建国以来,我国的社会主义教育事业峰回路转,在曲折中前进,取得了举世瞩目的成就。党的十一届三中全会以后,我们在建设有中国特色社会主义的伟大实践中,把马克思、列宁主义与中国国情结合推进到一个崭新的高度,作出了我国处于社会主义初级阶段的科学论断,提出了“科技兴国”、“全面实施素质教育”的基本国策。素质教育是对历史经验的科学总结,也是指导今后教育实践的政治思想保证。它的提出,对中国的教育改革命运和前途有长远的决策性意义,我们必须认真研究、深刻理解、切实贯彻、全面实施。

1、素质教育的整体性

万物都是作为系统而存在,作为过程而发展的,普遍联系和辩证发展的观点是唯物辩证法的总特征。任何的诸要素都是互相联系、相互制约、相互促进的,它们的有机统一形成事物的整体。如何用联系的、全面的、发展的观点来认识素质教育,也是贯彻执行党的教育方针所必须的。

素质教育是通过科学的、抽象的理论形式来反映我国教育实际的,从形式上看他是主观的,从内容看是客观的,是客观内容与主观形式的统一。素质教育是一个非常庞大而复杂的系统工程,它由许多子系统组成,包括社会各界的普遍理论与大力支持。不了解其中各子系统的联系和关系,就不能把握其整体,不能从整体上把握事物,就不能认识其本质和规律性。

如何把握素质教育的整体性,及其内部诸方面的有机统一,这是一项巨大的系统工程,我们不可能一下完成这个任务,但必须努力去研究他、实践他,以期取得一定成效,有助于素质教育协调而健康地向前发展。下面试从三个方面略加分析。

从素质教育的具体内容看,我们习惯把素质教育称为面向全体、全面提高、主动发展,它简明而形象地指出了素质教育的本质所在。以其具体内容而论,它涉及到更多的方面和关系,要充分认识其整体性,必须做全面考察。素质教育是中共中央、国务院颁发的《中国教育改革和发展纲要》中提出来的,它是在经济文化不发达的13亿人口中实行的。它要达到的目标是:提高中华民族的整体素质。它要依据《教育法》规定的国家教育方针,着眼于受教育者及社会长远发展和需求,为学生学会做人、学会求知、学会合作、学会纪律、学会审美,为他们成为有理想、有道德、有文化、有纪律的社会主义公民奠定基础。

实施素质教育是一项复杂的社会系统工程,关键是转变教育思想。教育思想集中表现在办什么样的教育,怎样办教育和培养什么样的人,怎样培养人等根本问题上。由于思想是人们行动的先导,所以,有什么样的教育思想就会有什么样的教育行为、教育实践。素质教育作为一种先进的教育思想与“应试教育”的教育思想有质的不同。

可见,素质教育是由前提、保证、目标,以及实现这个目标的一系列方针政策、手段、措施等构成整体。其中有几个具体问题需要澄清。

一是搞素质教育还要不要考试了? 邓小平同志说“考试是检查学习情况和学习效果的一种重要方法,如同检查产品质量是保证工厂生产水平的必要制度一样。”因此,考试是一种教育评估手段,不同点是素质教育把考试作为推动全面提高学生素质的手段,所以素质教育不是要考试而要对考试进行改革,有效地利用考试这个手段。只要学校存在,考试就永远不会完结。

二是搞素质教育不是就要多搞活动? 本来,学科课程和活动课程是实施素质教育的重要渠道,二者都应抓好,但课堂教学是主渠道,所以素质教育绝不等于活动教育。

三是是不是条件差的学校就不搞素质教育了? 素质教育是各级各类学校必须遵循的办学指导思想,所以无论条件如何,都应该搞素质教育。

四是打牢基础与升学选拔是什么关系? 应该明确,推行素质教育不是不要升学率,而是要在普及的基础上提高,只要全体学生整体素质全面提高了,拔尖人才自然会脱颖而出。

洞穴喻是柏拉图在《理想国》中的三个隐喻之一，是用一个形象化的故事来解释获得真知和未获真知的人的不同。柏拉图认为只有到达知识的最高境界——“至善”的哲学家王才有统领国家的才能，并提出了著名的“洞穴喻”作为人类社会的隐喻，来阐释哲学意义上的“善”和获取真知的过程。长久以来，学术界已经对这个寓言有很多解读，但是大都是以对洞内洞外世界的理解以及两个世界的关系为出发点的，本文试从一个新的角度来得出不同的结论。

1、从社会学角度来解读

根据柏拉图关于人类的哲学思想，人类个体都面临着两个制约因素：一个约束来自身体对灵魂的约束，另一个是社会对个人的约束。从这个意义上来讲，对人类自出生就被锁着只能看到面前墙上的投影的描述就折射了第一个约束，而他们被束缚在洞内就是第二个约束的写照，这也意味着没有人可以脱离周围的环境而存在。具体来说，在柏拉图的哲学里，人类的存在首先来自身体和灵魂的结合，身体以此束缚灵魂。

在人的一生中，灵魂都依附于身体，并通过身体感知世界，所以人只能看到真实事物的“投影”，就象洞穴里囚徒的生活一样。然而，人也通过与同一群体内其他人的接触和合作而存在，只要有人类社会，对于名利，地位和权力的竞争就无处不在。

人类就在竞争和认知中存活。但是，为了维持这种群体生活，人类首先必须有一套公共的价值评价规范，这个规范可以通过教育来习得，教育是社会生活的不可分割的部分。否则，如果一个人有和大家不同的价值观就会受到所属群体的驱逐，就像寓言中那个返回的囚徒一样。因此，洞内囚徒的生活就隐映出人类社会的规则。我们在社会中就像那些囚徒被困在洞穴中一样。

当今很多人我国人都是自利的，因此我国人民的现状是有好处只为自己但不为他人，一味向社会索取。造成这种现状的原因是我国家庭的教育不到位，再者，我国社会的风气与氛围不能说太好，导致了我国人民素养问题。但如果我国社会提高了我国人民的素养也会相应的提高。社会是由家庭组成的，而家庭是由人构成的，要提高国民素养，就应先提高家庭的整体水平，来提高社会的水平，二者是息息相关的。所以我国国民文明素养是与社会有密不可分的关系。社会上的贫富悬殊，社会价值观重财而轻才。有识之士很少得到重视，只要相关知识能谋取金钱、地位的，才会得到赏识。既然整个社会都鄙视人文素养，单个有志之士安能螳臂挡车?个人的品位与修养是在长期的学习，生活，工作中逐渐形成的。提高个人的品位，就需要提高个人的素质，首先就要形成正确的价值观和人生观，怎样形成呢，要把传统的哲学思想的在养分中熏陶，比如最重要的是从老子的思想观念中吸取营养，是从俗到雅的渐变过程。

一、老子思想的核心

老子哲学的中心观念是“道”，这个道的性质是无声、无形;有单独不变的存在，又周行天地万物之中;生于天地万物之先，又却有万物的本源。这个道的作用，只是一个“自然”。自是自己，然是如此，只是万物自己的作用，故说‘道常无为’。但万物所以能成万物，又只是一个道，故说‘而无不为’。

老子说;“人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”联系到人生中的很多事，往往就是因为自己心太刚强，所以有时会跌得鼻青脸肿，如果心柔软一点，一切事就是另一个结果了，那你就会觉得天底下的人和事都可爱了。人和社会的种种危机，也往往是把人“物”化了，使得人与人之间凝聚的感情淡化了。社会的多元化和价值的多元化使得人心、家庭也产生了变化。老子的守柔、顺下、不争的哲理实在是值得我们省思的。

老子说;“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患?”老子告诫我们，人的各种患难是由人的自身而来的，吃喝、情欲、贪求等等，他说：“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”，“知足不辱，知止不殆。”，人在天地之间，对天、对地、对人，要求愈少就愈有尊严。因此，懂得愈少要求的人，才是愈快乐的人。时代在变、社会在变、人心也在变。当前，我们处在;取舍、进退的重重矛盾之中。我们处于的又是一个多变的时代!社会可以变得更好，也许变得更坏。在这个多变的时代、多变的社会，因为变得太多、太快，已经呈现出不少乱象和种种脱轨、脱法的行为。人心总是渴望乱中有序，朝一个明确的奋斗目标，迈步前进。所以说，老子的思想就能使我们在喧嚣的尘世中，明了天地万物运行之理，进而以通达人生的观照，开启幸福快乐之门。

二、老子的时代精神

老子所处的时代天下大乱，诸侯混战，统治者强作妄为、违背自然规律、社会规律;即“有为”，老子看到的“有为”的祸害己经非常严重了，他说：“民之饥，以其上食税之多，是以饥：民之难治，以其上之有为，是以难治。”《老子注释及评价》第七十五章，以下的原文引用均出于该书，故只注明章节》老百姓饥寒交迫，是因为统治者的苛捐杂税太多，老面姓的灾难不断，是因为统治者妄自作为，违背规律。老子看到当时的统治者本是无德无能的，却偏偏好大喜功，妄自作为，结果使老百姓疲于奔命，劳民伤财，造成人民的灾难。老子说：“我无为而民自化，我好静而民自正，，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”(五十七章)“好静”是针对统治者的骚扰而提出的;无事’，是针对统治者的苛政而提出的：“无欲”是针对统治者的贪欲而提出的。老子认为为政者应当能做到“无为而治”，有管理而不干涉，有君主而不压迫：君主应当学水的本色，有功而不自居。老子的“无为”并不是什么都不做，并不是不为，而是含有不妄为、不乱为、顺应客观态势、尊重自然规律的意思。老子说过：“无为而无不为”(四十八章)意思是说：“不妄为，就没有什么事情作不成了。”这里，“无为”乃是一种立身处世的态度和方法，“无不为”是指不妄为所产生的效果。这和第三章所说的：“为无为，而无不治”的意思是相通的。“为无为，而无不治”的意思是以“无为”的态度去对待社会人生，一切事情没有不上轨道的。

几千年来，老子的“无为”思想对中华人民的性格和人生观产生了很大的影响。在现代社会中，这个思想是否还有价值呢?我认为老子的“无为”思想包含着对人与自然相互关系的深刻理解，包含着对社会的有益启示，它要求人们树立一种忘我的思想境界，不自私自利，乐于助人。所以说，老子的“无为”思想不仅有存在的价值，而且更需继续发扬。

毛泽东立足于中国革命的伟大实践。继承和发展马克思、恩格斯和列宁等革命前辈的思想成果，对形式逻辑和唯物辩证法提出了独特的见解，进行了创造性的阐述。

一、毛泽东的形式逻辑思想

1、形式逻辑的研究对象和性质。

毛泽东认为形式逻辑只管形式，不管内容，因而没有阶级性。1961年，毛泽东指出：“形式逻辑只管形式，不管内容，从错误的前提推出错误的结论，在形式上也可以是正确的。”“形式”是对思维结构的要求和规范，它确保人们在思维中从结构上不犯错误。思维内容的真假却靠具体科学去解决。毛泽东还认为形式逻辑不应包括充足理由律。1965年12月，他说：“什么充足理由律?我看没有什么充足理由律。不同的阶级有不同的理由。哪一个阶级有充足理由?”无论什么人，不管他是哪个阶级、哪个民族在进行思维活动时，都要运用概念、判断、推理，都要遵循形式逻辑的基本规律，否则，就不能正确地进行思维、表达和交流。1957年，毛泽东接见周谷城，周谷城说：“形式逻辑这个东西是敌我共同的武器，我方可用，敌也可用，它没有阶级性。”毛泽东问：“何以见得?”周谷城举例说：“资产阶级说，凡生产资料应该私有，所有大工厂是生产资料，所以，大工厂应该私有;无产阶级说，凡生产资料应该公有，所有大工厂是生产资料，所以，大工厂应该公有。”毛泽东笑着说：“言之成理，也有力。”

2、形式逻辑与辩证逻辑、形而上学方法的关系。

毛泽东认为形式逻辑不同于形而上学方法、唯物辩证法。1938年3月25日，毛泽东写道：“潘梓年同志寄来了他所作一册《逻辑与逻辑学》，本日看至93页，颇为新鲜。”对于潘梓年在“方法论”和“技术论”下把形式逻辑与形而上学、辩证法区分开来，并把形式逻辑与辩证法结合起来，各司其职，共同作用于思维实际，毛泽东认为是可取的。党中央编辑整理出版《毛泽东选集》时，毛泽东于1951年3月8日给田家英等人写信，指出《矛盾论》中“论形式逻辑的后面几段，词意不达，还须修改”。在《矛盾论》正式发表时，按照毛泽东的建议，把“形式论理的同一律与辩证的矛盾律”一节删去。周谷城发表《形式逻辑和辩证法》一文，反对把形式逻辑混同于形而上学加以批判，认为形式逻辑既可为寻求真理的人们服务，又可为形而上学和进行诡辩的人服务。有一次，周谷城当面对毛泽东说：“我意见很少人赞成，我很孤立，成了众矢之的。”毛泽东答曰，“你的意见有人赞成，并不孤立”，“不要害怕，要积极地写”。他又说：“formalLogic本来就是formal的，要把它同辩证法混同，甚至改成辩证法，是不可能的。它是一门独立学问，大家都要学一点。……就自然科学本身来说，是没有阶级性，但是谁人去研究和利用自然科学，是有阶级性的。”

毛泽东还认为形式逻辑与辩证逻辑的关系不同于低级数学与高级数学的关系。1965年12月，毛泽东说：“说形式逻辑好比低级数学，辩证逻辑好比高等数学，我看不对。形式逻辑是讲思维形式的，讲前后不相矛盾的。它是一门专门科学，同辩证法不是什么初等数学和高等数学的关系。数学有算术、代数、几何、微分积分，它包括许多部分。形式逻辑却是一门专门科学。任何著作都要用形式逻辑，《资本论》也要用。”

3、形式逻辑的应用。

毛泽东很注重逻辑理论的应用，他主张写文章和文件都应具有逻辑性。1955年10月，毛泽东指出：“写文章要讲逻辑。就是要注意整篇文章、整篇说话的结构，开头、中间、尾巴要有一种关系，要有一种内部的联系，不要互相冲突”。1958年2月，毛泽东指出：“文章和文件都应当具有三种性质：准确性、鲜明性、生动性。准确性属于概念、判断和推理问题，这些都是逻辑问题。鲜明性和生动性，除了逻辑问题以外，还有词章问题。现在许多文件的缺点是：第一，概念不明确;第二，判断不恰当;第三，使用概念和判断进行推理的时候又缺乏逻辑性;第四，不讲究词章。”毛泽东还指出：“概念、判断的形成过程，推理的过程，就是调查和研究的过程，就是思维的过程。……就是‘从群众中来’的过程;把自己的观点和思想传达给别人的过程，就是‘到群众中去’的过程。”

新中国成立后，毛泽东力推形式逻辑文集的编辑、出版和发行工作。1957年，他邀见周谷城、金岳霖和王方名，谈论了辩证逻辑和形式逻辑的著译等有关问题。1958年，他收到周谷城的信，得知其新的逻辑著作出版，很高兴，回信说：“大著出版，可资快读。”在毛泽东授意下中央政治研究室编辑出版《逻辑丛书》时，打算收入章士钊旧作《逻辑指要》。毛泽东征求作者意见时，章士钊曾因此书“印于重庆，与叛党有关”而有所顾虑。毛泽东笑曰：“此学问之事，庸何伤!”后来毛泽东看完《逻辑指要》，又对章士钊说：“吾意此足为今日参考资料，宜于印行。”在《逻辑指要》校改完毕后，毛泽东于1959年6月7日给章士钊的回信中说：“既有颇多删补，宜为几句说明。即借先生之著，为之筹策。”随之把其代拟的序言写出。毛泽东作出“宜于印行”的决策，有助于解决当时逻辑资料奇缺的问题。

二、毛泽东的唯物辩证法思想

辩证法的三大规律，首先是黑格尔在《逻辑学》中阐述，恩格斯最早从中抽象和总结出来的。列宁把唯物辩证法简要地确定为关于对立面的统一学说，并写下了《谈谈辩证法问题》，对辩证法进行了说明。毛泽东在1936年读《辩证唯物论教程》时说“辩证法的本质即对立的统一法则”。1937年，毛泽东在延安讲述唯物辩证法时，结合北伐战争和土地革命战争的历史经验。特别是1927年和1934年两次严重失败的教训，阐述和发挥了列宁的关于对立统一规律是辩证法实质和核心的思想。此后，毛泽东多次指出辩证法就是对立统一性或互相渗透。他指出：“事物的矛盾法则，即对立统一的法则，是唯物辩证法的最根本的法则”。什么是矛盾呢?毛泽东解释说：“没有什么是不包含矛盾的，没有矛盾就没有世界。”“矛盾即是运动，即是事物，即是过程，也即是思想。”毛泽东认为，人们的思想要正确地反映现实矛盾，就要全面地反映客观对象中矛盾双方既相互排斥又相互依赖的关系。

毛泽东将辩证法与形而上学的对立同唯物主义与唯心主义的对立联系起来。他说：“在人类的认识史上，从来就有关于宇宙发展法则的两种见解，一种是形而上学的见解，一种是辩证法的见解，形成了互相对立的两种宇宙观”。两种宇宙观的根本区别在于是否承认“事物因内部矛盾引起发展”。毛泽东从唯物辩证法的总体着眼，将辩证法与形而上学的对立同唯物主义与唯心主义的对立联系起来，是对马克思主义哲学的重大发展。

毛泽东系统论述了内外因相互作用规律。他认为内因是事物的内部矛盾及其诸方面关系，内部矛盾是事物自己运动的源泉;外因是一事物与周围其他事物的相互关系，推动事物发展变化，进而把发展观理解为内部联系和外部联系。毛泽东指出“新陈代谢是宇宙间普遍的永远不可抵抗的规律”、“任何事物的内部都有其新旧两个方面的矛盾，形成为一系列曲折的斗争。斗争的结果，新的方面由小变大，上升为支配的东西;旧的方面则由大变小，变成逐步归于灭亡的东西”这是对马克思主义发展观的实质性概括。

毛泽东从矛盾的普遍性与特殊性的相互联系上发掘出矛盾“精髓”思想，对矛盾特殊性作了独到深入的研究。列宁认为：“个别一定与一般相联而存在。一般只能在个别中存在。只能通过个别而存在。任何个别都是一般。任何一般都是个别的。任何一般只是大致地包括一切个别事物。任何个别都不能完全地包括在一般之中，如此等等。”列宁并未把个别和一般的范畴同矛盾范畴联系起来，毛泽东全面地分析了矛盾的普遍性与特殊性同整个矛盾体系的紧密联系，进而提出矛盾“精髓”思想，并强调“不懂得它，就等于抛弃了辩证法”他指出：“对于物质的每一种运动形式，必须注意它和其他各种运动形式的共同点。但是，尤其重要的，成为我们认识事物的基础的东西，则是必须注意它的特殊点，就是说，注意它和其它运动形式的质的区别。只有注意了这一点，才有可能区别事物。”

毛泽东提出复杂过程中的部分质变思想以及发展具有阶段性问题，使量变质变规律变得更加完善。他认为，所谓部分质变，就是指“事物发展过程的根本矛盾及为此根本矛盾所规定的过程的本质”还没有消灭，即是说在事物的质的规定性未变之前，在总的量变过程中所发生的部分的、局部的性质上的某些变化。1959年毛泽东在读苏联编写的《政治经济学(教科书)》时明确提出：“量变和质变是对立的统一。量变中有部分的质变，不能说量变的时候没有质变，质变是通过量变完成的，不能说质变中没有量变。质变是飞跃，在这个时候，旧的量变中断了，让位于新的量变。在新的量变中，又有新的部分质变。”部分质变思想是毛泽东对量变质变规律认识深化的结晶，揭示了事物发展阶段性的内在根据，并联系中国革命的实践和社会主义建设的实际，对社会主义发展阶段问题提出了许多重要的思想。

毛泽东明确提出了肯定否定规律，在事物“螺旋式”发展过程中演绎出波浪式发展规律。他根据恩格斯和列宁的思想，结合中国社会、中国革命发展的不平衡状况，提出任何事物都在矛盾运动的平衡与不平衡的交替变化中向前发展，且“它们的运动、发展，都是波浪式的”。波浪式规律是毛泽东所发展的唯物辩证法的一个重要组成部分。

总之，毛泽东的形式逻辑思想，对于充分发挥逻辑学的实际效用有重要的意义。毛泽东对唯物辩证法的理论创新，对于我们构建和谐社会和落实科学发展观，深入推进改革开放。开展社会主义现代化建设具有重要的指导意义。毛泽东的形式逻辑与唯物辩证法思想是为党的思想、政治路线服务的方法论科学，为建构中国革命和建设的理论提供了一个科学的起始概念，使中国化的马克思主义体系获得了坚实的支撑。

提出以实现中华民族伟大复兴为目标的“中国梦”理论有着自身的内在逻辑，即基本内涵(国家富强、民族振兴、人民幸福)、现实行动和关键路径(中国道路、中国精神、中国力量)。要正确认识和实现“中国梦”必须处理好它们内在的三种辩证关系：国家的梦、民族的梦和人民的梦辩证统一;中国梦的伟大理想和现实行动的辩证统一;坚持中国道路、中国精神、中国力量与和平、发展、合作、共赢的辩证统一。

一、中国梦内在逻辑辩证法的思想来源

1.马克思恩格斯以及列宁主义的理论和实践

没有唯物辩证法，就没有马克思主义，唯物辩证法是马克思主义思想体系的本源、根本理论基础和活的灵魂。

恩格斯曾说，只有真正懂得唯物辩证法的人，才有资格称为马克思主义者。他认为《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》书中体现出来的唯物辩证法是“一个伟大的基本思想”[1]，他也在1882年《〈社会主义从空想到科学的发展〉德文本初版序言》中指出：“唯物主义历史观及其在现代的无产阶级和资产阶级之间的阶级斗争上的特别应用，只有借助于辩证法才有可能”[2]。正是借助于唯物辩证法，马克思主义创始人把它运用到观察和研究人类社会历史当中去，最终发现了人类社会发展一般规律的唯物史观和建立在劳动价值论基础上的剩余价值学说，社会主义才从空想变成科学。

列宁对马克思主义唯物辩证法的定义是：“最完整深刻而无片面性弊病的关于发展的学说”[3]，他认为唯物辩证法是马克思主义中有决定意义的东西、真正的革命灵魂和人类认识世界和改造世界的强大精神武器。他一生都忠实地遵循马克思主义唯物辩证法观点，并始终如一地坚持将唯物主义辩证法与俄国革命和建设的具体实际相结合。

2.中国革命和建设的实践基础

毛泽东在长期领导中国革命和建设的伟大实践中，也认为唯物辩证法是马列主义最根本的理论基础。他在与吴黎平对话中就谈到马列主义顶重要的是辩证唯物主义。在1937年7月所写的《实践论》和《矛盾论》两篇哲学著作中，他结合中国革命的具体实际，初步阐述了辩证唯物主义实践学说以及唯物辩证法矛盾学说;在社会主义建设时期，他也强调要运用唯物辩证法分析社会主义社会的基本矛盾，总结照搬照抄苏联模式带来的局限，不断探索适合中国特色社会主义革命和建设的规律，提出“应当更加强调从中国的国情出发，强调开动脑筋，强调创造性，在结合上下功夫，努力找出在中国这块大地上建设社会主义的具体道路。”[4]

邓小平、江泽民、胡锦涛运用马克思主义辩证法思想，按照辩证法办事，达到了认识世界与改造世界的统一，不断在实践中探索、创新，开拓了有中国特色社会主义事业的伟大新局面。党的以来，站在时代的高度，把马克思主义唯物辩证法思想与我国社会主义建设的新现实充分结合起来，提出以实现民族复兴为目标的“中国梦”，这与马列主义、毛泽东思想和中国特色社会主义理论一脉相承，是马列主义与中国特色社会主义新时期建设相结合的又一典范，承载着全体中华儿女的共同向往，引领各族人民朝着国家富强、民族振兴、人民幸福的目标奋勇前进。

二、国家的梦、民族的梦和人民的梦辩证统一

什么是“中国梦”或者说“中国梦”的基本内涵是什么?表示，就是要实现国家富强、民族振兴、人民幸福，就是实现国家的梦、民族的梦和人民的梦。国家富强就是要把我国建设成为富强民主文明和谐的社会主义现代化国家，这是实现伟大复兴的基础;而民族振兴就是要彻底改变鸦片战争以来，中华民族因落后而挨打和受到凌辱的局面，把我们民族发展好，这是实现伟大复兴的要旨;人民幸福就是要实现人民共享发展成果、精神文化需求极大满足和更加富裕，更有尊严地生活，这是实现伟大复兴的终极目标和根本目的。

国家梦、民族梦和人民梦三者之间是整体和部分、系统和要素的关系，它们相互促进、相辅相成，是不可分割的有机统一整体。国家富强是梦想实现的重要保障，民族振兴是梦想实现的强力支撑，人民幸福是梦想实现的根本要求。2012年12月在广州战区考察工作时说：“实现中华民族伟大复兴，是中华民族近代以来最伟大的梦想。可以说，这个梦想是强国梦。”[5]4中国梦首先是国家的梦，是强国梦，没有国家的富强，所有的梦想都将是噩梦，都像是虚无缥缈的空中楼阁一样没有根基，而旧中国积贫积弱、任人欺凌的梦魇至今仍让我们心有余悸。但国家并非抽象之物，政治上来说，“国家是一定范围内的人群所形成的共同体形式，是拥有共同的语言、文化、种族、血统、领土、政府或者历史的社会群体”，(引自维基百科“国家”条)它一般都是以特定的民族及其民众作为基本要素。“中国梦”是主权国家与其组成的基本要素—民族以及人民大众共同的梦，它是强国梦、兴族梦和富民梦的有机结合，是亿万人民的共同期盼;它不但体现着人民群众的主体性，而且也体现着它追求的进步性和人民性。因此，“中国梦是国家的、民族的，也是每一个中国人的”[5]16，它既是大家共同的梦想和夙愿，又是每一个个体梦的集成和升华——你的梦、我的梦、他的梦，但不能简单地把“中国梦”理解成为：只要我们每一个人的梦想都实现了，“中国梦”就实现了，从而忽略其更为远大的理想和追求——必须不断为人民造福，以至于只关心自身梦想的实现，而不愿意为实现全体人民的梦想付出努力。人民群众是历史的创造者，实现中华民族伟大复兴的中国梦，必须紧紧依靠人民来实现，必须坚持人民群众的主体地位，以实现好、维护好、发展好最广大人民群众的根本利益。

三、中国梦的伟大理想和现实行动的辩证统一

梦想是指意识形态下对未来的选择性期待，是人类对于美好事物的一种憧憬和渴望，有时梦想是不切实际的，但毫无疑问，梦想是人类最美好的愿望。中国梦是梦想，也是理想，绝不是空想，也不能成为空想。当我们每个人说起中国梦，可能都激动不已，因为它为我们描绘了美好的前景，然而我们都知道，任何梦想的实现，不仅需要树立远大的理想，更需要我们付出实际的、踏实的行动，特别是中国梦这种叙事宏大的国家梦、民族梦、人民梦，更是需要千千万万的中国人共同朝着目标努力奋斗。

我们认识世界的目的就是要改变世界。可能性与现实性这对矛盾就反映了人类与客观世界的关系——改造和被改造。可能性即事物可能的发展趋势，现实性是实际存在的事物和过程，即实现了的可能性，可能性和现实性相互依存、辩证统一，可能性存在于现实性之中，而现实性也由可能性发展而来，它们在一定条件下可相互转化。而中国梦作为可能性和现实性的集合体，就是可能性在现实中的反映，在现实中孕育，与现实不可分割;从另一个层面来说，它又不仅仅是现实，而是对现实的超越和升华，就像文学来源于现实但高于现实一样，但这种主观的美好愿景并不能与真正的现实画等号，也不能自动转化，要让梦想照进现实，可能性转化为现实性，还必须达成一定的条件，那就是不能在原地等待，否则就是空想，因此必须充分发挥人的主观能动性，通过大量的脚踏实地的努力，在梦想和现实之间架起桥梁，最终达成可能性向现实性的飞跃。

在参观《复兴之路》展览时就明确提出：空谈误国，实干兴邦，这也是千百年以来我们先贤大德以及英明统治者从历史经验教训中总结出的重要结论。实干精神是中华民族的优秀品质，更是一种优良传统。当今国际局势风云变幻，国内形势也十分严峻，发展关键期，矛盾凸显期，尤其需要真抓实干，“不干，半点马克思主义都没有”[6];事业不是谈出来的，是干出来的，嫦娥飞天、蛟龙入海、航母启程、丝路开拓，一切的一切都得靠实干。要实现各族人民的共同愿景——中华民族的伟大复兴，“我们将坚持把发展作为第一要务，坚持以人为本，坚持改革开放，全面推进经济建设、政治建设、文化建设、社会建设、生态文明建设，促进现代化建设各方面、各个环节相协调”[5]7，“要树立正确政绩观，多做打基础、利长远的事，不搞脱离实际的盲目攀比，不搞劳民伤财的‘形象工程’、‘政绩工程’，求真务实，真抓实干，勇于担当，真正做到对历史和人民负责。”[5]79这是从宏观和微观两个层面上对怎样实干做出的精彩诠释。只要把远大理想和真抓实干的现实行动紧密结合，沿着中国特色社会主义的道路坚定前行，中国梦就会落地生根、开花结果。

四、坚持中国道路、中国精神、中国力量与和平、发展、合作、共赢的辩证统一

共性和个性是唯物辩证法矛盾论的核心问题，即个性和共性，或说个别和一般、特殊和普遍，是整体和部分范畴的深化。个性即指个别的东西的属性，它具有自身独具的属性，也有与其他同类个体所共有的属性，而共性是一类事物共有的属性，由部分个性组成。个性和共性是辩证统一关系，它们之间互相包含，共性寓于个性之中，个性也受共性的制约，它们在一定条件下可以相互转化。个性和共性的辩证范畴是理解对立统一规律问题以及认识辩证运动的钥匙，我们通过对个别东西的认识，从其归纳和概括出具有普遍性的认识，这才更有利于我们大规模地指导现实活动。

中国道路、中国精神、中国力量是中国特色社会主义的内在构成，是实现伟大中国梦的必然诉求和关键路径，它本身更是中国源远流长的中华文化的一部分。从世界发展版图来看，中国道路、精神和力量有着与世界各国相同的理念：和平、发展、合作、共赢，但也有其自身的独特性，即共性之外的个性，而发展的个性不仅仅是中国才有，每个国家都有自己的发展个性，有着不同于别国的历史、文化以及思维方式等等，每个国家都应当走适合本国国情的道路，而不是照搬照抄、机械运用别国模式，那样只会导致水土不服，使自己国家越来越糟，越来越落后。即便同样是资本主义国家，英国、德国、美国、加拿大等等都有属于自己的道路，它们都不一样。“方向决定道路，道路决定命运。”[5]24梦不同，圆梦的道路亦不同，需要的精神支撑也不同，依靠的建设力量更不同，实现中国梦的道路就是走一条适合中国国情的发展道路，走别的路不行，更不能走老路、邪路，而是要依靠自己的精神，运用自身的力量，走适合自己的道路，只有这样，才能走得好、走得远。

当今世界并不太平，中国的和平崛起引起了一些霸权主义国家的恐惧，鼓吹“中国威胁论”，它们固执地认为一个大国的崛起必然会引起地缘政治的巨大变化，他们的这一经验是从葡萄牙、西班牙、英国、美国等西方发达国家崛起，都进行了血腥的殖民扩张得出来的，因此他们用自身的发展历史和经验来观察别人，以一种怀疑甚至警惕的眼光来看待我们所走的道路，他们先入为主的印象是：中国的崛起也是伴随着挤压别国生存空间来实现自己的主张。历史可能会有相似之处，但并不必然重演。中国依靠自己的精神和力量，走适合自己的道路，不是为了独立于世界之外甚至称霸世界，而是为了更好地融入世界大家庭，为人类的整体繁荣做贡献，“中国过去不会、现在不会、将来也绝不会把自己的意志以及不平等的做法强加于其他国家”[7]，况且，一个国家的崛起是走和平发展道路还是非和平发展道路，不是靠经验来判断的，而是从它的历史、当下的内外条件以及现实的表现来判断。中国历来崇尚“和为贵”、“和而不同”，近代以来，饱受欺凌，深知和平的珍贵，中国取得今天的辉煌成就就是依靠国际和平环境，顺应历史发展趋势，力促改革开放，致力于求同存异、和平共赢，走出一条适合自身国情的道路。“不管国际风云如何变幻，我们都要始终坚持和平发展、合作共赢，要和平不要战争，要合作不要对抗，在追求本国利益时兼顾别国合理关切。”[5]69因此中国梦是具有中国风格的和平发展、合作共赢之梦，有着自己鲜明的特色，但也有与世界各国和谐发展的共同之处，中国梦不仅属于中国人民，也属于世界人民。

30多年的改革开放一路走来，中国与世界的联系从未像今天一样如此紧密，中国同外部世界相互交融和依存的程度前所未有。国家在开放中实现了自身的发展，同时又以自身的发展促进整个世界的繁荣进步，中国的发展离不开世界总体和平和稳定的大环境，世界的发展也需要中国广阔的市场。在这新的历史时期，高瞻远瞩，以辩证的精神构筑“中国梦”，进一步凝聚党心、民心，不断推进中国经济社会的发展，促进中国与世界各国的合作共赢，推动人类最终实现“同一个世界，同一个梦想”。

从素质教育的具体内容看,我们习惯把素质教育称为面向全体、全面提高、主动发展,它简明而形象地指出了素质教育的本质所在。以其具体内容而论,它涉及到更多的方面和关系,要充分认识其整体性,必须做全面考察。今天读文网小编要与大家分享的是：关于素质教育思想的哲学思考相关论文。具体内容如下，欢迎参考：

摘要: 全面实施素质教育是对中国教育的科学总结,也是指导今后教育实践的保证。要全面实施素质教育首先必须深入研究、深刻理解、全面贯彻,要在实践中把握好素质教育的客观性,做到一切从实际出发,把握好素质教育的整体性,它是一项巨大的系统工程,把握好素质教育的实践性,在科学世界观指导下,敢于探索、勇于实践。

关键词:哲学思考;思想;素质教育;客观性

论文正文：

关于素质教育思想的哲学思考

建国以来,我国的社会主义教育事业峰回路转,在曲折中前进,取得了举世瞩目的成就。党的十一届三中全会以后,我们在建设有中国特色社会主义的伟大实践中,把马克思、列宁主义与中国国情结合推进到一个崭新的高度,作出了我国处于社会主义初级阶段的科学论断,提出了“科技兴国”、“全面实施素质教育”的基本国策。素质教育是对历史经验的科学总结,也是指导今后教育实践的政治思想保证。它的提出,对中国的教育改革命运和前途有长远的决策性意义,我们必须认真研究、深刻理解、切实贯彻、全面实施。

一、素质教育的客观性

客观性原则是辩证唯物主义最基本的原则,坚持客观性原则,就要做到一切从实际出发,实事求是,客观性与必然性、现实性与可能性,内容与形式等诸多方面的统一,而且是不断发展变化的,因此,要正确地反映客观实际并非易事。素质教育的形成,正是经过反复实践、反复认识的结果,它表明我们对建设有中国特色社会主义教育事业认识的深化。

素质教育的客观性在于它充分体现了我国的国情,邓小平同志再三强调研究国情,把国情作为我们办事情的出发点。研究国情的实质是解决马克思主义基本原理同中国实际相结合的问题。如果不从中国的国情出发,对社会主义教育的指导就必然脱离实际,也就是违背客观性原则。我们过去教育经历了许多曲折,很重要一条教训就是脱离国情。建国以来,我们党和国家在探索怎样根据中国国情来发展教育,并取得了一定成果,但后来由于经验不足,也由于国情和经济发展规律认识有偏差,参与了应试教育的作用,曾多次出现急于求成的情况,影响了社会主义教育事业的顺利发展。党的十一届三中全会以来,开展了“实践是检验真理的唯一标准”的讨论,确立了科学技术是生产力,知识分子是劳动人民的一部分,党和国家历来高度重视教育对提高民族素质的重要作用,高度重视素质教育。邓小平同志高瞻远瞩地指出;“我们国家国力的强弱,经济发展后劲的大小,越来越取决于劳动者的素质,取决于知识分子的教育和质量。”邓小平教育思想的重要内容之一,就是把提高民族素质作为我国教育事业发展和改革的根本目标和任务。

1985年的《中共中央关于教育体制改革的决定》中提出:“在整个教育体制改革的过程中,必须牢牢记住改革的根本目的就是提高民族素质,多出人才,出好人才。”江泽民同志在党的十四大和1994年全教会上进一步强调,要“把经济建设转到依靠科技进步和提高劳动素质的轨道上来”。这一论述,对于我们理解素质教育的客观性及其指示作用是十分重要的。

党和国家的素质教育来自于对国情的深入了解和对历史经验的总结。那么,我们怎样才能更好地全面贯彻实施素质教育呢? 我国的教育,是在旧中国文盲、半文盲人口占很大比例,科技教育文化十分落后的情况下发展壮大的,只有对国情的深刻理解,我们才能真正懂得素质教育的正确性,并自觉地为之奋斗,才谈得上理论联系实际,谈得上马列主义同中国实际相结合。

关于素质教育问题,不是哪一个人心血来潮想出来的,也不是自上而下传下来的,它是在教育改革的不断深化中,广大教育工作者对教育进行不断探索形成的共识。它始于80年代后期, 90年代初期,它是各国教育的共同趋势,是这个特定时代赋予教育的历史使命。

总之,认识素质教育的客观性,要十分重视对国情、省情、县情的研究,要反对本本主义和一切主观主义的东西,学会具体问题具体分析,学会用辩证唯物主义与历史唯物主义的世界观和方法论来完成,使我们在实施素质教育过程中更富于自觉性和创造精神。

二、素质教育的整体性

万物都是作为系统而存在,作为过程而发展的,普遍联系和辩证发展的观点是唯物辩证法的总特征。任何的诸要素都是互相联系、相互制约、相互促进的,它们的有机统一形成事物的整体。如何用联系的、全面的、发展的观点来认识素质教育,也是贯彻执行党的教育方针所必须的。

素质教育是通过科学的、抽象的理论形式来反映我国教育实际的,从形式上看他是主观的,从内容看是客观的,是客观内容与主观形式的统一。素质教育是一个非常庞大而复杂的系统工程,它由许多子系统组成,包括社会各界的普遍理论与大力支持。不了解其中各子系统的联系和关系,就不能把握其整体,不能从整体上把握事物,就不能认识其本质和规律性。

如何把握素质教育的整体性,及其内部诸方面的有机统一,这是一项巨大的系统工程,我们不可能一下完成这个任务,但必须努力去研究他、实践他,以期取得一定成效,有助于素质教育协调而健康地向前发展。下面试从三个方面略加分析。

从素质教育的具体内容看,我们习惯把素质教育称为面向全体、全面提高、主动发展,它简明而形象地指出了素质教育的本质所在。以其具体内容而论,它涉及到更多的方面和关系,要充分认识其整体性,必须做全面考察。素质教育是中共中央、国务院颁发的《中国教育改革和发展纲要》中提出来的,它是在经济文化不发达的13亿人口中实行的。它要达到的目标是:提高中华民族的整体素质。它要依据《教育法》规定的国家教育方针,着眼于受教育者及社会长远发展和需求,为学生学会做人、学会求知、学会合作、学会纪律、学会审美,为他们成为有理想、有道德、有文化、有纪律的社会主义公民奠定基础。

实施素质教育是一项复杂的社会系统工程,关键是转变教育思想。教育思想集中表现在办什么样的教育,怎样办教育和培养什么样的人,怎样培养人等根本问题上。由于思想是人们行动的先导,所以,有什么样的教育思想就会有什么样的教育行为、教育实践。素质教育作为一种先进的教育思想与“应试教育”的教育思想有质的不同。

可见,素质教育是由前提、保证、目标,以及实现这个目标的一系列方针政策、手段、措施等构成整体。其中有几个具体问题需要澄清。

一是搞素质教育还要不要考试了? 邓小平同志说“考试是检查学习情况和学习效果的一种重要方法,如同检查产品质量是保证工厂生产水平的必要制度一样。”因此,考试是一种教育评估手段,不同点是素质教育把考试作为推动全面提高学生素质的手段,所以素质教育不是要考试而要对考试进行改革,有效地利用考试这个手段。只要学校存在,考试就永远不会完结。

二是搞素质教育不是就要多搞活动? 本来,学科课程和活动课程是实施素质教育的重要渠道,二者都应抓好,但课堂教学是主渠道,所以素质教育绝不等于活动教育。

三是是不是条件差的学校就不搞素质教育了? 素质教育是各级各类学校必须遵循的办学指导思想,所以无论条件如何,都应该搞素质教育。

四是打牢基础与升学选拔是什么关系? 应该明确,推行素质教育不是不要升学率,而是要在普及的基础上提高,只要全体学生整体素质全面提高了,拔尖人才自然会脱颖而出。

三、素质教育的实践性

辩证唯物主义和历史唯物主义的世界观是彻底的唯物主义一元论,他在实践的基础上实现了唯物论与辩证法的统一,唯物主义自然观和历史观的统一。实践的观点是辩证唯物主义认识论的第一的和基本的观点。列宁曾经指出:“实践主义(理论的)认识,因为它不但有普遍性的品格,而且还有直接现实性的品格。”毛泽东也指出,马克思主义科学辩证唯物论有两个最显著的特点:一个是他的阶级性,公然申明辩证唯物论是为无产阶级服务的,再一个是他的实践性,强调理论对于实践的依赖关系,理论的基础是实践又转过来为实践服务。

社会生活本性是实践的。人们正是通过社会实践认识社会的本质及其规律,并依据社会的规律去改造社会,使人的本质力量对象化,使主体客观化。素质教育是在教育实践中取得的科学认识,为我们提供了建设中国特色的社会主义,迎接21世纪挑战,培养跨世纪人才的理论武器和战略举措。

然而,它毕竟是精神的东西,理论只有掌握群众才能变成巨大的物质力量。素质教育的实践性,也内在地蕴涵在素质教育的内容中,由应试教育转向素质教育是我国教育发展与改革的根本目标和紧迫任务,党和国家把素质作为关系到面向21世纪中华民族历史命运和社会主义现代化全局问题提到了我们面前,所以说全面实施素质教育刻不容缓。

遵循实践性原则,我们在实施教育进程中,还要根据实际情况的变化,在实践中深化对素质教育的认识,丰富和发展素质教育“三个要求”的内容。

遵循教育的实践性原则,我们要注意在实施过程中坚持科学理论性和革命性的统一,理论性是实践的前提,素质教育是符合我国教育实践的科学真理,在实施中要遵循以下原则。

一是目标指导的原则,因为目标制约着教师的教育教学活动,学生的学习活动,教育媒体的选择和教育评价。二是整体优化原则,要从素质教育这个系统的整体出发,努力探求各要素功能的优化组合,实现整体系统的功能大于各要素功能之和。

三是因材施教原则,教师要从学生实际出发,具体问题具体分析,有的放矢地进行素质教育。

四是内启动原则,在素质教育过程中,要注意启动学生的内因,点起他们内在因素,使其主动接受外因的积极影响,并转化生成为自己的“营养”,成为进步的内在动力。这是“外因是变化的条件,内因是变化的依据,外因通过内因而起作用”这一辩证唯物主义原理在素质教育过程中的有效运用。

五是群体合作原则。在“教育社会化”的大教育观念指引下,充分发挥学校的主导作用,家庭教育的基础功能和社区教育的依托功能,构筑教育社会化体制,以促进学生身心全面和谐发展,促进学校各方面工作整体优化,全面提高教育质量。

素质教育作为一项复杂的系统工程,人们要真正把握他、驾驭他,是很不容易的。有时会产生顾此失彼,当强调这一方面又可能忽视别一方面,抓住主要矛盾又放松了次要矛盾,注意了特殊性又忽视了普遍性,或是相反。这就要求我们始终坚持实践是检验真理唯一的标准,不断总结经验教训,发扬成绩,克服缺点,增加素质教育的科学预见性,在全面实施素质教育进程中实现理论性与实践性的统一。

坚持素质教育的实践性,就是要在科学世界观指导下敢于探索、勇于实践、有所创造、有所前进。因循守旧,具体行为是错误的,脱离实际,为所欲为是不可取的。实施素质教育是我国教育领域及教育方向、教育思想、教育政策、教育内容和方法诸方面的重大变革,也是我国社会主义教育在社会转型中的自我完善。实践表明只要我们对素质教育的客观性、整体性和实践性正确把握就能在实施中由不自觉到比较自觉,只要我们坚定不移地全面实施素质教育,高举邓小平理论伟大旗帜,以十七大和第三次全教会、胡锦涛同志谈话精神为指导,抓住机遇,乘势而上,我们的伟大目标就一定能够实现。

事实分为价值事实与非价值事实。价值事实与非价值事实(狭义的事实)虽然都是事实，但它们毕竟有自己的特点。从休谟、康德以来所说的与价值相对的事实，实际上都是非价值事实。

今天读文网小编要与大家分享的是：事实与价值思想哲学相关论文。具体内容如下，欢迎参考：

摘 要 ：事实与价值的关系始终是价值哲学讨论核心问题之一，而“价值事实”与“非价值事实”概念的引入，无疑更有助于我们进一步认识事实与价值的关系。由此看到了事实与价值的区分与联系，进一步得出了二者既对立又统一的结论。

关键词 ：价值事实 非价值事实

论文正文：

事实与价值

1 事实与价值关系的演化

在哲学领域，“是”与“应当”的关系问题是导源于事实与价值的关系。将“事实”与“价值”分离，是西方文化的传统。在西方哲学史上，英国哲学家休谟首次提出了事实知识和价值知识问题，以事实与价值的区分为基础提出了事实知识与价值知识的区别。他认为事实知识可由经验证明，有真假之分，而价值知识则不可经验证明，也无真假之别。同时从事实也推导不出价值，从而否定了事实与价值之间的关联性、一致性。德国哲学家康德关于事实世界与价值世界的区分，并相应把人的认识分为事实认识与价值认识，而且也否定了事实与价值之间的关联性、一致性，这都成为后来新康德主义、逻辑实证主义者建立价值哲学的根据。

与此同时，自休谟提出事实与价值截然区分后，西方哲学界也不断有学者(如杜威、马斯洛等)对休谟等人的观点提出质疑。杜威把自然科学方法引进道德评价领域，这主要是通过以下几个步骤来实现的：“首先是根据道德问题情境提出要加以解决的道德问题;其次是针对问题提出一个假设性的价值判断，即关于要达到什么目的的判断;再次是联系道德问题情境对假设性的价值判断进行观念的、符号的分析，并以之指导具体行为，改造所面临的道德困境，如果行为结果与预期目的相符，那么价值判断便被接受，否则便被拒绝”。这样，杜威就通过所谓的“试验法”把事实和价值联结起来了。当然，杜威等人所探索的关于事实与价值的统一并不成功，至少还如摩尔的追随者所说的那样，他们仍旧犯了“自然主义谬误”，他们并没有根本改变传统自然主义的研究方式，也没有真正理解休谟等人提出的问题。

当代西方，马斯洛就将科学与人(价值)融合起来建立了一个科学人本主义的整体构架。以之为基础，马斯洛就在西方哲学中一直断裂的事实与价值之间假设起了桥梁。“在马斯洛看来，是与应该的这种互相排斥的古老对立是虚假的对立，二者是完全可以贯通与统一的，即通过某种‘同时看到是和应该的’、‘统一的意识’来实现与应该的融合统一”。总之，马斯洛认为应该性是由事实性创造的，应该是事实性认识的一个内在固有的方面。“某物变得越‘是’，它也变得越‘应该’”。也就是说，事实之“是”与价值之“应该”本来就是融合在一起的，对它们的割裂只能使人性受到扭曲。而马斯洛的理论通过对人性规定和生存现实的整合，既肯定了人之“应该”的超越取向，又肯定了人之现实存在作为达到应该的基础环节的意义，从而使科学人本主义成为一种现实的、超越科学与人性、“是”与“应该”鸿沟的理论。

马斯洛的看法是有一定的道理。但马斯洛断言“是和应该等同”，事实和价值融合，关于世界如何的陈述也是一个价值论述，这样把“是”与“应该”，事实与价值完全等同起来，否认二者的区别，把问题简单化，又似乎走到了另一个极端，所以这种看法并没有真正的说明事实与价值的关系。

从上述观点演变过程来看，笔者认为西方学者坚持事实与价值，“是”与“应该”之间有一道“鸿沟”，认为二者无法过渡的观点是片面的。对事实与价值关系的观点应持这样的观点，即区分价值和事实有重要意义，但将之绝对化则不能成立。因而，可以说事实与价值、“是”和“应当”是既有区别又有联系的，用辩证法的话来说，则是对立与统一的关系。

2 事实与价值的区分

大多数学者都认为事实乃是客观存在的，无论是历史的还是现实的，它都与认识的主体无关;价值则反映认识主体和认识客体的关系，是客观事物满足人的需要所产生的一种意义倾向，表示“物”对人有用和使人愉快的属性。从认识论的角度来看，人们对于客观的现实的反映是以客体作为反映对象，阐明“是什么”的问题，它不以认识主体为转移;从价值论来看，则是以主体与客体之间的关系作为反映对象，阐明“应该是什么”的问题。事实上，这里所说的事实是一种狭义的事实，是认识论意义上的事实。除此之外，还有广义上的事实。

正如王玉樑所指出的：“本体论意义上的事实是客观存在的(或作为实践和认识对象)一切事物、过程、关系和属性的总和;价值则是客体对主体的效应，是客体关系范畴”。由此可见，本体论意义上的事实与价值的区别是明显的：首先，事实是客观存在着的实际情况，包括关系在内，但不限于关系;而价值则是关系范畴，不是实体范畴。其次，从认识论角度来说，事实作为客观存在物，是不以人的意志为转移，不因人而异的，而对所有的人一样，是确确实实存在的。价值作为一种主客体之间的功能、效应关系，虽然是关系，但价值实际上是因人而异的，没有固定的标准。

尽管我们通过分析可得出，事实与价值是有区别的，但这种区别始终是相对的。因为上述事实实际上是指除去价值以外的客观存在的事物、过程、关系和属性，这里的事实是狭义的事实，因为这里的事实中所包含的关系是价值之外的关系。而按照事实本来的含义，事实应包括价值，因为价值和价值关系也是一种客观存在，正如王先生对广义事实的定义，事实是指客观存在的一切，包括价值和价值关系在内。所以，客观存在的价值和价值关系，也是一种事实，即“价值事实”。

事实分为价值事实与非价值事实。价值事实与非价值事实(狭义的事实)虽然都是事实，但它们毕竟有自己的特点。从休谟、康德以来所说的与价值相对的事实，实际上都是非价值事实。

因此，那些企图通过价值事实来否认非价值事实(狭义的事实)，否认事实与价值对立的意义，认为这是一种虚假的对立的看法是不全面的。因为事实与价值的对立实际是狭义的事实的对立，即非价值事实与价值事实的对立。而“非价值事实与价值事实的对立是客观存在的，这两种事实各有特点，认识和把握这两种事实的特点，是研究价值理论的出发点，价值哲学的历史正是从区分事实与价值开始的，这一点其意义不能低估”。此外，李先生提出的“价值事实”使不少人认为，价值也是客观存在的，也是一种事实。从这个意义上说，“价值事实”指出价值也是一种事实，这就有助于使价值与事实的关系精确化，有助于搞清价值与事实的关系，这也是有意义的。

既然价值也是一种事实，那么，就不能只看到价值与事实的区别，而看不到二者的联系，所以不能把二者绝对地对立起来。

3 事实与价值的联系

造成西方文化中事实与价值绝对对立的最大根源是“把价值现象严格限定在人的主观认识领域内，否认存在客观的价值现象”。因此，在研究事实与价值联系的时候，就要避免上述的不足。这样才能真正全面看待和研究事实与价值的关系，填平事实与价值之间的人为设立的“鸿沟”，从而取消事实与价值的绝对分离。

要谈论事实和价值的关系，不得不涉及“是”与“应该”的关系问题，即能否由“是”推导出“应当”的问题，也就能否由事实推导出价值的问题。

一方面，的确“是”在一定条件下可以推导出“应当”，因为主体认识了一定事实(“是”)，必然要与主体的利益联系起来，形成一定的价值判断，从而就可推导出“应当”。因此，可以说认为价值判断不需要以事实陈述为根据，是由主体决定的，是不妥的。因为“价值是客体对主体的效应，是主客体的关系范畴”。这种效应是客体对主体的客观的作用和影响，是主客体的相互产物，是客观存在的，不是由主体决定的，也不是由客体决定的，是由主客体相互作用中客体对主体的作用和影响决定的。

另一方面，由于两种事实的区分，即价值事实与非价值事实的区分，我们可以明白，事实与价值并不是绝对分离的，也不是分离得了的，价值乃是一种客观存在的事实，是事物之间普遍相互作用所引出的“价值事实”。主体的价值取向不仅要从主体的利益和需要出发，而且还必须以客观事物和规律为根据，以事实为根据。缺乏事实根据的价值取向是主观盲动的，必然导致失误。所以，主体在确定自己的价值取向时，既要了解自身的利益、需要，又要了解客观事实，尽量避免无事实根据的价值决策。

由此可见，“是”可以推导出“应当”，需要一定的中介，即把事实(“是”)与主体利益结合形成的价值判断。这是就自然事实或非价值事实的“是”来说的。事实和价值的统一并不是像某些西方学者所阐释的那样，仅仅在于从“是”可以推论出“应当”，而更在于价值现象本身就是“是”，本身就是一种客观存在的事实。价值与事实的统一并不是指价值过程可以外在衔接于事实过程，而是指价值过程和价值现象内在的就是事实过程和事实现象本身。“是”可以在一定条件下推导出“应当”，“应当”必须以“是”为根据，即价值必须以事实为基础。

可见，价值是有其事实根据的，这就从一个方面确证了价值的存在。“应当”虽然是规范范畴，是主体的价值选择，不属于客观存在，但主体“应当”如何，必须以事实为根据，否则就会导致失误。所以，“主体的价值选择是以事实为根据的，正确的价值选择是客观存在的价值关系的反映”。由此不难看出，价值是客观存在的，这也就很好的避免了西方否认存在客观价值的现象。

20世纪以来的科学哲学的研究，以及社会的发展都显示出单纯强调事实与价值对立的局限。事实上，一切知识，包括自然科学知识和社会科学知识，都是历史的，也是社会的和文化的建构起来的。

总而言之，价值是关系范畴而不是实体范畴，必须把实体意义上的事实与价值事实区分开来，但二者不是没有联系，这种联系是可以通过“是”与“应当”的相互转化来理解。也就是说“从事实向价值的过渡也每日每时都发生在我们的生活实践中，由于实践能动地介入实在过程，可能的东西转化为现实，并纳入合乎目的和需要的轨道，理想、价值、规范等等也就密切联系于现实事物”。一句话，事实与价值是既对立又统一的。

不但物本身因为自在、自持、致密或阴沉的性质而难以接近，而且在人的心灵方面也有许多因素使我们无法接近事物本身。今天读文网小编要与大家分享的是：我们如何接近事物相关思想哲学论文。具体内容如下，欢迎参考：

我们如何接近事物？

我们如何接近事物?一般人并不经意如此愚拙的问题，但艺术家和思想家却是严肃地对待这种“愚拙”的人。也正是凭着这样一种“愚拙”，我今天来这里，想与各位艺术家讨论一位以一种愚拙的方式处理了这个愚拙的问题的思想家。这位思想家就是海德格尔，而这种方式就是现象学。

大家都知道，胡塞尔提出的现象学原则是“面向实事本身”(或译“面向事情本身”)，它被称为“一切原则中的原则”。它的意思说白了就差不多等于中文的“实事求是”。当然，在学理上，这个原则要复杂得多。对于今天要讨论的题目来说，我们只需指出这个原则的两层意思。

首先，这个原则包含着现象学的“无前提性”要求。胡塞尔认定一切旧哲学都是不严格的，因为旧哲学总是采取了“自然的思想态度”，后者包括如下“信念”或者“假设”：外部世界是实在的，精神和观念都是物质性的心理过程。在胡塞尔看来，这种自然的态度对日常生活以及科学研究是有效的，为了日常地生活，我们是需要这种“信念”或者“假设”的;但对严格的哲学来说，它却是不够的了。严格的哲学需要“反思的彻底性”，它不能有任何预设，不能以任何假定为前提，因为任何“预设”和“前提”都是某种意义上的“偏见”。毫无疑问，现象学的这个“无前提性要求”给现代思想带来了一股清醒之风。

其次，现象学原则包含着要恢复和激活人的原初生动的感受力的呼声。胡塞尔通过所谓“现象学的还原”方法来“悬搁”他所谓“自然的思想态度”，以确立哲学的严格起点：哲学只从“在直观中原本地呈现出来的东西”出发。胡塞尔这种对当下直观或感知的直接性的强调，本身也表露出现代人恢复生动的感觉力的要求。这里最要紧的当然是胡塞尔的“本质直观”方法。若以传统哲学观点看，“本质直观”一说在字面上就是不能成立的。“本质”如何可能“直观”?传统哲学认为，“本质”(观念、一般之物)之获得唯有通过“抽象”方法，或者是通过“普遍化”(Generalisierung)形成等级性的概念(种、属、类)，或者是通过“形式化”(Formalisierung)获得形式范畴(如亚里士多德的十二范畴) 。但胡塞尔却偏偏说，“本质”是通过“直观”获得的，有一种“观念直观的抽象”。

这对传统意识哲学来说当然是一个釜底抽薪式的打击了。而我在这里要强调的一点是：试图在旧哲学的概念抽象的把握方式之外，寻找一种对现象、对事物和世界的新的把握方式，这实际上已经成为胡塞尔之后现代思想的一个基本努力。在这个意义上讲，胡塞尔在二十世纪初提出的现象学原则，也就可以被理解为现代思想的一个“共同口号”——“面向实事本身”!

我们接着来说海德格尔。

海德格尔被公认为我们这个世纪的两大哲学家之一，他从现象学出发开创了现代思想的新局面。胡塞尔现象学的“实事本身”是“意识以及意识的对象性”，他关心的是现象在意识中的构成。但海德格尔却试图跳出意识哲学的范围，他把现象学的“实事本身”理解为“存在者之存在”。存在者之存在首先是事物(希腊文的cremata)的存在。于是在海德格尔那里，现象学的首要关心是事物本身，是物的自在存在。于是问题就成为：如何达到物的自在存在?

物本身就是物的“自在”(Ansich)。海德格尔还经常使用“自持”(Insichruhen)一词来描写物的自在性质。所谓物的“自持”，是说物具有一种“内在安宁”，具有一种“安于自身”、“守住自己”的倾向。这就表明了我们接近物的困难。自在自持的物难以接近，因为物自身是“幽闭的”。现象学批评家斯塔罗宾斯基用“致密”一词来形容我们这里所说的物的“幽闭”性质，可谓适恰。

在这方面，海德格尔的另一个说法是“阴沉”(das Dumpfe，das Unheimliche)。在《林中路》中，海德格尔曾讲到一块石头的“阴沉”：我们感到石头的沉重，但我们无法穿透它;即使我们砸碎石头，石头的碎块也决不会显示出任何内在的东西，因为石头碎块很快又隐回到同样的“阴沉”中了。物的这种“阴沉”是莫名其妙的。我们下面也会看到，海德格尔认为只有艺术作品才能揭示物的这种“阴沉”、这种“自在自持”。这种“阴沉”是指向虚无幽暗之境的。也许从事艺术创作的人们才最有可能体会到物的这种阴森森的境界。

不但物本身因为自在、自持、致密或阴沉的性质而难以接近，而且在人的心灵方面也有许多因素使我们无法接近事物本身。我们久已习惯的思想方法是“表象”(Vorstellen)思维。要问：什么是“表象”呢?“表象”首先是把事物立为“对象”(Gegenstand)。“对象”就是“对立之象”。这在态度上首先就出了问题：“表象”是一种与事物相对而立的“敌视”态度。其次，“表象”是“对而象之”，是对事物的一种“观念化”的把握。人们认为个别事物表现出来的样子(现象)是不可靠的，虚假的，关键是要透过现象看“本质”，这个作为“本质”的“象”(Idea，eidos)才是绝对可靠的，才是真实之物;这个“本质”不在事物中，而在我们通过“普遍化”方法形成的观念(概念)序列中。所以“表象”思维是一种“概念抽象”思维。最后，在“表象”思维基础上的哲学和科学已经在历史上形成了一套固定的概念机制，影响并决定着我们对待事物的方式，构成我们与事物之间的一道屏障，蒙蔽了事物的自在存在。按照海德格尔的说法，这套概念把握方式不但不能让我们接近事物，而且还构成对自在自持的事物的“扰乱”。

横在现代人与事物之间的屏障越来越厚重。我们多半已经无法直接接近事物了。因此，恢复事物的自在自持的存在，已经成为现代艺术和现代思想的一个共同要求。现象学，特别是经过海德格尔发展的现象学，乃是这个要求的最集中表达。以另一位现象学批评家阿·贝甘的说法，就是要恢复事物的“纯洁性”，恢复“惊奇的观照和事物最初在场的完整性”。[3]

我们如何接近事物本身呢?海德格尔首先做的是一种“用具(器具)”(Zeug)分析。人们一般会从用途角度考察一个用具，认为用具的存在就在其“有用性”中。这当然没错，但却是不够的。海德格尔的想法比较奇怪。他认为，我们对用具有着一种在先的“信赖”，因为我们在使用用具之前总是已经“确信”，用具作为某种可用的东西随时可供我们使用了。这种“信赖”后来又被叫做“可靠性”。“有用性”本身是以“可靠性”(Verlasslichkeit)为根基的。为什么我们脱鞋、穿鞋，毫不经意，从不思量?是因为有“可靠性”。我们用某个用具前，总是已经依靠着、信赖着它了。“可靠性”与“有用性”的关系，具体如家俱，抽象一点如“家”，都可供说明。“家”是我们用得最多的地方，而“家”首先是可靠，可依可赖。我在家里，黑灯瞎火都能摸到家俱，走进家里的每一房间，这就是“在家”的感觉，这就是“可靠性”了。

这里的问题是：这种“可靠性”的基础又是什么呢?海德格尔的认为是作为“境域”(Horizont)的“世界”。显然他的思路在此作了一种跳跃。他是从用具的“因缘性”角度入思的。世上任何用具都不是孤立的，而总是“相互指引”的，总是有“因缘”的。举例说来：锤子与锤打有缘，锤打又与修固有缘，修固又与房屋有缘，房屋又是为我们人的某种存在可能性的缘故而存在的。这种看不见的“因缘联系”实际上就构成我们生活的“境域”。用具是在作为“因缘联系”的世界境域中与我们照面的。因此，我们对用具的“信赖”的依据并不在器物本身，而是在作为“境域”的世界。世界境域为事物备好了这样一种使用方面的可靠性，使我们能够信赖之，能够在与事物的交道中自由地活动。

只有在作为“有用性”之根基的“可靠性”中，也就是说，只有在世界境域中，才能发现用具的真实存在。但这种“可靠性”不是日常的目光或传统哲学的目光所能发现的。对一双鞋的实物及其使用过程的观察，是发现不了“可靠性”的。“有用性”(用途)很具体，是可“知”的;而“可靠性”却差不多是虚无缥渺的，指向一个意义境域(世界)，是在一个意义境域中才能显现出来的，是不可“知”的。海德格尔认为，只有通过艺术作品，用具的“可靠性”才被启示出来，聚集在这个用具上的意义境域才被开启出来。已经脍炙人口的关于凡·高的农鞋画的经典描绘，以及另一段同样诗情洋溢的关于希腊神庙的描写文字，都是海德格尔对由艺术作品启示出来的意义境域的思想经验。

海德格尔在此形成一个十分关键的思想：不仅用具的存在要通过艺术作品才能得到体验，而且扩大而言，一般物之存在也须借助于作品才能够为我们所体验。这个断言就特别值得我们重视了。它几乎与康德哲学一脉相承：“物本身”是不可“知”的。然而现在，在海德格尔看来，不可“知”并非不可“接近”，我们仍然可以借助于艺术作品去“接近”物本身。

为什么要借助于艺术作品 才能认识物的自持存在呢?

我们仍然必须联系到前面讲的海德格尔关于“世界境域”的思想。事物的自在存在是在世界境域中显现出来的。这个世界是显-隐二重性的发生，即“天空”与“大地”两大世界区域的“紧张的和谐”运动。艺术作品正是对世界境域的开启和确立。海德格尔说作品存在的两个基本特征是：“建立一个世界”和“制造大地”。“天空”(Himmel)与“大地”(Erde)作为两个相对的世界区域，可以说世界的两种运动方式，用海氏的话来说，也就是存在者之真理的发生方式。海氏认为艺术的本质就是：存在者之真理自行设置入作品中。真理在艺术作品中表现为“天空”与“大地”的“争执”。而艺术创作就是让作为“天地之争”的真理在“形象”(Gestalt)中“固定”下来。在作品中实现的世界境域的运动(或存在者之真理的发生)，同时也正是物之自在存在的开启。

海德格尔这种对艺术和艺术作品的理解是别出心裁的，需要我们在当下艺术实践中加以体会和检验。就对物之自在存在的非主体主义理解而言，海德格尔上述思想包含着一个关键的新洞见：事物的自在存在并不是从我们的主观活动性中获得其意义的，而是从“世界”的发生运动中获得其意义的。任何一种显现都是在“天-地”两大世界区域中进行的。这两大区域的既显又隐、既对抗又共属的交互运动，乃是事物自在自持的存在的依据。

上面我们看到，海德格尔的艺术思考已经达到这样一点：“物”乃天地之间一“造化”，而“天地之争”由“作品”固定下来。所以，我们只有借助于“作品”才能够认识物的“自在存在”。但除了艺术的道路之外，海德格尔后来认为还有另外一条接近物的自在存在的道路，那就是“思想”的道路。

这种“思想”被叫做“思念之思”，也被称为“审慎之思”。它显然不是一般意义上的思想，更不是哲学和科学意义上的“表象”思维。海德格尔赋予它某种玄怪的特性。大致可以说，这是一种非哲学、非科学的“思想”，一种非对象性、非客观化的“思想”。这种“思想”包含着以下两个要求：“向着物的泰然任之”和“对于神秘的虚怀敞开”。所谓“泰然任之”(Gelassenheit)，简单说来就是let be，让事物如其所是地存在，让事物“安于自身”，不要总是一上来就把事物“对而象之”，急匆匆忙不迭地占有之、开发之、利用之;而所谓“虚怀敞开”(Offenheit)，则是一种对神秘的敞开接纳的态度，就是要重新唤起一种对神秘的期待和敬畏的心情，要对天地人间有一种空无幽远的思绪。以我们的理解，这种解脱了主体性的“思念之思”仍然具有现象学的意义，它实质上就是现象学的“让显现”意义上的“思想”。

以这种“思念之思”，我们才可能接近自在自持的物。

我们且来看看海德格尔给出的一个著名例子，就是他对一把壶的“思想”。如若从科学上来研究，壶不过是一个由泥土制成的器皿而已，其物理性质和化学成分均可得到精确测定。但海德格尔以为，科学却不逮于壶的本性。海氏为我们端出了如下思法：壶之为壶是什么呢?壶之为壶是能够容纳，但能容纳的不是壶的底和壁，而是壶的“空洞”，可见其实是“空无”构成了壶的本性。若再想下去，空洞的壶的容纳是为了倒出什么，也就是为了有所馈赠。壶馈赠饮料、水、酒。水、酒乃天地之造化，既可解渴、欢宴，又可敬神、献祭。因此，壶之本质乃是集“天、地、神、人”于一体。

物的本质是对“天、地、神、人”的聚集。我们看到，晚年海德格尔的这种思法当然是十分玄妙的、诗意的。与“作诗”一样，这种“思想”仍然可以理解为对物的“阴沉”的突破，对物的虚空幽暗之境的穿透。而且，海德格尔在这里仍旧是从世界境域发生的角度来理解物的自在存在。不过，海德格尔这时的“世界”观已有所改变，“世界”已不再是“天”、“地”两维，而是由“天、地、神、人”这样“四方”构成的整体。所谓“世界”就是天、地、神、人“四方”的游戏运动。只有从“世界游戏”运动的角度来“思想”，我们才能接近自在自持的物。

海德格尔曾经设问：是否每一种思与言都是客观化或对象化的?这里的答案当然是否定的。那么，一种非客观化的思与言是如何可能的?这是一个现象学的问题。根据现象学的原则，这个问题实际上也可以表达为：如何接近事物的自在自持的存在?海德格尔一生尝试了多种途径来解答这个问题，旨在纠科学技术思维之偏，究问天地世界人生的本来面目。

我们如何接近事物?海德格尔为我们给出一个玄妙的答案：只有通过“诗”(艺术)和“思”(思想)，而且是后主体主义的“诗”与“思”，而且是处于近邻关系中的“诗”与“思”(所谓“诗思合一”)，我们才能在“世界境域”中，才能在“天”之开启与“地”之幽闭的发生运动中接近自在自持的事物。天玄地黄。万物在天地之间生成。人也在天地之间生成。历史、文化也在天地之间生成。天地“之间”是“世界”。唯在“世界”运动中才有物的自行呈现。而人群中间，唯有从事艺术的人和从事思想的人才能超越私人境域(私人世界)而进入天地之间的共同境域(世界)，去接近自在自持的事物，去揭示事物的真相。

我们看到，海德格尔把胡塞尔开创的现象学引到了一个全新的方向上，其基本宗旨是寻求以非形而上学和非主体主义的思想姿态去面对今天这个技术世界。海德格尔以现象学的方式表达了恢复事物的自在存在的努力，并且以自己的思想实践倡导了一种非客观化的思与言。这种思想当然是与旧哲学和科学思维格格不入的，但它业已在现代艺术和现代思想中产生的普遍效应却让我们相信：思想之虔诚就是一种坚韧不拨的力量。

“诚实”这个既熟悉又陌生的词，到底它是什么意思呢?王海明先生在《新伦理学》里给出的定义是：“诚实可以分为诚与信。因为‘诚实是动机在于传达真信息的行为’意味着：诚实者传达的真信息之为真信息，并非因为其与客观事实相符，而是因为其与传达者自己的主观思想及其所引发的自己的实际行动相符：与自己思想相符叫做诚、真诚;与自己的行动相符叫做信、守信。

今天读文网小编要与大家分享的是：论诚实--思想哲学相关论文。具体内容如下，欢迎参考：

“不可作假见证陷害人。――摩西第九诫

“须菩提，如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。”――《金刚般若波罗蜜经》

一.问题的背景

诚实英文为honesty，它的同义词有真诚(sincerity)、诚信、老实、诚恳、真实等。它的反义词是虚伪、虚假、造作、狡猾、说谎、言行不一等。

诚实是人类最基本的素质要求之一。从小我们就知道“做人要诚实”，但等到我们长大，却发现很多人都是“不诚实”的。“老实”反而成为“无用”的近义词，“诚实”经常遭到嘲笑，不诚信者反而得到了诸多利益。然而在文学抒情中，“诚实”又被无限放大，小孩写作文懂得显示自己的“诚实”，大人也喜欢言说自己的“诚实”。现实与文本的距离已经背离得很远，已经成为另一种更高层次上的“不诚实”。

2001年高考作文以“诚信”为题并由此引发了一场关于“诚信”的讨论，更说明了当代中国“诚信”已是稀缺资源。“诚信危机”已经成了中国一个显然的事实，具体的事例这里就不再一一举来了。

综上，诚实是当代中国的一个大问题，也是我自身的一个大问题，所以才有了这篇文章。

二.“诚实”是什么

“诚实”这个既熟悉又陌生的词，到底它是什么意思呢?王海明先生在《新伦理学》[1]里给出的定义是：“诚实可以分为诚与信。因为‘诚实是动机在于传达真信息的行为’意味着：诚实者传达的真信息之为真信息，并非因为其与客观事实相符，而是因为其与传达者自己的主观思想及其所引发的自己的实际行动相符：与自己思想相符叫做诚、真诚;与自己的行动相符叫做信、守信。反之，欺骗所传达的假信息之为假信息，并非因其与客观事实不符，而是因为其与传达者自己的主观思想及其引发的自己的实际行动不符：与自己的思想不符叫做撒谎;与自己的行动不符叫做失信”。王先生所说的“诚实可以分为诚与信”，我是同意的。但他认为诚实与否主要根据的是主体思想(或更精确地说，主体认识到的自己的思想)，并由此推出，“一切诚实的行为，不论如何不同，不论其意善恶，就其共同的诚实本性来说，都有利于人、有利自己、更有利于社会的存在发展，因而便都符合道德目的，便都是道德的、善的、应该的”[1]。何怀宏先生在《良心论》[2](P161)里也提到：“说谎本身即恶，诚实本身即善”。对于这种“诚实”本身就是“善”说，我是十分不同意的，能说“恶人”的“诚实”也是善的吗?

何怀宏先生在《良心论》[2]里提到“诚实”的三个层次“真实、真诚、诚信”。“真实”指所有事实之真;“真诚”指自身意识之真;“诚信”指涉人言行之真。而三者完全合一是古往今来人们苦苦追求的一个理想。但何怀宏先生在文章里主要讨论的是“诚信”，对于“诚实”的三个层次没有给出更严格的定义并进一步深入探讨。

三.“诚实”的三个层次说

我们这里提出“诚实”的三个层次说：

第一个层次：主体言行相一致，包括言语、文本和行动这三者内部以及相互之间的一致性，简称为“言行诚实”。这个层次就是在日常生活中保持言谈举止的真诚，不惺惺作态，不哗众取宠不欺骗人。“言行诚实”并不能简单理解为“言行一致”，“言行一致”只是它的一部分内容。

第二个层次：在主体主观的程度(智慧局限)上，尽量去理解自己内心思想并在这理解的基础上衍生出各种相符的行为(言语及行动)，简称为“主观诚实”。这个层次是对自己内心的真诚，要了解自己的内心，正如古希腊神庙所刻的：“认识你自己”。平常所说的“心口一致”只是“主观诚实”的一部分内容，“主观诚实”还要求主体主动地去认识自己。

第三个层次：超载主体主观能理解的程度，在更客观的程度上来判断主体是否诚实，简称为“客观诚实”。第三个层次是对他人的真诚，“己所不欲，勿施于人”，能站在对方的立场思考问题。真诚看似容易其实很难，就像维特根斯坦说的：“没有比不欺骗自己更困难的事情。”

值得注意的是，前两个层次的“诚实”是道德谱系上的第二层的概念，达到这两层的“诚实”并不一定就是“善”。因为我们知道，这里的善恶之分受限于主体。如果主体本身是“恶”的，那么他的“言行诚实”，“主观诚实”往往并不就是“善”。当然如果主体本身是“善”的，那么他的“言行诚实”，“主观诚实”也往往是“善”的。

而第三个层次的“诚实”已经不再是道德谱系上的第二层的概念，而跃居到道德谱系上第一层的概念。我们一般理解的“诚实”主要指前两个层次，本文的“诚实”这个词引入了第三层的概念，只因找不到更合适的词，所以沿用“诚实”这个词来表示(也可理解为前文说的“真实”)。我们接下来的讨论里除非特别说明，“诚实”缺省指前两个层次的“诚实”。但我们要记住，“诚实”还有第三个更高的层次。

四.为什么要引入“诚实”的第三个层次

理由主要有以下几点：

1.人类无法完全地认识自己。虽然古希腊就有“认识你自己”的格言，但是文明发展到今天，人类是否有自信说可以认识自己?显然是否定的。同时，人类的知识体系并不是一致的，而是隐藏着很多矛盾，但由于人类的局限性(智慧局限)而没有发现这深层的矛盾。所以，有可能存在这样的情况，主体认为自己说的话是与主观相符的，但其实也是不符合主体的主观的。

2.“诚实”是否必然是“善”的?恶人的“诚实”是否也是“善”的?希特勒如果真诚地觉得他做的是对的，那么是否可以由此得出希特勒鼓动纳粹屠杀犹太人是“善”的?这推论显然十分荒谬。所以，“恶人”的“诚实”(前两个层次)并不是“善”，反而是“恶”，他的“不诚实”倒很可能是向“善”的，正如船山所说：“小人之诚，不如其无诚也”。即使是“善人”，他也有其智慧上的局限性。故“诚实”不能以有局限的主体作为最终的评价标准，“诚实”还应包含有向“善”的含义。

3.“诚实”有了第三个层次有利于人类走向“诚实”。在这个最高的层次前，人类学会了谦虚。以第三个层次来要求，如果有人说诸如“我是完全诚实的”此类的语言，那么无疑他在撒谎。其次，设定了第三个层次，也使得人类勇于承认自己在某些方面的“不诚实”。“诚实”地认识到自己是“不诚实”的，这是比一般“诚实”更难得的品质。第三，有了第三个层次，人类可以不断往这个方向行进，这无疑也是人生意义之一。

这三点就是引入“诚实”第三个层次的主要理由。

五.对“诚实”三个层次的若干分析

5.1 对“言行诚实”的若干分析

5.1.1 言语之间的诚实

言语包括主体的口头表达与书面文本表达。言语之间的诚实指主体在某一段时间内在一定的精确度下言语之间的一致性。这里的一定的精确度指主体的“不诚实”不能是很显然的。另外，之所以要用某一段时间来定义，原因就在于人类的知识是不断发展的，不断更新。如果在一段比较长的时间来考虑，人类经常是“不诚实”的，这种“不诚实”不在我们的考虑之内。

这里的定义还相对模糊，但在日常生活中，这种言语之间的诚实却是可以认识的。比如一个人不能今天说：“我有博士文凭”，明天又说：“我的博士文凭是不正式的”。

5.1.2 言行的诚实

“爱世人对我来说并不太难，但要爱我的邻居，却不容易。”

“言行一致”是“言行诚实”的一个方面。这里的“言”包含了主体口头与书面的言语。“行”则是主体与该“言”相关的一些行为。“言行一致”就是“言”与“行”大体一致。“言”与“行”的关系大致可以分为以下几类：

1.“言”与“行”完全相符：这种情况不太常见，甚至是不可能的。

2.“言”与“行”基本相符：“言行”比较一致的主体处于这种关系。

3.“言”与“行”基本不相符：“言行”比较不一致的主体处于这种关系。

4.“行”与“言”完全不相符：这种情况不太常见，甚至是不可能的。

这几类关系只是粗略的划分，其实在真实生活中，“言”与“行”的关系往往是十分错综复杂的。只用这些简单的关系进行描述，并无法很精确地刻划两者之间的关系，但我们认为在一定的精确度范围内，可以使用这种关系来分析一些“言”与“行”的关系，所以这种划分又是有用的。

大部分主体的言行关系处在第二和第三种关系上，评价主体“言行一致”的一个标准就是他的“言”与“行”一致的程度。“言”与“行”相符的程度越大，“言行”越“一致”。这里什么叫“一致”还有待于进一步地探讨。

在中国思想界，真正能被称为“言行一致”的人很少。在文章里，有一部分有道德责任感的知识分子为底层人民代言呐喊;但在实际的生活中，却少有知识分子能够真正地去关心身边的底层人民，少有知识分子能够走到底层人民的中间去感受底层生活。另外，底层人民同时也具有人的局限以及自身受教育局限(更多是社会造成的)，所以底层人民也具有人的缺点，可能相对其他人群具有更多的缺点，更多地表现恶的一面。而部分“仁爱者”一厢情愿地把底层人民想象成了“正在受难的天使”，把底层人民“善”的一面无限放大，而“恶”的一面视而不见。这也是由“言行不一致”引起的“不诚实”。

法国思想家薇依是“言行合一”的一个例子。她深入体验底层生活，发现底层人民并不美好，但是薇依并没有退缩，而是一如继往地生活在底层人民中间。面对着这个诚实的女人，我常常觉得我是“不诚实”的。“坐而言不如起而行”，这与其说是一句口号，不如说是对我们每个人的一种鞭策。

5.2 对“主观诚实”的若干分析

一般口头意义上的“诚实”主要是指我们这里的“言行诚实”，但“言行诚实”是不够的，更深层的思想与言行总是会存在不一致的地方，所以我们要引入“主观诚实”。“主观诚实”是连接“言行诚实”与“客观诚实”之间的一个纽带。

“主观诚实”的主要方法是“反省”或称“反思”，即对自己日常行为是否“诚实”的“反思”，反思自己的思想与言行是否有不一致的地方。如果发现自己有不一致的地方，则要进行“忏悔”，以期痛改前非。由此“反思”和“忏悔”，主体逐步走向“主观诚实”的最大化。佛教讲忏悔，基督讲忏悔，儒家讲反省，富兰克林讲反省，哲学家讲反思，在某种意义上，都是为了主体“主观诚实”的最大化。

5.3 对“客观诚实”的若干分析

对于第三层次“客观诚实”，首先我们应该肯定有这样的境界并追求之。其次，对于第三层次，要防止“假大空”，不能没达到就说自己达到，这也是一种“不诚实”，而且是一种后果更严重的“不诚实”。在这个层次，如果一个人说：“我是完全诚实的。”那么他就是在说谎，也就是“不诚实”的。在第三层次看来，完全的“诚实”是达不到的。

刚才提到，在前两层次，恶人的“诚实”，并不是“善”的。但如果在“诚实”的第三层次看来，如果恶人是“诚实”的，这时恶人就会诚实地说明自己是“恶”的，这时恶人的“诚实”就是善的。

六.主体对于自身“诚实”与否的态度

主体(人或团体)对于自己在某件事上是否“诚实”的态度有以下几种：

a.知道自己“不诚实”，又掩盖自己的“不诚实”，简称为“不诚实着自己的不诚实”。

b.知道自己“不诚实”，但不掩盖自己的“不诚实”，简称为“诚实着自己的不诚实”。

c.知道自己“诚实”，但掩盖自己的“诚实”，简称为“不诚实着自己的诚实”。

d.知道自己“诚实”，但不掩盖自己的“诚实”，简称为“诚实着自己的诚实”。

这种主体对于自己“诚实”与否的态度往往比一次性的“诚实”与否更来得重要。这种态度相应于主体的自我调节能力，相应于“主观诚实”这一层的概念。

一次性的“不诚实”，毕竟只是一次性，对未来“不诚实”的影响终究有限。如果主体养成了“不诚实”地对待自己的习惯，情况将会更糟。注意到，这里的“不诚实”是比一次性的“不诚实”层次更高的一种调节能力。如果连这种调节能力都变得“不诚实”了，那么当出现“不诚实”事件时，主体将试图掩盖自己的“不诚实”，从而进一步走向“不诚实”。在这种“不诚实”的自我调节机制下，即使出现“诚实”事件，主体也很可能把它“不诚实”化，导致“善”的极大恶化。

反过来，一次性的“诚实”，也只是一次性，对未来“诚实”的影响毕竟有限。如果主体养成了“诚实”地对待自己的习惯，情况会更好。如果具有“诚实”的自我调节能力，那么即使以后出现“不诚实”事件，主体也可以使用这种调节能力予以“诚实”化，导致“善”的大步前进。

七.对“不诚实”的若干分析

7.1为什么会出现“不诚实”

为什么会出现“不诚实”?

我想，先民在没有道德或宗教之前，肯定没有“不诚实”的概念。一件坏事做就做了，说就是了。何况“什么是坏事”这本身就是一个问题。

所以，我认为，之所以会出现“不诚实”的概念，原因就在于人类形成了一种宗教观，一种道德律(一种善恶之分，一种正义与否的概念)或者是一种可能的处罚(如法律)后，在主体的行为(言语，行动)不符合这些规范时，他倾向于隐瞒和掩盖自己的行为，由此才产生了“不诚实”了概念。所以，“诚实”(前两层)是道德谱系上第二层次的概念，而不是道德谱系上第一层次的概念(如“善”)。如果没有这些先见成分，那么做恶就做恶，根本就没必要以“不诚实”的手段掩盖。

7.2根据“不诚实”的原因进行分类

根据“不诚实”的原因不同可以分为以下两类：

a.品德缺陷而不诚实：这一类是一般意义上的“不诚实”，也是显见的“不诚实”。在这类“不诚实”事件里，“不诚实”主要是由于品德上的原因引起的。

b.智慧缺陷而不诚实：在说谎者看来，他真诚地相信他的看法是对的。但事实上，他的看法是错的。不可否认的是，他自以是真诚的，他之所以说谎主要是由于他智慧的缺陷(也包含记忆上的缺陷)。这种“不诚实”十分隐蔽，而且说谎者因自以为是容易拒绝反省。所以这种“不诚实”的危害比前一种更大。

蒙田在《论撒谎》[3]里把第一类的“不诚实”记为“撒谎”，“撒谎一词源于拉丁语(我们的法语就源于拉丁语)，这个词的定义包含违背良智的意思，因此只涉及那些言与心违的人”;把第二类的“不诚实”记为“说假话”，“说假话是指说不真实的，但却信以为真的事。”

7.3不诚实的多米诺骨牌效应

主体第一次“不诚实”时，可能造成的危害并不是太大。但由于谎言总是有漏洞的，以后为了掩盖以前“不诚实”的漏洞，主体势必又使用新的“不诚实”来掩盖以前的“不诚实”。这个新的“不诚实”又需要下一个“不诚实”来掩盖……于是“不诚实”越积越多，积重难返。这种现象我们称之为“不诚实的多米诺骨牌效应”，它主要指主体“不诚实”的“泛滥成灾”。

这种“不诚实的多米诺骨牌效应”我是似曾相识的，有时做了什么不想让别人知道的事，别人问起的时候，总是要仔细地编排出另外一套情节，还要仔细地研究各个细节是否符合情理。如果自编的情节出现了什么差错，那么没有办法，只好继续再编造出新的“谎言”。即使没出什么差错，心里也总是惴惴不安，深怕情节上出了什么漏子，深怕有人会揭穿我的谎言。

为了防止这种“不诚实的多米诺骨牌效应”。首先，主体需要防微杜渐，尽量防止“不诚实”的出现。但完全的“不诚实”是不可能的，在某种意义上，主体出现“不诚实”是必然的。关键就在于，当出现“不诚实”时，要“诚实”地承认自己的“不诚实”。“诚实”地承认了自己以前的“不诚实”，以后就无须再为以前的“不诚实”再搭上新的“不诚实”了。由此，主体的心灵走向坦然，走向“诚实”。

7.4不诚实的转化

『中国人向来因为不敢正视人生，只好瞒和骗，由此也生出瞒和骗的文艺来，由这文艺，更令中国人更深地陷入瞒和骗的大泽中，甚至至于已经自己不觉得。』

――鲁迅《坟 论睁了眼看》

起先主体“不诚实”的时候，即使他嘴上不说，在心里他也是知道自己是“不诚实”的。这是在“品德缺陷上的不诚实”阶段(或者鲁迅先生所说的“瞒和骗”)，极力地想要瞒着自己(不敢正视)，又想骗过他人。由这“瞒和骗”，却又产生了新的“瞒和骗”。经过了漫长的时间，或者经过了几代，“品德缺陷上的不诚实”变成了“智慧缺陷上的不诚实”，甚至连始作俑者也都不觉得这是“不诚实”的了。这种现象，我们称之为“不诚实的诚实化”。

7.5“恐惧”与“不诚实”

如果主体预先知道自己的“诚实”将会招来某种不利后果的时候，这时他们对不利后果的“恐惧”往往会战胜“诚实”的愿望，导致最终选择“不诚实”。这是由“恐惧”带来的“不诚实”，主体走向“不诚实”的可能性与“恐惧”的大小有关，“恐惧”越大，越容易走向“不诚实”。

在安徒生童话《皇帝的新装》里，为什么皇帝、官员和老百姓都以假为真呢?我认为主要原因就在于他们有“恐惧”，害怕自己会被人看作“愚蠢或者不称职”的。为什么最后是小孩说出了“他什么衣服也没有穿呀”?我认为，主要原因就在于小孩还很纯真，还不懂得恐惧自己“愚蠢或者不称职”的暴露。

7.6“利益”与“不诚实”

当“不诚实”后可以得到某些“利益”的时候，主体会倾向选择“不诚实”。“诚实”毕竟不是一种直接可以当作“利益”的东西。

当一个主体以“不诚实”为代价可以得到一分钱的利益时，大部分主体不会走向“不诚实”。但当一个主体以“不诚实”为代价可以得到一百万元的利益时，这时大部分主体会走向“不诚实”。正是因为这个缘故，在计算机安全界有一句俏皮又不失真理的话：“安全系统里最大的不安全因素就是人。”

7.7不诚实是一种流感

当一个个体处在一个“不诚实”的团体中的时候，个体很容易会对自己的“诚实”产生怀疑，从而走向“不诚实”。在这个意义上，我们称“不诚实是一种流感”。

在《皇帝的新装》里，之所以官员、皇帝、老百姓都走向“不诚实”，除了恐惧自己“无知或者不称职的暴露”这个原因外，我认为“不诚实”的集体化也是一个重要因素，当所有人都在说“皇帝是穿着衣服的”，个体即使明明看见“皇帝是没穿衣服”的，也会怀疑自己的判断。当只有一个人“不诚实”，而有一百人“诚实”的话，个体容易趋向“诚实”;当只有一个人“诚实”，而有一百人“不诚实”的话，个体容易趋向“不诚实”。

这种现象的出现，我认为有以下原因：

首先，即使个体认识到团体可能是“不诚实”的，但当整个团体都在说着(或暗示着)自己是不对的时候，个体是容易动摇的(当然这与个体的独立精神有关)，个体趋向怀疑自己的判断。一般来说，个体有投入团体怀抱的希望。当个体与团体的观点发生分歧的时候，个体趋向于与团体一致。经验告诉我们：“与大多数人在一起能得到较大的利益”，个体对于与团体观点不一致有一种经验得来的恐惧，这种恐惧越大，个体就越易于趋向与团体一致。

另外，“不诚实”的“集体化”使得个体减轻了对自己“不诚实”的负罪感，从而鼓励个体走向“不诚实”。一种错误如果没有人犯过，个体是比较不敢犯的。如果一种错误有“一百人”犯，那么个体就比较不怕犯这种错误。推到极致，如果一种错误是每个人都会犯的，那么个体对这种错误的恐惧感就减到了最小值。

7.8追求“诚实”者的“不诚实”事件――罗曼罗兰个案分析

罗曼罗兰先生无疑是一个伟大的思想家，至今他的文字还在激励着我们。但罗曼罗兰1935年的莫斯科之旅却给他留下了一个身后的败笔，这是一个追求真诚者的“不真诚”事件，这个事件本身对于“不诚实”的研究具有不同寻常的意义。

“在《莫斯科日记》中，罗曼罗兰对这次访问的经过和观感都作了详细的描绘。在日记中，他对苏联的许多新气象作了热烈的赞扬，但同时他又以作家的敏锐和人道主义思想家的深刻，看到了某些严重的问题，对一些现象表示了深深的疑虑。值得玩味的是，他对自己产生这些疑虑似乎又有种负疚感，总要想出一些可以理解的‘理由’自我解释一番，以消除疑虑。同时，要求这部日记在50年后才能开封。”(引自[4])

分析这个个案，我认为造成罗曼罗兰不诚实的主要原因有以下两个：

a.每个人由于自己的生活经验，难免都有一些“成见”。但问题并不在于“成见”的有无，而在于对“成见”的态度。一个激情的人容易被自身的“成见”所左右，一个理性的人不易被自身的“成见”所左右。法国本来就是一个具有激情化特征的国家，罗曼罗兰也是一个比较激情化的人物。激情本身并没有错，但我们要注意的是，一味的激情往往会走向自负的无知。在去苏联之前，罗曼罗兰把苏联模式看作人类的希望所在。“然而，在看到斯大林主义的某些弊病甚至罪恶时，罗曼罗兰却不顾事实对其公开颂扬，只在日记中悄悄吐露自己的疑虑、写下所见的某些真实情况，但随即，又千方百计为其找出种种‘可以理解’亦即‘可以原谅’的理由。”(引自[4])罗曼罗兰固执着自己的“成见”：“苏联是人类的希望。”于是即使看到苏联存在的一些问题，他总是可以找出理由予以“原谅”，理性被用于维护“成见”。

b.罗曼罗兰认为自己的谎言是“必要的谎言”，是为了真正的“道德”而去说谎。“明明看到了它的严重弊病，却出于自以为是‘道德’的原因而‘讳疾忌医’”(引自[4])。不幸的是，罗曼罗兰预测错了，他自以为的“必要的谎言”，其实是“由于无知产生的谎言”。他没有坚持基本的人道主义立场，没有更理性化地进行分析，反而走向了“诚实”的反面。作为一个人道主义作家，他居然会同意：“包括把不信任转移到儿童身上，而这种不信任或许是他们的父辈或者他们根据出身所属的阶级所应得的。”(引自[4])我们不得不遗憾于他的不够理性、不能认识到自身思想的严重矛盾性。

鲁迅先生认为知识分子要坚持批判立场。所以，鲁迅先生如果活在苏联，等待他的将是牢狱之灾。而如果罗曼罗兰活在苏联，也许他会成为另一个高尔基。

对罗曼罗兰“不诚实”事件的探讨主要并不是要批判他，更主要的是我们应该从这个事件上汲取教训，不要再重蹈覆辙，不要为“成见”所左右，不要无知地把“谎言”必要化。在某种意义上，这个事件是这个伟大人物献给我们的另一份礼物。

7.9必要的谎言

必要的谎言是指一些正当且必要的谎言，如医生的不告诉患者真实病情(西方所说的white lies)，或如不告诉歹徒他的敌人所藏位置。对于这类“必要的谎言”，我认为不能着于文字相，而应该记住“诚实”只是道德谱称上的第二层次的概念。当自己的“诚实”会造成“恶”的时候，应该以道德谱系上更高层的概念(如“善”)来指导。

接下来讨论一下必要的谎言出现的几种可能：

1.“说谎者”在暴力威胁下：在暴力的威胁下，主体用“说谎”来摆脱被迫害的后果。我认为，这种谎言属于必要的谎言。《史记•孔子世家》记载了孔子的一句评论：要挟、强迫的盟，神不会理会的。同样，当代的合同法也认同在暴力威胁下签定的合同是无效的。

2.为了指向对象利益的“谎言”：这类谎言是为“说谎”活动指向对象的利益而说的“谎言”，如医生的不告诉重症患者真实病情。医生认为，在一般情况下，如果患者知道他的真实病情，这会加重患者的病情。在这种情况下，医生选择对患者“说谎”，应该认为是正当的。

3.为了“第三方”的利益而“说谎”：这类谎言是为“说谎”双方以外的其他主体的利益而说的“谎言”，如不告诉歹徒他的敌人所藏位置。还可以再举一个有点极端的例子，如果一个歹徒要杀害一百个人(甚至更多)，这时如果你对歹徒“说谎”就可以挽救这一百人，这时你是选择“说谎”还是“诚实”?我想答案显然是“说谎”。

何怀宏先生在《良心论》[2]里否定了康德的“拒绝一切谎言”说，但他认为“我们并不是主张有些谎言是可以提倡的，而是主张有些谎言是可以原谅的。”这个观点我是不同意的，我们必须注意到这里的“诚实”只是在前两个层次的“诚实”，它本身并不能说是“善”的，或是“恶”的。考虑到“必要的谎言”维护了“善”，我认为“必要的谎言”是“善”的。

但值得十分注意的是，我们要当心“谎言”被必要化，即“非必要的谎言”被当作“必要的谎言”。这种“谎言的必要化”危害很大，在这点意义上，“必要的谎言”应该被严格限制并且严格监控，或者人类是否可以造出一个“必要的谎言”列表，把所有可能的“必要的谎言”都加到列表中，如果不在列表中的“谎言”就缺省认为不是“必要的谎言”(即“不被允许的就被禁止”的缺省规则)，这还有待进一步地讨论。

最后还要再强调的是，“诚实”是常态、是缺省值，“必要的谎言”是异态，是特殊情况，“必要的谎言”必须受到严格的限制。

八.“诚实”与其它

8.1“诚实”与“隐私”

“隐私”是主体(人或团体)不想让其它主体知道的某些言语、思想或行为，另外“隐私”必须是对社会没有实质危害的。“诚实”并不追求主体把什么都给SHOW出来，“诚实者”并没有义务把自己的“隐私”展示出来。比如有一个人在某段时间，心里非常地想得到很多钱(甚至想通过作恶)，这是这个人的真实想法，但这属于他的个人隐私，他没义务为了“诚实”而说出来。另外，人类是有局限性，这点我们要时刻注意，正因为认识到这一点，我们才可以包容人类的某些弱点，只要没有实质危害了他人或者社会，他人没有权利干涉主体的“隐私”。陕西“看黄碟”夫妇最后的胜利，也告诉我们“隐私”是受到法律保护的。

8.2“诚实”与“伪诚实”

“伪诚实”是不顾自己“诚实”可能带来的后果，一味显示自己的“诚实”，并借此嘲笑他人的“不诚实”或称“虚伪”。如某些人说：“我承认我很贪财”，并借此嘲笑某些人“不贪财”的“虚伪”。这确实是他的心里话，但这种心里话对别人造成了不良影响，特别是对思想未成熟的孩子。这种“诚实”我们称为“伪诚实”，“伪诚实”以“诚实”为第一追求，却不知道前两个层次的“诚实”并不就是“善”。“伪诚实”的危害很大，首先，他以一种“诚实”的方式表示出来，使受众把他理解为“诚实”的代言人，误读了“诚实”，从而跟随“伪诚实”者走向“伪诚实”。其次，“伪诚实”者自以为自己很“诚实”，在这种“诚实”的掩护下，就可以肆无忌惮地说出自己的欲望，甚至是一些不良思想，一步步走向“诚实”(第三层次的意义上)的对立面。

8.3“诚实”与小孩

小孩从小就从书上，从周围大人的期望上，学会了要“诚实”。自己“诚实”时，就会得到赞扬，“不诚实”时要受到批评。由此，小孩心中形成了一种“诚实期望”，希望自己能够一直“诚实”，一直受到赞扬。

如果有一天他“不诚实”了，这时为了怕家长发现他的“不诚实”而受到批评，他们往往不敢把自己的“不诚实”说出来，而是选择了进一步掩盖，导致了“不诚实着自己的不诚实”。

针对小孩的这种心理，我认为大人应该告诉小孩，“不诚实着自己的不诚实”比一次性的“不诚实”更糟糕。

8.4当“诚实”被作为一种手段――以《法官――忏悔者》为例

在某些情况下，“诚实”有可能被作为一种手段，主体借显示自身的“诚实”(这里的“诚实”是真正的“诚实”)来获得公众的尊重，并借此达成自己最终的目的，实现个人的某些利益(如名声、财富等)。

加缪以深刻的洞察力在《法官――忏悔者》里塑造了一个借“忏悔”之名以期最后成为“法官”的假忏悔者形象。

这个忏悔者进行忏悔的深层原因是：“尽可能经常地进行公开忏悔”，以便诱使别人与他“竞相忏悔”，“当忏悔者，以便能够最后成为法官”，“我越是认罪，我越是有权审判你们”。(见郭宏安《谈谈加缪的“堕落”》)这时的“忏悔”已经堕落为一种手段，一种最后成为“法官”的手段。它不是向“善”的行进，而是在“善”上的堕落。

对于这种为了某种最终利益的“诚实”，我认为，即使这里的“诚实”被作为一种手段，我们也应该肯定这个“诚实者”的“诚实”，应该否定的应该是“诚实”后面的不良动机。

九.走向“诚实”

9.1 提倡“诚实节”

5月2日是美国威斯康星州的“诚实节”，它又称“不说谎纪念日”，是为了纪念一个年仅8岁的男孩而设立的，这个男孩因为坚持不说谎而献出了生命。(阿京《诚实节》)

如果不是最近查资料，我并不知道世界上还有个“诚实节”。在中国当代“诚实”普遍稀缺的语境下，我认为设立中国的“诚实节”是十分有意义的一件事。

在“诚实节”里，每个人有必要比平时更“诚实”一点，“诚实”地说话，“诚实”地说出自己的观点，“诚实”地行动，“诚实”地认识自己，“诚实”地认识自己的不完全“诚实”，“诚实”地向“诚实”行进。

9.2 诚实地认识自己的不诚实

要“诚实地说出自己的不诚实”，首先要认识自己的“不诚实”。 尽量反省自己的行为，当看到自己的“不诚实”之后，不要试图掩盖自己的“不诚实”，不要试图美化自己，就让那“不诚实”出来见见阳光吧。在阳光下，一切潮湿的东西将变得干燥。

其次，认识到自己的“不诚实”，是为了最终走向“诚实”。所以，主体要“诚实”地对待自己对“不诚实”的认识。对待自己“不诚实”的“诚实”态度是更高一层的“诚实”自我调节机制。在这种机制下，每一次的“不诚实”才可以走向“诚实”。由这每一次的“诚实化”，主体才可以一步步走向“诚实”，而不是走向“诚实”的对立面。

“诚实地认识到自己的不诚实”之后，可以到教堂说出自己的“不诚实”，可以对着树洞说出自己的“不诚实”，甚至只是在自己的心里记住自己的“不诚实”。即使相同的“不诚实”事件以后还会重犯，但至少在心里，我们要知道：“我们是不诚实的。”

开始追求诚实以后，慢慢地发现自己的诸多不完善，甚至罪恶的地方。在道德意义上，正如古贤所说的：“知耻近乎勇”。而在更高层的宗教意义上，一个人会选择“忏悔”(如佛教与____的“忏悔”)，如《普贤行愿品》里的“我昔所造诸恶业，皆由无始贪嗔痴，从身语意之所生，一切我今皆忏悔。”由此“忏悔”，既“忏”且“悔”，忏其前愆，悔其后罪。(宣化上人《六祖法宝坛经浅释》)由此“忏悔”，主体走向道德的净化，走向“诚实”。

9.3 普遍化与代入方法

由以上的分析，我们可以看到第三层次的“诚实”，自身已经可以是“善”了。但一个主体如何突破自身的主观，而达到客观性呢?这是一个很复杂却又很重要的问题，我们这里想给出的是一些具体的方法。

“诚实”的第三层次要求主体超越自身，达到更高的客观性，其中就包含更客观地了解其他主体的主观。那么，一个主体如何理解其他主体的主观呢?我以为，一个方法就是对自身主观的“普遍化”，也就是孔子所说的“已所不欲，勿施于人”或者孟子更明确说出的“以已推人”，即由自己的主观推出其他主体的主观。

为什么可以使用这种“普遍化”，它的基础就在于人性的相似性。人都有生存欲望，人都有性欲，人都有追求幸福的欲望，人都有躲避不幸的欲望，人都有被尊重的欲望，人都有免除恐惧的欲望。正是基于这些人性的相似性，“普遍化”方法才有其正当性。我喜欢“饮食男女”(生存，性欲)，由此可以推出别人也喜欢“饮食男女”。我不喜欢“饮食男女被抢走”，同样可以推出别人也不喜欢“饮食男女被抢走”;我喜欢“面包”(作食物解)，由此可推出别人也喜欢“面包”。我不喜欢“面包被抢走”，同样可推出别人也不喜欢“面包被抢走”。我喜欢“幸福”，由此可以推出别人也喜欢“幸福”。我不喜欢“幸福被抢走”，同样也可以推出别人也不喜欢“幸福被抢走”。

当然这种推理不能无限制的使用，比如我喜欢“面包”(真的面包)，不能推出别人也喜欢“面包”。所以，这种“普遍化”方法应该限制在基本的人性上。

有了这种“普遍化”方法，我们进一步可以得出一个“代入方法”。

所谓“代入方法”，就是主体在判断事情的时候，不是只从自己的主观出发，而是使用“普遍化”方法，以自己的主观来把握其他主体的主观。简单地说，就是主体设身处地地在其他主体的位置上来考虑事情。

以下举一些具体的事例进行说明。

在一些庸俗小说上，我们可以看到主人公获得了小说里大部分女人，包括本有爱人的女人(设为女人1)的爱。如果读者把自己代入为该主人公，无疑他可以从阅读中获得很大的心理满足。但如果读者试一下把自己代入为“女人1的原爱人”，这时的感觉无疑是痛苦的：自己所爱的女孩竟然不爱自己，而爱着另外一个人，只因为自己是配角，竟要承受这样的命运。

再举一个例子，我们在看《廊桥遗梦》，顾着欣赏男女主角之间的浪漫爱情，可能都没人想到那个被淡化的“第三者”――丈夫的痛苦，即使偶然想到，肯定马上又以“这不是自找麻烦”(思维上的懒惰，怯弱)，马上把这种想法给扔掉了。但如果我们坚持使用“代入方法”，把自己代入那个丈夫，而不是那个真正的第三者。我想这时，看这影片的乐趣无疑消失了。

读者看到这里，可能会觉得这种代入方法是痛苦的，是对自己的虐待。但我认为出现痛苦的主要原因并不在于我们的“代入方法”，而主要是由于这些文艺作品的粗制滥造。我认为一部好的文艺作品，“主角与配角应该是平等的”。有了这种平等，就不会出现偏袒主角的情形。

另一方面，正是通过这种对自己的“虐待”，一个主体可以在某种程度上超脱出自身，以更宽广的视野来进行判断，进一步走向“诚实”的第三层次。

9.4 走向“诚实”--带着“所是”走向“应是”

“所是”(be)是指现实生活中真正的情况;而“应是”(should be)则在现实之上，一般指人类的某些理想。但在我们平常的理解中，这两者并没有被小心地区分，“应是”经常被当作“所是”。

9.4.1 把“应是”当作“所是”――以加尔文为例

把“应是”当作“所是”是一种常见病，一个人有自己“应是”的理想追求，这是好事，但把自己的“应是”当作自己的“所是”则是十分危险的。把自己的“应是”当作自己的“所是”以后，一个人会把自己给无限崇高化，把自己想象成“应是”的代言人。在完成了这种想象之后，这个人就可能认为自己有权对他人的“不应是”进行宣判。

加尔文在《____要义》提到：“要履行爱的责任，不但在外表上实行，乃是要从爱的基础上出发。……首先，他要设身处地，为不幸的人着想，要同情他的遭遇，把他的处境当作自己的处境，庶几能以恻隐之心，援助他们，宛如援助自己一样。”(摘自王海明，孙英著《寻求新道德》)

这样一个看来“仁厚”的长者，却只因为对基督的理解不同就做出了“文火烤杀塞尔维特”、压迫卡斯特利奥等种种暴行(详见茨威格《异端的权利》)，实在令人难以置信。他烤杀别人的时候，不知是否还会“设身处地，为不幸的人着想”?

为了与加尔文对照研究，我们引入雨果在《九三年》里塑造的叛军首领朗特纳克。

“布列塔尼亲王朗特纳克被围困在图尔格城堡，他要求以被他劫走、作为人质的三个小孩来交换，请蓝军司令官戈万放了他，戈万断然拒绝。可是朗特纳克得到别人帮助，从地道逃了出来。突然他听到三个孩子的母亲痛苦的喊声：三个孩子快要被大火吞没了。朗特纳克毅然折回来，冒着危险，救出三个小孩，他自己则落到共和军手里。”(郑克鲁《九三年序》)

在某种意义上，朗特纳克比加尔文更“善”。他一个作恶多端的“恶”人在小孩濒临死亡的时刻，生起恻隐之心，不顾自己的安危，返身来救小孩，大有“我不入地狱，谁入地狱”之势。由此可以得出，即使是一个终生为恶的大恶人，也会有他善的一面。这无疑有利于人们改恶从善，有利于坚定人们的善念(但可惜的是，雨果没有描写好朗特纳克的心理转变过程)。而加尔文标榜自己是上帝的代言人，却做出了种种恶行。如果有人真把他当作上帝的代言人，那么他的种种恶行就不再只是个人的恶行，甚至会被理解为基督的恶行，造成对基督精神的极大亵渎。在这个意义上，加尔文是比朗特纳克更大的罪人，加尔文的恶行是超出恶行本身的更大的恶行。朗特纳克不敢奢谈“应是”，但在“应是”的感召下，把“应是”实例化为“所是”;而加尔文把“应是”挂在嘴边，他的种种“所是”却违反他的“应是”。

由此可见，“应是”与“所是”不能混为一谈，这两者应该严格区分。

当然这并不是说“所是”就应该停留不动，一个有理想的人，他的“所是”总会向“应是”的方向发展，那么如何把握这种“所是”向“应是”的发展?

9.4.2 走向诚实――带着“所是”走向“应是”

走向诚实意味着诚实地认识自己的“所是”，诚实地认识自己的“应是”，诚实地区分“所是”与“应是”。

走向诚实意味着在批判别人之前先批判自己。

走向诚实意味着承认自己的“所是”中的不足，走向诚实意味着自己正朝着“应是”前进，走向诚实意味着自己目前还不是“应是”，走向诚实意味着自己无权宣判别人的“不诚实”。

如果把“所是”当作行人的行李，把“应是”当作目的地，行人的任务是把行李带到目的地。那么，走向诚实就是行人带着“行李”朝“目的地”行进。目前，行人正朝着“目的地”行进，行人还离“目的地”很远，但行人还在行进着，他的“行李”已经距离“目的地”越来越近了。

十、要“谎言”还是要“真实”――以《楚门的世界》为例

当维护“谎言”可以继续自己的幸福生活，当走向“真实”意味着走向艰险;

当维护“谎言”可以保证自己的稳定生活，当走向“真实”意味着走向困苦;

当维护“谎言”可以得到诸多利益，当走向“真实”意味着走向一无所有。

要“谎言”还是要“真实”?这是一个问题。

在《楚门的世界》(True Man Show)里，楚门一生下来就被导演安排在一个小岛上。导演给楚门安排了成长的故事，工作，朋友，妻子，甚至情人。在这小岛上，只有楚门一个人不知道，他的生活正在全球实时上映。全球数亿观众都时刻关注着这场“真人秀”，他们为楚门的世界所牵动。

但“谎言”毕竟是“谎言”，当楚门发现了其中的若干破绽(如天上掉下来的行星道具、围着他转的雨)，他选择了“反叛”。他放弃了温馨的家庭、放弃了稳定的工作，他惟一想要的是“真实”。

当楚门成功躲过导演的阻挠走到小岛的尽头时，观众在为他欢呼。

当楚门在导演制造的狂风暴雨中继续航行时，观众在为他鼓劲。

当楚门对导演威逼利诱说“不”时，观众在为他鼓掌。

当楚门最终推开真实世界的大门时，观众在为他流泪。

楚门终于胜利了，而我们呢?

结束语

笔者在这里讨论“诚实”，读者不要误以为笔者在“诚实”上做得很好。充其量，笔者只是正在朝着“诚实”行进而已，并力求诚实地写一点对于“诚实”的理解。

爱默生在文章里盛赞了英国人的真诚。我们中国人，何时才能受到如此称赞?

科学思想是指：在各种特殊科学认识和研究方法的基础上提炼出来的、能够发现和解释其它同类或更多事物的合理观念和推断法则，它对进一步的、更广泛的科学研究和社会实践具有导向作用。以下是读文网小编为大家精心准备的：浅析我国传统科学思想相关科技哲学论文。内容仅供参考阅读。

浅析我国传统科学思想全文如下：

摘 要： 科学思想是人们在具体的科学认识活动中产生的，既反映了当时社会认识事物的一般思潮，又影响着科学方法的形成和发展。由于社会历史条件的原因，我国古代产生了与西方迥异的科学思想方法，其中，元气论和阴阳五行学说构成了传统科学理论的最一般解释框架。

关键词：科学思想 元气 阴阳五行

论文正文：

1、 科学思想的概说

一般来说，科学思想是在具体的科学认识活动中，产生、阐述和解释科学假说和理论的最一般的概念框架和信念基础。一方面，它制约着科学认识过程中的思维方式，影响着科学方法的形成及其发展方向，对科学理论的构成起到了指导作用，影响到社会对科学价值的评价。另一方面，一定历史时期的科学思想作为社会思潮的一部分，也是历史传统与现实生活在科学活动中的反映。它要适应人类从自然事物、自然现象获得认识和心理满足的社会要求，也就是说，科学思想一般应和占统治地位的社会思潮相容。科学思想应该满足科学实践对理论的要求，科学思想应能够反映科学实践所显示出来的认识倾向。

科学思想从内容上分析包括：

①对自然的普遍形式，万物存在的方式，事物与现象变化之间联系认识的一般观念。科学思想反映了对自然整体图景和规律的综合认识，表现了对自然事物认识的客观性和实证性，从而成为宇宙观和方法论的基础。

②对认识自然的目的、基本途径及用什么方式来表达和确证这种认识的一般看法。

③社会对科学技术、社会价值的一般看法。从科学认识活动的角度看，就是对科学对象、科学任务、科学工具、科学方法、科学与社会环境关系的基本看法。这些构成了科学活动中的指导思想，为科学认识的思维过程提供了基本框架，使科学活动沿着一种规范式的方向发展。

2、 我国传统科学思想的特点

科学思想是从探讨宇宙的本原和秩序开始的。气的观念、阴阳观念和五行观念是中国自然哲学中最为基本的几个内容，这些观念是中国古代人民探索自然的成果，孕育了中国古代科学思想。

关于宇宙万物存在和变化的原因，西周时期，人们在这方面的认识有两个基本点，“和实生物，同则不继。”“故先王以土与金、木、火、水杂，以成百物”。这种观点是用具体的感性可认识的物质充当了万物的本源，并提出了万物构成的方式。但是随着社会的发展人们认识能力的提高，这种用具体物质形态来说明万物的构成、宇宙的起源遇到理论和逻辑上的困难。到春秋战国时代，关于万物本原的探讨更倾向于寻找一种超越感觉、经验和具体物体的东西来解释大千世界的起源、存在和变化。老子用道作为万物的本原，勾画了大千世界的起源和生成图式“道生一，一生二，二生三，三生万物。”《淮南子·本经训》用气的学说进一步说明万物构成和发生的物质原因，认为“阴阳者承天地之和，形万殊之体，含气化物，以成桴类。”汉代的董仲舒、王充都各自讨论了有关气的思想。

“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”、“夫人所以生者，阴阳也。”元气论至此成为占主流的理论，它不仅讨论了万物之生，而且还探讨了事物的变化，讨论了无形之气与有形之物的相互转化以及有形之物的发生和演化。这种认为宇宙本原是气的生成论，相对于西方占主导地位的构成论(主张变化是不变的要素之结合和分离)而言，更便于建立概念体系的功能模式，适合于由代数描述，而代数形式又易于发展类比推理，于是形成了中国传统科学的功能的、代数的、模型论的特征。而且“元气”这一概念可以用来说明从自然现象、社会关系到人的精神世界的一切，不是一个纯粹反映物质世界的总体性范畴。人们可以运用这不可明言的“元气”，随心所欲地用自然现象来依附、论喻伦理政治，或用人事来类比自然。这种倾向不可避免地导致用玄学的思辨来代替经验的考察，使理论思维本身缺乏严密的逻辑性。

朴素的辩正思想。早在《周易》中就包含了人们观察世界的辩正思维方式。朱熹曾说，《周易》有两条基本原则，一是“流行”，二是“对待”。流行者，过程也;对待者，矛盾之对立统一也。整个宇宙，无非是一个过程，一对矛盾。在《周易》基础上，经过历代思想家和哲学家的批判发展，逐渐形成了一套严密的阴阳变易的逻辑理论体系。阴阳，本义是指日照的向背，“阴者见云不见日，阳者云开而见日。”春秋战国时期，思想家们用这一概念来解释自然界中相互对立、彼此消长的物质或其属性和阴阳相互作用对于万物产生、发展的作用。《管子·乘马》说：“春秋冬夏，阴阳之推移也;时之短长，阴阳之利用也;日月之易，阴阳之化也。”《庄子·天道》说：“静而与阴同德，动而与阳同波。”阴阳论看到了事物内部对立统一的力量，并且以此说明整个世界的运动，但忽视了事物运动的因果联系。

五行相生相克的循环论。古人在农业生产活动中，观测到四方和四季周而复始的现象，如《易传》所概括的“寒往则暑来，暑往则寒来。”方位与时间的对应循环，以日的运行最为明显。日从东方升起，转到南方，又入西方。政治生活中朝代的周期性盛衰更迭、治乱分合的往复交替，所谓“天下大势，分久必合，合久必分”，更强化了人们的循环观念。邹衍在用金、木、水、火、土五行推演四季和自然现象的基础上，还用五行的这种相生、相胜来演绎人类社会的王朝更替和历史兴衰，把历史的发展说成是“五德转移”的结果。总体来说，中国传统思想用五行说来表明事物的变化和联系，但这种变化和联系是一种机械的、封闭的循环运行，带有宿定论的色彩。它不能具体地描述各种运动、变化的规律，也不可能正确地揭示事物联系、变化过程的物质原因，只是神秘地、抽象地脱离具体条件、具体过程讲变化、联系和相互作用。

元气、阴阳论与五行理论的结合，在《月令中》，四时是阴阳的体现，四时与五行配合，也就是阴阳与五行的结合。阴阳之气是基础，是本原;五行则是德，是属性，阴阳之气化生大千世界的五种属性。阴阳的对立统一，则是物质运动的最终动因。这种以气为基础的阴阳五行体系，把自然、社会和人结合为一体，形成了一个有机的体系，它是传统科学思想中宇宙论的基础，影响了科学思维的整个过程。

总之，元气→阴阳→五行→万物成为理论诠释的固有范式，这一范式在中国传统科学思想中占据了主导地位，奠定了中国传统科学发展的基本特征，自然没能成为社会认识的独立对象，关于自然的一些经验知识是直接为政治、伦理哲学作诠释，因而在认识方法上局限于笼统的描述和整体的概括，忽视了局部细节的说明，成了一个能说明一切的方程，而不能说明一个简单的具体运动。所以，理论的形式框架只是模糊地把握过程的一般表象，忽视了事物内在结构的分析，理论思维的实证分析的趋向被抑制。而且，庄子在《大宗师》和《人世间》两篇中所提出的守宗、心离、生忘三种悟道方式也长期影响着中国知识分子的思维方式。这种思维方式排斥了感性经验材料的可靠性和客观性，造成传统科学思想和大量的感性经验事实相脱节或对立，容易通过玄思走向神秘主义。

3、 我国传统科学思想成因的初步探析

事实上，科学思想的发展会受到两方面的社会条件的影响。一方面是物质生产条件，这其中包括两个层次的问题：一是社会在生产技术上是否需要科学?是否有可能向科学提出任务和要求;二是社会能否为科学研究提供必要的物质条件，如实验和观察工具与资料?另一方面是政治制度和意识形态的影响是否有可能确立起科学发展所必需的思想自由的政治保证?

以家庭为基本生产单位的自给自足式的小农经济的生产方式是封建中国经济结构的基础，重农抑商是中国封建社会长期奉行的基本国策。这种小农经济是一种基础薄弱的简单再生产，以精耕细作的种植农业为基础。由于没有扩大再生产的能力，只要有劳动力和小块土地就能恢复和重建这种小农经济。因此对技术成果的应用和生产工具的改进，其依赖程度不大。由于这种物质生产方式的生存、发展主要依赖于气候、天象、物候周期性变化的;防旱、防涝的水利工程;和生产工具密切相关的手工业、冶炼业;农产品与手工业产品交换贸易所需的算术计算;人和畜力的疾病防治。“科学的发生和发展一开始早就被生产所决定”，因此，围绕精耕细作种植农业的发展，天文历法、农学、计算数学、中医学四门实用科学构成了中国传统科技体系的主体。

儒家文化将中国封建社会的知识分子引入了科举入仕的道路而鄙视科技活动，将科技活动纳入了“小人为之夸之”的方技之列，道家文化却通过修身养性的方式将中国封建社会的知识分子的兴趣沉溺于一种玄秘虚无的境界。读书人做学问的目的就是“穷天理，明人伦，讲圣言，通世故”。知识分子和精通技术的工匠相分离，研究生产技艺就缺乏文化知识方面的动力，自然科学理论和方法的研究缺乏足够的知识力量，同时生产技艺得不到理论上的总结、提高和应用上的推广和发展，所以历史上很多杰出的技术发明就无声无息地湮灭了。

中国传统的思想体系在内容上以政治、伦理为主体，形成了社会对科技活动和科技成果的价值评判的习惯看法是“德成而上，艺成而下”。这阻碍了科学思想的发展，使知识分子对于自然事物的研究缺乏趣味。而且，他们大都以皇帝或上天的意志和圣人之言来看待各种观点、学问，也就是对自然万物的理论知识和解释缺乏实证判断的理性。也就是说，社会缺乏一种组织机制、价值的吸引，鼓励知识分子从事科技活动。

参考文献：

1 刑兆良.中国传统科学思想研究[M].南昌：江西人民出版社，2001

2 冯友兰.中国哲学史新编(中)[M].北京：人民出版社，2000

3 冯天瑜.中华文化史[M].上海：上海人民出版社，1990

4 侯样祥.传统与超越——科学与中国传统文化的对话[M].南京：江苏人民出版社，2000

人文主义是文艺复兴时期主流社会思潮的核心。“人文主义”、“人文精神”、“人文思想”没有太大的区别。“人文主义”来源于英文humanise，这个单词根据不同语境的需要也可以被译成“人文”、“人本”、“人道主义”。以下是读文网小编今天为大家精心准备的：毛泽东思想与西方哲学人文思想联系相关论论文。内容仅供参考，欢迎阅读。

毛泽东思想与西方哲学人文思想联系论全文如下：

站在当代的立场，我们通常把思想文化资源按照其时间、地域、性质以及约定俗成等因素而综合划分为：中国传统思想文化，马克思主义，西方思想文化，中国现代思想文化。马克思主义本来也属于西方思想文化，但由于它在中国的特殊地位，所以我们通常把它从西方思想文化中独立出来。而以西方思想文化称谓西方非马克思主义思想文化，有时也称之为西方资产阶级思想文化，本文则称之为“西方哲学人文思想”以示区别。从思想资源来说，毛泽东思想的理论来源是多方面的，其关系非常复杂。那些认为毛泽东思想与西方哲学人文思想之间没有联系的观点是值得商榷的，至少是表面的。

我认为，毛泽东所接受的思想中，或者，对毛泽东思想的形成具有重要意义的思想中，马克思主义当然是第一位的，中国传统思想文化是第二位的，而西方哲学人文思想也占有非常重要的地位，只不过马克思主义和中国传统思想文化比较表面和直接，而西方哲学人文思想在毛泽东思想中则是潜藏的，比较深层。事实上，毛泽东在他人生的学习的最重要阶段即二十岁左右(用毛泽东自己的话说，这是一个“容易接受的年龄”)主要学习的恰恰既不是马克思主义，也不是中国传统思想文化，而是西方哲学人文思想。18岁之前，毛泽东所学的知识主要是传统文化特别是传统的儒家文化诸如“四书”、“五经”之类的，18岁到长沙之后就开始比较系统地接受新思想、新文化、新思潮，所谓“新思想”、“新文化”、“新思潮”其实就是西方文化、西方资产阶级思想以及各种社会政治思潮等。

毛泽东自己说：“在这段自修期间，我读了许多的书，学习了世界地理和世界历史。我在那里第一次看到一幅世界地图，怀着很大的兴趣研究了它。我读了亚当·斯密的《原富》，达尔文的《物种起源》和约翰·穆勒的一部关于伦理学的书。我读了卢梭的著作，斯宾塞的《逻辑》和孟德斯鸠写的一本关于法律的书。我在认真研读俄、美、英、法等国历史地理的同时，也阅读诗歌、小说和古希腊的故事。”(注：埃德加·斯诺：《红星照耀中国》，《斯诺文集》，124页， 北京，新华出版社，1984。关于毛泽东思想的来源，斯诺的《西行漫记》是非常重要的资料，可参见此书。)“在这个时候，我的思想是自由主义、民主改良主义、空想社会主义等思想的大杂烩。”(注：埃德加·斯诺：《红星照耀中国》，《斯诺文集》，129页，北京，新华出版社，1984。

关于毛泽东思想的来源，斯诺的《西行漫记》是非常重要的资料，可参见此书。)所谓“自由主义”、“民主改良主义”、“空想社会主义”等其实都是西方哲学人文思想。长沙时期是毛泽东读书的最重要时期，对于求知有着强烈欲望、酷爱读书的毛泽东来说，这一时期所读之书肯定远不止上面所提到的这些。而毛泽东在读这些书时的感受如何，由于资料的缺乏，可能永远是谜了，所幸的是，毛泽东在长沙时所读的泡尔生的《伦理学原理》一书还被保存下来，从密密麻麻的批注来看，毛泽东对这本书是读得非常认真的，后来当这本书“物归原主”时，他还说：“只因那时我们学的都是唯心论一派的学说……它使我对于批判读过的书，分析所接触的问题，得到了启发和帮助”(注：毛泽东1950年同周世钊的谈话，转引自陈晋主编《毛泽东读书笔记解析》(上册)，139页，广州，广东人民出版社，1996。)。

许多的证据表明，毛泽东在年轻时曾阅读了大量的中西资产阶级的书籍，认真学习了中西方资产阶级的各种学说，这是不可否认的事实。问题不在于承认不承认这一事实，而在于如何评论这一事实。毛泽东在青年时期所接受的西方哲学人文思想对于毛泽东思想的形成是非常重要的。青年时期是学习的黄金时期，是人生观、世界观形成的关键时期，也是最容易接受的时期，一旦接受，终身难忘。毛泽东在这一时期接受的资产阶级思想可以说深深地印刻在他的思想深处，并终身起作用。

虽然毛泽东后来更看重马克思主义的书籍诸如《共产党宣言》、考茨基的《阶级斗争》等对他的影响，但如果没有早期所接受的资产阶级思想作为基础，毛泽东是不可能从中国古代传统文化一下子跳跃到马克思主义的。毛泽东24岁才知道马克思，从此终身信仰马克思主义，但毛泽东的历史并不能从此抽刀割断。事实上，毛泽东后来多次从“二元对立”的哲学观点出发强调学习西方哲学的重要性，认为不懂西方哲学，就不真正懂得马克思主义：“真理是跟谬误相比较，并且同它作斗争发展起来的。”“我劝在座的同志，你们如果懂得唯物主义和辩证法，那就还需要补学一点它的对立面唯心主义和形而上学。康德和黑格尔的书，孔子和蒋介石的书，这些反面的东西，需要读一读。”(注：《毛泽东选集》，第5卷，346页，北京，人民出版社，1977。)

而且，意味深长的是，马克思主义最初就是作为西方社会、政治思潮的一种而传播进中国的，只是后来由于特定的政治时局的原因它才从西方文化中独立出来作为一种独特的异质文化。马克思主义并不是从中国本土产生的，它本质上是西方的，毛泽东接受了马克思主义实际上就是接受了西方，我们不能因为后来中西方的敌对关系而完全否定西方，甚至否定西方对中国历史进程的影响。西方的政治经济文化“入侵”中国，其意义是双重的，一方面，它给自古以来自尊自强的中国人带来了巨大的精神创伤，这种伤害至今犹存，以至这方面的问题一直是外交上的敏感问题。另一方面，洋枪、洋炮、洋文化又给古老的中国带来了新的冲击、挑战、机遇，中国被迫从古代向近代转型以至最后向现代转型。对于后一方面，从民族主义立场出发，我们过去对这一问题重视得很不够。其实，西方对中国的“正面”影响远大于它的“负面”影响，中国人一方面仇视西方，但另一方面又很理智地承认西方的先进并勇敢地向它学习，这正是中国民族精神中最可贵的地方。

更为重要的是，马克思主义本身就是西方思想。所不同的是，它具有强烈的反传统色彩和批判精神，与当时西方主流思想即资产阶级思想迥异，所以我们后来把它作为异质思想。其实，它根本就不是异质思想，不论是从理论根源上还是从实践根源上，它都是来源于西方本身。马克思著作中大量涉及西方的文化、哲学、经济、政治、历史等，马克思主义是当代西方最先进、最科学的学说，是西方各种学说的集大成。一个简单的道理，如果没有深厚的西方文化、哲学、历史等多方面的修养，毛泽东能读懂马克思的著作吗?他能真正理解马克思主义吗?

绝对不能否定中国传统文化在毛泽东思想中的重要地位，但毛泽东思想不可能从中国传统文化中产生，它不可能土生土长。同样可以说，没有近代西方各种社会、政治、文化思潮在中国的广泛传播，就不可能有毛泽东思想。对于毛泽东来说，没有最初的对西方各种资产阶级思想的接受，就不可能有后来的对马克思主义的接受。如果把毛泽东思想比作一座冰山，可以说，海面上的部分是马克思主义思想，海面以下的绝大部分则是中国传统的思想和西方哲学人文各种思想。海面以下潜藏的部分虽然是“无形”的，但它却是海面以上突出部分的基础。

过去由于意识形态的原因，我们割裂毛泽东思想和西方资产阶级思想之间的关系，这是可以理解的，但却是不客观的。西方种种思想对毛泽东的影响之巨大，恐怕毛泽东本人也未必意识到了。文化对人的影响是非常深层的、藏匿的、异常复杂的，一旦接受，根深蒂固，是很难像洗去身上的污垢那样很容易洗去它的。青年时代的毛泽东所接受的西方哲学人文思想长期影响毛泽东的行为，不仅是负面的，也有正面的。毛泽东晚年还说：“社会把我们这些人推上政治舞台。以前谁想到搞马克思主义?听都没有听说过。听过还看过的是孔夫子、拿破仑、华盛顿、彼得大帝、明治维新、意大利三杰，就是资本主义那一套”(注：转引自迪克·威尔逊：《历史巨人毛泽东》，493页，北京， 中央文献出版社，1993。)。正是这些西方资产阶级哲人和西方历史引导毛泽东走出传统，面对西方，奠定了他后来接受马克思主义的基础。这说明，并不是马克思主义首先把毛泽东推向革命，而恰恰是资产阶级思想影响他、引导他走向革命。

而且，更为重要的是，毛泽东并不是一接受马克思主义就把以前所接受的非马克思主义思想完全放弃了，文化思想问题远没有这么简单，复杂的文化思想问题更多地遵循的是辩证逻辑而不是形式逻辑，这是恩格斯在《自然辩证法》中一再强调的观点。毛泽东是在24岁时即到北京后才开始接受马克思主义的，并且以后终身信奉马克思主义，但这并不是说他信仰马克思主义就意味着他的思想领域中就只有马克思主义。在毛泽东的文化生活中，马克思主义和西方资产阶级的思想占有同样的地位，所不同的只是，他对二者的态度截然不同。早在毛泽东接受马克思主义的初期，他就一方面深受陈独秀、李大钊两个中国马克思主义创始人的影响;另一方面，又深受罗素、杜威、胡适、蔡元培等资产阶级思想家的影响。罗素、杜威是中国人比较熟悉的西方资产阶级思想的代表，胡适、蔡元培是当时非常有地位的中国资产阶级思想的代表。

纵观毛泽东一生的读书活动，可以看到，毛泽东童年时代主要读的是中国古代的书，晚年“返老还童”，再一次主要是读中国古代的书，所不同的是，童年主要是学习，晚年则主要是欣赏。而毛泽东人生的中间时段一直没有停止过读西方的书籍，长沙时期是这样，延安时期是这样，建国后同样是这样。“毛泽东更多的涉猎西方哲学书籍，当是在延安时期和建国后。在1965年8月5日接见外宾的谈话中，毛泽东说他读过古希腊名家苏格拉底、柏拉图、亚里士多德的著作。他还说，德国哲学家、唯物主义者费尔巴哈，第一个看透神是人的思想意识的反映。他的书必须看。当然，黑格尔的书也必须看。列宁说，不读资产阶级唯物主义的书，不能成为共产主义者。也应该读唯心主义的书。我是相信过康德的。不读唯心主义的书、形而上学的书，就不懂得唯物主义和辩证法。这是我的经验，也是列宁的经验，也是马克思的经验。”(注：陈晋主编：《毛泽东读书笔记解析》(上册)，695页，广州， 广东人民出版社，1996。)

毛泽东是一个阅读广泛，知识渊博的人，他极善于从各种书籍哪怕是从一般书籍中吸取营养。他的思想，其理论来源是多方面的，有经典马克思主义的，有苏联的，有中国古代的，有中国近现代的，还有西方资产阶级的。除了对马克思、鲁迅这样的极个别的人给予全面肯定以外，毛泽东很少对某个思想家或某本著作作全盘肯定或全盘否定。区别在于，对马克思主义，毛泽东多是从正面接受;对于资产阶级思想，毛泽东多是从反面接受，“批判地接受”，就是他总结所说的“洋为中用”、“吸取其精华，剔出其糟粕”。

我们认为，毛泽东思想和西方哲学人文思想之间的隔阂和分歧并没有表面宣传的那么大，中国关于与西方之间关系的政治宣传有时与实际有很大的差异，这一点毛泽东本人也是承认的，1973年毛泽东在接见当时美国国务卿基辛格时就曾表达过这种意思：“实际情况是，有时我们要批评你们一下，你们也要批评我们一下。这就是你们的总统所说的意识形态的影响。你们说：‘打倒你们这些共产党!’我们说：‘打倒你们这些帝国主义者!’有时我们要说这类话。不说不行呀。”(注：亨利·基辛格：《中国共产主义之父》，载《巨人中的巨人——外国名人要人笔下的毛泽东》，96～97页，北京，中共中央党校出版社，1993。)基辛格对此感到非常惊奇，这其实是他不深刻地了解中国的政治和政治宣传。过去我们忽略毛泽东思想与西方哲学人文思想的深刻联系，主要是政治原因，具体地说，与中西关系的对抗、隔绝特别是意识形态的分庭抗争有很大的关系。

的确，在外在形态上，毛泽东思想和西方哲学人文思想是对立的。但对立不等于绝缘，不等于没有联系。毛泽东思想与西方哲学人文思想一方面是对立的，另一方面又是统一的，这似乎是矛盾，难以理解。其实不然，它恰恰符合毛泽东“矛盾论”哲学思想。毛泽东认为：“矛盾着的各方面，不能孤立地存在。假如没有和它作对的矛盾的一方，它自己这一方就失去了存在的条件。试想一切矛盾着的事物或人们心中矛盾着的概念，任何一方面能够独立地存在吗?

没有生，死就不见;没有死，生也不见。没有上，无所谓下;没有下，也无所谓上……没有资产阶级，就没有无产阶级;没有无产阶级，也就没有资产阶级。……一切对立的成分都是这样，因一定的条件，一面互相对立，一面又互相联结、互相贯通、互相渗透、互相依赖。”(注：《毛泽东选集》，第2卷，328页，北京，人民出版社，1991。)套用这种格式我们可以说，没有资产阶级思想就没有毛泽东思想，毛泽东思想与西方资产阶级思想之间是“一面互相对立，一面又互相联结、互相贯通、互相渗透、互相依赖”。

毛泽东的领袖地位决定了他的美育理论表现为原则性、方针政策性、指导全局性的特征。他在一些谈话、读书批注、书信中涉及到了诸多美育的具体问题，尽管尚未进行系统的理论阐述，我们依然可以从他的文化教育思想、文艺思想以及他的创作实践中总结出其美育思想的主要内容、特征和形态。以下是读文网小编今天为大家精心准备的政治哲学相关论文：毛泽东美育思想略论。内容仅供参考，欢迎阅读。

毛泽东美育思想略论全文如下：

民族大众的方向与革命实践的精神—毛泽东美育思想略论

1

毛泽东美育思想的一个重要特色就是它的实践性。特别强调实践教育，学校教育也必须同实践相结合。从哲学上讲，一个人的思想认识可以从书本上得到，也可以从实践中得到，即使从书本上得到的，也还要在实践活动中才能真正化为自己的认识。从美育上讲，一个人审美能力的养成，是各种审美场所和环境共同作用于审美主体的结果，这就要求审美教育必须通过各种渠道施教，参与实践活动是一条重要的渠道。通过实践教育，使受教育者成为一个参与者，而不是一个旁观者。在参与的过程中，使身心在实践中体验创造的乐趣和把握各种实践活动的审美特征。

实践的内容是很丰富的，但人类最基本的实践活动是从事物质生活资料的生产活动，其他的实践活动都是以这种生产活动为基础的，所以，毛泽东一贯强调教育要与生产劳动相结合。在土地革命战争时期，他就提出苏维埃的教育应与劳动相联系;在抗日战争时期，这一思想得到进一步的发展，他在解放区的教育中把师生参加大生产运动作为一项重要内容;在社会主义建设时期，他提出“教育为无产阶级政治服务，与生产劳动相结合”的方针。毛泽东之所以一再强调教育与生产劳动相结合，就是因为他发现生产劳动的实践活动对培养全面发展的人有特别重要作用：首先，教育与生产劳动相结合，可以培养学生尊重劳动，尊重劳动人民的情感;

其次，教育与生产劳动相结合，对促进智育的发展是必不可少的，劳动可以使人勤奋，意志坚强，具有奋斗精神;第三，这个方针是让人性得以自由全面发展的一个重要条件，是人类走向真正的自由、平等的途径。毛泽东还提出“劳动人民知识化，知识分子劳动化”，通过劳动这个中介环节，逐渐革除千百年来“读书高尚，劳动卑下”的思想，改变知识分子与劳动人民相脱离的局面，使人人都具有丰富的知识，人人都善于并乐于动手操作，使知识的大脑和勤劳的双手集于一身，一句话，使人的本质力量得到充分的实现。只有达到这种境界，人的真正的自由、平等才会出现，这才是马克思主义美育的最终目标。由此看来，毛泽东关于教育与生产劳动相结合的教育方针，是立足于现实，放眼未来的长远方向。同时，这个方针使新中国的几代人的审美观念较前一时代发生了新的变化，这便是劳动美审美理想的建立。

美育与智育、德育有密切的关系，但也有其独特的形态特征，其中最突出的一个特征就是美育的娱乐性。美育的娱乐性是由审美活动的本性所决定的，在审美活动中，个体总是在一定的条件下，排除利害的计较，处于一种轻松的心态之中，只有在这种心态下才能形成审美愉悦，也只有在这种心态下才能产生审美教育作用。毛泽东对美育这一特征有深切的体验和了解。他在青年时代就研读泡尔生的《伦理学原理》，学习梁启超、蔡元培等人的著作，对他们所宣扬的唐德美学思想比较信服。所以，青年毛泽东的美学见解也打下了唐德“批判哲学”的印记。唐德认为，审美具有超脱性、普遍性的特征。个体通过审美教育就可以超脱现象世界，进入本体世界。毛泽东在这时提出“求真求美”的思想，就是要构筑一座由令人痛苦的现象世界到令人神往的理想境界的桥梁。这种构想虽然有唯心主义的成分，但其思想实质是利用审美的超脱性与普遍性来反对封建主义对个性自由的束缚，争取个性的解放，还是有一定积极意义的。

毛泽东的美育思想，在进行革命的伟大实践活动中，更加丰富和成熟了。毛泽东从不孤立地谈美、谈艺术，他始终把美，把艺术与思想教育联系在一起，主张两者的统一，即文艺的教育性与教育的形象化。他还主张政治内容与艺术形式的统一，普及与提高的统一，事物对立面的统一，以达到美育的目的。毛泽东指出，文艺作品既不是现实生活中自然形态的粗糙的东西，又不是宣讲哲学的讲义，而是把作家对生活的认识和理解以及对生活的信念寓于形象当中，通过形象来激发受教育者的联想、想象，进入美的境界，受到潜移默化的熏陶，在娱乐中受到教育。

毛泽东的文艺批评建立在美育的基点上，他继承了马克思关于“美学观点和历史观点”统一的思想，提出了批评的两个标准：政治标准和艺术标准。马克思主义认为，人类社会的一切精神现象都是在一定的物质基础上产生的，而物质生产活动都是有功利目的的活动，文艺作品作为一种精神产品，必然带有一定的社会功利目的，这就达到了美育的效果。毛泽东所说的政治标准，就是文艺的社会功利的价值判断尺度。另一方面，美育的过程又是一种特殊的审美创造活动，它的形象性、情感性以及个人创造性，就决定了它有超越直接物质性和现实功利性的特征。根据两种价值判断尺度，毛泽东进一步提出“革命的政治内容和尽可能完美的艺术形式的统一”的原则。“统一”具有不可分性和不可替代性。没有社会功利追求的美育行为是不存在的，只是功利追求的层次不同;没有审美价值的教育活动不能称其为美育，只有二者的统一，才能使受教育者进入审美过程，产生审美教育作用。

2

在审美教育的理论和实践上，毛泽东强调走民族化道路，形成自己的民族特点。他指出，我们运用马克思主义指导中国革命和建设，必须同中国的实际相结合，要将马克思主义中国化，使马克思主义的普遍原理具有中华民族的特点，坚决反对生搬硬套的教条主义。“洋八股必须废止，空洞抽象的调头必须少唱，教条主义必须休息，而代之以新鲜活泼的、为中国老百姓所喜闻乐见的中国作风和中国气派。”(P534)

发展民族化美育，必须立足于民族生活的土壤。毛泽东认为，艺术离不了人民的习惯、感情和语言，离不了民族的历史。任何民族的文化，总是在本民族的历史发展过程中形成，而历史发展总是以前代所提供的各种条件为基础的，这就决定了文化发展的民族继承性。

而民族化的实质就是大众化。所谓大众化，就是不仅美育的内容为大众所熟悉、接受，而且形式也要为大众所喜闻乐见。只有如此，才能使文艺作品以及其它审美教育的形式满足人民群众的心理需求，达到审美教育的目的。抗战时期，从全国各地来到延安的一些文艺工作者，与社会接触不多，不熟悉工农兵，与他们缺少共同的语言。有一些人由于脱离人民群众，生活空虚。针对这种现实，毛泽东提出了文艺大众化的问题，其关键也就是审美教育的问题，毛泽东要改造这支文艺队伍，也就是要建立一支强有力的美育队伍，以适应革命形势的需要。

大众化的作品，在内容上要写群众所熟悉的现实生活，在表现形式上要通俗化。通俗化的形式是指那些为老百姓所熟悉的民间形式，如地方戏曲、民间说唱等，语言通俗化，才能写出群众看得懂、听得明白的作品，群众才会喜闻乐见。毛泽东自身就十分注意教育的大众化和通俗化，他的文章极少抽象说教，语言上多用俗语、俚语。毛泽东生动活泼的文风一直成为一种典范。就个人审美趣味来说，他自有高雅、个性的一面。他的古诗词爱好，他的“狂草”，都不是通俗范畴的。但毛泽东从不提倡文艺工作者去创作旧体诗词，也不倡导大众去学写草书。他喜欢现代人写现代诗，在给陈毅的信中他表示赞成新诗的表现形式，但这并不影响他保留自己的审美趣味。

毛泽东反用“对牛弹琴”的成语，应看作是他美育思想的一个命题。这个成语的本意是以“牛”来讽刺愚蠢的人，笑他们听不懂深刻的道理。毛泽东反其意而用之，来讥讽那位自作高深的“弹琴者”，笑他讲道理、进行教育不看对象。所谓美育中的“美”，是“育”的条件，“育”是根本。所以在美育中没有孤立的绝对意义上的美，只有美与对象发生联系的时候，美育才会产生。从这个意义上讲，毛泽东文艺大众化的理论完全是美育意义上的理论，而并非艺术创作理论。有人曲意理解毛泽东的“大众化”即是“小放牛”，即是“牛、羊、手”之类的识字班。其实毛泽东的“大众化”其所指正是美育意义上的大众化，是文化启蒙时期特定历史背景下的产物。

关于如何建立具有民族特色的美育的讨论由来已久，从五四的新文化运动开始，就产生了各种各样的主张，但由于当时的争论目标不明，标准不清，未能形成统一的意见。毛泽东将马克思主义的基本原理与中国的革命实际相结合，提出一套建立民族形式的完整理论。他说：“屁股要坐在中国的现在，一手伸向古代，一手伸向外国。”(P40)这句话非常形象地概括了创造民族形式的原则和途径，这就是要紧紧围绕中国现实需要，吸取古代的，借鉴外国的。批判地继承我国传统的美育思想，是建立当代美育思想的基础，没有对古代美育传统的吸收，就会丧失美育的民族特质，也就不可能建立民族形式。毛泽东美育思想的形成，与传统文化的滋养是分不开的。中国儒家美学思想与美育密切相关，儒家谈“美”不离“育”，孔子在《论语·阳货》中讲“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名”，这便是艺术与教育的统一，即美育。毛泽东所提出的政治标准与艺术标准的统一，正是这种美育思想的继承。孔子讲“文”、“质”关系，毛泽东讲革命的政治内容与完美的艺术形式的统一;孔子讲“学而时习之”，毛泽东主张理论与实践的统一。总之，审美与道德修养的统一是毛泽东对儒家美育思想的继承。对于传统文化，毛泽东总是立足于现实需要，用马克思主义观点进行具体分析，“取其民主性的精华，去其封建性的糟粕”，这成为我们学习传统文化的一条准则。

吸收外来文化，发展民族文化，这是一条文化发展的规律。毛泽东在20世纪50年代就坦率地承认：“近代文化外国比我们高，要承认这一点。艺术是不是这样呢?中国在某一点上有独特之处，在另一点上外国比我们高明。小说，外国是后起之秀，我们落后了。” 他还举出我国历史上汉代、唐代吸收外来文化，发展本国文化的成功事例，说明吸收外来文化的重要性。他说：唐代的一些音乐舞蹈形式就是从外族传过来的，用久了，也就成了中国的了。所以说外来文化经过充分的中国化，是完全可以变成民族形式的。

具有中国作风、中国气派的美育思想，必须创造和形成独特的民族风格。要创造民族风格就要勇于标新立异。毛泽东说：“艺术要有独创性，要有鲜明的时代特点和民族特点，中国的艺术既不能越搞越古，也不能越搞越洋化，而应当越搞越带有自己的时代特点，在这方面要不惜标新立异。我们学习古代，借鉴外国，不能被古代和外国同化，而是要同化古代和外国。标新立异。” 这就是说要创造出与众不同的独特风格，提倡创造，而不是照抄照搬。

艺术作品——作为美育的基本材料，它是艺术家个体精神的文化形式，而个体精神是千差万别的。因而艺术风格也应是丰富多彩的。强调艺术的独创性，就必须鼓励风格的多样性。毛泽东说：“艺术的基本原理有其共同性，但表现形式要多样化。” 他把“百花齐放”作为发展文艺的方针，就是为了鼓励不同艺术风格的发展。不同的审美主体，其审美需要和爱好各不相同，只有创造出风格各异的艺术品，才能满足不同审美主体的多样性需要，达到审美教育的目的。艺术的民族风格是一个成熟的民族艺术的典型表现，只有具备成熟的民族风格的艺术品才能够跨越民族，走向世界，去参与世界文化的大交流。这就不仅仅是解决老百姓喜闻乐见的基本美育条件，而且能够增强民族自信力和自豪感，是美育的长远之计。

3

毛泽东是崇高美的欣赏和创造者。他继承了中国传统艺术之刚阳一派，他的美学倾向影响了中国半个世纪的审美趣味，因而具有深刻的美育意义。

勇于斗争精神是毛泽东崇高美的一个重要表现。他崇尚与天奋斗，与地奋斗，与人奋斗，其乐无穷。他亲自树立的大庆人、大寨人以及革命战争年代的英雄形象，正是作为楷模而塑造了一代人的灵魂。他把这些感性认识与马克思哲学观点结合起来，提出了自己的矛盾学说。他认为事物的对立统一是有条件的、暂时的、相对的，而对立的相互斗争则是绝对的。这种矛盾斗争的绝对性，正是他勇于斗争精神的哲学基础。

由矛盾统一转化为矛盾斗争是一切事物发展变化的根本原因，自然界是如此，社会生活也是如此。在社会生活中一切美好的事物都要经过艰苦的斗争才会出现。毛泽东说：“真的、善的、美的东西总是在同假的、恶的、丑的东西相比较而存在，相斗争而发展的。”(P390 )一个文艺工作者，从美育的角度要求他，就应当创造出“使人民群众惊醒起来，感奋起来，推动人民群众走向团结和斗争，实行改造自己的环境”(P861)。

热衷于现实社会的矛盾斗争和努力创造反映这种矛盾斗争的作品，都是为着一个目标——创造一个美好的社会。从审美心理来说，崇高美的体验，通常是通过主体的精神力量超越因客体的强大带来的痛感，肯定主体的本质力量而产生审美愉悦。作用力越大，反作用力也就越大，这是一切事物内部力量的运动规律。要表现人的崇高伟大，就应当把人放到自然和社会的实践活动中，把人置于与自然力量和社会力量的矛盾冲突当中，使人在与强大的自然力量和社会力量的较量中，战胜、超越这些强大的力量，以此来表现人格力量的崇高。“无限风光在险峰”就极其典型地表现了毛泽东对崇高美的体验。

毛泽东的崇高美还表现在他那种任意挥洒的自由精神上。他认为人的主观意志在激情的鼓动下，能释放出极大的能量，能冲破重重阻力，创造奇迹。在他的哲学思想中非常重视人的主观能动性，重视艺术对于改造人的主观世界并作用于客观世界的力量。所以，他认为革命就是创造，就是打破陈规陋习，冲破本本主义，要走自己的路。他多次讲寄希望于青年人，因为青年人最少保守，最有生气，最富有创造精神。

由于种种复杂的主客观原因，毛泽东在后期的美育思想和实践活动中出现了一些失误。对文艺与政治的关系，在革命战争年代，毛泽东提出文艺从属于政治，要求文艺为党在一定时期中的革命任务服务。在这一思想的指导下，当时的文艺为中国人民的解放事业做出了很大贡献。但建国之后，大规模的阶级斗争已基本结束，新民主主义的革命任务基本完成，人民群众的审美要求不断提高，审美情趣越来越丰富，再坚持文艺服从于政治的提法就不确切了。

由于理论上的失误给文艺工作造成了一些损失。60年代之后，阶级斗争扩大化，把文艺直接当成阶级斗争的传声筒，政治宣传代替了艺术，政治教育代替了美育，艺术的个性被扼杀，美育的娱乐意义被取消。1980年邓小平吸取这些教训指出：“不继续提文艺从属于政治这样的口号，因为这个口号容易成为对文艺横加干涉的理论根据，长期的实践证明它对文艺的发展利少害多。但是，这当然不是说文艺可以脱离政治。文艺是不可能脱离政治的。任何进步的、革命的文艺工作者不能不考虑作品的社会影响，不能不考虑人民的利益、国家的利益、党的利益。”(P255 )这是新时期关于文艺与政治的关系的科学概括，是对毛泽东美育思想的完善和发展。

如果说科学是向外探究客观事物、追求普遍知识的话，那么人学主要针对主体自身，提高个人的精神境界和智慧能力。人学直接面向自我，面向主观意识，要弄清生存的意义何在，以及人应怎样生活才能达到真正的幸福。它坚持对人的本质的认识，挖掘个体与世界的内在联系，从而促进人的成长与发展，帮助人获得自由与快乐。以下是读文网小编今天为大家精心准备的政治哲学论文：论毛泽东的人学思想。内容仅供参考，欢迎阅读。

论毛泽东的人学思想全文如下：

人学思想在毛泽东哲学思想中占有极其重要的地位。从一定意义上说，毛泽东哲学思想的中心问题，就是解决人在认识世界和改造世界中的地位和作用问题，解决人的存在发展、自由解放的问题。毛泽东的人学思想包括关于人的本质、价值、特性，人的自由解放和人性、人权、人道主义等诸多方面的内容。它表现在《实践论》、《矛盾论》、《自由是必然的认识和世界的改造》、《在延安文艺座谈会上的讲话》、《关于人的基本特征及其他》、《在七大的报告和讲话集》等著作之中。

一、人的本质、人的价值和人的特性

所谓人的本质就是人区别于其他动物的根本性质，是人之所以成其为人的原因和根据。人作为自然界的一种最高存在物，必然和自然界中的其他动物一样具有某种共同的自然属性，但人之所以和自然界的其他动物不同，就在于人具有特殊的社会属性，这种特殊的属性就是人的社会本质。人的社会本质是多方面的、多层次的。

第一，以制造和使用工具为特征的物质生产劳动，是人区别于其他动物的一个根本标志。马克思曾经说过：“自由的自觉的活动”即劳动是人的本质(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第96页。)。恩格斯指出：动物仅仅利用外部自然界，人则改变自然界使之为自己服务，“这便是人同其他动物的最终的本质的差别，而造成这一差别的又是劳动”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第383页。)。要劳动，人就要制造和使用工具;同时，人与人之间必须结成一定的社会关系，否则生产劳动便不可能进行。正是根据马恩的思想，毛泽东指出：人和动物“最基本区别是人的社会性，人是制造工具的动物，人是从事社会生产的动物”(注：《毛泽东文集》第3卷，人民出版社1996年版，第81页。)。

第二，人的活动是有意识有目的的，即具有“自觉能动性”，这是人区别于动物的又一特点。马克思说：人“是有意识的存在物”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第96页。)。恩格斯也指出：人的活动是有意识的、凭激情或经过思虑的(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第247页。)。正是根据马克思恩格斯的思想，毛泽东进一步指出：“思想等等是主观的东西，做或行动是主观见之于客观的东西，都是人类特殊的能动性。这种能动性，我们名之曰‘自觉的能动性’，是人之所以区别于物的特点。”(注：《毛泽东选集》第2卷，人民出版社1991年版，第477页。)

第三，人的社会性即人是一切社会关系的总和，这是人的本质最集中的表现。人总是和一定的社会关系内在联系着的，并且存在于和活动于一定的社会关系之中，因而具有社会性。社会关系包括经济关系、政治关系和思想关系，它们相互联系、相互作用构成人们赖以存在并活动于其中的社会关系总体。正是这种社会关系总体规定着个人、社会集团、阶级的特殊本质。所以，马克思说：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第56页。)具体的社会关系即人的社会性是人们互相区别的根本标准，是人的本质的集中表现。毛泽东坚持和发挥了这个观点，指出：“当作人的特点、特性、特征，只是一个人的社会性——人是社会的动物，自然性、动物性等等不是人的特性。人是动物，不是植物、矿物，这是无疑的、无问题的。”(注：《毛泽东文集》第3卷，人民出版社1996年版，第83页。)

人的本质的上述方面或层次是相互联系的。物质生产劳动是基础;自觉能动性是物质生产劳动所派生的;一切社会关系的总和是最深刻的、最根本的本质，它支配和贯穿于其他方面的本质之中。前两个方面或层次是人所共有的，它们只能把人和动物区别开来，只能是人区别于动物的规定性，而不可能是人们之间相互区别的规定性。所以社会性是人的根本的社会本质，是人的根本特性。在阶级社会里，社会关系主要表现为阶级关系，社会性主要表现为阶级性。只有把人置于以特定生产关系为基础的特定的社会关系之总和中，并对他们所处的经济关系、政治关系、思想关系进行综合的观察和分析，才能把人置于现实的基础之上，才能真正把握现实的人，才能深刻地揭示人的本质。

人的本质又是具体的历史的，不是抽象不变的。这是因为作为人的本质的社会关系是具体的。在社会历史长河中各个不同阶段里，由于社会生产发展的状况不同，以生产关系为基础的社会关系也就不同，因而人的社会本质也就不相同。因此毛泽东要求我们不能“离开人的社会性，离开人的历史发展”去观察认识问题(注：《毛泽东选集》第1卷，人民出版社1991年版，第282页。)。

与人的本质密切联系的是人的价值问题。人的本质决定人的价值，而人的价值及其实现又体现着人的本质。只有正确理解人的本质，才能正确了解人的价值。而正确把握人的价值，又有助于更加具体而深刻地理解人的本质。

价值是指客体满足主体之需要的作用和意义。价值必须在主体需要和客体满足主体需要的相互关系中得到确定和表现。人的价值是一切价值形态中最有价值的价值。所以毛泽东说：“世间一切事物中，人是第一个可宝贵的。在共产党领导下，只要有了人，什么人间奇迹也可以造出来。”(注：《毛泽东选集》第4卷，人民出版社1991年版，第1512页。)

由人的本质即社会性所决定，个人必然要与集体、社会发生相互关系，因此人的价值可分为社会价值和个人自我价值两个方面。人的社会价值指个人对集体、社会所尽的责任和义务，为集体、社会所作的贡献;个人自我价值指社会满足个人(或群体)生存发展的需要的情况，即每个人的权利和地位问题。人的社会价值和个人价值是有机联系、辩证统一的，但在两个方面之中，社会价值是主要的、主导的方面。因此，每个个人都应该把对集体、社会的贡献摆在首位，同时，集体、社会又要适当满足个人正当的合理的需要。如何看待和评价社会价值和个人自我价值的关系，体现出不同的人的价值观来。

青年毛泽东的价值观是个人价值至上的价值观。他在《〈伦理学原理〉批注》中写道：“离群索居诚哉不堪，然社会为个人而设，非个人为社会而设也。”(注：《毛泽东早期文稿》，湖南出版社1990年版，第146页。)他十分强调“个人有无上之价值，百般之价值依个人而存，使无个人(或个体)则无宇宙，故谓个人之价值大于宇宙之价值可也。故凡有压抑个人，违背个性者，罪莫大焉。故吾国之三纲在所必去，而教会、资本家、君主、国家四者，同为天下之恶魔也”(注：《毛泽东早期文稿》，湖南出版社1990年版，第151-152页。)。

可见他的价值观虽然是唯心的，但同反对封建专制、追求个性解放联系在一起，具有进步作用。在他世界观转变，成为马克思主义者之后，特别重视人的社会价值。他提倡集体主义，提倡以最广大群众的根本利益为出发点，强调个人利益和集体利益相结合，当个人利益和集体利益发生冲突的时候，要无条件地服从集体利益。共产党员要做“毫不利己、专门利人”、“全心全意为人民服务”的模范。在社会主义建设时期，他强调兼顾国家、集体、个人三者之间的利益。但晚年有过分强调集体利益而忽视个人利益特别是物质利益原则的倾向。

与人的本质和价值密切联系的是人的特性。人的本质和价值规定和制约着人的特性，而人的特性则是从不同方面、在不同程度上具体地表现出人的本质和价值来，其中最突出的有以下几个方面。

第一，社会性和个性、群体性和个体性的统一。

人在物质生产劳动中从自然界分离出来，并结成一定的相互关系，从而形成了社会。人总是生存于和活动于一定的社会关系之中，并通过各种社会形式、各种社会构成单位，参与社会活动，了解社会生活。社会既然是人赖以安身立命的现实基础，就必然从多方面规定和影响着人的存在和发展，因此人本质上是社会存在物、是社会的人，因而具有社会性。然而，现实的人所生活和活动于其中的经济地位、周围环境、所受的教育、所经历的人生道路等等，都是各不相同的，这就决定每个人必然具有自身的特殊性、个性。

离开人的个性观察人，也是不能真正了解现实的具体的人的。人们在社会活动中，由于经济关系、需要、利益、目标和理想等相一致，便以此为纽带而紧密联系和组成联合体、群体。任何现实的人总是一定群体中的成员。任何群体都是由一定数量的个体组成的，并且都受个体的状况和作用的影响。因此，群体和个体是辩证统一的。现实的人总是群体性和个体性的辩证统一。

毛泽东在谈到群体性和个体性问题亦即我们通常所说的党性和个性问题时指出：“解放个性，这也是民主对封建革命必然包括的。有人说我们忽视或压制个性，这是不对的。被束缚的个性如不得解放，就没有民主主义，也没有社会主义。”(注：《毛泽东书信选集》，人民出版社1983年版，第239页。)1945年毛泽东在党的“七大”上对此更有所发挥。他说：有些人怀疑中国共产党不赞成发展个性，其实这是不对的。民族压迫和封建压迫残酷地束缚着中国人民的个性发展。

我们主张的新民主主义正是要解除这些束缚，保障广大人民能够自由发展其在共同生活中的个性。他指出：“说共产党要消灭个性，只要党性”的意见不是正确的。中国是半殖民地半封建的国家，帝国主义与封建势力是摧残个性的，使中国人民不能发展他们的聪明才智，他们的身体也不能发展，精神也不能发展，都受到了摧残。中国共产党代表全国人民要求独立!中国如果没有独立就没有个性，民族解放就是解放个性，政治上要这样做，经济上要这样做，文化上也要这样做。

第二，实践性与主体性的统一。

人之所以成为人并同其他动物区别开来的第一个基本前提，就是要从事物质生产活动。物质生产活动是人类最基本的实践活动，它是人们的社会关系、社会性形成发展的基础。可见实践性是人所固有的，是和社会性内在联系着的。实践性是人的社会本质的体现和对象化，是人的一种客观规定性。实践是人的有意识有目的的活动，因此，实践性也是人的主体性的基本内容，但主体性不仅包括实践性，而且还包括人的能动性和自我调控性等内容。实践性和主体性是辩证的统一。离开实践性去了解主体性，就会把主体性抽象化;离开了主体性去了解实践性，就会把实践庸俗化。所以毛泽东在讲实践性时总是把它同知识、情感、意志等主体因素联系在一起的，讲主体性时又同实践性联系在一起。

第三，能动性和受制性的统一。

人们认识世界、改造世界的活动是有意识有目的地进行的，是人的自觉能动性的表现。但人的自觉能动性的发挥是要受客观规律和客观条件制约的。只有尊重客观条件，符合客观规律，自觉能动性才能得到正确的有效的发挥，才能在实践中获得成功。反之，不顾客观条件，违背客观规律行事，就要受到惩罚，就会在实践中失败。因此人们在实践活动中必须把能动性和受制性辩证统一起来。

第四，自觉性与自发性的统一。

人在实践中具有正确认识世界的能力和可能性，以及运用这种认识去指导行动的可能性。一旦这种能力和可能性得到体现和变为现实，就确认了人的自觉性。但人们不能穷尽一切事物和它的规律，因此人的行动又往往带有自发性、盲目性。因而，人的行动是自发性和自觉性的统一。

二、人的自由和人的解放

人类的生存发展过程以及人们创造历史的过程就是争取人的自由和人的解放，提高人的价值的过程。

自由的含义不是单一的，而是多层次的复杂的。自由既有哲学含义，又是一个政治历史范畴。自由首先是人类历史活动的产物，是劳动的产物。人类从自然界分化出来后其生存和发展面临着同整个世界(包括社会)的关系问题。在自然界、社会的客观规律面前，人能不能达到自己改造世界的目的，这就是所谓自由问题。人类从自然界分化出来的过程，是同人类劳动的形成和发展过程分不开的。因此，自由首先是劳动的产物，并随着人类物质生产劳动的发展而发展。人类为了生存和发展，不能不从事物质生产劳动，把“外在的必然”转化为“为我的必然”，从而获得自由。恩格斯说：“自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第455页。)所以，自由不是认识活动和改造活动本身，而是人们认识必然性和利用必然性为自己服务的那种能力，是人在活动中表现出来的一种自觉、自为、自主的状态。马克思恩格斯不仅论述了自由的一般含义(哲学含义)，而且阐明了“哲学自由”和“政治自由”的联系和区别，指出所谓政治自由不过是整个人类一般自由的一个方面、一种特殊形态，它涉及的是人和人的关系，与制度、法制、纪律相对待，也是以必然性为前提的，依赖于对社会政治生活规律的正确认识和利用，政治自由有其阶级性，各阶级都为自己的政治自由而斗争。

毛泽东的贡献首先是在指导中国革命战争和社会主义建设过程中对自由的含义从认识论上作了进一步的规定。他说：“自由是必然的认识和世界的改造。”(注：《毛泽东著作选读》下册，人民出版社1986年版，第485页。)“所谓必然，就是客观存在的规律性，在没有认识它以前，我们的行动总是不自觉的，带着盲目性的，这时候我们是一些蠢人。”经过反复的实践，有了成功和失败的比较，认识了必然性。“到那个时候，我们就比较主动了、比较自由了。”(注：《毛泽东著作选读》下册，人民出版社1986年版，第833页。)在谈到人的自觉能动性在战争中表现为主动性、灵活性、计划性时，他说：“这里说的主动性，说的是军队行动的自由权，是用以区别于被迫处于不自由状态的。”(注：《毛泽东选集》第2卷，人民出版社1991年版，第487页。)可见他是把自由看作是主动性的表现，不自由是被动性地位的表现。

灵活性是说明指挥员审时度势而采取及时和恰当的处置方法的一种才能。不仅如此，毛泽东还阐明了政治自由的具体性、相对性和阶级性，以及政治自由对于无产阶级革命事业的重要意义。毛泽东指出：“世界上只有具体的自由，具体的民主，没有抽象的自由，抽象的民主。”“在阶级斗争的社会里，有了剥削阶级剥削劳动人民的自由，就没有劳动人民不受剥削的自由。有了资产阶级的民主，就没有无产阶级和劳动人民的民主。”(注：《毛泽东著作选读》下册，人民出版社1986年版，第761页。)民主和自由都是相对的，不是绝对的，都是在历史上发生和发展的。民主要受到集中的制约，自由要受到纪律的制约。他强调民主革命时期，争取民主自由既是实现革命胜利的必要手段和条件，也是革命的基本内容和所要达到的目的;社会主义时期，人民的国家要采取措施，切实保障宪法所赋予公民的民主自由权利得以实现。

其次是毛泽东指明了人们从必然达到自由的诸多条件。条件之一是，要学习社会科学和自然科学，认识和把握客观规律。他说：“人们为了在社会上得到自由，就要用社会科学来了解社会，改造社会，进行社会革命。人们为着要在自然界里得到自由，就要用自然科学来了解自然，克服自然和改造自然，从自然里得到自由。”(注：《毛泽东文集》第2卷，人民出版社1996年版，第269页。)条件之二是，不断消除错误和盲目的必然性。

毛泽东认为，在认识过程中，当人们还没有认识客观必然性，处于盲目状态时，总是要犯错误的。只有不断消除错误和盲目性，人们才能逐步获得自由。条件之三是，主体必须自觉地改造自己的主观世界。“改造自己的认识能力，改造主观世界同客观世界的关系。”(注：《毛泽东选集》第1卷，人民出版社1991年版，第296页。)正确的立场、观点、方法，主体认识能力的提高，是获得自由必不可少的条件。条件之四是，必须不断创造和改进“认识工具”，人是制造工具以从事生产劳动的动物。人要在实践中获得自由，就必须不断地创造和改进自己的生产工具，这种生产工具在一定意义上就是认识工具。毛泽东说：“认识工具”这个概念有点道理，在“认识工具”这个概念中还要包括镢头、机器等等。人的认识来源于实践。我们用镢头、机器等改造世界，我们的认识就逐渐深入了。工具是人的器官的延长，望远镜是人的眼睛的延长，身体五官都可以延长。这就是说，人们变革环境，改造世界，获得自由不能不使用工具，而改造世界的工具就是认识世界的工具。认识工具的创造和改进大大提高了人的认识能力，不断扩展着人们认识的广度和深度。认识工具是人类认识水平的尺度，它凝结着人类的集体智慧，是认识的社会性和能动性的集中表现。

再次是从历史观、认识论上阐明了由必然王国向自由王国的转化是一个无限发展的过程，发展了马克思、恩格斯的思想。“必然王国”和“自由王国”本来是马克思、恩格斯揭示不同社会状态的本质的范畴。“必然王国”是指人被物化的社会关系所支配的社会状态，“自由王国”则是指人支配自己的社会关系即人支配物的社会状态。马恩借助这对范畴正确地阐明了自然领域的自由和社会领域的自由的联系和区别，从而深刻地揭示了社会历史领域自由的实质。

所谓“人类从必然王国向自由王国的飞跃”，就是从一种社会状态向另一种全新的、合理的社会状态过渡，即由人受历史必然性统治状态向人支配历史必然性的状态过渡，由人受社会关系支配状态向人支配社会关系状态过渡，即由资本主义向社会主义(共产主义)过渡。这个过渡的关键是要有以剩余劳动为基础的“自由时间”的出现。因为人类的自由王国是依靠“自由时间”建筑起来的。有了“自由时间”，作为历史主体的人才有活动的自主权、主动权，才有人类能力的发展，才有整个人类文明的发展。而要做到这一点，必须有劳动生产率的极大提高，社会生产力的极大发展;必须有社会关系的根本改造，即必须对资本主义生产方式和整个社会制度实行完全的变革。人类社会走向自由王国是一个漫长而艰巨的历史过程。

毛泽东继承和发展了马恩的这一思想。他指出：独立性、个性、自由是一个意义的东西，这是财产所有权的产物。中国的地主阶级、资产阶级有财产所有权，他们使大批的人破产，使农民和小资产阶级破产，财产集中在他们手里，他们自己有独立性、个性、自由，而广大人民丧失了财产所有权，也就没有独立性、个性、自由。因此要恢复他们的独立性、个性、自由，就要进行革命斗争，在新的社会制度下大力发展生产力。不仅如此，毛泽东认为，新的社会主义制度的建立，人们从必然王国向自由王国飞跃的历史并没有完结。他从历史观和认识论的高度对从必然王国向自由王国飞跃的含义作了进一步的引申和扩展。

他说：“人类的历史，就是一个不断地从必然王国向自由王国发展的历史。这个历史永远不会完结。在有阶级存在的社会内，阶级斗争不会完结。在无阶级存在的社会内，新与旧、正确与错误之间的斗争永远不会完结。在生产斗争和科学实验范围内，人类总是不断发展的，自然界也总是不断发展的，永远不会停止在一个水平上。因此，人类总得不断地总结经验，有所发现，有所发明，有所创造，有所前进。停止的论点，悲观的论点，无所作为和骄傲自满的论点，都是错误的。”(注：《毛泽东著作选读》下册，人民出版社1986年版，第845页。)由必然向自由转化的无限性，要求我们坚持自由与必然的具体的历史的统一。每一个人、每一代人只能根据一定的历史条件来认识必然，改造世界，争取一定限度的自由，而不可能达到绝对的自由。另一方面，必然向自由的转化是一个世世代代无穷无尽的连续发展过程。任何一个人、一代人取得的自由都是整个人类自由链条中不可缺少的环节，它既是前人自由的直接继承和必然发展，又是后人将要取得自由的必要准备和新的起点。因此，人类要不断地获得和保持自由，就要“不断地总结经验，有所发现，有所发明，有所创造，有所前进”。

毛泽东晚年在哲学自由问题上，有忽视客观规律，夸大意志作用的唯心主义倾向;在政治自由问题上，他把民主自由仅仅看作是手段而不是目的，没有从法制上保障人民的民主自由权利，把争民主、争自由一律看作是资产阶级自由化和阶级斗争的表现而加以批判。

人从自然和社会的盲目必然性的支配下解放出来，获得驾驶和利用客观规律的自由，就意味着人的解放。解放和自由是同等程度的概念。人的解放是多方面的，主要是指从自然力和社会关系的束缚中获得解放，得到自由;与此相联系，还包括人的思想解放，即从旧思想、旧观念、旧传统和旧模式的束缚下解放出来。

毛泽东强调中国共产党领导中国人民进行革命斗争的目的就是为了全国人民的解放，使中国人民不仅从帝国主义、封建主义和官僚资本主义的压迫下解放出来，成为新社会的主人，而且要使他们从旧社会的旧思想、旧观念、旧传统、旧习惯的束缚下解放出来。他特别提倡解放思想、破除迷信，提倡敢想、敢说、敢干。他提出的农业机械化、社会主义工业化和现代化，向自然界开战，就是要使广大人民群众从自然力的束缚下和繁重的体力劳动中解放出来，成为自然界的主人。毛泽东还指出，在人的解放过程中，全人类的解放和无产阶级解放的一致性。他强调，无产阶级与最先进的经济形式相联系，富于组织纪律性;身受多重压迫，具有彻底的革命性;它本身没有特殊的阶级私利，它的阶级利益同社会发展和人类进步完全一致，无产阶级的历史使命就是解放全人类。

与人的解放相联系的是人的发展问题。人的发展也是一个历史范畴，它同社会解放、社会进步的历史发展过程是一致的。

马克思在把人类社会发展史划分为前资本主义社会、资本主义社会和共产主义社会三大社会形态依次发展的同时，相应地指出了人的发展的三大阶段，即“具有原始丰富性的人”、“异化的人”、“全面而自由发展的人”三大阶段。他特别强调共产主义是“以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式”(注：《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第649页。)。所谓“全面而自由的发展”，就社会方面来说，就是要使人成为自然界的主人，社会关系的主人，自己本身的主人(掌握自己的命运)，就是物质文明和精神文明的高度发展，就是经济繁荣、政治民主、精神文明协调一致;就个人方面来说，就是要有充分的“自由时间”来自由全面发展自己的德智体和个性，可以根据社会的需要和个人的兴趣自由地选择职业，使人的自我价值得到充分实现。

毛泽东一向把建设富强、民主、文明的社会主义现代化国家和培养全面发展的社会主义新人作为我们长期的奋斗目标。他要求干部“又红又专”、“能文能武”，要求青年学生德智体全面发展，要求全体人民解放思想、破除迷信，充分发挥积极性、主动性和创造性，努力营造一个又有集中又有民主，又有纪律又有自由，又有统一意志又有个人心情舒畅、生动活泼，那样一种政治局面，为建设强大的社会主义国家而奋斗。这些都是他关于人的全面而自由发展和社会主义全面进步的思想。不庸讳言，毛泽东晚年在人的全面发展问题上，也有过一些离开生产力发展水平和社会分工状况的空想成分。如所谓人人都要学工学农学军;所谓“六亿神州尽舜尧”，人人都要成为至圣至善的圣人等等，但总的来说，他关于人的全面而自由发展的思想仍然是有积极意义的。

三、人性、人权、人道主义

这里讲的“人性”，就是我们在前面已经说过的，与人的本质、价值相联系的人区别于其他动物的特性。现在要回答的问题是：有没有一般的共同的人性，即不同时代、不同社会、不同阶级的人性中是否具有某些共同点，是否具有跟神性、兽性、非人性、反人性相对待的东西。

毛泽东在《在延安文艺座谈会上的讲话》中说过一段话：“有没有人性这种东西?当然有的。但是只有具体的人性，没有抽象的人性。在阶级社会里就是只有带着阶级性的人性，而没有什么超阶级的人性。”(注：《毛泽东选集》第3卷，人民出版社1991年版，第870页。)这段话现在看来，基本上是正确的，但又有不完全的地方。正确的方面是指出了只有具体的人性，没有抽象的人性，在阶级社会里，人性一般带有阶级性，批判了超阶级的人性论;不完全的地方是实际上否认了一般的共同的人性，把人性归结为阶级性，对于实际生活带来了不良影响。

应该承认，无论在理论上和事实上都存在着“人性”这种东西。因为“人性”是对人类共同性的一种科学抽象，是从各色各样的具体的人中抽象出来区别于其他动物的特性。如毛泽东自己所说的：“人，这个概念已经舍掉了许多东西，舍掉了男人、女人的区别，大人、小孩子的区别，中国人、外国人的区别，革命的人和反革命的人的区别，只剩下了区别于其他动物的特点。”(注：《毛泽东论教育革命》，人民出版社1967年版，第25页。)人是社会的动物，社会性是人的本质的科学抽象，社会性就是共同的人性。但是共性(一般)只存在于个性(个别)之中，共同的人性(社会性)只存在于具体的人性之中。不同的历史发展时期、不同的社会集团的人性又是不同的、具体的。社会物质生活条件不同，人性也就不同。但不管怎样，“人”的概念、“人性”还是存在，不是虚构的。

至于“在阶级社会里就是只有带着阶级性的人性”，这个提法似有绝对化的毛病。的确，在阶级社会里，由于受阶级的影响，很大一部分人性带上了阶级的色彩，打上了阶级的烙印，但不能说人性就是阶级性。因为阶级性并非人的唯一特性。此外还有别的特性，人性概念大于阶级性概念。在阶级社会里，社会关系除阶级关系外，还有其他关系，如民族关系、血缘关系、性爱关系、乡里关系、师生关系等等。不仅如此，在阶级社会里，还有不带阶级性的一般人性，即不同阶级的人们所共同具有的东西。一个明显的例子是，各阶级的人也有某些共同的审美感受。

承认共同的人性，是不是抽象的、超阶级的人性论?不是，所谓超阶级的人性论，是认为人性(共同人性)能够超越(消除)人们之间存在的阶级差别(阶级性)，具有超越(消除)阶级对立的力量和作用。其实，共同的人性是不可能消除阶级利益的对立，不可能填平阶级对立的鸿沟的。否认共同的人性的后果，一方面是把人性等同于阶级性，把社会关系等同于阶级关系，强调“用阶级斗争的观点分析一切、观察一切”，导致阶级斗争扩大化;另一方面是在人和人之间的关系上践踏人性，导致非人性甚至反人性的行为不断发生，给人们带来深重的灾难。

既然承认人有共同特征，人有无上的价值，人就应当有做人的权利即人权。所谓人权就是指人身自由及其他民主权利。在阶级社会里，人权有其阶级性。在资产阶级革命时期，针对封建专制对人性的践踏，资产阶级进步的政治家在个性自由的基础上提出了人权这一概念。他们鼓吹“天赋人权”的思想，直接以人权作为反对封建专制、进行民主革命的武器，在历史上具有进步意义。当资本主义制度确立后，人权成为资产阶级的专利品，无产阶级和劳动人民由于处于被剥削压迫的地位，人权对他们来说是一纸空文。社会主义国家消灭了剥削制度，人民成了国家的主人，他们的民主权利有了根本保障，人权得到真正实现。近年来，人权问题成了国际斗争中的一个重要问题。西方敌对势力借口“人权”问题干涉别国的内政，甚至发动侵略战争。因此，对于人权问题必须给予高度重视。

毛泽东历来反对“天赋人权”的资产阶级观念，但是他特别强调人民当家作主，要求真正实现宪法所赋予人民的民主权利。他说：没有什么“天赋人权”，人权靠斗争得来，只有人赋人权，我们这些人的权，是谁赋予的?是老百姓赋予的。又说：我们的宪法规定中华人民共和国公民有言论、出版、集会、结社、游行、示威、宗教信仰等等的自由，我们要采取措施保证这些权利的实现。他还强调，人民管理上层建筑是社会主义制度下劳动者最大的权利。他说：“劳动者管理国家、管理各种企业、管理文化教育的权利，是社会主义制度下劳动者最大的权利。没有这种权利，就没有工作权、受教育权、休息权等等。”(注：《读苏联〈政治经济学〉(教科书)谈话记录》(1959-1960)。)这个思想是极其深刻的。

讲了人性、人权，自然要讲人道主义。所谓人道主义就是指强调人的地位，肯定人的价值，维护人的尊严和权利的一种思想体系。人道主义有资产阶级人道主义和马克思主义的人道主义之分。资产阶级人道主义是建立在抽象的人性论基础之上的。它从抽象的人和人性出发，认为历史发展和历史进步的动力在于人类的善良天性或理性;它以利己主义为核心，其政治目的是要建立一个符合他们“理性”的资本主义制度。这种人道主义具有进步和虚伪的两重性。从它产生之时起，就既有反宗教、反神权、反封建专制及其人身依附关系的进步性;又有用“自由、平等、博爱”、“等价交换”、“公平贸易”的假象去掩盖资产阶级对无产阶级的剥削的欺骗性。

马克思主义在分析批判资产阶级人道主义时，从具体历史条件和社会关系出发来考察人，批判和扬弃了资产阶级人道主义脱离具体历史条件和社会关系来理解人的抽象性，认为人是“现实的人”、“具体的人”，是处在一定社会关系中的具体的发展着的人，把抽象的人道主义改造成为现实的人道主义即马克思主义的人道主义。我们今天宣传和实行的社会主义人道主义就是马克思主义人道主义在社会主义条件下的表现形式，也是革命的人道主义(马克思主义的人道主义在革命战争条件下的表现形式)的继承和发展。

毛泽东在革命战争年代明确提出了“革命人道主义”的口号，在社会主义建设时期要求实行社会主义的人道主义。1939年12月1日毛泽东为悼念白求恩写下了“救死扶伤，实行革命人道主义”的题词。这虽然是作为医疗卫生工作方面的口号提出来的，但它不仅仅限于医疗卫生工作，已经扩展为我们的一项重要的伦理道德原则。在实际工作中，毛泽东已把人道主义原则运用到待人处事的许多方面。

——怎样对待群众?毛泽东认为要尊重群众，以平等态度待人。

——怎样对待犯错误的同志?1942年延安整风时毛泽东就提出要“与人为善”、“惩前毖后、治病救人”;社会主义时期提出“团结——批评——团结”、“一看二帮”，正确处理人民内部关系。

——怎样对待敌人营垒中可以争取团结的力量?毛泽东提出“既往不咎”、“以礼相待”的方针。

——怎样对待俘虏?毛泽东历来主张优待俘虏，不如侮辱。

——怎样对待停止捣乱的反动分子?毛泽东主张“施仁政”、“给出路”。

现在的问题是，毛泽东把人道主义作为一项伦理道德原则运用于待人处世的许多方面，这是不错的，但应当说是很不够的。如果把革命的人道主义或社会主义的人道主义简单地归结为某些伦理道德规范，那就把它的意义缩小了，地位降低了。笔者认为，革命的人道主义或社会主义人道主义说到底，是一种价值观，它强调人的价值，赞美人的尊严，尊重人的自由民主权利，追求人的发展和完善，它的基本原则是“人的价值是第一位的”。其基本内容除上述待人处世最起码的道德规范、行为准则外，主要是两方面的要求。

一方面是社会、党和政府以及各级领导，都要尊重社会成员做人的基本权利，保证他们的合法地位、人身安全、人格尊严不受侵犯，要把关心群众疾苦，为广大群众谋福利作为自己的天职;另一方面，作为社会主义国家的每一个成员，都要关心国家的命运，民族的振兴，把国家、集体的利益放在首位，为社会主义事业贡献自己的力量。全体社会成员都要发扬“人人为我，我为人人”的精神，建立起团结、互助、友爱的新型关系。

总之，社会主义的人道主义应当突出人的价值，把人看作是最宝贵的财富，看成是历史的主体和社会的主体。社会主义的人道主义也应当十分重视创造条件来培养和开发人的潜能，使人不仅在品格方面，而且在智力、体力、审美能力方面都得到发展。这样来了解社会主义的人道主义，就能够从历史观和价值观方面为改革开放和社会主义现代化建设提供指导原则，推动有中国特色的社会主义事业前进。这就是我们今天研究社会主义的人道主义的现实意义。

陈云(1905.06.13-1995.04.10)，伟大的无产阶级革命家、政治家，杰出的马克思主义者，中国特色社会主义经济建设的开创者和奠基人之一，党和国家久经考验的卓越领导人，是以毛泽东同志为核心的党的第一代中央领导集体和以邓小平同志为核心的党的第二代中央领导集体的重要成员。以下是读文网小编今天为大家精心准备的：论陈云决策思想的哲学基础与来源相关论文。内容仅供参考，欢迎阅读!

论陈云决策思想的哲学基础与来源全文如下：

陈云作为中国共产党第一代和第二代中央领导集体的重要成员，参与了党和国家的诸多重大决策，并且许多重大决策被历史证明是正确的。在长期的领导实践中，陈云创立了系统的科学决策体系，并在具体的决策实践中，形成了独具特色的陈云决策思想，为我国的行政管理工作做出了巨大的贡献，同时为政府决策提供了实践典范。究其原因，是因为他的决策思想是以马克思主义哲学为内核的，是以批判继承我国传统哲学思想为基础的，是在中国现实国情上形成的。

一、马克思主义哲学是陈云决策思想最直接最主要的理论来源

陈云同志善于在实际工作中坚持和运用马克思主义的立场、观点、方法，因而看问题特别准，特别远。他通过总结、概括领导经济工作、政治工作的经验，极为深刻地阐述和发挥了马克思主义的认识论、辩证法和历史唯物主义的基本原理。

(一)坚持唯物主义的反映论。马克思主义认识论首先是唯物主义的反映论。它强调认识是对客观存在的反映，认为人们的社会意识是对社会存在的反映。同时，马克思主义认识论是建立在实践基础上的能动的反映论，实践的观点是马克思主义认识论首要的基本的观点，实事求是就是这种能动的反映论的高度概括。

陈云决策思想体现了辩证唯物主义反映论，这最鲜明地体现在“不唯上、不唯书，只唯实”九个字中。陈云说：“不唯上，并不是上面的话不要听。不唯书，也不是说文件、书都不要读。只唯实， 就是只有从实际出发，实事求是地研究处理问题，这是最靠得住的。”[1]陈云非常重视实事求是，把实事求是同决策联系在一起，他说：“我们常讲实事求是。实事，就是弄清楚实际情况;求是，就是要求根据研究所得的结果，拿出正确的决策。”[2]

最能体现陈云坚持唯物认识论的是他在决策中坚持“国力原则”。1957 年，陈云发表了《建设规模要与国力相适应》一文，认为必须注重国民经济各方面的平衡，从社会再生产的角度要保持生产资料的生产与消费资料的生产这两大部类生产之间的平衡，从国民经济的主要产业部门来说，要保持农业、轻工业、重工业的平衡。他认为，按比例发展是最快的速度，有多大家底就做多大的事，只有从国力出发和在综合平衡的基础上进行建设，才能提高社会主义经济发展的速度和效益。薄一波对当时的情况评价如下：“我认为，周和陈云同志的这些意见，是从实际出发，实事求是的，是运用辩证唯物主义的思想方法指导计划工作和经济建设的生动体现。”

(二)坚持认识运动过程的辩证法。马克思主义认识论是唯物主义和辩证法的高度统一，它把辩证法贯穿于整个认识过程，坚持从主体和客体、认识和实践的矛盾运动中考察认识活动，它认为人们对于客观事物的正确认识，要经过在实践的基础上从感性认识到理性认识，再从理性认识到实践的多次反复才能完成。

陈云决策思想不仅体现了他坚持认识的唯物论，还体现了他始终坚持认识的辩证法。他把这种辩证的认识方法归结为“交换、比较、反复”六个字。“交换，就是互相交换意见。……过去我们犯过不少错误，究其原因，最重要的一点，就是看问题有片面性，把片面的实际当成了全面的实际。作为一个领导干部，经常同别人交换意见，尤其是多倾听反面意见，只有好处，没有坏处。比较，就是上下、左右进行比较。……反复，就是决定问题不要太匆忙，要留一个反复考虑的时间。……如果没有不同意见，也要假设一个对立面。吸收正确的，驳倒错误的，使自己的意见更加完整。并且在实践过程中，还要继续修正。因为人们的认识，往往不是一次就能完成的。”这充分体现了陈云对认识的辩证规律的精辟理解。

在决策中，陈云重视认识的两次飞跃及其往复无穷的过程。他认为认识应该从对现实情况的深入调查开始，在取得第一手材料的基础上再进行分析。“我们做工作，要用百分之九十以上的时间研究情况，用不到百分之十的时间决定政策。所有正确的政策，都是根据对实际情况的科学分析而来的。”[5]他十分重视将定量分析与定性分析相结合，处理经济问题时处处都用数据说话，常以定量分析作为剖析经济活动的手段，从中发现问题，找出规律，他指出，经济工作既要算大账，也要算小账。而对于那些实际情况比较复杂，通过定量、定性分析预测仍难准确把握实施效果的重大决策，陈云强调使用“摸着石头过河”的办法，通过试验进行验证。

他要求：“我们的工作部署，要反复考虑，看得很准，典型试验，逐步推广，稳扎稳打。”陈云提出决策、检验、再决策、再检验的公式，正是“实践、认识、再实践、再认识”的识规律在决策工作中的运用。他认为，世界上从来不会有十全十美的办法，因而决策过程中必须做出个可供比较的方案，反复论证，择优选用。“从决策方法上说，他不仅提出八种方案和方法，而且逐一分析，反复论证，反复比较，最后定出可行政策。从决策程序上说，他充分发扬民主，坚持实事求是，力求慎之又慎。”

(三)坚持实践真理观。人们的认识过程是探求真理的过程。真理的内容不以人的意志为转移，检验真理的标准是客观的社会实践，因而真理是客观的。真理既是绝对的、又是相对的，坚持真理绝对性与相对性的统一，在实践中坚持和发展真理，是马克思主义的根本要求。陈云的决策思想坚持了实践真理观，坚持了真理绝对性与相对性的统一。

1978年，《光明日报》发表了《实践是检验真理的唯一标准》的文章，其观点与陈云的思想不谋而合。对于这场关于真理标准问题的大讨论，陈云给予了高度重视与支持，他对“实践是检验真理的唯一标准”这个提法非常赞赏，他三番五次地强调，毛泽东著作基本思想就是实事求是。

陈云认为，坚持真理必须不计个人得失，不能搀杂个人好恶与私心。“如果一切从自己面子的角度出发，讨论问题、看问题搀杂个人得失在里面，立场不正，就不会看得很清楚，不会讲真理，结果一定害人害己。错误就是把客观看错了，结果也错了”;“只要有勇于开展批评与自我批评这一条，坚持真理，改正错误，我们共产党就将无敌于天下”。

二、中国传统哲学思想是陈云决策思想的历史来源

陈云决策思想的形成除了具备以上理论来源之外，还继承发扬了中国古代传统哲学思想的精华。

陈云历来重视哲学的学习，有学者从哲学性格、哲学观、哲学贡献三方面对陈云哲学思想作了系统的研究和阐述，认为陈云的哲学性格可以概括为“实践性格”，表现在：从精神特质看，体现为应用哲学;从理论旨趣看，体现为经世致用的实学精神;从思维模式看，体现为知行合一的致思趋向;从价值理想看，体现为以人民为核心的政治哲学。这些在陈云同志的一些著作和讲话中得到了很好的体现，早在延安时期，陈云同志就提出了“不唯上，不唯书，要唯实”、“全面、比较、反复”，作为认识真理和解决问题的一个科学的思想方法和工作方法，达到了唯物论和辩证法的高度统一。

陈云的哲学思想是在吸收传统哲学思想的基础上形成的。纵观中国哲学史，可以看到，中国传统哲学有着悠久的朴素唯物主义和朴素辩证法及其统一的传统。陈云在学习中国传统哲学的同时加以批判继承，这主要表现在以下几个方面：

一是对“经世致用”和“实事求是”传统的继承。我国有“经世致用”优秀传统，认为学问必须有益于国事，强调学问要面向现实，关心现实，为现实服务。陈云在其领导决策中尤其强调务实性。1939年12月，在《学习是共产党员的责任》一文中，陈云强调指出，学习理论一定要联系实际。老干部要认真总结自己的经验，把它提到理论的高度，来指导以后的工作。可见，陈云心目中的理论或哲学，决不是书斋中的学者出于追求纯理论的逻辑思辨而构筑出来的思想体系，而是产生于社会实践又反过来作用或服务于社会实践的有用的理论。

二是对中国古代辩证法的批判继承。在中国传统“一分为二”的命题上，陈云的“用人的辩证法”做了很好的诠释。他指出，要用全面的观点看待人，“金无足赤，人无完人”。陈云认为了解人的时候，不能只看他的今天，不看他的昨天，或者只看过去，不看现在，这都是形而上学的静止的方法，“一个人的长处里同时也包括某些缺点，短处里同时也包含着某些优点。”用人就是用他的长处，使他的长处得到发展，短处得到克服。总之，“天下没有一个人是毫无长处，毫无缺点的，所以我们说，在革命队伍里无一人不可用。”

三是对墨子、颜元、魏源等人关于认识来源于“行”并强调“亲知”的唯物主义观点的继承。在这一点上，陈云的名言是“领导机关制定政策，要用百分之九十以上的时间作调查研究工作，最后讨论作决定用不到百分之十的时间就够了。”情况明了是研究解决问题和制订决策的前提和基础，而情况明了则是调查研究的直接结果。陈云经常亲自率工作组或派工作组下乡、下厂蹲点调查，亲自体验，并反复实践。

三、中国现实国情是陈云决策思想的现实来源

一切从中国的国情出发，以事实为根据，从中找寻规律性是贯穿陈云决策思想的基点。陈云之所以能在我国经济困难之时多次力挽狂澜，其中很重要的一个原因是他深谙我国国情。陈云决策的诸多观点与主张，被实践证明是正确的，关键在于从我国国情出发，尊重实践，尊重群众，清醒地科学地分析和判断情况，从而使制定出来的政策具有重要的承前启后的历史与现实意义。

在“一五”计划期间，陈云根据我国经济基础差、底子薄、人口多的基本情况，对经济建设的指导方针、经济体制、经济结构和企业组织等提出了系统的正确意见，粉碎“_”以后，当中国人民刚刚迈开“四化”的步伐，个别领导人想靠引进搞“洋冒进”时，陈云又指出我们国家是一个九亿多人口的大国，百分之八十的人口是农民。革命胜利三十年了人民要求改善生活。我们是在这种情况下搞四个现代化的。“这个现实的情况，是制定建设蓝图的出发点”。实践已经证明，对客观存在的基本国情的认识越深刻，就越能把方针政策放在可靠的基点上，从而卓有成效地领导经济建设。陈云认为多年来，我们屡吃经济过热的苦头，主要原因之一就是不从实际存在的国情出发，单凭主观愿望，企图大干快上，违背了客观经济规律。

陈云主张必须从我国现有的经济状况出发确定建设规模的大小。必须从我国的经济现状和过去的经验中研究国民经济的比例关系。早在五十年代，陈云就从经济工作一定要尊重国情的思想出发，针对已经出现过的“小冒”，高瞻远瞩地指出：“建设规模的大小必须同国家的财力物力相适应。适应还是不适应，这是经济稳定或不稳定的界限。象我们这样一个有六亿人口的大国，经济稳定极为重要。建规模超过国家财力物力的可能，就是冒了，就会出现经济混乱，两者适应，经济就稳定。”这一论断，意义极为深刻。他的这一主张，不仅指出了处理建设规模与国力之间关系的重要性。而且提出了处理这种关系的基本原则与方法论，以及因地制宜、量力而行的经济管理思路。

所谓逻辑是思维的规律，逻辑学是关于思维规律的学说，思维规律是思维内容与思维“形式”的统一。“形式”逻辑也是从内容和“形式”的统一上来研究思维规律的学说，因而决不是什么纯“形式”的逻辑。以下是读文网小编为大家精心准备的：论毛泽东的形式逻辑与唯物辩证法思想相关论文。内容仅供参考，欢迎阅读!

论毛泽东的形式逻辑与唯物辩证法思想全文如下：

毛泽东立足于中国革命的伟大实践。继承和发展马克思、恩格斯和列宁等革命前辈的思想成果，对形式逻辑和唯物辩证法提出了独特的见解，进行了创造性的阐述。

一、毛泽东的形式逻辑思想

1、形式逻辑的研究对象和性质。

毛泽东认为形式逻辑只管形式，不管内容，因而没有阶级性。1961年，毛泽东指出：“形式逻辑只管形式，不管内容，从错误的前提推出错误的结论，在形式上也可以是正确的。”“形式”是对思维结构的要求和规范，它确保人们在思维中从结构上不犯错误。思维内容的真假却靠具体科学去解决。毛泽东还认为形式逻辑不应包括充足理由律。1965年12月，他说：“什么充足理由律?我看没有什么充足理由律。不同的阶级有不同的理由。哪一个阶级有充足理由?”无论什么人，不管他是哪个阶级、哪个民族在进行思维活动时，都要运用概念、判断、推理，都要遵循形式逻辑的基本规律，否则，就不能正确地进行思维、表达和交流。1957年，毛泽东接见周谷城，周谷城说：“形式逻辑这个东西是敌我共同的武器，我方可用，敌也可用，它没有阶级性。”毛泽东问：“何以见得?”周谷城举例说：“资产阶级说，凡生产资料应该私有，所有大工厂是生产资料，所以，大工厂应该私有;无产阶级说，凡生产资料应该公有，所有大工厂是生产资料，所以，大工厂应该公有。”毛泽东笑着说：“言之成理，也有力。”

2、形式逻辑与辩证逻辑、形而上学方法的关系。

毛泽东认为形式逻辑不同于形而上学方法、唯物辩证法。1938年3月25日，毛泽东写道：“潘梓年同志寄来了他所作一册《逻辑与逻辑学》，本日看至93页，颇为新鲜。”对于潘梓年在“方法论”和“技术论”下把形式逻辑与形而上学、辩证法区分开来，并把形式逻辑与辩证法结合起来，各司其职，共同作用于思维实际，毛泽东认为是可取的。党中央编辑整理出版《毛泽东选集》时，毛泽东于1951年3月8日给田家英等人写信，指出《矛盾论》中“论形式逻辑的后面几段，词意不达，还须修改”。在《矛盾论》正式发表时，按照毛泽东的建议，把“形式论理的同一律与辩证的矛盾律”一节删去。周谷城发表《形式逻辑和辩证法》一文，反对把形式逻辑混同于形而上学加以批判，认为形式逻辑既可为寻求真理的人们服务，又可为形而上学和进行诡辩的人服务。有一次，周谷城当面对毛泽东说：“我意见很少人赞成，我很孤立，成了众矢之的。”毛泽东答曰，“你的意见有人赞成，并不孤立”，“不要害怕，要积极地写”。他又说：“formalLogic本来就是formal的，要把它同辩证法混同，甚至改成辩证法，是不可能的。它是一门独立学问，大家都要学一点。……就自然科学本身来说，是没有阶级性，但是谁人去研究和利用自然科学，是有阶级性的。”

毛泽东还认为形式逻辑与辩证逻辑的关系不同于低级数学与高级数学的关系。1965年12月，毛泽东说：“说形式逻辑好比低级数学，辩证逻辑好比高等数学，我看不对。形式逻辑是讲思维形式的，讲前后不相矛盾的。它是一门专门科学，同辩证法不是什么初等数学和高等数学的关系。数学有算术、代数、几何、微分积分，它包括许多部分。形式逻辑却是一门专门科学。任何著作都要用形式逻辑，《资本论》也要用。”

3、形式逻辑的应用。

毛泽东很注重逻辑理论的应用，他主张写文章和文件都应具有逻辑性。1955年10月，毛泽东指出：“写文章要讲逻辑。就是要注意整篇文章、整篇说话的结构，开头、中间、尾巴要有一种关系，要有一种内部的联系，不要互相冲突”。1958年2月，毛泽东指出：“文章和文件都应当具有三种性质：准确性、鲜明性、生动性。准确性属于概念、判断和推理问题，这些都是逻辑问题。鲜明性和生动性，除了逻辑问题以外，还有词章问题。现在许多文件的缺点是：第一，概念不明确;第二，判断不恰当;第三，使用概念和判断进行推理的时候又缺乏逻辑性;第四，不讲究词章。”毛泽东还指出：“概念、判断的形成过程，推理的过程，就是调查和研究的过程，就是思维的过程。……就是‘从群众中来’的过程;把自己的观点和思想传达给别人的过程，就是‘到群众中去’的过程。”

新中国成立后，毛泽东力推形式逻辑文集的编辑、出版和发行工作。1957年，他邀见周谷城、金岳霖和王方名，谈论了辩证逻辑和形式逻辑的著译等有关问题。1958年，他收到周谷城的信，得知其新的逻辑著作出版，很高兴，回信说：“大著出版，可资快读。”在毛泽东授意下中央政治研究室编辑出版《逻辑丛书》时，打算收入章士钊旧作《逻辑指要》。毛泽东征求作者意见时，章士钊曾因此书“印于重庆，与叛党有关”而有所顾虑。毛泽东笑曰：“此学问之事，庸何伤!”后来毛泽东看完《逻辑指要》，又对章士钊说：“吾意此足为今日参考资料，宜于印行。”在《逻辑指要》校改完毕后，毛泽东于1959年6月7日给章士钊的回信中说：“既有颇多删补，宜为几句说明。即借先生之著，为之筹策。”随之把其代拟的序言写出。毛泽东作出“宜于印行”的决策，有助于解决当时逻辑资料奇缺的问题。

二、毛泽东的唯物辩证法思想

辩证法的三大规律，首先是黑格尔在《逻辑学》中阐述，恩格斯最早从中抽象和总结出来的。列宁把唯物辩证法简要地确定为关于对立面的统一学说，并写下了《谈谈辩证法问题》，对辩证法进行了说明。毛泽东在1936年读《辩证唯物论教程》时说“辩证法的本质即对立的统一法则”。1937年，毛泽东在延安讲述唯物辩证法时，结合北伐战争和土地革命战争的历史经验。特别是1927年和1934年两次严重失败的教训，阐述和发挥了列宁的关于对立统一规律是辩证法实质和核心的思想。此后，毛泽东多次指出辩证法就是对立统一性或互相渗透。他指出：“事物的矛盾法则，即对立统一的法则，是唯物辩证法的最根本的法则”。什么是矛盾呢?毛泽东解释说：“没有什么是不包含矛盾的，没有矛盾就没有世界。”“矛盾即是运动，即是事物，即是过程，也即是思想。”毛泽东认为，人们的思想要正确地反映现实矛盾，就要全面地反映客观对象中矛盾双方既相互排斥又相互依赖的关系。

毛泽东将辩证法与形而上学的对立同唯物主义与唯心主义的对立联系起来。他说：“在人类的认识史上，从来就有关于宇宙发展法则的两种见解，一种是形而上学的见解，一种是辩证法的见解，形成了互相对立的两种宇宙观”。两种宇宙观的根本区别在于是否承认“事物因内部矛盾引起发展”。毛泽东从唯物辩证法的总体着眼，将辩证法与形而上学的对立同唯物主义与唯心主义的对立联系起来，是对马克思主义哲学的重大发展。

毛泽东系统论述了内外因相互作用规律。他认为内因是事物的内部矛盾及其诸方面关系，内部矛盾是事物自己运动的源泉;外因是一事物与周围其他事物的相互关系，推动事物发展变化，进而把发展观理解为内部联系和外部联系。毛泽东指出“新陈代谢是宇宙间普遍的永远不可抵抗的规律”、“任何事物的内部都有其新旧两个方面的矛盾，形成为一系列曲折的斗争。斗争的结果，新的方面由小变大，上升为支配的东西;旧的方面则由大变小，变成逐步归于灭亡的东西”这是对马克思主义发展观的实质性概括。

毛泽东从矛盾的普遍性与特殊性的相互联系上发掘出矛盾“精髓”思想，对矛盾特殊性作了独到深入的研究。列宁认为：“个别一定与一般相联而存在。一般只能在个别中存在。只能通过个别而存在。任何个别都是一般。任何一般都是个别的。任何一般只是大致地包括一切个别事物。任何个别都不能完全地包括在一般之中，如此等等。”列宁并未把个别和一般的范畴同矛盾范畴联系起来，毛泽东全面地分析了矛盾的普遍性与特殊性同整个矛盾体系的紧密联系，进而提出矛盾“精髓”思想，并强调“不懂得它，就等于抛弃了辩证法”他指出：“对于物质的每一种运动形式，必须注意它和其他各种运动形式的共同点。但是，尤其重要的，成为我们认识事物的基础的东西，则是必须注意它的特殊点，就是说，注意它和其它运动形式的质的区别。只有注意了这一点，才有可能区别事物。”

毛泽东提出复杂过程中的部分质变思想以及发展具有阶段性问题，使量变质变规律变得更加完善。他认为，所谓部分质变，就是指“事物发展过程的根本矛盾及为此根本矛盾所规定的过程的本质”还没有消灭，即是说在事物的质的规定性未变之前，在总的量变过程中所发生的部分的、局部的性质上的某些变化。1959年毛泽东在读苏联编写的《政治经济学(教科书)》时明确提出：“量变和质变是对立的统一。量变中有部分的质变，不能说量变的时候没有质变，质变是通过量变完成的，不能说质变中没有量变。质变是飞跃，在这个时候，旧的量变中断了，让位于新的量变。在新的量变中，又有新的部分质变。”部分质变思想是毛泽东对量变质变规律认识深化的结晶，揭示了事物发展阶段性的内在根据，并联系中国革命的实践和社会主义建设的实际，对社会主义发展阶段问题提出了许多重要的思想。

毛泽东明确提出了肯定否定规律，在事物“螺旋式”发展过程中演绎出波浪式发展规律。他根据恩格斯和列宁的思想，结合中国社会、中国革命发展的不平衡状况，提出任何事物都在矛盾运动的平衡与不平衡的交替变化中向前发展，且“它们的运动、发展，都是波浪式的”。波浪式规律是毛泽东所发展的唯物辩证法的一个重要组成部分。

总之，毛泽东的形式逻辑思想，对于充分发挥逻辑学的实际效用有重要的意义。毛泽东对唯物辩证法的理论创新，对于我们构建和谐社会和落实科学发展观，深入推进改革开放。开展社会主义现代化建设具有重要的指导意义。毛泽东的形式逻辑与唯物辩证法思想是为党的思想、政治路线服务的方法论科学，为建构中国革命和建设的理论提供了一个科学的起始概念，使中国化的马克思主义体系获得了坚实的支撑。

以人为本，是科学发展观的核心。是中国共产党人坚持全心全意为人民服务的党的根本宗旨。过去的发展观认为，发展就是经济的快速运行，就是国内生产总值(GDP)的高速增长，它忽视甚至损害人民群众的需要和利益。这种发展观“见物不见人”，其实质是一种“以物为本”的思想，它和以人为本所代表的是两种不同的发展观。以下是读文网小编今天为大家精心准备的：马克思主义思想政治教育中以人为本的哲学依据探讨相关论文。内容仅供参考，欢迎阅读!

马克思主义思想政治教育中以人为本的哲学依据探讨全文如下：

【摘 要】论文论述马克思主义思想政治教育中的以人为本的哲学依据，在理清以人为本与以民为本;以人为本与以以自我为本;以人为本与人本主义这三个关系的基础上，科学深刻地理解人是真实的社会人;是实践的人;是价值主体这三个规定。

【关键词】马克思主义;以人为本;思想政治教育

十八届三中全会完满落下帷幕，全国人民认真学习并贯彻党的十八届三中全会审议通过的《中共中央关于全面深化改革若干重大问题的决定》，我国的改革已进入攻坚期、深水期，只有坚持正确的指导方针和总原则，才不会在复杂多变的形势下迷失道路和跑偏方向。改革体现了我国领导人前所未有的勇气和魄力，重点明确、力度空前，改革是义无反顾的，但是理论指导实践，如果在理论上仅仅停留于原来的认识水平上，据此提出的各个领域的改革方法也很难有质的变化。

在中共中央政治局第十一次集体学习时强调推动全党学习和掌握历史唯物主义更好认识规律更加能动地推进工作。在主持学习时发表了讲话。他指出，马克思主义哲学深刻揭示了客观世界特别是人类社会发展一般规律，在当今时代依然有着强大生命力，依然是指导我们共产党人前进的强大思想武器。我们党自成立起就高度重视在思想上建党，其中十分重要的一条就是坚持用马克思主义哲学教育和武装全党。

学哲学、用哲学，是我们党的一个好传统。思想政治教育的理论基础毫无疑问是马克思主义，马克思哲学思想史马克思主义的学说基础，为思想政治教育提供了世界观与方法论，是思想政治教育学科研究的根本的指导思想。恩格斯认为“我们党有个很大的优点，就是有一个新的科学的观点作为理论的基础”。因此，要保证思想政治教育能继续健康发展与卓有成效地发挥作用，必须坚持以准确的马克思主义及其科学体系作为指导。

思想政治教育说到底是人的教育，以人为本是思想政治教育的本质要求，是我党思想政治教育的优良传统，是科学发展观的题中之义，思想政治教育的目的就是做人的工作，教育人们形成与社会发展项符合的思想政治品德，培养有理想、有道德、有文化、有纪律的社会主义“四有”新人，促进人全面而自由的发展。因此，研究马克思主义思想政治教育中以人为本的哲学依据，考察“以人为本”这一思想渊源的基础是理论与实践的要求。

一、理解以人为本需理清的三个关系

(一)以人为本与以民为本

这里的以民为本指民本思想，民本思想最早的史书记载于《古文尚书?五子之歌》中，其中写道，皇祖有训：“民可近，不可下。民维邦本，本固邦宁。”自春秋战国到封建末期，民本思想一直深深驻扎于中国的哲学与政治思想中。中国古代统治者为了愚昧百姓维护专制统治提出“夫霸王之所始也，以人为本”。民本思想本质上是以君为本，在中国传统文化中，“民”是相对于“君”和“官”而存在的，是指被统治者，属于封建意识形态的范畴，前提是肯定封建制度，肯定目的是维护封建皇权统治。而以人为本中的“人”，指的是有社会关系和政治关系的，按照一定生产方式生产自身的，占有自己全面本质的完整的人。将“人”放入历史唯物主义中考察，承认人的地位和价值，反对撕裂人的完整性，不将人作为手段与工具。以人为本在高度与境界上远超过以民为本。

(二)以人为本与以自我为本

以人为本最终目的是促进每个个人全面自由的发展，最后确实是要落实到个人上，但这与利己主义中的以自我为本不同。首先，这里的人指的不是单个的人，而是本质是一切社会关系总和的人，人不能脱离社会因素，需要考虑人的社会属性，考察人与人、人与社会的关系。即“不是处在某种幻想的与世隔绝的离群索居状态的人，而是处在一定条件下进行的现实的人，可以通过经验观察到的发展过程中的人”。每个人都不是一座孤岛与社会相剥离而存在的，人是每个独立的社会人，是存在于社会中的个人。其次，以人为本指的不是一个人或者几个人的少部分人，指的是最大多数甚至是全人类，“共产党人同其他无产阶级政党不同的地方只是：

一方面，在无产者不同的民族斗争中，共产党人强调和坚持整个无产阶级共同的不分民族的利益;另一方面，在无产阶级和资产阶级的斗争所经历的各个发展阶段上，共产党人始终代表整个运动的利益。”共产党人所代表的不是单独作为个体的、本我的小利益，也不是某个小团体的利益，是占社会最大多数的，符合历史发展趋势，符合发展规律的先进的最大多数人的利益。这不是为了保有小部分既得利益者的冠冕堂皇的一个或者几个政治家的说辞，也不会为了固守已经取得的成绩而不做改变，它反对直接或者变相剥削和压迫，这是在每个历史发展阶段上，符合整个发展阶段，利于生产力进步的，整个方向的大利益。

(三)以人为本与人本主义

马克思唯物史观与西方人本主义都将“人”作为出发点与核心，二者对“人”的解释有着本质上的区别。自古希腊伊始，把西方人本主义学者从未放弃过不断深化关于人的研究，普罗太戈拉斯“人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度”是关于人的研究的一个里程碑，他关注到了人的主体性，弘扬了人的存在价值与尊严。而苏格拉底在神殿门楣上留下的“认识你自己”的哲学之思，更是西方人学研究的跨越的一步，他提醒作为意识的创造者，人有必要觉醒到自我意识的存在。

从文艺复兴开始，不断确立人的理性的地位，把人从宗教，上帝的神谕中解放出来，反对神权，提倡人权，反对蒙昧主义，禁欲主义。之后，康德虽然在超出经验界为信仰留下了空间，但他依然重视人的价值，提出人不仅仅只是手段，人是目的。人本主义的集大成者费尔巴哈从人的自然属性出发，从本质上分析出宗教与鬼神是人的意识的产物，认为人才是最根本的存在和哲学的最高对象。弗莱堡学派看到了资本主义的人与生产相分离的弊端，指出人的本质力量被生产工具、科技所奴役，政治、文化、社会等等被异化物所控制。虽然资本主义人本学家在研究人的道路上孜孜不倦，马克思恩格斯之前的哲学家对人下的定义，都只是抓住了人的属性的某一方面，或将人抽象化，或只将人理解为感性的人，却未能深入理解为感性的活动的人。

现象学，精神分析等等学派，试图通过强调人的直观知觉、潜意识、性本能提升人的价值和地位，但是他们都只是从某一个方面来诠释人的概念，就像盲人摸象，只是摸到“人”的眼睛、耳朵、手或者皮肤，他们只是从自然属性，从“人”作为一种生物学上的与动物相区别的方面来解释人。因此，他人本主义的出来的人要么是一部分的人，要么是自然的人。只有马克思恩格斯将人的本质放到不断发展着的以现实为基础的历史中考察，反对人是单个的抽象物，洞见人人的自然属性与社会属性双重属性，动态地理解人为一切社会关系的总和。马克思将“人”放入历史唯物主义中考察，“人”指的并非抽象的，只作为手段的，附属于外物不具有主体性的虚幻或零碎的人;而是指独立完整的真实的存在，在历史中实践着并不断发展着的，作为前提，本质与目的的存在。

二、思想政治教育以人为本中的三个规定

(一)人是真实的社会人

马克思对人的解释人是以对“现实的人”为论述的发端。“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”。在《黑格尔法哲学批判》里，马克思认为黑格尔玄学家们只是一种不存在于真实的人的绝对精神的盲目崇拜，用独立于现实人，社会人的一种精神去解释另一种精神，试图用一个错误去巩固另一个错误，脱离了现实的人的绝对精神只能是僵死的玄学家幻想出来的“词句”而已。只有将通过劳动创造了物质与精神财富的现实的个人，作为研究考察的前提，哲学的基础才不是教条式、任意提出式的。思想政治教育所研究，所服务的人，也不是口头上的，想象出来的虚构的人民，而是实实在在的，能够生产生活，从事实际活动着的人，无关乎现实政治中人的思想政治教育只能是纸上谈兵，空中楼阁。对人的教育不能只是彼岸世界那些虚幻的花朵，并不能将人摆放在离历史、社会很远的彼岸，若思想政治教育不要求实现人现实的需要和幸福，那跟宗教并无二致。

人具有自然属性与社会属性二重性，其中，社会属性是人的本质属性。在《德意志意识形态》这部在人的问题上与费尔巴哈、鲍威尔和施蒂纳思想的论战性著作里，马克思将人放到历史的，具体的社会关系下进行研究，批判虚幻的、抽象的人，反对带有欺骗性和模糊性，作为一种抽象的原则，孤立地观察人，他认为如果意识形态的哲学脱离了社会的，历史的人，那就只能是没有地基的海市蜃楼，跟宗教宣扬的神学上的律令、概念、原则等，本质并无二致。

在《1844经济学-哲学手稿》中，马克思认为“应当避免重新把“社会”当作抽象的东西同个人对立起来。个人是社会存在物。”仅仅从自然属性上是无法准确定义“人”的，不能脱离社会因素，需考虑人的社会属性，考察人与人、人与社会的关系。即“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。马克思关注的重点不是在生物学上人的特征，而是在社会关系中人的命运，他说道“如果我抛开构成人口的阶级，人口就是一个抽象。如果我不知道这些阶级所依据的因素，如雇佣劳动、资本等等，阶级又是一句空话。”思想政治教育中的人处于社会关系中，受不同社会关系的制约，要求思想政治教育的目的、任务、方式方法的制定，都要考虑到由当时生产水平决定的社会关系。

(二)人是实践的人

人是实践的人可以从一下几个方面来理解。

第一，是人与动物的区别。

人正是在自己的实践中体现出与动物的不同，也是在对自然界的改造中，在生产中认识到自身，实践使人意识到自己，确立自己的存在。马克思认为“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物”，“当人开始生产自己的生活资料的时候，这一步是由他们的肉体组织所决定的，人本身就开始把自己和动物区别开来”。这是在生物科学的上作为一个类的存在物与动物的不同。

在人的意识方面，马克思认为“动物不把自己同自己的生命活动区别开来，人则使自己的生命活动本身变成自己意志和自己意识的对象”。人既是被思考和意识到的对象，也是产生这些观念的主体，人的观念来源于在社会中的实践，却不是完全的复制，而是有选择，有加工地形成思维，人在意识中意识到自身，通过在社会中的实践，人此时既不是自然界中仅作为人“类”的存在，而是能将人的生命力完整地表现出来。

第二，是人与人的区别。

人的实践具有不可复制的历史性与时代特征，人的生命活动无一不受着当时生产力水平的约束。马克思认为“(社会)是一个能够变化并且经常处于变化过程中的有机体”“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲的创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造”“他们是什么样的，这同他们的生产是一致的――既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的人，这取决于他们进行生产的物质条件。”社会发展有其客观性，规律是不可创造的，但人能够有意识、有目的地调动积极性、主动性和创造性，发挥主观能动性利用规律，改造物质生产生活，改造自身意识。

人与自然，人与人，人与社会之间的相互联系，产生的生产力、资金和环境推动历史的发展，人与环境相互影响，即“人创造环境，同样，环境也创造人”。人类将感性知觉接收的材料加工，通过逻辑的运用，概括提炼出环境蕴藏的规律，并在前人的经验教训上，结合自身的实际情况，利用积极因素，创造有利条件，将环境改造得更适宜人类社会的发展。人类在实践中实现自己的本质。思想政治教育是出发点与归宿都是以实践着的人为对象的活动。

意识形态的问题根本上需要从实践去解决，人的思维思想尽管是主观的，但其产生的根源只能是实践着的客观现实，理论的问题归根到底也是实践的问题，只有从天上落到地上，从单纯解释的理论落实到实践，才能解决问题。因此，决不能脱离实践活动与客观条件这个土壤去空洞地谈论思想政治教育。要教育人们正确地认识世界，进而科学地改造世界，做到知行合一。同时，思想政治教育是对人的终生教育，思想政治教育不是一蹴而就的，教育者切不可“毕其功于一役”。

人的思想作为实践的产物，是不断发展变化着的，人的思想水平与社会对人的思想要求这个矛盾也在变化发展，因此，只注重短利与短期内为了追求明显的效果而采取的形式主义思想政治教育是不可取的。在各个时代，不仅作为个体的人具有时代性，作为整体的人也各有其特点，因此，辨别各个时代的不同阶级的需求，提出符合时代发展趋势的要求，这样的以人为本才能焕发勃勃生机，做到以理服人，增强受教育者的心理认同感，而不是一成不变的泛泛空口号。

第三，是实践中的异化。

异化产生于私有制的分工，在生产劳动中生产出的异己的力量，即“这些力量本来是由人们的相互作用产生的，但是迄今为止对他们来说都作为完全异己的力量威慑和驾驭着他们”，异化涵盖劳动、意识、宗教、商品等等各个方面。人自身是受到异己力量制约的对象，同时也是生产异己力量的主体，要寻求消除异己力量的途径，人是根本出发点。异化中的生产力是一种破坏性的力量，如果思想政治教育不以现实的人为出发点，而是虚构出与实际不相符，与时代潮流相违背的僵化的人的教育，那样的教育将会成为阻碍生产力发展，社会进步的破坏性力量。

思想政治教育不是提高政绩，作为表面上管理好，控制好人性的工具，也不应该培养出为了服从而服从的工具人，人不能越服从就越丧失主体性，越为了维持表面的一派和气越压制思想的火花，教育得越多人形成越多自己不认可的思想;不能思想政治工作的力度越大人的力量越弱;思想政治教育应该是依赖于人的，而不是异己的，与教育对象敌对的活动;思想政治教育追求的不是完全的同一，而是在科学的理论指导下百花齐放的一个大的和谐统一。

(三)人是价值的主体

人是价值的主体。马克思从主客体关系的角度来揭示价值的本质。他认为价值并非独立存在的，是由于客体满足了主体的需求而产生。即“‘价值’这个普遍的概念是从人们对待满足他们需要的外界物的关系中产生的”。价值是客观条件对主体需求的满足的关系。思想政治教育的绝对价值是通过思想政治教育最终实现人的全面而自由的发展，推动生产力的进步，实现共产主义。人的全面发展指的是人的现实物质生活、精神生活与社会生活的全方面得到的满足，人类最终从各种形式的奴役中解放出来。作为价值主体的人，满足人的需要，满足群众的需要是马克思主义的要求。

当然，马克思唯物史观并不是笼统模糊地提出要维护所有人的利益，在阶级社会里，符合社会发展方面，适合生产力进步的无产阶级和最广大劳动人民的利益才是需要坚定不移维护的。在实际思想政治教育工作中坚持走群众路线，联系群众，坚持群众路线，做到想民之所想，急民之所急，多办一些得人心，暖人心，稳人心的事。要以人民群众拥不拥护、赞不赞成、高不高兴、答不答应作为衡量工作效果的标准。

思想政治教育是各项工作的生命线，说到底，思想政治教育是做人的工作，只有正确理解人的存在与本质，肯定人的尊严、歌颂人的价值，强调人的主体地位，才能有效调动人的积极性、主动性和创造性，推动生产力进步，促进社会发展，最终实现共产主义人类全面而自由的解放。

毛泽东哲学思想一直是学界关注的重要问题之一。通常的观点认为，《实践论》和《矛盾论》是毛泽东哲学的代表作，其中《矛盾论》体现了毛泽东的辩证法思想，发展了马克思主义辩证法。以下是读文网小编为打击精心准备的：浅谈毛泽东辩证法思想的哲学体系相关论文。内容仅供参考，欢迎阅读!

浅谈毛泽东辩证法思想的哲学体系全文如下：

摘要：众所周知，辩证法不仅是马克思主义哲学的活的灵魂，也是毛泽东的哲学思想的精髓，回顾20世纪的中国，毛泽东堪称一位伟大的人物，毛泽东不仅在政治、军事、以及经济领域带领中国人民实现了民族解放和领导了中国的社会主义建设，还在文学、历史、哲学等领域有着很高端建树，尤其是在哲学领域，毛泽东的对哲学的兴趣、研究以及成就，在世界各国领袖之中无疑是具有突出的地位的，而辩证法作为毛泽东哲学思想的精髓，自然也是我们应该重点回顾、研究的重要内容。本文试通过毛泽东辩证法思想的理论来源、在实践中的运用以及毛泽东辩证法在整个马克思主义哲学体系中的地位三个角度，来探讨关于毛泽东辩证法的一些内容。

关键词：毛泽东 辩证法思想 哲学思想

一、毛泽东辩证法思想的理论来源

关于毛泽东辩证法思想的理论来源，我想应当有中外两个途径。首先，毛泽东的辩证法思想理论属于马克思主义哲学体系，因此我们可以确定的是，马、恩二人的辩证法思想对毛泽东辩证法思想的形成有着最重要的影响，甚至可以说是其根本来源。1920年，毛泽东就接触到了《共产党宣言》，这是毛泽东接触到的第一部马克思主义著作，列宁对于《共产党宣言》有这样的描述：“这部著作以天才的透彻鲜明的笔调叙述了新的世界观，即包括社会生活在内的彻底的唯物主义，最全面最深刻的发展学说、辩证法思想以及关于阶级斗争、关于共产主义新社会的创造者无产阶级所肩负的世界历史、革命使命的理论。”对于毛而言，其中的阶级斗争理论对他影响最大。从此，毛泽东将马、恩二人的阶级斗争理论运用于中国的革命实践，坚持理论联系实际，一直伴随毛泽东一生。

除了《共产党宣言》，毛泽东对《资本论》也情有独钟，众所周知，对立统一规律是马克思主义辩证法的根本规律，毛泽东在《矛盾论》和《实践论》中对此作了很好地阐述和发展。而对立统一规律作为逻辑思维的根本规律来运用，就是分析与综合相结合的方法，显然，这也对毛泽东此后的生涯产生了深远的影响。除此之外，毛泽东对恩格斯的著作也比较关注，恩格斯的辩证法思想对他辩证法思想的形成和发展也就有不可或缺的影响，也是他辩证法思想的重要理论来源。毛泽东的文章很少有对马列主义理论原文的大量引用，但对恩格斯的《反杜林论》是个例外。

可见这部著作对毛泽东影响之深。在列宁的思想中，他读的最多的是《“左派”幼稚病》、《两个策略》、《国家与革命》、《帝国主义是资本主义的最高阶段》等。毛泽东在学习汲取了列宁思想精华的同时，积极进行自我的思想创新，创作了《矛盾论》和《实践论》两部著作，学习、传承、丰富和发展了列宁主义。另外，博大精深的中国传统哲学也对毛辩证法的形成产生了很大的影响，因而中国传统哲学同样也是毛辩证法思想的理论来源之一。与同类别的西方思想相比较，中国的传统哲学思想在辩证方面表现得更加丰富明显，以《易经》为圭臬的逻辑辩证法一直是中国古代先贤考虑问题、解决问题的主要逻辑方法，所以，中国的传统文化中有着相当丰富的辩证法思想。而这种深厚的辩证法文化底蕴对自小在私塾求学、饱读诗书的毛泽东来说，无疑具有潜移默化的作用，实际上，毛泽东深谙孔孟老庄、荀子、墨子、朱熹、张载等人的古代辩证法，这些思想对毛泽东辩证法思想的形成与发展具有巨大的影响。

二、毛泽东辩证法的实际运用

毛泽东作为新中国的领袖，十分重视把唯物辩证法运用到各项工作中去。毛泽东的军事辩证法思想可以说是其辩证法的实践的经典案例。除此之外，毛泽东也将其辩证法思想运用于国家经济、政治、制度建设中去，对我国的经济社会发展产生了深远影响。“矛盾分析法”、“一分为二”、“两分法、两点论”、“独立自主、自力更生”、“多谋善断、不失时机”、“留有余地”、“一般与个别相结合”、“战略上藐视敌人，战术上重视敌人”、“抓典型”、“解剖麻雀”、“一切经过试验”、 “弹钢琴”、“抓两头带中间”、“胸中有数”、“从坏处着想和向好处争取”、“区别情况”、“分类指导”、 “波浪式前进”等大量生动的方法论表述都是毛泽东辩证法实践的表现。实际上.毛泽东的革命活动以及由他领导的伟大实践远比这些表述更为生动、更加丰富地体现了唯物辩证法。客观辩证法是朦胧的、混沌的.主观辩证法使辩证法的系统逻辑化，实践的辩证法是主观辩证法与客观辩证法的统一，是客观辩证法的自觉形态。毛泽东的伟大革命实践就是实践的辩证法。它是唯物辩证法理论的实现，也是唯物辩证法的最高形态。毛泽东的伟大革命实践就是一个没有终结的体系，是对唯物辩证法最为系统的阐述.但这种阐述不是借助于文字，而是借助于历史。

三、毛泽东辩证法的理论地位

毛泽东作为一位伟大的马克思主义者，其对唯物辩证法的也有着巨大的理论贡献。首先，毛泽东明确的指出，辩证法和形而上学是两种根本对立的世界观，并且将这一对立与唯物主义和唯心主义的对立总结为“两个对子”，从而更加有力地开展对形而上学的批判和斗争。虽然马、恩二人也曾尝试阐述辩证法和形而上学的对立，但他们二人更多的是把形而上学的孤立、静止、片面的方法论作为批驳的对象，列宁也没有能够明确的论证辩证法与形而上学的对立，而毛泽东则从世界观的角度，系统的阐述了辩证法与形而上学的对立，这无疑是对马克思主义辩证法的一大理论贡献。其次，在列宁的基础上，进一步强调了对立统一规律的重要意义，毛泽东系统地论证矛盾的普遍性与特殊性间的辩证关系、主要矛盾与次要矛盾的辩证关系、矛盾主要方面与次要方面间的辩证关系，从矛盾的运动和转化的关系中，阐明了这一核心规律的重要意义，促进了马克思主义辩证法的进一步完善。第三，毛泽东系统论证了矛盾推动事物发展的原理。毛泽东提出，食物运动发展的原因包括内因和外因，其中内因是根本，外因要通过内因才能起作用，指出了内因才是事物发展的根本依据，使得黑格尔以来的事物运动规律有了真正合理的解释。

毛泽东的辩证法思想，有着丰富的来源和丰富的理论实践，而这些理论和实践，又促进和巩固了毛泽东在马克思主义哲学领域的重要地位，要理解毛泽东的辩证法思想，要求我们也要具有辩证法的意识，在实践中认识这一理论，在实践中发展这一理论，才能真正领会毛泽东辩证法思想的重要意义。

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