无论是采用翻译、文学史、参考丛书、文集、批评或再版,“改写者改变,操纵笔下的原作,某种程度上,使其迎合所处时代主流或者其中一股占优势的意识形态或诗学思潮”(勒菲弗尔1992:8)。本文将细致地研究改写版《路得记》的变异特征,包括被扭曲的圣经话语和突显的意识形态意图,从而可预见到迎合儿童的口味,需要什么样的艺术和神学的共鸣与反响。与此同时,改写中的丢失也不容忽视。
《路》使用第三人称叙述者,这属于外部聚焦,维持隐含作者与角色之间的安全距离,同时方便在虚构现实中描述行动和事件。另外,因为隐含作者掌握着文本世界所有的信息和知识,该聚焦结构是全知全能,文本聚焦因此趋向于客观,冷淡、不可一世以及更为可信。
在人物塑造方面,人物形象的二元对立是圣经叙事的特色,福斯特的人物类型观很好地阐明这种结构对照:扁平人物和圆形人物。前者是二维的,不复杂,在作品展开中变化不大;圆形人物则是性格复杂多变,会给读者带来惊喜(福斯特,2009)。路得出身异邦,丧夫,她与婆婆在糟糕的环境下相依为命。她请缨到陌生田地上捡拾余留的麦穗,解决温饱。这个举动显示了对家庭的责任感和女性的勇气。除了服从婆婆对婚姻的每个指示,她在晚上给波阿斯提亲时礼数周到、自爱自律。相反,拿俄米的儿媳俄珥巴被劝诫离开了婆婆,是受责备的。
话语表达的主要模式是对话。有两处直接引语属于文体变异,因为原本可以处理为间接引语。一处是“她说,请你容我跟着收割的人,拾取打捆剩下的麦穗” (路 2:7);另一处为“他对我说,你要紧随我的仆人拾取麦穗,直等他们收完了我的庄稼” (路 2:21)。直接引语能证实路得与波阿斯的说话内容,因为惟有得到波阿斯的允许和慷慨解囊,路得的请愿才能生效,一家才不会饿死。
故事开头的社会风气、地理位置和时间顺序等无一例外都是轻描淡写。如“当士师秉政的时候,国中遭遇饥荒”(路 1:1);“耶和华眷顾自己的百姓,赐粮食与他们 (路1:6)”;“于是她和两个儿妇起行离开所住的地方,要回犹大地去”(路 1:7);“于是二人同行,来到伯利恒”(路 1:19) 。缺乏对细节的实质性的描写,读者充满困惑。近乎去前景化,过分不完全叙述的叙事构成了故事背景。
德国文学评论家奥尔巴赫在其大作《模仿论》中试图探索圣经故事的文体特征。他主张圣经故事并不为取悦读者感官,而是通过指定经书的编纂和汇编,建立自身专横独断的现实和历史观。由此一来,圣经剥夺了叙事的精妙细节,人物或者语言的修饰润色,时间环境的说明以及背景知识的补充。他辩论道
圣经对真实的声称不仅仅要比荷马史诗更紧迫,而且是专横的;它排除了所有其他主张。经文中的世界不以标榜历史真实性为满——它强调这是唯一真实的世界,必然服务独裁统治。其他场景,议题和法令没有权利独立于它。圣经并非愉悦我们的口味,他们不奉承,讨好和迷惑我们——他们力图奴役我们,假如我们拒绝被奴役,我们就是叛徒。(奥尔巴赫 1974, 14-15;作者自译)
他论述道,驱动圣经文体的核心原因是圣经背后的教条和应允,即让异教徒改信____或者建立上帝教诲终极崇高性的野心。所以这些简洁、过于简单、美学性缺乏的故事要求读者做大量阐释。圣经叙事的绝对权威在于征服我们的生活,将其纳入圣经世界,并将我们的存在化作宇宙历史结构中的元素。但是我们的历史环境越来越远离经书,圣经话语的改编难免须通过解释性变形。
与原作相比,改写过的《路》突破了圣经话语的许多叙事规范。与其同时,各维度的文体变异使得再创作的文本完成“小说化”,也更具试验性。
首先,儿童版《路》追求的是“丰满化”的历史现实,增添内容符合时代特征和原作精神。以往乏味的叙事被肉体化,展现了人物人性和弱点。引入现代叙事技巧,比如思想表达、感情流露以及人物形象化等,实现了小说艺术化,儿童读者因此更愿意和容易与故事产生共鸣,同时也能轻而易举地分别善恶。这种被润色的、动态的、图像化的儿童体裁打破了原有圣经叙事的特征:“某些部分被突显,其余则显得晦涩,唐突、暗示着意想不到的‘背景’性质的影响” (奥尔巴赫, 1974, 23)。
其次,使用第二人称,提供了隐含读者与角色之间的交流空间。由于全文的视角是第三人称,因此这种变异非常怪异,更不用说在重写中人物不具备与隐含读者反驳的权利。例如,隐含读者与以利米勒和拿俄米单方面的互动构成了一种超现实主义般的历史感。问题不断地抛向作为接话人的“你”,这仿似营造了永恒进行中的审判现场:以利米勒逃避上帝惩罚,上帝对他有罪的举证和抨击不断地在第二人称的话语模式中被再现。与干瘪的母体相比,改写版本更有生气。
第二人称的入侵也暴露了隐含读者的显现。隐含作者的干预无处不在,排除了多种解读以及弹性意义的可能。圣经并没有解释路得为何对拿俄米“依依不舍”,基于文内对话,我们可以推断她的奉献源自对亡夫的忠贞不渝和对婆婆关爱孝敬。
但在改写中,她含糊的动机只允许一种解读,即拿俄米帮助路得皈依为____教徒。“上帝赐给了拿俄米一颗新心,她爱上帝,愿意与媳妇分享上帝的恩典。她把上帝在以色列人身上行的神迹奇事和他对以色列人的应许都一一讲给媳妇听。” (冯罗敦希尔, 2005) 这行动促成了路得沉思,继而决定 “她决定不再拜摩押的偶像,她发现他们不过是假神,她的心向往以色列人的上帝。”
诗学形态有两种部件:“其一是形式库,包括文学手段、题材、母题、原型人物和情境以及象征;其二是文学充当什么角色的概念,或者说在整体社会系统中文学应担当什么角色” (勒菲弗尔1992:26)。考虑到适应儿童的需求,在选择主题以实现原文影响的点上,前后两个诗学要求却发生了分歧。显而易见的是,在重写中,抛弃摩押偶像而拥护以色列上帝这一“非此即彼”的二元取向会在儿童心中得到强化。小孩子们则会被说服“到了以色列地,就是不能结婚,没有将来可言,也算不得什么。只要她有地方住,可以一生一世敬拜真神,也就心满意足了。” (同上, 2005)
在阐释圣经传奇时,选用儿童文学的题材,让原作改头换面,不但引发了绝对一元解读的局限,而且需要填补儿童圣经文学的社会效用缺口。
鉴于驱动圣经叙事的根本动力是上帝的意志,我们可以看出上帝的神学原理与人类的功利追求是如何牵涉一起的。
首先,圣经语言充满了强烈的神圣意蕴和明显的精神指引,即神谕。作为叙事的核心要素,上帝的评判成为了推动一切向前发展的驱动力。此外,重中之重是一个信条:相信唯一的真神。与路得相比,俄珥巴回到自己的民族、土地和摩押偶像。在儿童故事里面,注释成为了补充信息,读者了解到降临以色列人的惩罚来源于他们错误的偶像崇拜。因此,单一主神教,即信仰单一至高无上的神明,尽管并不一定排斥对其他次要神明的存在,应该是对当时正义信仰更准确的概括。摩押与以色列宗教之间的强烈对比将以色列上帝独一无二的神性前景化了。
更进一步来说,上帝“以神迹显灵”与永恒的“重返伊甸园”的母题交织一起,编纂《路得记》的意图昭然若揭:“因信称义” (鄢, 2007)。路得牺牲自我,保护拿俄米,成功地赢回了上帝的眷恋。家里男性先后离世,经济赤贫,拿俄米被迫回到应许之乡。过去的厄运是上帝愤怒、警告、定罪的前兆,但路得皈依____后,她的生活焕然一新:爱、婚姻以及后代。这些福气都归因于她对婆婆的奉献和对信仰的虔诚。同样地,拿俄米也重新取得了上帝的恩宠。这两个人物通过决定相信和赞颂哪一个上帝从而获得新生。路得的圆满结局强化了基督____学真理:进入上帝王国并成为其中一员的途径是信守真正的信仰,这与国籍、种族、性别和血缘无关。
《路得记》中事件的取舍无与儿童的宗教教育和接受能力息息相关。意义最重大的删节行为是以片言只字一笔带过第三、四章:“小朋友,下面我得长话短说了,故事的发展有些复杂,不容易明白。总之,最后路得嫁给富有的波阿斯,她不需要再下田里拾取麦穗。她成为以色列人的一分子” (冯罗敦希尔, 2005)。这两章记叙的是路得是如何高明地向波阿斯提亲,以及波阿斯如何圆滑地从近亲的手中取回赎回权。这些内容涉及到在圣经时代再婚的合法性,当然改写者有足够理由删去它们,因为主要目的是宗教教化,而非普及民俗。
再次,大量注释填充新文本,定下了一个说教式的基调。比如“上帝禁止以色列人变卖家产”;“摩押是上帝咒诅的地方,没有上帝的祝福”;“上帝禁止以色列人娶不信上帝的异教女子,他们与摩押人联姻,自然不被允许”等。外加许多呼格,如“小朋友,我要郑重地劝戒你:“当趁耶和华可寻找的时候寻找祂,相近的时候求告祂”(同上, 2005)。实际上,故事最后一句出现在以赛亚书55:6中,这借用了圣经材料的互文性,从而定型文本为布道式的儿童故事。
无论《路得记》经书如何朴实和难解,还是改写成品如何充盈着感知快感和教条式诉求,无可否认的是,上帝在圣经的叙述话语中无处不在。尽管伪装成不同的文体,编纂儿童故事的意图十分清晰:注入传道士高昂的基督精神和文学家虔诚的创作热情。然而文学在社会文化系统中的角色并不止于教化,以叙事文体学的途径审视改写的文学作品,我们得以领悟到故事内容和形式上是如何被改写的,即在诗学形态与意识形态的张力中,改写者寻求关怀目标读者群期望与需要的综合途径,改写文学的魅力最终得以封存,原着得以延续生命。
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论文摘要:《圣经义,从各个方面都对西方社会产生了深刻影响,西方社会的各方面,都包含《圣经》的影子。本文旨在从亚当这一人物形象对美国文学创作产生的影响方面,来论述圣经对西方文学发展的影响。主要包括三个部分:圣经的经典人物场景、亚当在文学作品中的印记、为什么作家热衷于圣经中的人物形象。
论文关键词:圣经亚当新亚当
圣经是西方文化的精神代表,对西方的文学产生了深刻的影响。了解圣经,认识圣经,从整体上把握圣经的脉络,这对我们认识西方文学有着重大的作用。
西方世界经历了两次世界大战,人们的整体价值观受到了很大的冲击,但从整体上看,其文化核心与信仰根本还是圣经。在西方,各种文学创作都与圣经有着不可分割的关系。但由于读者不了解圣经的故事,体会不到作家在作品当中的良苦用心,造成文化隔膜。
1《圣经》中的伊甸园,亚当和夏娃
《旧约·创世纪》中记载了伊甸园、亚当和夏娃的故事。按《圣经》的说法,人类是这个世界的管理者和支配者。亚当的含义是“人”,夏娃的含义是“生命之母”。上帝在东方的伊甸,为亚当和夏娃造了一个乐园。后来,撒旦引诱他们吃了善恶树上的果实,上帝把他们赶出了伊甸园。
而被文学家所青睐的正是这些意蕴深远的人物。在文学作品中,出现频率最高的就是亚当、夏娃、耶稣、撒旦、亚伯拉罕等人。他们的故事往往能激发作家的丰富想象力,从而塑造出一个又一个独特而新颖的主人公形象。其中,较为突出的就是十九世纪美国文学作品中所创造的“新亚当”形象。
2亚当在十九世纪美国文学作品中的印记
在美利坚民族形成和美国建国的过程中,圣经深刻影响了来自英国的清教徒对美洲大陆的设想和规划。他们用圣经中的词语,把海外移民的行为神圣化。十九世纪美国的飞速发展,激起了人们建立伊甸园的构想,于是,这给美国文学引入了~个全新形象——新亚当。
2.1开创亚当形象先河的库柏
库柏创作了著名的“皮袜子五部曲”,主要描写了森林中的猎手“皮袜子”——纳蒂·班波的一生。在《圣经》当中,上帝命亚当守护伊甸园。而“皮袜子”俨然是一个守护伊甸园的亚当。库柏曾说“皮袜子”是“具有两种生活条件的最好品质而又不走极端”。就是说,它除了具有淳朴的品质以外,还具有__文明的特征。库柏的“新亚当”虽然也有一定的局限性,但是,可以说他是库柏自己心目中美国人的形象。
2.2瓦尔登湖上的亚当
梭罗是美国超验主义运动的重要领袖。他的一个重要思想就是认为人要回到大自然中寻找生活的意义。他在散文《瓦尔登湖》中将自己描写成生活在伊甸园中的亚当。他号召人们要像圣经中的亚当那样,成为“大自然的一员”。这让我们看到了一个与大自然完美融合的新亚当形象。
2.3作为亚当的女性——海丝特
对于《红字》与圣经关系的论述有很多,其中不乏专门论述的专著。在这里,我谨把《红字》中的主人公海丝特·白兰作为众多“亚当”形象中的一个来简要加以说明。
霍桑在对人物进行塑造方面,受《圣经》的影响极为深刻。他用隐晦曲折的手法向大家展示出一个诚实、善良的“新亚当”形象。海丝特和牧师犯了通奸罪,海丝特鼓励牧师逃走,她说:“你还可以得到幸福。”这暗示着人类虽然因为犯罪而失去了伊甸园,但是只要勇于赎罪,就能有光明的前途,重新找到失去的乐园。
《红字》这部书提出了作者所处时代的问题。而海丝特这一形象成功表现了要勇于开创新生活的意识。另外,《红字》中“A” 的记号也取材于《圣经》。《创世纪》记载,该隐杀掉兄弟亚伯,遭到流放。但是上帝在他额头上做了记号,使他免受杀害。这个记号表示此人既是罪人,又是圣人。海丝特最后变成了“能力”、“天使”的象征。海丝特是一个敢于冒犯社会道德冲破习俗的英雄,她作为“新亚当”的代表是当之无愧的。
2.4美国新形象
诗人惠特曼用诗歌呼唤着富有进取心、积极向上的亚当。读完惠特曼的诗歌,会让人有一种精神振奋的感觉,总是想着要迫不及待的做些有意义的事情。可能这就是惠特曼所要到达的目的,让每个人都有激情,充满对新事物的憧憬和渴望,去开创一个新天地。
从他的作品中可以看出,惠特曼所呼唤的“亚当”,就是一个逐渐成长起来的美国民族的形象,是对自我的积极肯定。他的“新亚当”形象比其他作品中的“亚当”更加鲜明、富有特点。
3作家为什么热衷于使用《圣经》中的人物形象
《圣经》中的人物形象,越来越多的被推陈出新。究竟是什么原因,让《圣经》经久不衰,并根深蒂固的影响着美国的文学创作呢?
首先,从《圣经》的地位来看,它是__的经典教义,而美国又是一个信奉上帝的国家,几乎每个人都熟知圣经的故事。所以,对经典教义的引用,第一,可以增加文学作品的亲和性,第二,更有说服性,使大众广为接受。
其次,美国的作品中,有一些是对《圣经》中人物形象的颠覆。如马克吐温的《亚当日记》与《伊甸园的一天》等作品。这些带有一定讽刺与幽默效果的对传统的颠覆,使文学作品很有震撼力。
第三,__在美国传播广泛,其思想深入人心。十九世纪的美国作家基本上都是从小受到《圣经》文化的熏陶,这个自然会影响到他们后来的文学创作。由于根深蒂固的__思想,使得作家的创作中总能体现出《圣经》的方方面面。
最后,从社会历史条件来看。十九世纪的美国正值发展时期。民族文学经历了长时期的酝酿,终于在十九世纪繁荣起来。
文学创作上,反映独立战争、谋求发展的题材增多。自然而然就会想到《圣经》中的经典,其中的人物形象也就这样登上了十九世纪美国文学创作的舞台。正是由于上述四个原因,让十九世纪的美国文学中大量涌现了“新亚当”的形象。我们也由这些人物中,汲取了积极健康的品质,看到了自身光明的未来。
总之,《圣经》与文学的关系可以说是贯穿在西方文学史的整个过程当中。《圣经》为西方作家提供了大量的素材、人物形象、语言风格和艺术技巧。《圣经》塑造了西方文学家的思维方式和情感内涵,在他们的文学创作中产生了不可低估的影响和作用。
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武术是我国民族传统体育项目之一,在我国有着悠久的历史,武术起源于原始社会,形成于春秋战国时期,发展经历了多个朝代,兴盛于明清时期。是几千年来人民群众用以锻炼身体和自卫的一种方法,被视为中国文化之精粹,在漫漫的发展长河中,由于地域分布和时代交替,衍生出不同的门派,形成了多种多样的技击技巧,格斗攻防策略和实战方法。易经是我国古代最早的系统的讲述哲学方面问题的著作,易经包罗万象,广大精微,被誉为大道之源。易包含易经和易传两个部分,前者是经后者是经文的注解。经文是由六十四个符号即卦画组成,其思想蕴含了东方辩证的哲学智慧,其内容变幻莫测。易经的理论思想所揭示的天人合一,阴阳辩证,以及不同卦象显现的问题等,构成了一个宏观的、整体的、系统的理论体系。中国传统武术中包含了太多易经哲学方面的理论思想,易经文化指导了传统武术的发展,传统武术中的以动治静,以柔化刚,避实击虚等技击风格无不体现易经文化的内涵,两者是一脉相承,互相渗透相互影响。
是我国国家级非物质文化遗产,是前辈们综合历代各家拳法,结合易学的 阴阳五行之变化,融合中医经络学,古代导引术和内功练习形成的一种内外兼修,舒缓,刚柔相济的拳法体系。太极拳是以中国传统哲学中的太极,阴阳辩证理念为 核心思想,是健身强体,延年益寿,技击对抗全方位多功能的人体文化。太极拳突出了易经文化的阴阳五行思想。
也成内家拳,与太极拳、八卦掌齐名,都是中国传统武术内家拳重要的代表,是中国武术名拳之一,形意拳简洁朴实,技法变幻莫测,融合了易经文化中金木水火土五行的内涵,形意拳重点取动物的进攻技巧,例如:蛇形、虎形等动作,不求形象但求意真的练法,动作严密紧凑。
八卦掌是一种根据太极、阴阳五行以掌法变换和行步走转为主的拳法体系,融合了易经八卦图中的卦象,用易经中八个卦位代表基本巴掌,然后衍生形成一套完整的运动体系。和太极拳、形意拳一样都属于内家拳体系。八卦掌将步法掌法与古代导引吐纳方法融为一体,注重内外兼修,受到广大人民群众的喜爱。
是国家级非物质文化遗产之一,其内容丰富,技法全面,以盘法势理四个方面相互融合,互相渗透形成了一套完整的拳法体系。红拳融合了易经文化中,阴阳辩证、动静相合、以快制动等理论体系,也融合了古代导引术、中医经络学和传统文化形成了自己独特的风格特点。
易经是有阳爻“”和阴爻“”两种符号,这两种符号按一定规律组合,形成不同的卦象。阳爻“”代表阳、刚、男、君、强等阳刚事物,阴爻“”代表阴,女,臣、弱。易经对传统武术的影响可大致分为以下几个方面:
欲说易理,首当太极。太极是指派生万物的本源,“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦”两仪就是阴阳。太极图说,这样解释:无极而太极,太极动而生阳,动极而静,静而生阴,静极复动,一动一静互为其根。太极学说高度概括了宇宙万物的最本源,无处不在的运动变化规律,深深地影响了传统武术的发展与形成。
阴阳对立统一是中国古典哲学最基本的思想。阴阳分别代表两种对立的物质势力,它们相互依存,相互矛盾,相互促进。武术阴阳范畴衍生了一系列对应的概念,动静、攻防、刚柔、虚实、开合、进退等等,这一系列阴阳矛盾变化的原理,被运用于武术运动之中。动静是武术中最重要的一对阴阳范畴。中国传统武术是刚柔相济,虚实攻守,以快制慢的技击术。传统武术理论不论是对拳理的阐释,对技法的概括,対训练机理的概括,还是技击原则的确立,都深受阴阳学说的影响,阴阳哲理是传统武术理论框架的一部分。
八卦是阴阳两仪生四象,四象再生八卦。八卦是指乾、坤、震、巽、坎、离、辰、兑,象征天地雷风山泽水火八种自然现象。万事万物无不是在不断变化,相互影响相生相克。传统武术注重内功的练习,在练习中运用先天八卦方位,进行采气,吐纳导引,进而增进内外兼修。八卦掌完全融合八卦,在练习中与八种基本掌法相配,又用一掌变八掌,不断变化,来说明拳法的变化无穷。
天人合一是中国哲学的一个基本观点。追求的终极目标是宇宙、自然、人、物的和谐统一。以和谐为价值取向的观念贯穿于武术的思维模式和实践规范中。武术视人体身心和谐为真,个体的身心和谐是最根本的特征,“外练筋骨皮,内练一口气”,讲的就是个体内外兼修,才能达到“天人合一”的境界。天人合一是传统武术中重要的养炼观,也是武术思想意识和方法论的根本观点之一。
传统武术不仅继承发扬了中国传统文化,也凸显了优秀的、有鲜明民族特色的中国文化元素。易经是我国著名的古典哲学,它的内容丰富,对中国传统文化的形成和发展有着深刻的影响,对传统武术的发展起到不可或缺的地位,加深对易经哲学文化的研究,对进一步揭示武术的文化底蕴和民族特色,丰富武术理论的内涵,使武术爱好者在练习中了解中国传统文化有着积极的现实意义。
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内容摘要:20世纪90年代以来,后殖民研究在圣经批评领域迅速发展,这一现象的产生有其多方面的学理依据。后殖民文论与圣经批评之间存在着相互促进、彼此推动的关系:后殖民文论极大地拓宽了圣经批评的视野,为之提供了瞩目于帝国与被压迫种族之间关系的新视角;圣经研究对于东方学乃至后殖民文论的形成发挥了重要的促进作用。
关键词:后殖民文论圣经批评东方学萨义德
一、后殖民圣经批评的学理依据
20世纪90年代以来,一批学者运用后殖民文论对圣经这部古老经典进行现代评判,取得引人瞩目的成果。学术界普遍承认,后殖民研究在圣经批评领域已得到迅速发展。然而也有人提问,甚至从根本上质疑本命题立论的合理性:后殖民研究与圣经批评确有关联吗?易言之,这部形成于古代的经典适合用当今流行的后殖民文论进行剖析和评价吗?引发这个问题的是一种假设:后殖民文论更适合观察和解析近代以来的殖民主义及反殖民主义文学;或者说,后殖民文学研究的“真正”对象应当是近代以来形成于欧洲殖民化过程中的文学现象。
这种质疑和假设并非没有道理。欧洲的殖民化在性质上不同于资本主义原始积累,也不同于前资本主义的殖民事业——前资本主义时期西方国家向东方渗透的主要目的不是殖民,而是垄断当地贸易,向宗主国源源不断地输送所需的财富(如咖啡、香料、茶叶、糖、烟草等,以及奴隶);而后来的欧洲殖民者则侧重于榨取被征服民族的贡品和其他形式的资源,他们重构了那些民族的经济运行模式,将其卷入与宗主国互为一体的共存关系中,以便达到人和自然资源的双向流动:一方面是西方殖民者移居于东方殖民地,另一方面是殖民地的自然资源和奴隶持续不断地流入西方宗主国(Loomba 3-4)。
伴随着这种历史进程,相继出现了反映帝国意识形态的殖民主义文学、传达殖民地本土作家声音的反殖民文学——那是“当一种话语世界轰然崩塌而让位于另一种话语时,在语言、知识和自我认识方面所出现的变化”——它继而演变成后殖民文学,以及“在非殖民化时期所产生的对帝国主义持否定态度的民族主义文学”(博埃默11)。毋庸置疑,后殖民理论完全适用于研究这些与近现代殖民主义和帝国主义相依共存的文学。但这并不意味着后殖民理论只能用来研究它们,原因是显见的:殖民主义和帝国主义并非仅仅发生于近现代,与之相关联的文学写作也并非仅仅出现在近现代。
早在世界古代史上,一系列大帝国就在地中海周围的西亚、北非和南欧地区此消彼长、盛衰沉浮,诸如古埃及、古巴比伦、叙利亚、亚述、新巴比伦、波斯、希腊、罗马等。陆续写出并编成圣经的古代犹太人及初期_乃是在这些帝国的政治阴影笼罩下写作的,这一事实注定了圣经文本的某些篇章会程度不等地带有与近现代殖民主义文学、反殖民主义文学、后殖民文学及民族主义文学相类似的性质,以致当代后殖民学者津津乐道的一系列概念,比如殖民主义、帝国主义、东方主义、普世主义、扩张主义、恐怖主义、民族主义、本土主义、探险、侵略、蓄奴、移居、流散、抵抗、反叛、去殖民化、全球化,以及新殖民主义等,皆可直接间接地用于对某些圣经文本的分析。
正因为圣经文本中含有错综复杂的殖民主义及反殖民主义观念,它在近现代史上才可能被殖民者一再用为他们实施征服和殖民行动的工具,同时也能被受压迫者用为抵抗外来侵略、摆脱殖民统治的武器,这一史实成为后殖民圣经批评得以合理进行的又一学术切入点。
此外,正如斯果维亚所说,18至19世纪是批判性的圣经学术在欧洲不断发展的年代,也是全球性欧洲殖民化过程的鼎盛阶段。圣经学术不可能运行在真空中,其诠释学理念也不可能与殖民主义意识形态彼此隔绝,由此,追溯二者之间的关联性,便成为后殖民圣经批评的重要使命之一,也使其合法地位的确立得到又一个学术筹码(Segovia,“Biblical Criti-cism and Postcolonial Studies”38-40)。
二、后殖民文论对圣经批评新视野的开拓
后殖民文论与圣经批评之间存在着相互促进、彼此推动的关系。一方面,后殖民文论大大拓宽了圣经批评的视野,为之提供了瞩目于帝国与被压迫种族之间关系的新视角,这对于第三世界读者来说尤其具有现实意义;另一方面,圣经批评对于东方学乃至后殖民文论的建构也有着重要的促进作用,对其形成较完备的理论形态和切实可行的操作范式做出过不少贡献。
后殖民研究的理论前提是将帝国主义和殖民主义看作一种世界上无处不在的现实。据此维度分析《希伯来圣经》和基督教《新约》,可以发现一种基本的二元对立,一端是在政治、经济、军事、文化上处于中心位置的大帝国,另一端是依附于中心的边缘性族群;这一总体的对立状态又导致一些次生的、附属的二元对立,诸如文明与野蛮、先进与落后、文雅与粗野、发达与欠发达等。这一分析维度特别强调帝国意识形态在古代文本中的投射,以致许多关键性问题凸显出来,比如,边缘性族群如何看待一个被帝国主宰的世界,以及那个世界中的时尚生活?中心如何看待和对待边缘性族群?历史是如何被这双边共同构想和建造的?双边分别如何理解压迫和正义的概念?透过这一视角阅读圣经,会发现在《但以理书》第l一2章的叙事中,巴比伦王尼布甲尼撒欲将但以理等以色列青年驯养成帝国的忠顺奴仆,但以理则借解梦之机向尼布甲尼撒宣告:以色列的国度必定“灭绝那一切的国而存留到永远”;《启示录》的作者以神异的想象和奇幻的场景告慰正在遭遇迫害的_:一切与基督为敌的势力(诸如象征罗马帝国的巴比伦、撒旦或敌基督者)不论外表如何强大,都将难逃最终覆灭的命运。
将后殖民视角引入释经史领域,也能得出一些新发现,那便是圣经诠释被历史上的殖民者习惯性地用于支持强国对弱小民族的入侵和压迫,《约书亚记》、《士师记》中的一些段落尤其成为“侵略有理”的神圣文本依据。中心与边缘的关系被进一步分解成_与非_、敬神与渎神的二元对立;在政治、经济、军事、文化上依附于大帝国的边缘性族群进而被迫在宗教上附首称臣。由于近现代释经著作中留有帝国的浓重阴影,一些关键性问题再度浮出水面,涉及西方宗主国的圣经解读如何讲述帝国与边缘性族群、压迫与正义、世界与其中的生命、自我与他者、传教与皈依、_与非_……的关系等问题。
后殖民研究还大面积解放了不同背景中的圣经读者,使之得以在释经讲坛上发出一己之音。在漫长的释经史上,对圣经的“正宗”解读往往出自那些“文明”、“有修养”、“进步”、“发达”、“信仰纯正”的主流学者,尽管他们可能与近现代殖民主义和帝国主义的释经传统彼此呼应。后殖民圣经批评的主体则来自占世界总人口三分之二的边缘性族群,其文化特征往往与“未开化”、“原始”、“野蛮”、“落后”、“不发达”、“不敬神”之类术语相联系。20世纪下半叶以来,这类研究者中有西方的女性,也有西方以外的男性和女性,他们将一些涉及文化、意识形态和权力方面的议题——诸如中心与边缘、自我与他者、西方与东方、_与
其他宗教徒的关系等——引入释经领域,使当代圣经批评呈现出颇为繁盛的新景观。
纵观近20年来的后殖民圣经批评,不难发现一些重要议题:
首先,探讨后殖民圣经批评理论,从根本上颠覆殖民主义圣经学术。苏吉萨拉迦称后殖民圣经批评“唯一的最大目标”是“将殖民主义定位于圣经和以往圣经诠释的中心”,是将“扩张、统治和帝国主义的全部后果理解为既限定圣经叙事也制约圣经阐释的中心力量”(sugirasrajah,The Postcolonial Biblical Reader 17)。斯果维亚在三种后殖民圣经批评视野之间建立起一致性:一是“后殖民研究与古代文本”,显示出古代犹太教和初期基督教文献的形成无不被帝国的现实所制约;二是“后殖民研究与现代解读”,主张对犹太教和基督教文献的现代解读离不开剖析帝国主义发展史与教会传播史之间的关系;三是“后殖民研究与读者”,认定一类新型圣经批评家已经打破既定的阅读模式,摆脱帝国的圣经学术传统而成长起来(Segovia,“Biblical Criticism and Postcolonial Studies”37-42)。
其次,揭露殖民者圣经阐释与殖民主义的共谋关系。所谓共谋,是指殖民者阐释圣经与其对弱小民族实行殖民压迫这两种行为之间存在着彼此呼应、相互声援的关系。研究表明,从15世纪末叶开始的数百年间,一般意义上的圣经,尤其特殊意义上的某些圣经卷籍,都以系统化和专门化的诠释策略被西方殖民者使用,以证明他们对拉丁美洲、非洲、亚洲,甚至欧洲本土某些地区的征服和殖民化是无可非议的。威廉·卡利(William Carey)在《_运用各种手段争取异教徒皈依的调查》(1792年)中详述了耶稣“伟大嘱托”不断得以实现的战略进程,那段话见于《马太福音》末尾,称耶稣吩咐其门徒去普世各国传教,使万民都成为_。殖民者借助于解经布道为其殖民行动编织冠冕堂皇的理由,以便能够理直气壮地实行侵略征服和霸权统治;与之相对应,后殖民学者则要细察并揭露那种解经布道中体现的意识形态,表明其圣经阐释与殖民压迫之间其实是沆瀣一气、狼狈为奸的。
再次,广泛揭露古今帝国与正典生成和阐释之间的内在关联。在后殖民学者看来,除了欧洲近代的殖民主义宗主国,历史上的古代帝国以及当今的帝国也都以释经服务于政治目的,即如斯果维亚所论:“所有帝国和殖民文化产品基本上是相同的,就此而言,无论是当代美国,15至16世纪的西班牙,或1世纪时的罗马、波斯等,其帝国文化产品均可资比较”(Segovia,“NotesTowardRefiningthe PostcolonialOptie”108)。由于处在不同的历史时期,这三类帝国利用圣经的特点有所不同,但其实质并无根本差异。
第四,谋求边缘话语的主体性地位。不论声称西方文化优越还是殖民扩张有理,这类由西方人做出的圣经解读都无法被第三世界读者所接受。圣经文本传人第三世界国家后,当地民众开始站在本民族立场上阅读和反思,谋求以自身为阐释主体,建构边缘话语的主体性地位。苏吉萨拉迦将第三世界的圣经阐释分成“解放聚焦”和“文化敏感性”(sugirtharajah,“Vernacular Resurrections:An Introduction”11)两种类型,前者指这批研究者特别关注圣经中涉及反抗和解放的主题,热衷于联系被压迫民族的斗争经历对圣经做出诠释,后者则指他们敏感于维护弱小民族的文化传统,注重发掘本土文化资源,对圣经予以处境化的阅读。
最后,一批学者聚焦于圣经作者对待帝国的态度,尝试开拓走进经卷的新路径。古代以色列人长年处于一系列大帝国的包围和奴役之下——从早期的埃及帝国、亚述帝国,到后来的巴比伦帝国、波斯帝国、希腊帝国和罗马帝国。早期基督教诞生于罗马帝国境内,_先后遭遇多位罗马皇帝的敌视和迫害。《希伯来圣经》和《新约》在此背景下逐渐写作、编纂成书,其间势必留下各种帝国的形象和阴影。由此,考察圣经作者对待帝国的态度,进而从意识形态层面洞察当年的政治、思想、宗教和文化纷争,便成为后殖民学者透视圣经文献的新视野。例如,以色列人的耶和华上帝历来被塑造成惩恶扬善的正义之神和以色列民众的保护者,而卡利·拉图斯(Kari Latvus)发现,在《列王纪下》24-25章关于巴比伦之囚事件的历史叙述中,耶和华却成为殖民入侵者即巴比伦人的盟友。在“制裁犯罪之民”的外衣下,他“使迦勒底军、亚兰军、摩押军和亚扪军来攻击约雅敬,毁灭犹大”;他的怒气“在耶路撒冷和犹大发作,以致将人民从自己面前赶出去”。这段经文公然引导国破家亡之民效忠于帝国统治者,以顺从强权为美德而拒绝反叛:“你们不必惧怕迦勒底的臣仆,只管住在这里服侍巴比伦王,就可以得福。”叙述者还以两种行为的不同后果为例,宣扬其投降主义价值观:西底家王固守孤城,城破后逃跑,被追兵擒获后剜去双眼,用铜链锁着带到巴比伦;约雅斤王率部出城降敌,事后却得以被提出监,脱去囚服,“终身常在巴比伦王面前吃饭”(Lat-VUS 186-192)。
三、圣经研究对东方学的建构意义
学术界公认,后殖民文论的奠基作是萨义德出版于1978年的《东方学》(Orientalism),仅从这部著作就能看出,历史上的圣经研究对东方学乃至后殖民文论的兴起发生过十分重要的作用。该书的核心内容是描述作为一个学科的东方学的发展和演变历史②,那部历史与圣经之间存在着错综复杂的内在关联。萨义德认为,东方学是“西方用以控制、重建和君临东方的一种方式”,所涉范围中有“圣经文本以及圣经所述之地”,因为“直到19世纪早期,东方指的实际上仅仅是印度和圣经所述之地”(4-5)。论及该学科的特征时,萨义德称“东方学这样的领域有着不断累积的、集体合作的性质;特别是当我们考虑到它与传统学术、公共机构和各种与陌生地域相关的写作之间的联系时,这一性质越加突出”,而所谓的“传统学术”,乃是指“古典研究、圣经研究和语言学研究”(258)。
述及东方学的发展过程时,萨义德认为:“18世纪东方研究的一个重要推动力是由罗伯特·洛斯(Robert Lowth)、艾希霍恩(J.G.Eichhorn)、赫尔德(J.G.Herder)和米歇利斯(J.D.Michealis)主教这样的先驱者们在圣经研究领域所引发的革命”(23)。语中所言罗伯特·洛斯是英国牛津大学教授,发表过一系列对于希伯来诗歌平行体的原创性研究成果,汇编成《希伯来圣诗讲演集》于1753年出版。艾希霍恩是德国圣经学者和东方学家,曾将圣经与其他闪族语言古典著作进行科学比较和深入研讨,主要论著为《旧约史实述评》(3卷,1780—1783)和《新约史实述评》(5卷,1804-1812)。赫尔德是德国狂飙突进运动的理论家及浪漫主义文学思潮的先驱者,对民间文学和希伯来诗歌做过精深研究,论著包括《希伯来诗的精神》(1782-1783)、《基督教论集》(1794-1798)等。萨义德认为,他们的著作不仅 引起了圣经研究领域的革命,而且有力地推动了东方学的发展。
萨义德在“《东方学》绪论”中称赞雷蒙·史华伯(Raymond Schwab)的《东方的复兴》“对欧洲/东方遭遇的某些方面做出了百科全书式的研究”。他继而提到另一些论著,称它们论述了“圣经研究这一背景”对“现代东方学兴起所起的作用”,“可以极大地弥补我自己研究的缺陷”。其中“与我们的问题关系最密切的是沙弗尔(E.S.Shaffer)的《“忽必烈汗”和耶路撒冷的陷落》”,那本书“通过对德国圣经研究者所涉材料的进一步阐明……深化了史华伯所勾勒的轮廓”(21-24)。
在另一处萨义德指出:“文艺复兴时期的东方学家,比如厄彭尼乌斯和波斯德尔,其主要研究对象是圣经所述国土的语言……。一般说来,直到18世纪中叶,东方学研究者主要是圣经学者、闪语研究者、伊斯兰专家或汉学家(因为耶稣会传教士已经开始了对中国的研究)”(63)。这些论述一再表明,圣经研究乃是早期东方学不可或缺的构成部分;倘若忽略了它,东方学在某种意义上就会成为无源之水、无本之木。
东方自古以来就作为与西方既对立又互补的地区而为人所知。何以如此?萨义德分析其原因时举出一个具有内在结构的资料库,其中的宝藏首推“圣经和基督教的兴起”(73)。他说“东方舞台的深处有一巨大的文化宝库,其间的每样东西都能使人联想到一个像寓言一样丰富的世界”(80),比如伊甸园、所多玛和蛾摩拉、示巴、美该等。这些典故均出自圣经:伊甸园是人类始祖居住过的至乐之境,所多玛和蛾摩拉是因其居民罪孽深重而被上帝焚毁的两座古城,示巴是朝拜所罗门王以测试其智慧的阿拉伯女王,美该(the Magi)是从东方前来朝见婴儿耶稣的三博士。论及东方学的戏剧形式与学术形象相互融合的方式时,萨义德称德尔贝洛的《东方全书》对此问题做过可贵的探讨,其间“随意收集到的与黎凡特历史、圣经形象……等有关的事实经过处理后,被转变为一个从A到z的合理的东方全景”(83)。
据萨义德考证,拿破仑于1798年入侵埃及和突袭叙利亚之前,曾有人进行过“入侵”东方的学术活动,以便撕开东方的神秘面纱,同时冲越“圣经东方”这一牢不可破的堡垒。首次尝试者是安格迪尔一杜贝隆(1735-1805),他为了证明“上帝的选民”和圣经描述的谱系确实存在而前往亚洲旅行。萨义德引述史华伯的话说,尽管安格迪尔和启蒙思想家伏尔泰在个人性情及思想观念上均大相径庭,两人却同样对东方和圣经感兴趣,“一个试图证明圣经的无可置疑性,一个试图进一步揭示其不可信性”(98—99)。这些史料表明,无论对圣经秉持肯定抑或否定态度,都不能忽略它在东方学发展史上的重要地位和巨大影响。
萨义德称“欧洲通过亚洲获得新生”是一种“影响深远的浪漫主义观念”。他举例论证道,施莱格尔和诺瓦利斯曾呼吁其德国同胞研究印度,因为有可能挫败西方文化的乃是印度的文化和宗教;而这种挫败中将复活、再生出一个新的欧洲——这一描述充满了“圣经关于死亡、再生和救赎的意象”(149)。萨义德特意引用艾布拉姆斯之言,阐明浪漫主义再生观念的特征:
(这种观念可以追溯到)理性主义和启蒙运动之后,……显著的浪漫主义潮流[回复到]基督教故事和教叉的刻板戏剧和超理性神话、基督教内在生活的强烈冲突和急剧转折,这一冲突和转折产生了毁灭与创造、地狱与天堂、放逐与回归、死亡与再生、失望与欢乐、失乐园与复乐园之间的二元对立。……但由于不可避免地生活在启蒙运动之后,浪漫主义作家们在复活这些古老问题时采用了新的方式,他们着手拯救人类历史和命运之大势、既存的范式及其宗教遗产的基本价值,并且对这些东西进行重新建构,使其暂时在理智上能为人所接受,在情感上能切中现实。(Ablams 66)上述论述表明,在东方学形成和发展的特定阶段,欧洲浪漫主义作家曾大量借用圣经意象和基督教神学术语表达他们对东西方文化关系的理解,及其对欧洲前景的瞻望。
在萨义德看来,正是18世纪欧洲文化中出现的世俗化因素导致现代东方学的应运而生。这是因为,东方在地域上的进一步东扩以及在时间上的进一步后溯“极大地松动甚至瓦解了圣经所确立的框架”;使得参照系不再是基督教和犹太教及其持守的时间构架和地域构架,而是印度、中国、日本,以及苏美尔、佛教、梵语、波斯教和摩奴教;对人群的分类也出现一些新的准则,以致“种族、肤色、来源、气质、性格和类型”淹没了“_与非_”之间的简单区别(156—157)。即便如此,萨义德同时指出,欧洲学者依然“极有可能继续从圣经起源的角度看待近东,也就是说,将其视为一个具有无可动摇的宗教影响力和重要性的地方”(333)。
概观之,在欧洲人心目中,“东方”的最初含义就是“圣经所述之地”;“东方学”作为一种不断累积的集体合作事业,与包括圣经研究在内的西方传统学术有着水乳交融的关联性;在东方学的发展过程中,近代圣经考据学和评判学的辉煌成就为之提供了强劲的推动力,甚至成为它的有机组成部分;圣经中丰富多彩的典故和形象早已渗透于东方文化的血脉中,成为进行东方研究时不可回避的文化要素;人们可以肯定、否定或有所分析地对待圣经,却不能无视它、排除它或绕开它;东方学的不断发展意味着学术界对“东方”的认识日益远离圣经的神学说教,尽管某些欧洲学者迄今仍难以摆脱圣经的古训。既然如此,圣经研究对于东方学乃至后殖民文论的建构意义也就不言自明了。
注解
①William Carey,An Enquiry into the Obligations of Christians to Use Means for the Conversion of the Heathen,seeR.S.Sugirtharajah,“A Postcolonial Exploration of Collusion and Construction in Biblical Interpretation。”ThePostcolonial Bible ( Sheffield:Sheffield Academic Press,1998 ) 96-100。
②参阅《东方学》第3页脚注1:(东方主义是)“从作为学术研究学科的‘东方学’中引申出来的含义”,(本书的核心是)“对作为一个学科的东方学发展和演变的历史进行基本的描述”。
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