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以社会批判理论著称的法兰克福学派从20世纪20、30年代之交建立至今已经历了80多年的历程,主要表现为三个时期。从“启蒙辩证法”到“为承认而斗争”,每一时期都表现为理论的转向与哲学基础(方法)的变动,从三个时期的显性与隐性的理论转向与哲学基础嬗变进行双层考察,可从整体上把握批判理论的重要特点、分歧以及内在逻辑。
正如经历过现代社会与思想运动洗礼的理论家一样,霍耐特一开始就感受到了学派的危机。因为随着语言学的转向和后现代思潮的兴起、西方消费社会的来临以及阶级结构与当代资本主义制度的内部变化,第三代理论家面临更多的理论挑战,这时的“社会批判理论”已不具有法兰克福学派最初的意义。在其代表作《为承认而斗争》中,霍耐特向米德的社会理论寻求经验支持,改造早期黑格尔的法哲学思想,把主体间性理论转化为后形而上学语言,从而通向了规范社会哲学的建构之路。
当代社会的各种社会斗争,如工人阶级斗争、少数民族争取权利的斗争等,都可视为“承认斗争”的不同表现形式,主体间的承认关系朝着自由化、平等化和普遍化的方向发展,这也是理解和把握人类历史的前提和基础,霍耐特认为:“历史的过程不再是纯粹的事件,而是冲突的发展过程,是承认关系不断扩大的渐进发展。”如霍耐特在标题中所指出的:他的“承认”概念继承和改造了黑格尔的“承认”概念。
道德成为了黑格尔思考的基础,他带着对古希腊城邦理念的热情,认为人们之间的道德互动是一个共同体得以建立的核心,而这种互动形式就是“承认”。
在黑格尔看来,“承认”的渴望驱使人们造成了这一切。黑格尔把“承认”关系看作是建立主体联系的自然纽带,同时也是主体脱离自然状态成为主体的一个必要条件。
霍耐特除了直接借鉴黑格尔早年的承认斗争理论,也借助于福柯的权力理论与哈贝马斯的交往理论,开辟了权力批判的新维度:进一步明确了承认关系结构,阐发了承认与蔑视、蔑视与反抗的关系,阐发了“蔑视”是社会冲突的道德动机的原因,实现了“承认理论转向”,表达了对伦理生活的无限向往,伦理生活或者说德性的首要内容就是通过他人而认同自我,即在冲突中确立伦理规范,在差异中谋求价值同一。霍氏总结出三种形式的主体间相互承认的关系,它们分别对应自信、自尊和自重这三种与自我相关联的方式。所以,为承认而斗争其实就是一种冲突的道德和承认的伦理,它为当今政治生活提供了方法论参照,主体间交往的三种形式都被归结为伦理生活这一价值理想。
霍氏指出,工人所遭受的是“社会尊严的不平等分配”所造成的“隐蔽的伤害”。他们缺乏政治上认可的一贯语言来表达他们所受的伤害,然而他们随时都有可能采取社会抗议和阶级斗争的形式来寻求自己意志的表达。因此,批判理论不是建立在有组织的工人阶级的斗争之上,而是将抵抗的根源建立在“处于得到认可的规范性冲突的闭限之下”,“有希望成为解决这个基本问题的惟一路径不是在合理化的逻辑的参照下解释社会发展,而应该是在一种社会斗争动力学的参照下来解释社会发展,这一动力学在结构上处于互动的道德空间之中”。⑥在霍耐特的模式中,社会整合过程被看作是社会成员之间为获得承认而进行的斗争。
承认理论代表着批评理论的重要转向,即政治伦理转向。霍耐特论证了“斗争”是一切道德冲突的内在动机,注重对“社会性”等问题的描述,即从只关注物质剥削与统治、财产的不公正分配以及身体伤害转向关注对人的荣誉感、自尊心和尊严的伤害。他从对“物质财产分配不公”的描述,转向了“文化与心理的生活机会的分配不公”,构成工人斗争基础的不是物质资源的分配不公,而是“文化教育、社会荣誉和工作机会等的分配不公”,主体间的道德经验不是通过直觉对所掌握的语言规则的限定,而是通过对主体在社会过程中所获得的认同的破坏。
如果说第一、第二代批判理论家过多地关注社会体系对个体的异化统治,那么霍耐特的问题就在于低估了社会体系“损害”主体间性的能力,并未将批判理论建立在个体克服社会系统他律性的斗争之上。他通过对社会冲突的文化根源的关注,主张“道德性”与“物质性”的分离,但使这种分裂永恒化了。对所谓抽象的“语法”的关注也导致社会成员决定自己的道德原则的能力被忽视了,自己的文化、关怀和价值被取消了。最大的困难在于“承认斗争”并不必然是民主的,正如霍耐特本人所承认的,承认的获得可能在民主群体中得不到承认,遭到轻视的感觉实际上缺乏“规范性方向”。
如果“为承认而斗争”的观念必须被解释为社会发展过程的批判框架,那么承认的政治应当是当代文化多元主义的一面旗帜,它为边缘群体或弱势群体等带来了理论支持。霍氏对后现代主义似乎有更宽容的态度,他徘徊于批判理论与后批判理论、理想主义与现实主义、一元主义与多元主义之间,最终从批判理论走向了后批判理论的立场。
极权主义的政治经验是法兰克福学派兴起的时代背景,自由民主的思想和实践是其思考的参照系,而德国唯心主义、马克思的批判理论和韦伯的合理化学说则是三代理论家的重要的思想资源,对理性、启蒙、交往、承认的思考引发了伦理学与社会理论之间关系的变化。但对具体社会存在领域的关注与对普遍规范性的批判之间的对立是三代法兰克福学派理论家摆脱不了的。
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哈贝马斯在《公共领域的结构转型》、《合法化危机》,尤其是《在事实与规范之间》等重要理论著作中,曾多次论述到合法性问题。然而,或许是因为哈贝马斯话语的诘屈聱牙,或许是因为其思想的枝蔓伸展,人们在试图准确地说明哈贝马斯合法性概念的时候,却总是不能真正进入其理论的堂奥,因而,这一概念与哈贝马斯其它哲学概念之间的内在张力关系以及其所引发的思想效应等问题,也就总是难以被完整地揭示与呈张,由此导致关于这一概念之研究的失语与失真。基于这一基本的学术审视,本文力图以对文本的立体性开掘为支点。实现对哈贝马斯合法性概念之系统的梳理、界划、指认、定位。
哈贝马斯对合法性的界定,在逻辑上肇始于他对自然法和实证主义两种合法性传统的批评性回应。
合法性之自然法的传统最早可以追溯到古希腊本体论哲学。古希腊本体论致思路向不仅引导人们追求自然世界意义上的终极本源,也引导人们追求伦理和政治意义上的个体之善与群体之善,比如公正、正义等普遍性的伦理规范和价值原则。进而,这样的伦理规范和价值原则又在政治实践中定格为政治制度是否具有合法性的判断标准,即一种现实政治制度的好与坏、优与劣、正当与非正当,最终是要通过它能否彰显公正、正义等价值原则进行判定。例如,亚里士多德就曾指出:“依绝对公正的原则来评断,凡照顾到公共利益的各种政体就是正当或正宗的政体;而那些只照顾到统治者们的利益的政体就都是错误的政体或正宗政体的变态(偏离)。”在古罗马思想范例中,西塞罗提出了“正义”和“理性”的规范,认为它们是政治共同体成员相互之间达致和谐共在状态的基础和普遍力量。这种“正义”和“理性”、的规范并不是人为制造出来的,而是与自然的普遍法则相一致的人类普遍能力。它们不以人们的意志为转移,以一种无形力量的方式存在于政治共同体中,规导着人们的思想观念和政治行为,进而也成为政治合法性进行自我辩护的最终依托。这一合法性的自然法传统绵延至近代早期,通过契约论哲学家对自然状态的预设而获得了新的形态。在洛克等契约论哲学家看来,政治制度的合法性并非通过神启或者政治人物个人的魅力进行说明,毋乃说,一个政府或者一种法律规范只有能够保护人类的自然状态(自然社会),进而彰显自由、平等、正义、仁爱等价值理念,它才是正当的、合法的、值得拥护的,否则,人民就有权根据契约推翻它,进而建立起新的政府或者法律规范。可以看出,无论是以什么样的形态呈现出来,合法性之自然法传统总是在一个形而上的、伦理学的质点上推演政治制度或者法律规范的正当性准则与法则,从而实现了合法性学说与价值学说、道德学说的内在合流。
合法性之实证主义的传统是由韦伯根据经验科学的方法和范式开创出来的。在韦伯看来,经验科学对诸如统治秩序、法律规则等政治社会学基本问题的检视,应当始终在“事实性”、“客观性”、“价值中立性”的牵引下进行,而不应当将普遍性的道德标准和价值规范设置为推论的支点,因为道德标准和价值规范完全是出于个人主观的情感作用,它们与个人的自由、决定和选择有关,而与事实问题没有逻辑上的必然联系,它们不是经验科学追求的目标和研究的对象。就此而论,成为政治合法性准则的,一定不能是公正、正义、平等、自由等恒久不变的、符合自然理性的伦理要求,而只能是科学性、可计算性、可操作性的政治范畴。根据这样的准则,现代社会的法律体系,必须把任何以“应当”(shotdd)为诉求的规范和理想驱逐出去,最终借助于法律专家和政治立法者对大量法律条款的分析、过滤而定格为形式主义的法律形象。法律的形式是抽象的、普遍的、可核实的,既不专门了针对特定的情形,也不专门针对特定的法律对象,它赋予法律体系以统一的、稳定的结构。在这个意义上,合法性指向的是既定法律结构和法律秩序的稳定性和有效性,它是人们对握有权力的人的地位之确认和对其命令之服从,它在某种程度上是以国家的强制为坚实后盾的。如此说来,合法性就溶解在行政立法和行政执法的过程当中,合法律性成为合法性的逻辑始源,即只有合法律的,才是正当的、合法的。
哈贝马斯认为,上述自成一系的两种合法性解释传统,虽然都各有优点(自然法传统认定的价值原则在当代政治、法律实践中无法回避,实证主义传统认定的政治结构和法律形式在现代性逻辑中不能不以某种方式出场),但也都各有缺点,而后者是根本的、必须要予以指证的。具体而论,自然法的传统由于执着于对形而上的伦理要求的追逐,因而自觉不自觉地隔离了复杂多样、变化多端的现实情景。这种状况造成的困难,在传统形而上学遭到解构因而统一的价值观发生分化的现代社会与后现代社会,无疑是尤为突出的,因为在这样的社会语境中若想假以众所肯认的道德观念来批判现实的政治制度或者法律体系,并据此演绎政治制度或者法律体系的正当、合意与合法,几乎是不可能的事情。实证主义传统的出现,在一定意义上正是面对自然法传统之困难而加以“祛魅”的结果。也正因为如此,自韦伯以降直到20世纪70年代大半个世纪的政治文化中,自然法传统及其种种变体所造成的影响基本隐退,而实证主义传统则在现代性逻辑的助推下大行其道。不可否认的是,20世纪70年代之后,自然法传统在罗尔斯《正义论》的刺激下被重新激活,以罗尔斯为首的政治哲学家不约而同地根据公平、正义、道德的价值悬设来处理合法性问题,就是这一景况的显证。不过,在哈贝马斯看来:其一,正义、道德的价值判断对于合法性不可或缺与仅仅从前者推出后者之间的差距,是无论如何都不能忽视的。因为决定合法性的不仅仅是正义、道德判断的正确性,而且还有其他因素,“包括是否具备信息,信息是否有说服力和相关性,如何选择信息,信息加工是否有成效,情境诠释和问题提法是否恰当,选举决定是否合理,态度强烈的评价是否真诚,尤其是所达成的妥协是否公平等等。”一言以蔽之,合法性并不等同于正义、道德判断的有效性,后者只是前者的必要但非充分条件。其二,罗尔斯对正义理念的推导以及由之而来的对合法性界标的设置,无论具有什么样的诱惑和感召,也不能摆脱这样一个事实,即这样的过程只是在“原初状态”和“无知之幕”的真空中进行的,因而文化的多元性、“建制化了的政治决策过程”,以及“同法治国原则背道而驰。并使组织良好社会面对一幅颇有讽刺意味镜像的社会发展趋势和政治发展趋势”等需要考量的因素,无一不消失在理论的地平之下。罗尔斯在《正义论》的补遗之作《政治自由主义》中无论是以什么样的方式来处理多元性的问题,作为政治正义之假设的“重叠共识”也根本不可能建立在多元性的基础之上,由此路径导出的合法性解释方案依然是问题多多的。
哈贝马斯指出,实证主义传统的问题在于:其一,当它以“价值中立”的姿态删除任何有关价值关怀和规范指涉的因素时,它却忽视了这样一个基本的判断,即如若隔离了对人的生存要素的突现,合法性自身就不可能得到保证,因为“合法性的客观标准是被统治者方面的事实上承认”,一种政治制度或者法律制度一旦被人们认为远离他们的生活,其合法性就变得十分脆弱了。其二,实证主义传统诠证合法性的经典公式,即“合法性等于合法律性”只有置放在特定的场境中才可能成立,否则,它根本无法经得起“精察洞问”的推敲。审视欧洲的工人运动和阶级斗争可以发现,“迄今为止最接近于形式法合理统治模式(即合法律性——引者注)的那种政治秩序,其本身并没有被感受为合法的;会这样感受的,充其量是那些从中得益的社会阶层以及它们的自由主义意识形态家。”这一状貌的更为极端的例子在于,那些独裁的政治和法西斯政权的形成,都是符合韦伯所界定的“规则合理性”、“科学合理性”、“可计算性”、“可操作性”等一系列法律形式的,但显然不能就此而得出“独裁政治和法西斯政权的产生是正当的、合法的”这样的荒.唐结论。
哈贝马斯说,这两种传统在处理合法性上的失足,若是极为根本地概括就在于,它们都只是在“事实性”和“有效性”两者之间来回摇摆,而对它们的张力关系却不进行任何的说明。一种政治制度或者法律制度之所以能够是合法的,必须具备“事实性”和“有效性”两个向度:政治制度或者法律制度作为现实的政治构件,要能够被信任进而能够显明实际的政治、社会效果,这是“事实性”的向度;这种政治制度或者法律制度被信任是基于人们认为它是值得信任的而不是因为其它的原因,这是“有效性”的向度。对于政治合法性而言,这本来应当是紧密咬合在一起的两个向度,因为仅仅具备一个向度,并不一定理所当然地推出合法性。例如,仅仅具备“事实性”可能就会有两种情况:人们之所以信任一种政治或者法律制度,就是出于它是值得信任的,但也可能是出于种种外在的因素而不得不去信任,后一种情况显然就无法对合法性做出令人满意的说明。在自然法传统和实证主义传统那里,“事实性”和“有效性”分明就是相互外在、彼此分离,甚至是截然对立的两个向度,这是它们的合法性基础总是难以达及厚重的真正内缘。#p#副标题#e#
哈贝马斯虽然对自然法传统和实证主义传统进行了这样那样的检点与批评,但他并没有将这两种传统简单、粗暴地推上思想的被告席,而是在指证它们不能处理“事实性”和“有效性”张力关系的前提下,对其沉积下来的思想资源进行了创造性的转化,进而将自然法传统彰明的价值的东西与实证主义传统彰明的事实的东西内在地统合在他自己对合法性的理解当中:“合法性意味着,对于某种要求作为正确的和公正的存在物而被认可的政治秩序来说,有一些好的根据。一个合法的秩序应该得到承认:合法性意味着某种政治秩序被认可的价值——这个定义强调了合法性乃是某种可争论的有效性要求,统治秩序的稳定性也依赖于自身,(至少)在事实上的被承认。”然而,无论如何都不可能回避的一个问题是,对合法性如此这般的理解,是否就能够保证“事实性”和“有效性”的张力空间完全敞开,进而合法性的理想模态完全形成?在哈贝马斯看来,这是一个需要进一步层层说明的问题:首先,“事实性”与“有效性”虽然对于合法性的理解而言都不可或缺,但后者相形之下无疑更为根本,因为一种政治或者法律制度只有被人们认为是值得信赖的,它在论证合法性时才具有思想的说服力。在这个意义上,“事实性”并不必然包含着合法性之“有效性”的基本要求,但反过来说有时却是可以成立的。其次,从现代法律秩序的创生来看,“有效性”向度的凸显根本不能依靠政治人物和法律专家的“良心发现”与“道德自觉”,而只能建立在这样的基础之上,即“公民应该时时都能够把自己理解为他作为承受者所要服从的法律的创制者”,②因为在这样‘的语境中,公民不会不把自己的意志和生活故事接入到法律的创造过程中,一种值得信赖的法律的形成就会成为顺理成章的事情。再次,公民成为法律的创制者,并不意味着以一种检测“公意”(卢梭语)的方式来检测法律的民意,这种静态的统计学的方式并不能保证公民客观、真实、真诚地表达自己的意志,合法性若要通过这种方式来得到说明,是极其困难的。公民成为法律的创制者,毋宁说是要通过他们的意愿和意见的形成过程来得到保证,因为只有在这样的过程中,公民才可能将自己的生活要素链接到法律的规范与事实当中,法律秩序的“有效性”才可能凸显出来,它与“事实性?之间的张力关系才可能得到确当的处理。这就触及到现代社会政治和法律制度之合法性的根本内涵:“民主的意见形成和意志形成过程的程序条件和交往前提是唯一的合法性源泉”。
这样一来,哈贝马斯就把对合法性的说明转译成对交往行动理论的政治哲学诠证,交往、话语、商谈、程序等交往行动理论的概念由此成为合法性理论的关键之词。至于合法性理论因何能够与交往行动理论发生范式的通约,哈贝马斯认为至少有两方面的根由:其一,民主的商谈将议题和提议、信息和理由置放于可申解、可论辩的程序当中,人们即便不能直接地借此澄明什么样的政治要求和政治主张是适恰的,什么样的政治措施和政治行为是应当予以取用的,这些政治要素也可以间接地从商谈中赢获出场与在场的根据和意义;其二,就作为合法性重要载体的法而言,它与交往行动并不断然分开,在很多情况下,它“以抽象而有约束力的方式,把由于具体的交往行动关联而为人所知的邻里熟人之间的相互承认结构,传向匿名的、以系统为中介的陌生人之间的互动关系。”在这个意义上,“商谈、也就是变得具有反思性的交往行动形式,对法的规范的产生(以及运用)具有一种构成性的作用。”
在哈贝马斯看来,这样的根由对于说明合法性理论为什么能够立基于交往行动理论之上是没有问题的,可是对于说明前者怎样立基于后者之上则还远远不够,因为交往行动是一个极其宽泛的概念,什么样的交往、在什么样的场域中发生的交往需要接人到政治合法性的基本构架之中,是应当得到具体的解释的。对此,哈贝马斯这样说道:“政治立法过程的合理质量不仅仅依赖于赢得选举的多数和得到保护的少数在议会中是如何工作的。它也依赖于参与的水平和教育的水平,依赖于信息和有争议问题之表达的清晰程度,简言之,依赖于政治公共领域中不可工具化的意见形成过程的商谈性质。公共生活的质量一般来说取决于公共领域的传媒和结构实际上开放的机会。”在这段话中,哈贝马斯实质上是将对政治要素起构造作用的商谈限定为公共领域的活动的展开,从而将公共领域设定为合法性与交往相互关联的根本质点,交往对于合法性的基础性意义也就呈现为公共领域对于合法性的基础意义。这一点,应当是哈贝马斯合法性理论在逻辑上的一个落点,也是他在这一理论中着力说明的问题。
什么是公共领域?哈贝马斯这样界定:“公共领域最好被描述为一个关于内容、观点,也就是意见的交往网络;在那里,交往之流被以一种特定方式加以过滤和综合,从而成为根据特定议题集束而成的公共意见或舆论。像整个生活世界一样,公共领域也是通过交往行动——对于这种行动来说,掌握自然语言就足够了——而得到再生产的;它是适合于日常交往语言所具有的普遍可理解性的。”“日常实践的微观领域自发凝聚而成的交往中心发展为自主的公共领域,并且巩固了自我支撑的更高水平的互主体性,当达到一定程度后,以交往为媒介的生活世界的潜能就能够被有组织地得到运用。自我组织的形式强化了集体行动的能力。”公共领域“通过其市民社会基础而根植于生活世界之中”。这些界定说明:公共领域在本质上是一种交往结构和因交往行动而形成的社会空间,它与作为交往之根本背景假设的生活世界直接勾联在一起,并以市民社会作为其形成与存在的最直接基础。
在对公共领域如此这般界定的基础之上,哈贝马斯继而解述了下列问题:
第一,公共领域作为商谈与合法性之介质的内缘。哈贝马斯指出,公共领域虽然就其本来的意义而言是在私人的生活世界的基础上形成的,但它作为生活世界的结构又在表达公共的问题,尤其是那些与政治决策、制度建设以及法规生成有着这样那样联系的公共问题。就此而论,公共领域又作为能够作用于政治系统的结构而存在,构成生活世界的政治形式。正因为如此,“公共领域形成了政治系统这一方面和生活世界的私人部分和功能分化的行动系统这另一方面之间的中介结构”,它不仅与生活世界而且也与政治系统勾联在一起;也正因为如此,公共领域及其在其中所形成的公众舆论完全可以使建制化的政治与非建制化的自由商谈(商谈的语境即是生活世界)相互融通、彼此连接,从而既保证了政治意志建立在民众意志基础之上并由此彰显了“有效性”的要求,又保证了民众意志不至于散漫为一种无政府主义的东西并由此彰显了“事实性”的要求。
第二,公共领域对于理解合法性的具体优势。哈贝马斯指出,公共领域作为一种交往结构,由于总是与私人生活领域、与市民社会粘连在一起,所以发生于公共领域之中的商谈也就总是与民众、与市民社会的生活故事分割不开。一旦这样的商谈作为社会和政治资源被整合到政治系统当中,政治建构需要什么样的规范和价值,也就获得了最为实在的依托。这不仅避免了实证主义传统在合法性上引发的“价值无涉”的诘问与发难,而且避免了自然法传统根据恒定不变的价值准则来证立合法性的种种困难。例如,如果总是一成不变地将某一种价值准则接入到政治系统当中并由此说明合法性的基础,那么,这样的合法性说明至多只是与某一个固定时间内的固定群体相链接,而绝不具有普遍的意义;这一困难在公共领域的场境中几乎是不存在的,因为公共领域将价值的生成发展为一个动态的过程,它指向的是市民社会的普遍存在和这一普遍存在的展开,这是自然法的传统未曾具有的。推进地看,由于与私人生活领域、与市民社会相互关联,公共领域与政治中心相比更能敏锐地感受新的社会问题以及这些问题产生的情境:核军备竞争、克隆研究的风险、生态危机、第三世界的经济恶化、女性问题、移民问题、种族问题、文化认同问题,这些自20世纪7D年代以来不断突现出来的新的社会问题,无一不是首先由市民社会和作为市民社会的公众的私人提出并引入公共领域的,相反,国家机构和大型政治组织却往往只是在公共领域对这些问题讨论和放大之后才将之纳入到自己的系统当中。由此而论,“公共领域是一个预警系统,带有一些非专用的、但具有全社会敏感性的传感器。”它可以通过它自己的公共意见而对议会组织以及法院等政治实体造成一定效应,并且迫使这些政治实体转到正式的权力循环当中。就民主法治国的政治、法律实践而言,实证主义传统所假定的“由合法律性而合法性”的公式在这样一种“场境”中是可以成立的,但它的成立也会仅仅是因为被置放于这样的“场境”当中,其它的“场境”都是不可以的。正是在这个意义上,“事实性”的东西与“有效性”的东西是相互吻合的,而不是像在实证主义传统那里经常是相互分离的。既然如此,合法性在这样一种“场境”中无疑就可以获得充分的自我说明与自我辩护,而公共领域在这样一种“场境”中对于合法性而言无疑就具有始源性的意义。
第三,公共领域的自我限制以及对于合法性立基的具体取径。哈贝马斯强调,指认公共领域对于理解合法性的优势是一回事,而指认它在理解合法性中的自我限制是另一回事,两者缺一不可。之所以会如此,主要是因为:其一,公共领域和作为它的基础的市民社会只有在自由的政治文化、完善的私人领域和合理化的生活世界的场境中生成并以这样的场境作为其存在的根本支撑,它对于政治系统之合法性的传导与强化才是可以谈论的;其二,公共领域无论与政治系统发生怎样的关联,它与后者在功能以及整合和再生产方式等方面都截然不同。所以,“在公共领域中,至少在自由的公共领域中,行动者能获得的只能是影响,而不能是政治权力。”在哈贝马斯看来,公共领域的自我限制并不意味着它对于合法性说明软弱无力,而是意味着,要持守对于政治合法性而言的始源性意义,公共领域一方面应当捍卫作为其存在前提的生活世界的纯粹性,使之不至于因为政治、经济等因素的膨胀而质变为一个工具主义的系统;另一方面应当通过民主的意见和意志形成过程的程序性的过滤,以及交往权力向政治权力的传递与过渡,来赋予政治决策以合法性的普遍信念。
第四,公共领域作为合法性基础的重构性。哈贝马斯强调,公共领域与合法性的关联,既不是一个纯粹的规范性问题,也不是一个纯粹的经验性问题,它所指涉的内涵要比这两者都远为复杂。这是为什么?哈贝马斯解释道,在合法性之自然法传统明显势衰而实证主义传统又还没有建立起来的自由资本主义的政治文化中,作为合法性之根本的社会对统治秩序的认可或同意,显然不是以自然法所推演的某种先定的观念为基点,而是以自由沟通和相互交涉的制度机制为基点,它来自于公共领域和公众舆论,人们在公共领域中的讨论和批判活动使得资产阶级统治的合法化成为可能,这在公共领域与法律、民主以及议会活动的关系呈现中得到了最为真实的说明。然而,这一状况只是在政治国家与市民社会界分开来因而公共领域获得了充分的市民社会的基础的前提下才出现的。在20世纪上半叶以来的资本主义政治语境中,市民社会由于政治国家的不断干预而失去其本真的存在结构,公共领域也由之而蜕变为没有根基、不能自足,甚至是受操纵的社会空间。这样一来,“公共性原则(公共领域的标志性内核——引者注)不再担负有使政治统治合法化的责任。尽管无限扩大的公共领域为了获得广泛赞同,向被剥夺了权利的公众反复提出各种各样的要求,但是,公众同时也远离了权力实施和权力均衡过程,以至于公共性原则再也不能证明统治的合法性,更谈不上保障其合法性了。”在这一情形下,政治系统无论是根据自然法的传统还是实证主义的传统来论证自己的合法性,它也难以还原到自由资本主义标指的政治语境中,因而也难以摆脱合法化危机的深层困扰。在这个意义上,指认公共领域与合法性之间的勾联,就是将公共领域作为合法性基础的经验历史及其所蕴涵的思想资源在当下的政治语境中开发出来,进而使合法性的理解建立在交往理论而非自然法和实证主义的理论基础之上。作为一种规范性的工作,这又是对经验的一种当下激活,因而在根本的意义上构成对合法性的重构。这种重构,自然不仅仅是一种理论上的吁求,它在现实的层面上也得到了回应:与新社会运动有着这样那样关联的“公民违抗”,就将抗议的矛头直接指向那些虽然通过合乎法律的途径产生但又不具有合法性的政治决策,进而又“把有宪法结构的政治意志形成过程与公共领域的交往过程连接起来”,以此抵制建制性政治的系统惰性并强化合法性的要求,这使重构合法性的公共领域基础成为历史与当下、理论与现实的一个交汇之点。#p#副标题#e#
由于哈贝马斯总是竭尽全力地从“有效性”、“民众交往”、“公共领域的商谈”以及“意见形成的程序”等方面来对政治和法律制度进行注解,所以他在由之而来的政治哲学的理论构筑中不但以不同于自然法和实证主义传统的方式厘定了合法性的内涵,而且实质上将合法性渲染成政治哲学的焦点性问题(从一般意义上讲,突出政治的民众参与基础就是突出合法性)。在这个意义上,哈贝马斯的政治哲学虽然与以“正义”为核心的当今西方主流政治哲学在许多方面享用着共同的理论前提,但其实与后者又已经分道扬镳了。这一情况在罗尔斯看来,就是自由主义与弱共和主义、正义与合法性(或者说实质正义与程序正义)的殊异与分歧。这样的殊异与分歧,使他与哈贝马斯之间发生理论的大交锋变得顺理成章。罗尔斯强调,哈贝马斯将政治哲学的焦点集中在合法性而非正义上,看上去是一个小问题,但如果不对其理论的虚妄进行指证,则难以在当代不同的政治哲学坐标之间进行孰优孰劣的价值排序与理念抉择。基于此,罗尔斯集中从四点批评了哈贝马斯的合法性理论:
其一,合法性与正义并不一定存在一种对称关系。例如,一位合法的国王可以通过有效的政府来实施其统治,但即使这样,他的统治也可能并不正义。“因此,合法性是一个比正义更弱的理念,它给可行的行为所施加的约束也更弱一些。尽管合法性肯定与正义有一种根本性的联系,但它也是制度性的。”
其二,宪法民主实际上永远难以像哈贝马斯设计的那样通过公共领域的基础来安排其政治程序和政治争论。因为在实际的政治条件下,议会、法院等政治实体在它们的实践中必然要大大偏离哈贝马斯所预设的公共领域的图景与交往辩谈的理想。就民主选举来说,虽然要求经过适当的讨论、商谈后进行总结,最后才进行投票,但是,由于时间、地点等因素的限制,任何一个人都无法对所有的证据和材料进行分析与评估。所以,人们通常都是在无所知晓的情形下进行投票,而公共领域在这样的过程中则根本无法承当哈贝马斯所指认的角色。
其三,哈贝马斯对公共领域理想辩谈中推理与论证之程序的描述并不完善。因为一个直接的事实是,试图通过理想辩谈的交往过程来对待所有人的利益是不现实的,这可能会产生一种满足最大多数人的利益平衡之功利主义的原则。而且,在讨论中要求达成一致极有可能限制公民在支持立法时所使用的理性,亦即,他们的推理理性被迫与其他公民的认识相一致,这就容易造成妥协性的观点。而“如果说,立宪民主的条件往往迫使各种群体拥护较具妥协性和理性的观点——假如这些观点是有影响的观点的话,那么,这些观点与各种理由的混合在一次公民缺乏对这些指南的意识的投票中,就会很容易导致非正义,即使该程序的结果合法。”这一缺陷,也正是第一点指涉到的问题。
最后,合法性作为一种程序性正义总是依赖于其可能性结果的正义,即依赖于实质性正义。这样,一切制度程序的法规和立法虽然应该被公民们看作是可以置放于公共领域中加以开放讨论的,但这种讨论只是构成了实质性正义和理性的背景,任何宣称纯程序的合法性理念和理性理念都只是虚幻的。
罗尔斯的批评在一定意义上说,代表了人们对哈贝马斯的合法性理论进行质疑的那些突出的观点,同时他的批评也使得这一理论在当代学术场域中的思想效应被放大(就此而论,不让罗尔斯的批评出场,似乎就不能在完整的意义上把捉哈贝马斯的合法性理论),这种情况与哈贝马斯对罗尔斯理论的批评如出一辙。然而,将所有这些问题安放到我们的学术场域中进行评价时,则应当小心谨慎。因为人们经常是通过处理哈贝马斯与罗尔斯之间的思想学案而走入哈贝马斯的思想世界并进而对他的理论做出种种评价,可人们又经常相沿成习地以非此即彼的方式来处理这一学案,于是由此而来的评价由于隔离了真实的思想语境而变得不那么真实。例如,有一种颇为流行的做法就是,以哈贝马斯没有解决罗尔斯的问题而对前者进行这样那样的指责,甚至于在他的合法性理论上贴上这样那样的标签。可是,若是极为根本地审视会发现,虽然哈贝马斯也将“正义”以及与此相类似的价值理念看作是合法性不可缺少的内在元素,而罗尔斯也像哈贝马斯所指认的那样通过激活自然法传统的方式来回答合法性问题,但他们之间的相互批评基本上还是不同理论坐标中的问题的碰撞,因为哈贝马斯在《在事实与规范之间》这部集中论述合法性的著作的前言中说过这样一段话:“就在它(指资本主义一引者注)可以独占现代性的道德——实践自我理解的遗产的时刻,面对在全球性社会危机四伏的层面上积极推进对资本主义进行福利国家的、生态主义的驯服这个任务,它却气馁退缩了。对市场导控之经济的系统逻辑它毕恭毕敬;在国家科层之权力媒介的过分负担面前它至少是小心翼翼。但是,对于那种实际上已经受到威胁的资源——贮藏在法律结构之中、急需持续更新的社会团结——它却置若罔闻,缺少哪怕只是有些相似的敏感性。”在这段话中,哈贝马斯将以公共领域来说明合法性的理论范式又系于他对资本主义的一种批判,因为在他看来资本主义政治、经济等工具主义的行为领域对价值的、规范的、人道主义的文化领域的遮盖使没有完成的现代性的推进变得步履维艰,而这正是合法化危机在当今资本主义社会不断发生的深层根源。即便不是站在纯粹的马克思主义传统的立场上来指证这样的问题,哈贝马斯的分析也是从批判理论的逻辑基点出发的,这与罗尔斯自然是大不相同的,因此简单地将罗尔斯作为标准来评价哈贝马斯,则难免有些理论错置的感觉,虽然罗尔斯对哈贝马斯的上述批评在某些方面点到了哈贝马斯理论的致命之处。
实质上,这里又涉及到一个根本性的问题:当哈贝马斯从批判理论出发论证合法性时,他与葛兰西以降的西方马克思主义传统是一致的,即对政治上层建筑问题的考察,不是主要通过说明经济基础而是主要通过说明文化问题来进行。葛兰西的市民社会理论、早期法兰克福学派的“文化工业论”等等都是如此。而这些理论定位与思想观点之所以能够引起人们的强烈共鸣,正是它们在真实的意义上揭示出现代社会的政治逻辑,揭示出如果不能将政治的根基与社会文化领域中的因素连接起来,政治结构的合理与合法是不可能获得充分的说明的。哈贝马斯将合法性的基础指认为公共领域而不是政治国家,显然就是这样一种葛兰西以降自上而下的思维路向的延伸。他认为在公共领域这样一个有着独特结构的社会文化世界中,可以确立起一套既指向个性自由发展又指向群体认同的普遍有效的行为方式和价值规范,而政治结构越是向公共领域敞开,越是与这样的行为方式和价值规范对接起来,就越是能够将“事实性”与“有效性”有机地结为一体,合法性自然也就越是能够为自己提供有说服力的辩护。这样一种与葛兰西,与早期法兰克福学派有着惊人类似的理论指认,正说明哈贝马斯的理论思考不是偶然的学理预制,它与对其背后的历史与政治逻辑之场境的彰明是关联在一起的。这样的场境似乎也没有成为罗尔斯这样的政治哲学家心中认可的东西,或者说他根本就不是在对这样的场境进行理解的原点上创构“正义”理念的。所以在我们看来,甚至于罗尔斯本人对哈贝马斯的有些批评都没有从后者真实的语境出发,因而不中肯的地方并非不存在;而人们在没有理解哈贝马斯理论之背后场境的前提下所做的种种评论,更是让人大跌眼镜,也值得我们深长思之。毕竟,哈贝马斯提出的问题和从各个角度展开的说明,都是深刻的、有见地的,对于我们理解政治与社会、政治与文化、国家与市民社会、公共领域与私人领域、公域自律与私域自律、工具理性与价值理性、事实与规范、法治与民主等等,提供了宝贵的理论资源和思想智慧。
然而,我们的论述并不在于怀着一种崇拜的心结来为哈贝马斯辩护什么,因为我们也认为他的理论布展中的确存在罗尔斯所指证的某些问题,例如公共领域、交往辩谈的抽象性、理想性等等。而且,既然罗尔斯这样一位西方语境中的哲学家都对哈贝马斯预设的情境(甚至于在哈氏看来是有经验作支撑的重构的情境)充满怀疑,我们自然也要提出质疑:哈贝马斯信誓旦旦地宣称具有普遍意义的政治哲学指认,在中国的文化、政治语境中是否是完全适恰的、能够对号入座的?在这一问题面前,我们显然不可能有那么自信,这不仅是因为交往前提的一般抽象性,同时更是因为哈贝马斯所界划的公共领域、生活世界、市民社会等虽然已经成为中国学者据以引证的话语资源,但在现实性上却几乎不能找寻到它们的对应之物。不管是由于中国传统文化中过于强烈的政治依附性或者是由于其它的什么原因,事实总是如此。在这种情形下,试图完全根据公共领域等来提升政治、法律的意义,对于中国的政治、法律建设无疑是难以想象的。不过,如果我们并不愿舍弃哈贝马斯理论耕作中那闪光的真金子,这倒是给我们提出了一个具有挑战性的历史课题。
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哈贝马斯在《公共领域的结构转型》、《合法化危机》,尤其是《在事实与规范之间》等重要理论著作中,曾多次论述到合法性问题。然而,或许是因为哈贝马斯话语的诘屈聱牙,或许是因为其思想的枝蔓伸展,人们在试图准确地说明哈贝马斯合法性概念的时候,却总是不能真正进入其理论的堂奥,因而,这一概念与哈贝马斯其它哲学概念之间的内在张力关系以及其所引发的思想效应等问题,也就总是难以被完整地揭示与呈张,由此导致关于这一概念之研究的失语与失真。基于这一基本的学术审视,本文力图以对文本的立体性开掘为支点。实现对哈贝马斯合法性概念之系统的梳理、界划、指认、定位。
哈贝马斯虽然对自然法传统和实证主义传统进行了这样那样的检点与批评,但他并没有将这两种传统简单、粗暴地推上思想的被告席,而是在指证它们不能处理“事实性”和“有效性”张力关系的前提下,对其沉积下来的思想资源进行了创造性的转化,进而将自然法传统彰明的价值的东西与实证主义传统彰明的事实的东西内在地统合在他自己对合法性的理解当中:“合法性意味着,对于某种要求作为正确的和公正的存在物而被认可的政治秩序来说,有一些好的根据。一个合法的秩序应该得到承认:合法性意味着某种政治秩序被认可的价值——这个定义强调了合法性乃是某种可争论的有效性要求,统治秩序的稳定性也依赖于自身,(至少)在事实上的被承认。”然而,无论如何都不可能回避的一个问题是,对合法性如此这般的理解,是否就能够保证“事实性”和“有效性”的张力空间完全敞开,进而合法性的理想模态完全形成?在哈贝马斯看来,这是一个需要进一步层层说明的问题:首先,“事实性”与“有效性”虽然对于合法性的理解而言都不可或缺,但后者相形之下无疑更为根本,因为一种政治或者法律制度只有被人们认为是值得信赖的,它在论证合法性时才具有思想的说服力。在这个意义上,“事实性”并不必然包含着合法性之“有效性”的基本要求,但反过来说有时却是可以成立的。其次,从现代法律秩序的创生来看,“有效性”向度的凸显根本不能依靠政治人物和法律专家的“良心发现”与“道德自觉”,而只能建立在这样的基础之上,即“公民应该时时都能够把自己理解为他作为承受者所要服从的法律的创制者”,②因为在这样‘的语境中,公民不会不把自己的意志和生活故事接入到法律的创造过程中,一种值得信赖的法律的形成就会成为顺理成章的事情。再次,公民成为法律的创制者,并不意味着以一种检测“公意”(卢梭语)的方式来检测法律的民意,这种静态的统计学的方式并不能保证公民客观、真实、真诚地表达自己的意志,合法性若要通过这种方式来得到说明,是极其困难的。公民成为法律的创制者,毋宁说是要通过他们的意愿和意见的形成过程来得到保证,因为只有在这样的过程中,公民才可能将自己的生活要素链接到法律的规范与事实当中,法律秩序的“有效性”才可能凸显出来,它与“事实性?之间的张力关系才可能得到确当的处理。这就触及到现代社会政治和法律制度之合法性的根本内涵:“民主的意见形成和意志形成过程的程序条件和交往前提是唯一的合法性源泉”。
这样一来,哈贝马斯就把对合法性的说明转译成对交往行动理论的政治哲学诠证,交往、话语、商谈、程序等交往行动理论的概念由此成为合法性理论的关键之词。至于合法性理论因何能够与交往行动理论发生范式的通约,哈贝马斯认为至少有两方面的根由:其一,民主的商谈将议题和提议、信息和理由置放于可申解、可论辩的程序当中,人们即便不能直接地借此澄明什么样的政治要求和政治主张是适恰的,什么样的政治措施和政治行为是应当予以取用的,这些政治要素也可以间接地从商谈中赢获出场与在场的根据和意义;其二,就作为合法性重要载体的法而言,它与交往行动并不断然分开,在很多情况下,它“以抽象而有约束力的方式,把由于具体的交往行动关联而为人所知的邻里熟人之间的相互承认结构,传向匿名的、以系统为中介的陌生人之间的互动关系。”在这个意义上,“商谈、也就是变得具有反思性的交往行动形式,对法的规范的产生(以及运用)具有一种构成性的作用。”
在哈贝马斯看来,这样的根由对于说明合法性理论为什么能够立基于交往行动理论之上是没有问题的,可是对于说明前者怎样立基于后者之上则还远远不够,因为交往行动是一个极其宽泛的概念,什么样的交往、在什么样的场域中发生的交往需要接人到政治合法性的基本构架之中,是应当得到具体的解释的。对此,哈贝马斯这样说道:“政治立法过程的合理质量不仅仅依赖于赢得选举的多数和得到保护的少数在议会中是如何工作的。它也依赖于参与的水平和教育的水平,依赖于信息和有争议问题之表达的清晰程度,简言之,依赖于政治公共领域中不可工具化的意见形成过程的商谈性质。公共生活的质量一般来说取决于公共领域的传媒和结构实际上开放的机会。”在这段话中,哈贝马斯实质上是将对政治要素起构造作用的商谈限定为公共领域的活动的展开,从而将公共领域设定为合法性与交往相互关联的根本质点,交往对于合法性的基础性意义也就呈现为公共领域对于合法性的基础意义。这一点,应当是哈贝马斯合法性理论在逻辑上的一个落点,也是他在这一理论中着力说明的问题。
什么是公共领域?哈贝马斯这样界定:“公共领域最好被描述为一个关于内容、观点,也就是意见的交往网络;在那里,交往之流被以一种特定方式加以过滤和综合,从而成为根据特定议题集束而成的公共意见或舆论。像整个生活世界一样,公共领域也是通过交往行动——对于这种行动来说,掌握自然语言就足够了——而得到再生产的;它是适合于日常交往语言所具有的普遍可理解性的。”“日常实践的微观领域自发凝聚而成的交往中心发展为自主的公共领域,并且巩固了自我支撑的更高水平的互主体性,当达到一定程度后,以交往为媒介的生活世界的潜能就能够被有组织地得到运用。自我组织的形式强化了集体行动的能力。”公共领域“通过其市民社会基础而根植于生活世界之中”。这些界定说明:公共领域在本质上是一种交往结构和因交往行动而形成的社会空间,它与作为交往之根本背景假设的生活世界直接勾联在一起,并以市民社会作为其形成与存在的最直接基础。
在对公共领域如此这般界定的基础之上,哈贝马斯继而解述了下列问题:
第一,公共领域作为商谈与合法性之介质的内缘。哈贝马斯指出,公共领域虽然就其本来的意义而言是在私人的生活世界的基础上形成的,但它作为生活世界的结构又在表达公共的问题,尤其是那些与政治决策、制度建设以及法规生成有着这样那样联系的公共问题。就此而论,公共领域又作为能够作用于政治系统的结构而存在,构成生活世界的政治形式。正因为如此,“公共领域形成了政治系统这一方面和生活世界的私人部分和功能分化的行动系统这另一方面之间的中介结构”,它不仅与生活世界而且也与政治系统勾联在一起;也正因为如此,公共领域及其在其中所形成的公众舆论完全可以使建制化的政治与非建制化的自由商谈(商谈的语境即是生活世界)相互融通、彼此连接,从而既保证了政治意志建立在民众意志基础之上并由此彰显了“有效性”的要求,又保证了民众意志不至于散漫为一种无政府主义的东西并由此彰显了“事实性”的要求。
第二,公共领域对于理解合法性的具体优势。哈贝马斯指出,公共领域作为一种交往结构,由于总是与私人生活领域、与市民社会粘连在一起,所以发生于公共领域之中的商谈也就总是与民众、与市民社会的生活故事分割不开。一旦这样的商谈作为社会和政治资源被整合到政治系统当中,政治建构需要什么样的规范和价值,也就获得了最为实在的依托。这不仅避免了实证主义传统在合法性上引发的“价值无涉”的诘问与发难,而且避免了自然法传统根据恒定不变的价值准则来证立合法性的种种困难。例如,如果总是一成不变地将某一种价值准则接入到政治系统当中并由此说明合法性的基础,那么,这样的合法性说明至多只是与某一个固定时间内的固定群体相链接,而绝不具有普遍的意义;这一困难在公共领域的场境中几乎是不存在的,因为公共领域将价值的生成发展为一个动态的过程,它指向的是市民社会的普遍存在和这一普遍存在的展开,这是自然法的传统未曾具有的。推进地看,由于与私人生活领域、与市民社会相互关联,公共领域与政治中心相比更能敏锐地感受新的社会问题以及这些问题产生的情境:核军备竞争、克隆研究的风险、生态危机、第三世界的经济恶化、女性问题、移民问题、种族问题、文化认同问题,这些自20世纪7D年代以来不断突现出来的新的社会问题,无一不是首先由市民社会和作为市民社会的公众的私人提出并引入公共领域的,相反,国家机构和大型政治组织却往往只是在公共领域对这些问题讨论和放大之后才将之纳入到自己的系统当中。由此而论,“公共领域是一个预警系统,带有一些非专用的、但具有全社会敏感性的传感器。”它可以通过它自己的公共意见而对议会组织以及法院等政治实体造成一定效应,并且迫使这些政治实体转到正式的权力循环当中。就民主法治国的政治、法律实践而言,实证主义传统所假定的“由合法律性而合法性”的公式在这样一种“场境”中是可以成立的,但它的成立也会仅仅是因为被置放于这样的“场境”当中,其它的“场境”都是不可以的。正是在这个意义上,“事实性”的东西与“有效性”的东西是相互吻合的,而不是像在实证主义传统那里经常是相互分离的。既然如此,合法性在这样一种“场境”中无疑就可以获得充分的自我说明与自我辩护,而公共领域在这样一种“场境”中对于合法性而言无疑就具有始源性的意义。
第三,公共领域的自我限制以及对于合法性立基的具体取径。哈贝马斯强调,指认公共领域对于理解合法性的优势是一回事,而指认它在理解合法性中的自我限制是另一回事,两者缺一不可。之所以会如此,主要是因为:其一,公共领域和作为它的基础的市民社会只有在自由的政治文化、完善的私人领域和合理化的生活世界的场境中生成并以这样的场境作为其存在的根本支撑,它对于政治系统之合法性的传导与强化才是可以谈论的;其二,公共领域无论与政治系统发生怎样的关联,它与后者在功能以及整合和再生产方式等方面都截然不同。所以,“在公共领域中,至少在自由的公共领域中,行动者能获得的只能是影响,而不能是政治权力。”在哈贝马斯看来,公共领域的自我限制并不意味着它对于合法性说明软弱无力,而是意味着,要持守对于政治合法性而言的始源性意义,公共领域一方面应当捍卫作为其存在前提的生活世界的纯粹性,使之不至于因为政治、经济等因素的膨胀而质变为一个工具主义的系统;另一方面应当通过民主的意见和意志形成过程的程序性的过滤,以及交往权力向政治权力的传递与过渡,来赋予政治决策以合法性的普遍信念。
第四,公共领域作为合法性基础的重构性。哈贝马斯强调,公共领域与合法性的关联,既不是一个纯粹的规范性问题,也不是一个纯粹的经验性问题,它所指涉的内涵要比这两者都远为复杂。这是为什么?哈贝马斯解释道,在合法性之自然法传统明显势衰而实证主义传统又还没有建立起来的自由资本主义的政治文化中,作为合法性之根本的社会对统治秩序的认可或同意,显然不是以自然法所推演的某种先定的观念为基点,而是以自由沟通和相互交涉的制度机制为基点,它来自于公共领域和公众舆论,人们在公共领域中的讨论和批判活动使得资产阶级统治的合法化成为可能,这在公共领域与法律、民主以及议会活动的关系呈现中得到了最为真实的说明。然而,这一状况只是在政治国家与市民社会界分开来因而公共领域获得了充分的市民社会的基础的前提下才出现的。在20世纪上半叶以来的资本主义政治语境中,市民社会由于政治国家的不断干预而失去其本真的存在结构,公共领域也由之而蜕变为没有根基、不能自足,甚至是受操纵的社会空间。这样一来,“公共性原则(公共领域的标志性内核——引者注)不再担负有使政治统治合法化的责任。尽管无限扩大的公共领域为了获得广泛赞同,向被剥夺了权利的公众反复提出各种各样的要求,但是,公众同时也远离了权力实施和权力均衡过程,以至于公共性原则再也不能证明统治的合法性,更谈不上保障其合法性了。”在这一情形下,政治系统无论是根据自然法的传统还是实证主义的传统来论证自己的合法性,它也难以还原到自由资本主义标指的政治语境中,因而也难以摆脱合法化危机的深层困扰。在这个意义上,指认公共领域与合法性之间的勾联,就是将公共领域作为合法性基础的经验历史及其所蕴涵的思想资源在当下的政治语境中开发出来,进而使合法性的理解建立在交往理论而非自然法和实证主义的理论基础之上。作为一种规范性的工作,这又是对经验的一种当下激活,因而在根本的意义上构成对合法性的重构。这种重构,自然不仅仅是一种理论上的吁求,它在现实的层面上也得到了回应:与新社会运动有着这样那样关联的“公民违抗”,就将抗议的矛头直接指向那些虽然通过合乎法律的途径产生但又不具有合法性的政治决策,进而又“把有宪法结构的政治意志形成过程与公共领域的交往过程连接起来”,以此抵制建制性政治的系统惰性并强化合法性的要求,这使重构合法性的公共领域基础成为历史与当下、理论与现实的一个交汇之点。
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哲学既是知识体系,又是意识形态。哲学的最大特点就在于,它以抽象的概念体系来反映特定的社会关系和现实的社会运动,体现特定的阶级或社会集团的利益、愿望和要求。下面是读文网小编为大家整理的哲学论文,供大家参考。
一、存在主义哲学与非连续性教育
(一)人发展的非连续性
就人的发展一般过程而言,生命会按照一定的方向和预定的目的,持续、不间断、呈一定规律性地发展下去。但由于个体存在的多样性和人类社会生活的复杂多变,人并非总是按照既定的路线去发展。在人的连续发展过程中,常常存在一些突如其来的事件和不可预测的外在因素,引起生命发展顺序的局部中断、停止或转向。这些非连续性的发展主要发生在与理性思维相对的非理性领域里,例如人情感的突然转变、兴趣上的转向等,一次偶然的事件、一场特殊的经历都可能会突然改变人原本的情感、愿望和兴趣。“世界上没有规定人的本质的天然规则,人必须自己创造自己。人是一种具有主体生命的设计者,他在自己的选择、决定和行动中创造自己,成为自己。”因此,人的发展是非连续性的自我生成或自我创造。海德格尔将此在生存状态分为本然的存在状态与非本然的存在状态。通常情况下人们会选择以非本然的状态存在,通过压制自己的个性而与他人保持一致,从属于他人,将自己隐藏于大众的决策意见中,拒绝表达自己的真实想法,逃避做出自我抉择,与公众的想法亦步亦趋,此种状态被称为沉沦。在这种状态下,只有通过彻底的转变和飞跃才能达到本然的存在状态,进行非连续性的自我创造或自我生成。斯普朗格由此提出,可以通过“觉醒”的形式实现自我飞跃式的非连续性发展。他认为觉醒是生命过程中非连续性、非阶段性的瞬间生成,是人在某一时刻的突然顿悟。博尔诺夫对此加以发展,意识到一时的“觉醒”对克服生存危机的重要性。
(二)非连续性教育思想
德国现代教育学家博尔诺夫批判性地吸收发展了存在主义哲学与文化教育学派的非连续性教育思想,并基于此发展形成自己的教育思想。传统的教育学理论往往把教育看作是一系列连续的活动,儿童是在这种连续的教育活动中循序渐进、不断趋向完善的。博尔诺夫将以往的传统教育观点归结为两种典型,一种是积极塑造的工艺学观点,一种是消极的顺其自然的器官学观点。前者把学生看作是随意加工的原始材料,教育者可以按照一定的目的对其进行塑造,后者认为学生自身的发展有其内部的发展规律,应不受外界的干扰和控制,因此,教育不能随便干涉学生自身自由的发展。由此,博尔诺夫指出:“且不论教育的本质是积极的塑造还是自发的发展,有一点对这两种看法来说是一致的,这就是教育活动的连续性。”可以看出,博尔诺夫肯定人在发展过程中存在连续性的假设,并指出以往的教育是按照确定的目的和已知的规律去塑造培养人,因此对于儿童施加的教育便是连续性的,这种观点基本揭示了教育过程的本质。但在他看来,这并不全面,教育者还需承认和充分重视非连续性因素如危机、唤醒、告诫、号召和遭遇等在教育过程中的客观存在,否则,它将必然干扰甚至导致教育的失误或失败。“在人的生活中会有一些突然出现的、非连续性的事情,无论如何不能把这些事件纯粹的视为外来干扰。相反,这些事件具有重要的积极的作用。”博尔诺夫认为,人的非连续性发展是由个体的复杂多样性和生活中各种偶然性因素综合影响而形成,教育需在承认其连续性的基础上,突出强调教育的非连续性形式,并将其看作是对人的一生具有决定意义的东西。“属于这类事件的有威胁生命的重大危机,突发的对新的更高级生活的向往,使人摆脱无所事事状态的号召和告诫,以及对今后生活起决定性作用的遭遇等等。”博尔诺夫将这些事件看作是教育非连续性的原因,同时也将其看作是非连续性教育的形式,进行非连续性教育的途径。因此,运用危机、唤醒、号召和告诫、遭遇等非连续性教育形式在人的生命发展过程中施加影响,具有重要的教育价值,作为对连续性教育的补充,是十分必要的。
二、非连续性教育的现实启示
非连续性教育思想是基于存在主义哲学对人的理解、并重视发展人的非连续性教育的基础上而形成的。非连续性教育并不是一味否定之前的连续性教育,而是将被人们长久忽视的非连续性教育引入公众视野中,使其作为连续性教育的补充。突出强调教育的非连续性形式,对于促进人的全面健康发展具有重要意义。
(一)转变传统教育观念,为全面理解教育提供一个全新视角
教育过程是连续性教育与非连续性教育的有机统一,非连续性教育是对连续性教育的补充。非连续性教育的价值不仅仅在于给人们揭示了非连续性教育形式的内容,提供了进行非连续性教育的途径,还在于它打破了人们的传统教育观念,使人们真正认识到了这些非连续性事件对人的生命过程所产生的根本性的影响,从而使人们形成了对教育过程本质的全面认识。教育过程中,对人的培养并不是一帆风顺的,在给受教育者教授精心组织和安排教育内容时,总会时不时地受到外界因素的干扰,从而影响教育者按照既定目的培养人的过程。由于人的复杂性、社会生活的丰富性,更加不可避免地加重了教育过程中不连续性的成分,使得教育难以按照预先设定的固定轨道发展,总会因为突发性的因素偏离轨道,偏离之前的教育目的。既然这些外在的复杂的因素不为教育者所控制,且深深地影响着教育的进程和效果,那么,不妨换一种视角,改变原有传统的教育观念,认识和重视这些非连续性因素在教育中的独特作用,并通过相应的教育措施加以引导,使得非连续性因素产生积极的作用。教育者不能固守成规,对教育中的非连续性因素视而不见或消极回避,而应是大胆地正视和面对教育中会出现突变的现实,积极地采取相应的对策,为学生提供切实有效的帮助,保障教育向着有利于学生健康成长的方向发展。
(二)为现存的教育问题提供新的解决思路
在当今这个社会高速发展、信息交流迅猛的时代,信息获取手段的多样和便捷使学生接触到的外界事物异常丰富起来。学生学习知识的手段不再仅仅局限于教师的讲授,可以通过多种途径获取信息。这样一来,各种非连续性因素也跟着学生与外界交流的增多而变得更加活跃丰富起来,这些因素都不可避免地影响着学生的思想和行为。现实生活中,学生在与外界进行交流、与他人进行交往的过程中,难免会出现一些困惑、不解,会出现一时情绪的波折、会遭遇一些不可避免的危机、挫折。这些看似很平常的遭遇,或许会在学生的内心世界里出现很大的转变。当下,出现的许多教育问题如青少年心理疾病、自杀事件和青少年犯罪等都反映出教育在这些问题上的缺失。这些教育问题的产生不是一时的涌出,而是教育对学生非连续性教育常年忽视的一个结果。学校教育注重于学生知识技能的学习,却轻视了学生在情感、态度上的轻微转变,忽视了一系列非连续性因素对学生自身的干扰。因此,教师应当用非连续性的观点去剖析教育过程中出现的问题,扎根于学生的生活,情系于学生的生活际遇,从分析非连续性因素的影响入手,解答学生的困惑,帮助学生走出困境。教育应当意识到人的一生中会遇到各种挫折、危机等客观因素的影响。教育者应通过一定的挫折教育、危机意识教育等生存领域的教育,让学生在挫折中更清楚地认识世界、认识自我,磨练学生克服困难的意志和勇气,增强学生抵抗生活中各种苦难与不幸的能力。
1哲学思想与古代建筑
回顾中外古代建筑史,可以发现哲学对建筑设计的巨大引导作用。宗教建筑因其在建筑艺术和建筑技术上所取得的巨大成就和崇高的社会地位成为西方古代建筑史的重点研究对象。宗教建筑中“神性”和“人性”的较量,或者说是宗教和世俗之间的斗争是研究宗教建筑乃至整个西方古代建筑史发展演进的一条重要线索。神性占主导的时期,宗教领袖作为神在人间的代表被无限崇敬,建筑利用幽暗、压抑的空间体现神的崇高和宗教领袖的权威;人性占主导的时期,建筑体现出世俗化的倾向,宗教神秘感和压抑感明显减弱,取而代之的是人性的张扬和对世俗生活的美好期望。古埃及的金字塔和神庙反映了当时人们对神以及神在人间的化身———法老的崇拜和敬畏。金字塔以其高大沉重的体量和简洁精准的几何形体反映出神权和皇权的威严和永恒。神庙建筑利用强烈的秩序感和压抑的空间感体现出神的强大和神秘。
神权政治成为古埃及建筑的主宰。古希腊具有自由宽松的社会环境,创造了丰富的精神文明,是欧洲文明的重要源泉。古希腊的建筑追求人性美而不是宗教精神,体现了平等、民主的世俗精神,优雅而明亮,功能也更加实用化。而古希腊建筑中精美迷人的比例尺度以及完美细腻的人体雕刻都明确体现了古希腊自然哲学的思想。毕达哥拉斯学派以数为万物法则的理念与古埃及的神权建筑的精神内涵有着本质的不同。雅典卫城充分表现了这种世俗情怀和审美追求。古罗马统治者通过宏大壮丽的建筑炫耀自己的丰功伟绩和古罗马帝国的空前强大。古罗马城市中拥有巨大尺度穹顶的建筑和纪念帝王个人功绩的广场都强烈地反映了这种精神追求和需要。万神庙、竞技场、凯旋门、凯撒广场、输水道等是其中的典型代表。进入中世纪后,神学再次占领了统治地位,建筑也变回了神权统治的工具。适合世俗精神需要的希腊十字式教堂不再流行,取而代之的是适合宗教崇拜需要的拉丁十字式教堂,集中式的穹顶因为降低了宗教领袖的神圣感和向心力也被教廷打压。哥特式教堂体现了这一时期世俗精神针对宗教权威的抗争。高耸的室内空间使人们对天的向往远远超过了对宗教领袖的关注。哥特式教堂成为建筑师和工匠们宣扬自身工艺、审美,歌颂世俗之美的载体,在神高阔威严的空间里顽强地表达人性的存在。文艺复兴的光芒穿透了中世纪的黑暗,带来了智慧的复苏和人性的光辉。拥有恢宏的集中式穹顶的佛罗伦萨大教堂和圣彼得大教堂都体现了人文精神的回归。文艺复兴之后建筑出现了一段时期的波动性变化,古典复兴、浪漫主义、巴洛克、洛可可粉墨登场,建筑特征不再统一,但各自都明确地反映了当时人们的思想。
这一时期哲学思想不断变化,建筑形式也随之变化。建筑形式的变换印证了人们的思想上的变化;相反,了解当时人们思想的变化也更能理解建筑发生的变化。古代欧洲建筑如此,古代亚洲建筑亦是如此。中国古代建筑是基于古人的哲学思想而产生的。中国古代建筑设计和城市规划都源于天人合一、宗法思想、阴阳五行等哲学思想。例如,中国古代建筑多用木材而不用石材与中国古典阴阳观有密不可分的关系。“卑宫室”传达了儒家思想中不过多追求奢侈高大建筑的观念。群组建筑内各单体的等级关系和空间序列表现了古人重宗法、重伦理、重社会秩序的世界观。儒家思想长期处于中国古典哲学思想的统治地位,使得中国古典哲学思想相对于欧洲哲学思想的阶段性变革而言变化较少,也因此影响了中国古代建筑的发展速度。鸦片战争后,工业革命以及资本主义哲学思想在中国逐步传播,使得中国建筑界有了新的突破,出现了很多适应工业化需要的新建筑。日本的桂离宫体现了传统日本哲学中的禅宗思想。桂离宫从整体布局到每一栋建筑,再到建筑的每一个细节,都深深地烙下了禅宗思想的烙印。纵观世界古代建筑史可以看出建筑随着思想变革而产生的时代性变化,建筑明显地反映出当时的社会人文历史环境对人们建筑观的影响甚至决定作用。
2哲学思想与近代、当代建筑
20世纪“现代主义”建筑大师的作品深刻体现了建筑师个人的世界观对其个人建筑设计的影响。而后“现代主义”和“后现代主义”论战的焦点不在设计手法上,而在建筑哲学上,也就是建筑观的论战。当代世界著名建筑师都持有一套深具哲理和个性的建筑思想。哲学因素在建筑大师的建筑设计中发挥了显著的引导作用。关注当代建筑师的作品,首先要了解建筑师个人的建筑思想、建筑哲学和建筑观。当代建筑理论的发展呈现了多元化的特点,愈加明显地体现了哲学的引导甚至决定作用,其中最典型的就是解构主义建筑和非线性建筑的出现。解构主义建筑是基于德里达的解构主义哲学发展起来的。解构主义哲学强调打破现有单元化的秩序,包括社会道德秩序、伦理秩序、个人思想准则甚至由人的内心抽象的文化底蕴所形成的无意识的民族性格等等。而解构主义建筑则运用相贯、偏心、反转、回转等手法,具有了运动而不安定的外部形态。非线性建筑植根于德勒兹的哲学思想,以“平滑”思想和“游牧空间”去“生成”建筑,像植物生长一样,用自然的状态实现建筑设计,而不是将建筑与自然对立起来。非线性建筑是非线性哲学的物质实体,而不是简单的建筑视觉设计。也正是因为如此,业内将一部分空有其表而无其实的建筑定义为“伪非线性”。直接将哲学理论作为建筑设计理论是近一时期建筑理论发展的特点之一。这种理论上的哲学思想的明晰和外向性表达,给建筑设计带来了巨大的变化。回眸最近半个世纪的建筑理论的发展,可以发现建筑师不仅从哲学思想中汲取灵感,甚至将哲学思想直接作为建筑设计理论的源泉和根基。哲学与建筑设计的关系越来越紧密,哲学直接引导了建筑设计的进行。同时建筑作为解决社会问题的手段,将实用功能与哲学思想糅合在一起,使建筑设计有了完全不同的思路和手法。
3哲学对建筑设计的引导作用
3.1理解新建筑
从传统的艺术、力学或者施工技术发展的角度分析当下建筑界各种新理论和新作品的出现,不易得出令人信服的理由,但从哲学层面去思考,认识到建筑是建筑哲学的表达的时候,就容易理解为什么会有这样那样的建筑理论和新颖建筑迸发出来。例如在中国国家美术馆投标中,库哈斯的设计没有采用传统的走廊加展厅的排列方式,而将展厅设计成“街”,展品的分类方式也发生了很大变化。这种设计不仅体现了建筑师对建筑功能的认识,也体现了他对人、对文化、对行为方式的新理解。用哲学视角分析蕴含丰富哲学思想的新建筑,更容易理解建筑师的初衷和建筑作品的内涵。脱离哲学思想的新建筑往往徒有其表,哗众取宠。
3.2创新建筑设计
创新建筑设计,就是要打破常规,打破思维定势。思维定势对于建筑设计来讲,可以理解为“用别人的建筑观来做自己的设计”。大家都这么做,就是所谓的“常规”。建筑方案最吸引人目光的首先是“想法”,其次是艺术性,最后是功能造价等技术性问题。或许“首哲学、次艺术、后技术”是人们审视一个设计作品的常规顺序和心理状态。从哲学层面上入手,建筑师综合历史、文化、社会生活、建筑技术,产生的一个不同于以往的、更符合时代要求的设计理念并将这个设计理念作为核心展开设计,可以找到创新建筑设计的突破口。“本土建筑”寻求地域历史文脉的传承性。“山水城市”具有深刻的生态学哲理,其目的是建立“人工环境”与“自然环境”相融合的人类最后的环境。日本建筑师安藤忠雄融合东西方文化理念,反对机能主义,认为建筑是人与自然的中介,是一座脆弱理性的庇护所。光、水、风教堂系列是安藤忠雄表达其建筑思想的杰作。作为非科班出身的建筑师,安藤忠雄凭借其独特的建筑风格成为建筑界特立独行的鬼才。创新建筑哲学可以提升建筑设计的品味,使建筑更具深度,更有内涵。建筑外在表现形式创新的动力来源于哲学思想的创新。从哲学高度审视建筑的社会功能,实现利用建筑解决社会发展问题的理想,是建筑设计进入更高的境界的途径之一。
3.3创新建筑理论
“反映人的精神需求并解决社会问题”是新时期人们对建筑、对建筑师提出的新的更高的要求。创新建筑设计必然要求创新建筑设计理论。与时俱进的建筑设计,要求从实用功能、精神需求两个方面满足人的需要。从马斯洛需求层次理论看,满足生理需求和安全需求是较低层次的建筑目标;社交需求是很多建筑正试图达到的目标;尊重需求和自我实现需求是建筑的高级目标。让建筑满足尊重需求和自我实现需求,首先要分析需求要点,整理设计目标,然后才是寻找途径实现该目标。缺乏哲学分析手段,建筑师很难完成如此艰巨的任务。哲学与建筑设计的跨界联姻,使建筑理论有了新的突破口。建筑设计理论的发展必须适应人类物质、精神需求的发展。今后的建筑设计理论已经不再满足于外观、空间、功能、安全等较低层次需求方面的内容,更多地关注了满足较高层次需求的哲学思想的创新。马斯洛晚年提出“超自我实现”需求,犹如音乐家在演奏音乐时感受到的短暂的“忘我”体验。建筑应该帮助身处其中的人实现“忘我”,达到人类需求的终极目标。建筑设计满足人们更高层次的需求必然要求将建筑设计上升至哲学高度,用更高的视角、更宽广的思维去审视、去思考。建筑设计理论的发展对哲学的依赖程度也会逐步加深。
4总结
纵观历史,建筑自古以来便是人们头脑中的世界观在物质世界的反映,体现了人们的物质要求和精神追求。建筑历史发展的阶段性变化和取得的重要成就,都反映了社会哲学发展的成就。哲学引导建筑设计是历史的选择,也是今后前行的途径。社会在发展,思想在进步,利用发展的哲学引导建筑设计,可以使建筑更好地体现人文精神,解决社会问题,满足人们不断提高的物质和精神需求。
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中西哲学有普遍性,但中国哲学又有不同于西方哲学的特殊性。中国哲学的主题是 究天人之际 ,故 推天道以明人事 是中国哲学的普遍架构。下面是读文网小编为大家整理的哲学类论文,供大家参考。
一、唯物主义视阈中的虚拟经济
马克思以其极其敏锐而深刻的哲学判断力,从认识论悖论入手指出了这种“客体世界观”的根本缺陷。“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是:对对象、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作感性的人的活动,当做实践去理解,不是从主体方面去理解。”作为人类存在方式的实践,是人类直接生存于其中的客观物质活动。人类只能通过实践活动中确证世界的存在。由此发展出完全不同于“唯客体”的形而上学的“辩证唯物主义”。人以生产劳动的方式存在,人类的实践活动是人与自然之间的互动过程。因此,物质生产劳动成为人与自然界的内在联系过程。而生产劳动需要人的实践活动作用于客体之上,人与客体都不是独立存在的,人需要依据自身的生命需求用一种特殊的实践方式即生产劳动创造出劳动产品,而这些劳动产品是自然与人相互联系的纽带,是事物客体在人生命中的体现,表现为人维持生命的物质与意识的反映。因此,人以实践的方式与客观事物并存,也因为实践与客观事物相互渗透,并通过对方来表现自身的存在方式,形成了事物之间的内在联系。马克思得出结论:事物是普遍、内在联系的,客体就是凝固了的内在联系的过程,事物的本源是过程,主客体联系的过程,也就是矛盾的过程。一切矛盾就是过去一切联系结果与现在一切联系结果斗争的过程。辩证唯物主义为虚拟经济的存在和发展提供了积极的理论支持:
1、全球经济处于普遍联系中,中国经济只有在不断的和世界经济紧密融合的过程中,才能不断催生新的经济能量,经济才能充满活力。而真正能与世界经济紧密融合的便是虚拟经济。换言之,虚拟经济是中国真正融入世界经济的钥匙,是中国不断获得经济发展动能的重要动力源之一。凯恩斯对新古典经济学最大的超越在于看到了“流量”的重要性,虽然凯恩斯未能解释货币———资本的本质是一种社会关系———社会权力,但毕竟已经认识到流动性在经济过程中的重要作用,只有“存量”没有“流量”的经济是一潭死水,虚拟经济在促进流动性方面则有着巨大的优势。当然,虚拟经济的发展会带来负面影响,甚至相当强烈。一方面,虚拟经济的膨胀会增加实体经济运行的不确定性和风险,易创造出双重价格体系;另一方面,可能对资源配置产生误导,影响国家经济安全。但不能因为惧怕虚拟经济带来的风险性和负能量就割裂了中国资本市场与世界资本市场的联系,割裂了联系就等于割裂了中国经济发展发动机上的纽带。能量有正负之分,世界性的金融危机在中国经济与世界经济高度融合后必然波及到中国,这是无法回避的现实,只能在实践中勇敢的面对并加以解决。世界本身就是一个二律背反,害怕和回避矛盾的后果是陷入更大的矛盾。观察经济社会发展要从人类历史发展的角度进行审视,经济发展就是在正负能量不断对冲的矛盾中螺旋式的前进,每次大的波动后正能量都会逐渐占据主导地位,带动世界经济螺旋式的发展。从这个角度说,虚拟经济本身也是一个二律背反,矛盾是动力的源泉。
2、虚拟经济非常灵活,把全社会的资金都吸纳进来,事实上,当今社会每个人都被编织到金融网络中,即使没有投资股票证券,也难以逃脱,如社保金、医保金等,都与虚拟经济有联系。虚拟资本是系统性权力,弥漫于整个社会,形成支配全社会的金融权力,既不定型又弥漫在每个人身上。
3、应正确看待经济稳定性。经济的稳定性一直是各国关注的焦点,通常根据一些经济指标来衡量,例如通货膨胀率,存贷款利率差、实际汇率波动指标、政府财政赤字等等。另外,人们的心理预期也是衡量经济稳定性的重要指标之一。辩证法认为,事物的稳定是相对的,事物的稳定性恰恰建立在不确定的基础上,稳定有一个范围,在这个范围内对事物的稳定无影响,不确定的范围确定确定性,这是辩证法认识对深层世界的认识,与旧唯物主义追求绝对的精确性相对立。把辩证法用于经济发展中我们就能认识到,这种不确定性即风险性,应当允许并重视经济发展中的正常波动,波动带来了风险性,但波动正是稳定的载体,波动代表机体内部新生力量的动力在突破旧势力的桎梏,是矛盾运动的表现。辩证法认为,每个层次要引起下个层次的变化,能量是不同的,所以每个层次的变化只能引起一个层次的变化,对其他层次无影响,各层次是相互绝缘的。08年金融危机引发全球经济海啸,其破坏范围广,穿透力强让人们难以预料,关于金融危机为何破坏力如此巨大,下文将做专门阐述,总而言之,是由于没能正确对待虚拟经济造成的。
4、经济发展是个综合性过程,是在物质化社会系统整体性推进发展中同时发展的。无论是研究实体经济还虚拟经济,都不能只从经济学科角度去观察,应用政治学、经济学、哲学三种学科综合思索。当今中国,政治哲学强调人民性的重要性,经济发展的最终受益者是不是人民,是判断某个经济政策的重要评判标准。所以,在制定某项经济政策时,首先应把人民的利益考虑进去,还要综合考虑社会、文化、国际环境等诸多因素,中国资本市场发育的20多年,虽然问题和矛盾频现,但总体上国家和广大人民通过资本市场获得了巨大财富,国家资本不断增值,这是符合辩证法事物发展规律的。
5、提倡发展虚拟经济并不是忽略和否认实体经济的重要性,作为社会经济发展的基石,物质生产和交换永远具有不可替代的现实意义,坚实的物质生产基础是虚拟经济得以持续发展的保证。
二、辩证的看待两个问题
关于实体经济和虚拟经济的关系、虚拟经济的经济安全性和风险性等问题,需要借助辩证唯物主义原则进行解析。
(一)实体经济与虚拟经济的关系
08年的世界金融危机,是西方国家在经历了长时间资本市场泡沫积聚后的一次负能量的猛烈释放,是在虚拟经济畸形发展,攫取大量虚幻财富在西方人心里生成的“幻象”破灭后的集中爆发。把虚拟经济看成虚幻经济,游戏经济,完全脱离其现实存在的根基,任意创设虚拟的金融衍生产品,其本质已经完全脱离了唯物主义所坚持的世界观,当时的华尔街金融体系推崇‘游戏经济’,金融衍生品成为锻炼人的意志与想象力的工具。从马克思唯物主义本体论上理解,虚拟经济和实体经济的关系不能理解为一种“直观对象”的存在关系,而是一种感性互动的存在方式,是在社会经济系统中彼此独立而又统一的子系统。虚拟经济和实体经济之间应该存在一种张力,这种张力就是实体经济与虚拟经济互动的过程,虚拟经济需要实体经济作为基础,实体经济也需要虚拟经济加以激活,正常情况下,张力内的经济的波动可以在一个可控的范围内。与此相对立的“原像—镜像”关系实际上割裂了虚拟经济与实体经济的联系,导致虚拟经济从应该坚持事物发展规律引向唯心主义的危险行为,当张力被强行拉伸,虚拟经济本身的风险性就会因为过度的投机行为加深,不确定性变得难以被认识,这势必产生极其惨烈的后果,“作为财富的社会形式的信用,排挤货币,并篡夺它的位置。正是由于对生产社会性质的信任,才使得产品的货币形式表现为某种转瞬即逝的观念的东西,表现为单纯想象的东西。但是,一当信用发生动摇———而这个阶段总是必然地在现代产业周期中出现,———一切现实的财富就都会要求现实的、突然地转化为货币,转化为金和银。”实体经济以实物或服务的流动作为其运行的形式,而这些形式都是以资金作为出发点和归宿,在虚拟经济中,资金是以膨胀的信用化形态出现的,如果资金的信用化膨胀进入到实体经济中的生产循环,则就形成了虚拟经济与实体经济之间的紧密互动。由于这种虚拟的信用资金弱化了实体经济所需要资金的作用,因此虚拟经济与实体经济之间的互动增加了实体经济运行的不确定性和风险性。虚拟经济的膨胀及波动促成了金融泡沫的生产,最终导致金融危机,甚至经济危机。因此,发展虚拟经济,并不是否认实体经济的重要性,不是忽略社会因素任意虚设,更不能完全脱离实体经济跨越发展。事物是普遍联系的,虚拟经济就其本质而言有它存在的物质基础,“周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西,而是工业和社会状况的产物,是历史的产物,是世世代代活动的结果。”“人们从几千年前直到今天单是为了维持生活就必须每日每时从事的历史活动,是一切历史的基本条件。”既然把虚拟经济放在唯物主义视野中考察,就应承认它与实体经济的联系,承认其的现实基础,完全脱离现实基础的“虚拟经济”就其本身而言不是虚拟经济,是游戏经济和虚幻经济。虚拟经济是对现实基础的抽象和放大,且放大的比例应该在一定限度之内。承认虚拟经济的现实基础是实体经济,也就承认了虚拟经济其自身的价值和意义。虚拟经济和实体经济都是社会经济领域内的问题,二者之间联系密切,既具有矛盾的普遍性又有矛盾的特殊性,在对待二者关系上,尤其应注意研究特殊性,特殊性是事物的本质,是事物存在和发展的特殊原因,是事物之间区别彼此的根据。既不能用发展实体经济的经验发展虚拟经济、评判虚拟经济,也不能因为虚拟经济的特长就否认实体经济的存在意义,忽视其存在的基础。社会主义市场经济体制本身就是一种崭新的制度,是人类历史上从未有过的新事物,在中国,无论虚拟经济还是实体经济,都是在社会主义市场经济体制下发展的,在发展中必然碰到许多问题,对于这些带有特殊性的问题,不能简单地用国外的或过去的经验去套,唯物史观最重要的方法就是要把所有问题都放在我们所处时代的社会历史条件中全面把握,中国社会是一个有机体,所有问题都应该在这个有机体中通过实践加以分析解决。或许,哲学的“贫困”在于它无法为所有学科提供该学科本身解决问题的方法,但哲学的魅力正在于它可以对所有学科进行批判和衡量,提供解决问题的正确思维和道路。
(二)虚拟经济的经济安全性和风险性
乌尔里希•贝克曾说过:“风险和不确定性是一种经济行为的‘准自然的’组成要素。”因此,虚拟经济也具有高风险性,这是由其自身的特点所决定的。虚拟经济并不包括物质生产活动,因此其本身并不能创造财富,但却可以对实体经济创造出的财富进行再分配,这也是其虚拟性的表现之一。随着虚拟经济的规模不断地扩大,势必会增加整个市场经济体系的风险。我国现在的市场经济中的也面临着微观性、不确定性与盲目性等消极因素。“作为虚拟经济重要组成部分的金融资产,包括期货、期权、掉期等衍生工具的价值,具有规避风险和发现价格的功能”,因此虚拟经济对经济系统中出现的不确定性与风险性能够有效地予以克服或减少,并由此为实体经济的健康发展提供了切实保障,对于现代化风险投资和规模经济具有重要的意义。虚拟经济的健康发展成为经济安全的重要组成部分主要有三点原因:
1、随着经济虚拟化程度的加深,实体经济对虚拟经济的影响越来越弱,虚拟经济的价值系统逐渐取得相对独立,不再依附于实体经济,但是虚拟经济的价值系统由于对整个市场经济体系产生影响,从而对实体经济的价值系统的影响却越来越强。
2、实体经济的价格主要受自然资源的制约,呈现出稳定的态势。但是,虚拟经济交易的载体是虚拟资本,而虚拟资本以资本化定价为基础,其价格主要受到人为心理因素的影响。因此,虚拟经济极容易产生频率较高的波动性。3、虚拟经济的重要功能体现在资本证券化和金融衍生工具提供的风险定价和交易机制,并提供了一个降低了交易费用的稳定环境,从而使得经济得以稳定增长。虚拟经济既增加了实体经济运行的风险性,又促进了实体经济的发展,并对现代经济增长起到了相当大的贡献,这实际上加强了虚拟经济对实体经济的“异化”。基于以上原因,现代经济的危机发生主要并首先来自于虚拟经济领域,虚拟经济导致虚拟资本的过度膨胀,从而增加了实体经济运行的不确定性和风险性。因此经济系统的稳定运行以及国家经济安全的核心是虚拟经济的安全。虚拟经济的安全运行能有效地抵御来自内部及外部的系统风险,确保国家的经济和国民财产的持续稳定的增长。当我们还在庆幸08年金融危机没有大规模波及中国的同时,一些经济学者把这些庆幸归功于中国尚未融入国际资本市场,人民币自由兑换没有打开等因素,但这种庆幸不能成为束缚虚拟经济发展的理由。虚拟经济本身就是二律背反,有其自身无法克服的消极因素,当前很多经济学者热衷于从如何消除这些消极因素进行研究,这在哲学上是否犯了蒲鲁东式的错误?“任何经济范畴都有好坏两个方面……好的方面和坏的方面,益处和害处加起来就构成每个经济范畴所固有的矛盾。应当解决的问题是:保存好的方面,消除坏的方面。”马克思对这种观点进行了尖锐的批判:“两个相互矛盾方面的共存、斗争以及融合成一个新范畴,就是辩证运动,谁要给自己提出消除坏的方面的问题,就是立即切断了辩证运动。”由此可见,正确认识虚拟经济的消极因素及其可能带来的对市场经济体系的风险,建立起虚拟经济的风险预警系统对于问题的处理有着至关重要的意义。如何在日后避免金融危机对国家经济的影响,从哲学角度考虑,那就是在中国社会历史发展背景下如何引导、转化、控制这些消极因素所带来的负能量,把它的破坏力控制在一定范围内,使负能量带来的冲击做到最小化,从而降低风险,这是解决问题的根本出路,不要企图消除它,消除了消极因素,就消除了虚拟经济本身。
三、基于历史哲学维度的审视
马克思主义学者对虚拟经济的性质进行过深刻的批判,布雷顿森林体系彻底瓦解,美元再一次被抽象,以美国为首的发达资本主义国家通过发行大量的金融衍生品,用虚拟经济的方式掠夺发展中国家,带来资本的急速增殖和财富的大量累积,发达者愈达,贫困者愈贫困,资本主义的掠夺方式变得更加隐蔽和抽象。“人类文明发展到今天,地球变的越来越小,整个世界都纳入到一个交织联接的网络中,所有国家、所有民族都难以置身其外……各个领域突飞猛进,‘一日千里’、‘瞬息万变’通常只是一种形容,如今许多已经成为了现实。在这种形式下,任何闭关自守、试图封闭起来求发展,任何为我独尊、企图称霸天下,任何固步自封、陶醉于以往成绩,任何因循守旧、拘泥于不合时宜的观念和做法,都是行不通的,都必将被时代潮流做淘汰”。对于虚拟经济性质批判的观点,笔者对其本身并不否认。但马基雅维里早就深刻的认识到,我们要关注的不是应当怎样,而是实际是怎样,正如马克思所说:“一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了,一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级和固定的东西都烟消云散了……”,这是马克思基于历史哲学高度的深刻思考,是马克思对自身的超越,是马克思主义有着强大生命力的根本所在。某些固守在观念中的不适时宜结论必定会被历史所淘汰,与其义愤填膺的坚守马克思所做的某些结论,不如用马克思的方法解决现实的问题,以此获得自身的利益,才是真正马克思主义者的思维方式。正如马克思所谈论人性一样,任何人性的都要放在一定的社会关系中考量,我们在评判一种经济形式时,也应放在现存的社会关系和国际环境中考察,是拒绝融入国际资本市场,失去话语权,用一种阿Q精神的批判来自我安慰还是接受这种新兴事物主动与世界发达的资本市场对接,赢得话语权,参与世界资本市场蛋糕的分配,其中的道理不言而喻。08年的金融危机虽未大规模波及中国,但直到现在中国也不得不为发达国家“埋单”,这本身就是一个事实。克罗齐指出,历史就是在善与恶之间不同转换,进化并非由恶而善的转变,而是由善而更善的转变,在这转变中,从更善那个阶段看去,恶也就是善。这里的善恶不是伦理道德维度的善恶,而是历史哲学维度的善恶。新兴的事物在起初总是以“恶”的面目出现在人们面前,冲击着人类的活动和思维方式。当今世界,虚拟经济已经成为最重要的一种经济形式,它所生成的虚拟生产力和虚拟生产关系以一种前所未有的方式改变着社会生活的各个领域和人们获得财富的观念,对于虚拟经济的“善”和“恶”,即虚拟经济所带来的机遇和风险有待人们重新认知。风险是一种不确定性,虚拟经济在带来重重危机的同时,也酝酿着经济的快速发展和增长。2008年的世界金融危机,其洪水猛兽般的“恶”带来了世界性的灾难,但是,就是在这种“恶”中,“善”的萌芽开始发育,人们更加理性的思索虚拟经济的未来,当这匹脱缰的野马被重新拉回正确的轨道,能否给人类社会带来新的经济增长模式和发展空间,历史终究会给出答案。问题不仅仅在于解释和批判,“问题在于改变世界”,“能不能既立足本国、坚持从自己的国情出发,又具有世界眼光、加强同各国的交流与合作;能不能既保证自己的经济安全、有效抵御各种外来冲击,又趋利避害、积极参与国际分工;能不能既扎扎实实做好当前的事情、不急于求成,又高瞻远瞩、准确地把握世界的发展变化;能不能既保持优秀传统、继承和发扬前任留下的好东西,又与时俱进、大胆进行改革创新……”这才是当下马克思主义者应该真正思考并加以实践的责任。
一、哲学的本性
在古希腊“哲学”被称为“爱智”。虽然人们对于什么是“智慧”有各种各样的看法,但至少有一点可以达成共识,那就是哲学这一“爱智”并不等同于人们制造或生产出某个产品。它不是某种具体知识,而是人们对于人本身、人的活动以及人所生活的社会的一种理性反思。在古希腊哲学的集大成者亚里士多德看来,别的学科都是与某种实际用途联系在一起的,但是哲学产生的情况却不同,它完全超越了实际用途。面对人与自然、人与人、人与社会之间的复杂关系,哲学倡导人们以理性的态度、向善的心理、高尚的情怀对待这些事物。哲学本身就是目的,学习哲学、掌握智慧,这本身就是人生的最高目的。
二、以人为本,提高哲学素养
众所周知,以人为本的理念已深入社会生活的各个方面。哲学作为世界观的学问,在关注自然、社会的同时,当然也少不了对人自身的理解和追问。因而,哲学教育应当从这个角度出发,培养受教者的哲学素养,锻炼受教者的哲学技能。
1、培养哲学精神
哲学教育是我国实施素质教育的重要环节。就像恩格斯所说,一个民族要想站在科学的高峰,就一刻也不能没有理论思维,“但理论思维仅仅是一种天赋的能力。这种能力必须加以发展和锻炼,而为了进行这种锻炼,除了学习以往的哲学,直到现在还没有别的手段”。从哲学的本性出发,这种哲学精神的培养,就是要培养受教育者的理论反思意识和批判意识。唯有通过这种理性思维活动,才能不断激起我们对真理的积极探索,从而推动人类认识和社会的发展。
2、锻炼哲学技能
哲学的学科特点与其他不同,“处处留心皆学问”这句话,在哲学这里最合适不过。这是最基本的一种能力,可以让学习者从中体会到哲学的有用之处。再者,哲学为人们提供理想、信念和价值导向。它需要通过职业化实现其专业化。有了专门从事哲学学习和研究的人才,才能纠正哲学非专业化的弊端,才能培养哲学的学术品位,才能推动哲学事业的蓬勃发展。从事哲学教育的工作者应具有广博的知识、扎实的理论功底,应该善于研究教学的艺术,因此,需要不断提高自身的素质,不断地接受再教育。
3、创设哲学教育情境
哲学教育不应当只局限于一种职业教育,而更应当是一种哲学精神的培养。如果把哲学当作每个人的“终生大事”,从事哲学教育工作成为从教者的一种需要,他便会充满激情的去演绎这给他带来莫大幸福的事业,而不再是千篇一律地把哲学教材当作一般性的知识来讲授。“生活哲学化”和“哲学生活化”,将会使我们的梦想插上翅膀,在真正的哲学的殿堂里,尽情享受对真、善、美的不懈追求,感悟更多关于宇宙、关于人生及其意义的启发。
三、结束语
哲学的用处就在于它是一门改变人自身、而不是改变人的客观环境的学问。如果一个人有了这样一种深厚的哲学教养,他就不会去随波逐流,他就能体会到心灵的自由,以及与这种自由相伴随的满足感与幸福感。像柏拉图所说的那样不断地在认识过程中“转向”或者“回头”,从而逐渐摆脱偏执而走向超脱,摆脱流俗而走向明智。
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哲学教育的发展水平和普及程度体现了一个国家和民族的综合素质与文化力量。下面是读文网小编为大家整理的哲学教育论文,供大家参考。
一、现阶段高校哲学教育工作中存在的问题
1.学生学习哲学的热情不高
现阶段,很多高校的多媒体教学条件有限,开展多媒体教学的环境受到限制。即使有的学校具备了相应的条件,教师在进行哲学课程教学的过程中也不重视利用多媒体对于实例的分析,往往偏重于哲学理论的讲解上。这样,学生能在一定程度上掌握哲学的理论知识,但是不通过实例的运用分析,很难让学生更深刻地理解与掌握,加上哲学理论讲解的枯燥性,导致学生学习的积极性普遍不高,有的甚至出现抵触情绪。教师在进行哲学课程讲解时也不注重与学生的互动性,还是采取传统的填鸭式教育方式,这样不仅不利于教师和学生之间的交流与沟通,同时教师也不能随时掌握学生对知识的掌握情况,不能及时调整课程安排以适应学生对知识的了解掌握程度。使得学生越来越觉得学习难度加大,失去对哲学课程学习的热情。
2.课程与实际生活联系不紧密
高校哲学课程对于其他的课程教学来说,其与现实生活的联系更为密切,在实际生活中我们无时无刻地都会接触到所学的哲学思想与理论。而很多的教师在进行哲学课程教育的过程中往往不能将实际生活和哲学教学工作有机结合,将现实生活隔离于哲学课堂教学之外。大学阶段的学生,对于很多事物都有自身的认知,但是通常都没有办法用正确的哲学理论去分析与判断事物的本质,容易受到社会不良思想的影响,而使自身价值观、人生观朝不良的方向发展。另外,如果课堂上所讲授的哲学知识和学生现实生活中的自我体验有所出入的话,极易导致学生在思想认知方面出现认知分裂情况,不利于学生人格的健康成长。
3.对学生考核形式过于单一
通常高校对于哲学课程学习的考核包含两个部分,平时成绩与考试成绩。平时成绩通常占有较小的比例,在30%左右,主要针对学生出勤情况、作业完成情况、课堂纪律性等表现进行评价。考试成绩是对所学理论知识的考察,很少出现对学生综合能力的评价。因此,学生大多数都对学习哲学课程缺乏热情,学习中出现问题也很少进行深入思考与探索,仅仅是在书上寻找出答案就可以了,考前进行临时性突击,用死记硬背的方式去临时记忆一些知识点以帮助自己通过考试。
二、高校哲学教育改革的必然性
哲学教育工作是学校对于学生的教育工作中非常重要的部分,尤其是大学阶段,正是学生价值观、世界观发展与转变的重要时期,所以此阶段对学生的哲学教育工作就显得尤为重要。高校所有的课程中,哲学课程对于学生的思想教育性最为明显。不过,因为现阶段我国的教育理念以及其他外部因素的影响,导致高校哲学课程在教学工作中存在较多的问题。虽然,现阶段我国的教育理念有了很大的改进,但是很多的教师还是受传统教育理念的影响,抱有应试教育的教学心态,急功近利,希望能让学生通过大量的练习取得较好的成绩,一些教师仅仅为了学生考出好成绩而进行教学工作。这种现象虽然较以前有所改善,但是也要求我们深入问题、寻找原因、制定措施,切实提高高校哲学教学工作的水平。在高校哲学教育教学中,教师所讲授的内容不仅不能结合时代发展,对学生的评价方式也过于程式化。很多高校所用的哲学教材虽然经过多次改版,但是内容几乎千篇一律,缺乏对教材内容的创新设计。高校对于哲学教育教学的课程教学时长又多有限制,致使很难充分扩展课堂内容,教学创造性发挥不出来。对于学生学习的评价几乎都是采取考试制度,试题的类型也千篇一律,都是强调对哲学概念以及知识的背诵程度,对于学生运用哲学思维的能力测试很少,很难让教育功能有效的发挥,也达不到培养学生哲学素养的目的。因此,高校进行哲学教育改革是必然的。
三、高校哲学教育改革的有效途径
高校哲学教育改革的目的就是实现高校哲学的素质教育,提升学生的哲学素养,关键还是要转变教师传统的教学理念,采取创新的教学方法与措施,以实现高校哲学教育的目标。很多研究及实践都已经表明,哲学自身所蕴含的批判内涵与理论融合能力可以有效的强化我们的思想意识水平,增强获取知识的能力,扩宽我们对人文认知的范围。此外,哲学的社会性功能发挥体现出了哲学的社会作用,而社会效用发挥的关键不是从事与哲学相关工作人员数量的多寡,主要是看社会中其他行业的人员是否拥有良好的哲学素养。因此,在社会中,哲学功能的发挥不但要求哲学专业人员找出哲学思想和实践效用的联系方法,还要求其他领域的人员将自身的哲学思维与方法应用到实践中来。
1.明确哲学教育的重点方向
对于高校学生哲学方面的教育不能仅仅停留在纯理论知识的教育以及纯形而上学的方式,在高校进行哲学教育的过程中要重视对学生哲学思想意识以及思维方式的培养,要加强对学生价值观、世界观以及人生观的培养力度。在高校哲学教育改革中一定要重视哲学的人文效用以及社会效用,将哲学的人文精神与社会精神作为哲学教学改革的特色来抓。
2.充分运用现代化的教学手段
作为新时期的教师,尤其是对于哲学教育这种比较抽象的学科,教师必须要能够利用现代化的多媒体教学手段。教师要通过多媒体手段让学生对于哲学课程所要学习的知识有个系统、整体的了解,让学生更加明了哲学学习的目标以及所要掌握的重点。在教学的过程中,还要利用多媒体手段多穿插于实例教学的内容中,让学生共同参与讨论,这样不仅能够提高学生学习的积极性与自主性,还有利于学生对所学知识的了解、掌握与运用,这样才能更好地促进哲学课程教学效果的提升。
3.改进哲学教育教学形式
在进行哲学研究与哲学教育的过程中要防止教条主义,对学生的教学过程中也不能一味采取传统灌输的形式。教师在进行哲学课程讲授的过程中不能将自己看作真理的布道师,而应该将自己看作和学生一样,都是哲学真理的探索者。我们只有将批判与扬弃融入到哲学教学中才能让学生创新思想、跨越束缚,这样才能有效的提升学生的哲学素养。
4.考核形式要多样化
由于高校哲学教育不同于其他学科的教育工作,在进行学生考核的过程中有必要建立多种考核机制。教师可以采用网络的形式,通过对话、博客以及论坛等形式,按照学生的参与程度以及发表内容质量进行评价。也可以就近期所出现的社会热点现象,让学生就其中的哲学问题及自己的观点写一篇论文作为考核的一部分,检验学生运用所学的哲学知识对于实际问题的分析与处理。也可以通过社会调研以哲学的观点分析、讨论社会中的某种现象,依据学生的表现进行考核评价。
5.强化与哲学教学相关的各个环节
对于哲学教育过程来说不仅要从教学的重点与形式进行改革和创新,还要重视其他与哲学教育相关环节的改革。对于所使用的教科书要加入更多能够让学生分析与讨论的历史事件,不能仅是介绍哲学知识的宣示样本。没有充分的分析与批判,学生就无法培养自主思考的能力,慢慢的使自己分析问题的思维能力降低,也大大减弱了学生学习的热情与积极性。哲学作为批判性的一个学科,必须结合实践才能更好地培养学生的哲学思维与哲学创新能力,这样才能使哲学教育解决真正意义上的哲学问题。
一、存在主义哲学与非连续性教育
(一)人发展的非连续性
就人的发展一般过程而言,生命会按照一定的方向和预定的目的,持续、不间断、呈一定规律性地发展下去。但由于个体存在的多样性和人类社会生活的复杂多变,人并非总是按照既定的路线去发展。在人的连续发展过程中,常常存在一些突如其来的事件和不可预测的外在因素,引起生命发展顺序的局部中断、停止或转向。这些非连续性的发展主要发生在与理性思维相对的非理性领域里,例如人情感的突然转变、兴趣上的转向等,一次偶然的事件、一场特殊的经历都可能会突然改变人原本的情感、愿望和兴趣。“世界上没有规定人的本质的天然规则,人必须自己创造自己。人是一种具有主体生命的设计者,他在自己的选择、决定和行动中创造自己,成为自己。”因此,人的发展是非连续性的自我生成或自我创造。海德格尔将此在生存状态分为本然的存在状态与非本然的存在状态。通常情况下人们会选择以非本然的状态存在,通过压制自己的个性而与他人保持一致,从属于他人,将自己隐藏于大众的决策意见中,拒绝表达自己的真实想法,逃避做出自我抉择,与公众的想法亦步亦趋,此种状态被称为沉沦。在这种状态下,只有通过彻底的转变和飞跃才能达到本然的存在状态,进行非连续性的自我创造或自我生成。斯普朗格由此提出,可以通过“觉醒”的形式实现自我飞跃式的非连续性发展。他认为觉醒是生命过程中非连续性、非阶段性的瞬间生成,是人在某一时刻的突然顿悟。博尔诺夫对此加以发展,意识到一时的“觉醒”对克服生存危机的重要性。
(二)非连续性教育思想
德国现代教育学家博尔诺夫批判性地吸收发展了存在主义哲学与文化教育学派的非连续性教育思想,并基于此发展形成自己的教育思想。传统的教育学理论往往把教育看作是一系列连续的活动,儿童是在这种连续的教育活动中循序渐进、不断趋向完善的。博尔诺夫将以往的传统教育观点归结为两种典型,一种是积极塑造的工艺学观点,一种是消极的顺其自然的器官学观点。前者把学生看作是随意加工的原始材料,教育者可以按照一定的目的对其进行塑造,后者认为学生自身的发展有其内部的发展规律,应不受外界的干扰和控制,因此,教育不能随便干涉学生自身自由的发展。由此,博尔诺夫指出:“且不论教育的本质是积极的塑造还是自发的发展,有一点对这两种看法来说是一致的,这就是教育活动的连续性。”可以看出,博尔诺夫肯定人在发展过程中存在连续性的假设,并指出以往的教育是按照确定的目的和已知的规律去塑造培养人,因此对于儿童施加的教育便是连续性的,这种观点基本揭示了教育过程的本质。但在他看来,这并不全面,教育者还需承认和充分重视非连续性因素如危机、唤醒、告诫、号召和遭遇等在教育过程中的客观存在,否则,它将必然干扰甚至导致教育的失误或失败。“在人的生活中会有一些突然出现的、非连续性的事情,无论如何不能把这些事件纯粹的视为外来干扰。相反,这些事件具有重要的积极的作用。”博尔诺夫认为,人的非连续性发展是由个体的复杂多样性和生活中各种偶然性因素综合影响而形成,教育需在承认其连续性的基础上,突出强调教育的非连续性形式,并将其看作是对人的一生具有决定意义的东西。“属于这类事件的有威胁生命的重大危机,突发的对新的更高级生活的向往,使人摆脱无所事事状态的号召和告诫,以及对今后生活起决定性作用的遭遇等等。”博尔诺夫将这些事件看作是教育非连续性的原因,同时也将其看作是非连续性教育的形式,进行非连续性教育的途径。因此,运用危机、唤醒、号召和告诫、遭遇等非连续性教育形式在人的生命发展过程中施加影响,具有重要的教育价值,作为对连续性教育的补充,是十分必要的。
二、非连续性教育的现实启示
非连续性教育思想是基于存在主义哲学对人的理解、并重视发展人的非连续性教育的基础上而形成的。非连续性教育并不是一味否定之前的连续性教育,而是将被人们长久忽视的非连续性教育引入公众视野中,使其作为连续性教育的补充。突出强调教育的非连续性形式,对于促进人的全面健康发展具有重要意义。
(一)转变传统教育观念,为全面理解教育提供一个全新视角
教育过程是连续性教育与非连续性教育的有机统一,非连续性教育是对连续性教育的补充。非连续性教育的价值不仅仅在于给人们揭示了非连续性教育形式的内容,提供了进行非连续性教育的途径,还在于它打破了人们的传统教育观念,使人们真正认识到了这些非连续性事件对人的生命过程所产生的根本性的影响,从而使人们形成了对教育过程本质的全面认识。教育过程中,对人的培养并不是一帆风顺的,在给受教育者教授精心组织和安排教育内容时,总会时不时地受到外界因素的干扰,从而影响教育者按照既定目的培养人的过程。由于人的复杂性、社会生活的丰富性,更加不可避免地加重了教育过程中不连续性的成分,使得教育难以按照预先设定的固定轨道发展,总会因为突发性的因素偏离轨道,偏离之前的教育目的。既然这些外在的复杂的因素不为教育者所控制,且深深地影响着教育的进程和效果,那么,不妨换一种视角,改变原有传统的教育观念,认识和重视这些非连续性因素在教育中的独特作用,并通过相应的教育措施加以引导,使得非连续性因素产生积极的作用。教育者不能固守成规,对教育中的非连续性因素视而不见或消极回避,而应是大胆地正视和面对教育中会出现突变的现实,积极地采取相应的对策,为学生提供切实有效的帮助,保障教育向着有利于学生健康成长的方向发展。
(二)为现存的教育问题提供新的解决思路
在当今这个社会高速发展、信息交流迅猛的时代,信息获取手段的多样和便捷使学生接触到的外界事物异常丰富起来。学生学习知识的手段不再仅仅局限于教师的讲授,可以通过多种途径获取信息。这样一来,各种非连续性因素也跟着学生与外界交流的增多而变得更加活跃丰富起来,这些因素都不可避免地影响着学生的思想和行为。现实生活中,学生在与外界进行交流、与他人进行交往的过程中,难免会出现一些困惑、不解,会出现一时情绪的波折、会遭遇一些不可避免的危机、挫折。这些看似很平常的遭遇,或许会在学生的内心世界里出现很大的转变。当下,出现的许多教育问题如青少年心理疾病、自杀事件和青少年犯罪等都反映出教育在这些问题上的缺失。这些教育问题的产生不是一时的涌出,而是教育对学生非连续性教育常年忽视的一个结果。学校教育注重于学生知识技能的学习,却轻视了学生在情感、态度上的轻微转变,忽视了一系列非连续性因素对学生自身的干扰。因此,教师应当用非连续性的观点去剖析教育过程中出现的问题,扎根于学生的生活,情系于学生的生活际遇,从分析非连续性因素的影响入手,解答学生的困惑,帮助学生走出困境。教育应当意识到人的一生中会遇到各种挫折、危机等客观因素的影响。教育者应通过一定的挫折教育、危机意识教育等生存领域的教育,让学生在挫折中更清楚地认识世界、认识自我,磨练学生克服困难的意志和勇气,增强学生抵抗生活中各种苦难与不幸的能力。
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教育哲学在中国走过了一条曲折发展的道路。20世纪初从西方传入中国,到1949年取消教育哲学学科设置,再到1979年重开教育哲学一科,每一步都走得异常艰难。下面是读文网小编为大家整理的有关教育哲学的论文,供大家参考。
自《政府论·下篇》问世以来,学界对约翰•洛克的政治自由思想以及基于这种思想的三权分立、人民主权理论一直保持着独有的浓厚的兴趣。《政府论·下篇》中所具有的吸引力部分是源自于该理论本身所具有的独特魅力,但不可否认的是,从某种极其真实的意义上说,这种独特魅力是1688年的英国“光荣革命”和1776年的美国《独立宣言》所赋予的。对于那些渴望挣脱暴政奴役——无论是现实世界还是精神世界中——的人们来说,他们最为关注的是:洛克那看似具有普遍意义的政治理念以及这种理念在英国“光荣革命”和美国《独立宣言》中所发挥的威力究竟是历史的巧合还是放之四海而皆准的普适真理?从一些社会尝试移植洛克式的政治制度(三权分立、人民主权等)的结局来看,这种看似美好的制度似乎并不是在任何土壤都会开花结果。这就促使人们进一步思考:洛克自由主义政治、宗教、哲学以及他的法权、人权、民权思想真正的根基在哪里?这个问题的答案直到人们开始将目光转移到洛克的教育思想上时,才能明确给出。洛克的成人教育专著《理解能力指导散论》出版于1706年,也就是洛克去世两年后,洛克曾打算将其作为《人类理解论》的序言,该作曾被罗德·金(LordKing)认为是洛克所有的著作中“最有用的,最具有可践行性的著作”,赫尔姆(Hallam)也曾这样说过:“我真的不能想象在一个理性能力已经得到发展的年代,竟然会有父母会没想到要把这本小册子放到小男孩的手中。”[1](PP5~6)洛克成人教育的主旨是通过揭示偏见的形成过程来引导成人进行自我启蒙,摆脱无知和偏见的束缚,获得人格的自主和独立,这种自主、独立、理性的品格正是洛克的自由政治、宽容宗教所必须的前提条件。
一、洛克的“成人无知论”
从古至今,人们总会抱怨社会的堕落和罪恶,好像社会是独立于我们而自在的一个他者,事实上,社会不过是由每一个现实的个人组成的共同体而已,从这个意义上说,如果社会已变得罪恶和堕落,那么组成社会的每一个人特别是成人对这种堕落和罪恶负有不可推卸的责任。具体来说,洛克将成人无知的社会危害性分为两种:第一种是由于抛弃理性而陷入的无知:这主要是针对大学教授以及那些著书立说的人,用今天的话说就是“高层知识分子”,从古至今,这些人是社会文化的领导者和阐释者,也是社会的精英阶层。如果这些人一旦抛弃了自己的理性,谄媚于自己和暴君的野心和虚荣,那么对社会的危险性将是不可估量的。但是,洛克并不指望唤醒这些人的良知,而是希望通过拆穿这种“无知”的实质,让人们“自知自己的无知”,即:发现自己当初所坚信的某些信条,只不过就是这些野心家灌输给他们的某些偏见,其实,当初霍布斯提出要“净化大学”的主要动机也在于此;第二种是针对社会普通公众由于陷入自己的偏见而导致的“无知”而言的。在洛克看来,偏见来自于两个方面,“习得的偏见和自我的偏见,”[2](P27)引导人们摆脱这自我偏见,通达“不偏不倚”的中立状态,并自觉按照《人类理解论》中所提出的理性原则进行自我启蒙,是洛克成人教育的关键部分。
二、有知者的无知及其社会危害性
在《政府论•下篇》中,洛克惊讶于博学的费尔默对绝对主义暴政表现出的那种狂热的“忠诚和谄媚”,[3](PP1~2)也感慨于那些无知而狂热的众人自愿地为暴政“慷慨赴死”的可悲可笑,洛克用整个《政府论•上篇》来揭穿费尔默文过饰非背后的“野心和贪欲”。[4](P2)其实,早在公元前5世纪,苏格拉底就瞥见了隐藏在诡辩家言辞中的残暴和贪婪,他的“灵魂助产术”针对的正是一个“具有暴虐灵魂组成的阶层,他们不是作为统治者,而是作为教师、演说家、小说家、诗人——就是我们今天所称的知识分子潜入人们的公共生活世界的”。[5](PP153~154)洛克在费尔默《先祖论》的字里行间看到了这些暴虐灵魂的影子,当然,洛克并不认为费尔默是孤军奋战的,早在1660年,洛克就开始揭露费尔默之流,亦即那些自称为宗教精英和政治精英的暴虐之徒们如何利用所谓的“天赋观念”“天赋原则”“天赋倾向”“普遍同意”等谬论来控制俗人的灵魂,为暴政和宗教迫害者辩护。洛克深刻地意识到,一百年的战争就是这些居心叵测的宗教和政治精英们所挑起的,他们反复灌输给无知的信徒们所谓的天赋倾向、观念和原则,从而挑起战乱和纷争:“有的人既然装作是教师和宗匠,因此,如果他们以‘原则是不可追问的’这个原则作为一切原则的原则,那对于他们是有很大利益的。因为他们既然确立了天赋原则这样一个教条,他们的门徒一定不能不把一些原则当作天赋的而加以接受。这样一来,就使得他们的门徒废弃了自己的理性和判断,并且不经考察就轻易信仰那些原则了。在这种盲目信仰的情形下,他们的门徒就更易于受他们的控制,更易于受他们的利用,因为他们正是专以教训人、指导人为能事,为职司的。真的,一个人如果有权威来发布各种原则、来教授不可反驳的真理,并且使他人把他别有用心教人的原则认为是天赋的,那他在别人身上所有的权力亦是不小了”。[6](P65)洛克对“有学问的无知”状态之原因的揭示与培根在《新工具》中对陷入“四假象”[7](P21)迷雾的成人的无知的阐释具有异曲同工之妙,不过,相对而言,洛克的分析更加精细,洛克在《理解能力指导散论》中所提出的“不偏不倚”和“审查原则”不仅仅具有哲学意义、教育意义更具有政治意义和宗教进步意义。洛克希望能够用理性教育的手段来培养人们的理性能力,让他们能够学会独立判断,学会不偏不倚地思考问题,学会辨别出潜藏在一切著作中的真正意图和价值。这就是他之所以撰写《理解能力指导散论》的主要目的。摆脱偏见所造成的无知,是洛克对所有自认为自己“发明”了真理,并宣称他人思想为谬误和偏见的所有知识分子提出的忠告。
三、公众的无知及其社会危害性
这里所说的公众用洛克的话说就是那些“十有八九的常人”,[8](P1)这些人在精英主义教育家比如卢梭那里,被当作是“人类畜群”,在尼采那里,被看作是“末人”,但是在洛克看来,这些人并不是不可教的,他们并不因为处在社会分工的底层,就必然处于道德的低端,只要通过适当的教育,这些人依旧可以过一种现世的自由的幸福生活,帮助这些人摆脱无知是洛克撰写《理解能力指导散论》的主要目的之一。洛克揭露了这些成人陷入无知的客观和主观原因:第一,他们根本就很少推理,而是按照他人的例子行动和思考:“他们得出结论依据的只不过是一些未经反思的某一个或几个法则,这些法则无论对错,一直控制着他们的思想和心智,如果没有这些法则,他们就会完全迷惑不清,如果让它反思或者放弃这些法则,改用自己的理性,他们就会把这些格言和所有一切的真理都统统放弃,宣称根本就没有确定性这件事。如果你要试图扩大他们的思想,并尝试着教会他们一些更加理性和确定的法则,他们不仅不会理解这些法则,更不知道这些法则究竟有何用途”。[2](P21);[9](P43)第二,“用热情代替理智,让热情支配他们的行动和言论”,他们“不用自己的理智,也不倾听他人的理智,仅满足于适合他人兴致、兴趣或者政党”,“他们假设如果某个首领是好人,所以,他们的信条就是正确的;如果某个宗派的意见被认为是错误的,他们就认为这个宗派所有的信条都是谬误;如果某个信条久已被人们接受,他们就会断定这个信条是正确的;如果某个观念是新的,他们就假设这个观念一定是谬误”。[2](P17)第三,懒惰:由于天性的“懒惰”,很多人可能有这个机会却缺乏这个意志“循规蹈矩地按照理性的原则,考察各种意见,直到他们作出具有最充分的证据所支撑的决定为止”。[2](P72)第四,不可避免地受到一种“得势的情感”的控制。[6](P397)通过揭露产生无知的原因,来寻找摆脱无知的方法是洛克成人教育的首要任务,当将偏见从人们头脑中清除出去后,人们通过一种“不偏不倚”[2](P29)的方法,按照《人类理解论》中所提出的理性法则进行思考和行事,就能成为一个理性而自由的公民。洛克乐观地论述道:“每个人都带着一块理性的试金石,如果他善于利用,就能把货真价实的黄金和表面发光的东西分辨开来,把真实和表象区别出来。这种试金石的用途和利益也就是每个人天生理性的用途和利益,是那些想当然的偏见、傲慢和臆断和心智的狭隘,才使得这种高贵才能损坏和散失”,“每个人都知道他自己本身的事,而且他还知道别人对他寄予了什么期望……如果他肯反思自己的狭隘并充分利用自己周围可以帮助的力量,他会有足够的时间和机会来充实自己……他的心智就会得到加强,他的官能就会得到改进。”[2](P12)洛克进一步指出:“我们每个人天生就具有几乎能做任何事情的诸多官能和诸多能力,这些官能和能力能带给我们的利益比想象的还要多”,人与人之间的区别在于是否能够发挥这种能力,“一旦这些能力经过练习,它能给予我们做任何事情的能力和技巧,并将我们引向完美”。[2](P14)当狂热的民众为了各自所谓的“真理和真正的信仰”而相互厮杀时,洛克也深刻地感受到了民众愚昧的社会危害性,但在他看来,公众的无知需要的是哲学家的帮助而不是诅咒。洛克在其成人教育专著《理解能力指导散论》中,挑战了潜藏在成人心智中的所有先在权威,包括理智的、政治的和宗教的,将人心还原为一块中立的不偏不倚的“白板”,试图重新构建新的理性秩序。尽管在洛克看来,成人的无知比儿童的无知更难以教导,[2](P70)但他相信对于成人的教育可以将他们从盲从和迷信的无知深渊中解救出来,从这个意义上说,洛克是当之无愧的“英格兰现代教育之父”。[10](P403)
四、结语
洛克的成人教育理论中隐含着一套对社会思想进行重新整体控制的控制论体系,这是他的社会控制论中最为基础的一部分。进一步说,他在《理解能力指导散论》中对成人的思想进行教育的过程,与成人学会按照《人类理解论》中所提出的理性法则行事的过程,以及父母学会按照《教育漫话》中所提供的教育方法教育子女的过程,三者本质上就是洛克按照理性法则重新控制人的“同意”[3](PP169~170)的过程。而人的“同意权”正是他在《政府论》中所倡导的自由政治的“合法性来源”。[3](P74)显然易见的是,洛克的这套全新的社会控制论能否奏效的关键就在于:能够将现实中无知的成人教育为按照理性法则行事的自由人。与那些将民众宣布为无知的,把自己当“神人”或者呼唤“超人”来拯救世界的精英主义教育家相比,洛克无疑是真诚而平和的。尽管洛克也真实地感受到了无知成人引发的种种暴力和迫害,但他相信理性的力量不仅能去除人间的暴君,也能够去除心灵中的暴虐和野蛮。总之,洛克对成人无知及其危害性的揭示,不仅具有教育意义,更具有政治意义和道德意义。
[摘要]生存教育要求达到的理想状态与其现实状况存在着巨大鸿沟,在教育实践中走入了误区。主要表现为生存教育概念的窄化、生存教育内容的异化、生存教育形式的僵化等问题,这使得生存教育丧失了其内涵的深刻性以及可持续发展的能力。实施生存教育应设置有梯度性的教育目标;生存教育的实施形式应该多样化;生存教育的理念应该扎根于生动活泼的校园文化体系之中。
[关键词]生存教育;生存哲学;生存问题
生存,其基础的含义是保存生命,这个意义上的生存是指作为自然人存在的最低标准和要求。在原始社会中,人类的生存和繁衍是最为重要、最为迫切的问题,人类的教育与生存的本能息息相关。而随着社会的发展,现代社会中关于生存的教育在新形势下有了更为丰富的内涵和意义。
一、生存教育在实践中的误读与困境
斯宾塞曾引入达尔文生物学中的“生存竞争”的概念来解释复杂又充满矛盾的社会现象,社会中人与人的竞争不可避免,“一代人有一代人的生存方式,那是因为,一代人有一代人的生存环境。”[1]适者生存,反之,不适者难以生存,如何能够更好地适应变化的环境成为亟待解决的问题。在对生存问题的持续担忧下,科学技术得以逐渐祛魅,而对“人”本身的关注则越来越受到重视。生存教育在此土壤中生根发芽,它的实施能够促使人与自身、人与他人、人与环境更融洽地相处,进而使人们个体性与社会性得到统一。然而,面对当下人们对生存教育的更高需求与在实践中对生存教育误读的矛盾,我们有必要对生存教育进行重新思考和审视。
1.生存教育概念的窄化
毫无疑问,现实生活中存在着一些难以被精准预测的突发情况,例如地震、洪水、飓风等自然灾害以及袭击、战争等人为灾难,要从容面对不期而至的天灾人祸离不开生存教育。然而,生存教育就等同于在技术上对人们进行求生训练和安全教育等基本素质方面的指导吗?如果从这个角度上来说,当前学校教育中可能并不缺乏生存教育,基础教育课程体系中包含了品德与生活、品德与社会、综合实践活动课、安全教育课等等,并且在校本课程和地方课程中都有相关内容涉及。但可以说,这些课程的实施对生存教育的理解只能是在浅层次上的。生存教育包括安全教育,但却并不仅局限于自救逃生等安全知识技能的传授。开展珍惜生命、交通安全、处理意外事件等片面理解的课程,将生存教育理解为传递知识取向,忽视了学生的独特体验,它不仅缺乏内在价值的体现,更是限制和窄化了生存教育的内涵,并不能体现出生存教育的全部意蕴。生存教育除了要保证维持生存的基本底线,还应该满足生存的内在意义,这是生存哲学任务讨论的两个方面:一方面指向平凡人的基本生存,是“低限”问题;另一方面指富有追求的人的生存,称为“高限”问题。[2]也就是说,除了基本层次的生存问题,还有着由于当今社会迅猛发展所带来的技术扩张、科学迷信以及人们生存方式急剧变化所带来的精神匮乏等危机,对生存危机的警觉以及对生存价值的寻求等更为艰难的生存问题也寄希望于借助生存教育的良方。可以说,现今生存教育的主题已经不能止步于温饱和基本安全等生存问题,而是要迎难而上去解决关于人与自身、人与他人、人与环境、人与社会的关系问题。
2.生存教育内容的异化
另外一种观点将生存教育作为与应试教育对立的一种教育模式,它认为生存教育应该培养学生的动手能力以及生活技能。持这种观点的人以问卷调查数据说明现在的学生大多不会洗衣、做饭、做家务[3],并且认为生存教育就是应该“接地气”,将十字绣、剪纸等技能纳入课程之中。这些行为毋庸置疑是将生存教育当做技能技巧学习的载体,这种对生存教育的定位恰恰是舍本逐末的表现。其一,自理能力的确是学生必须具备的能力,但它是否能够属于生存教育的范畴仍有待探讨,对生存教育内容的选择不应该是什么都往里装;其二,技能技巧的学习可以看做是丰富学生的兴趣爱好或者当做课外实践活动的选题,但是将其拔高而视为生存教育的主体内容是万万不可行的。实施生存教育既要避免其内容的泛化,更重要的是警惕生存教育中滋生的技术主义倾向。过于强调技术理性而忽视价值理性,盲目去追寻某种情境性的、操作化的技巧,看似热闹多样化的课程内容却是对生存教育价值的遮蔽。生存不是简单地指人的“生命的存活”,而是指人作为生存者是“生成着的存在”,人的存在不是现成的而是生成的,它总是向未来、向新的可能开放,而不会最终完成于某一确定的状态,一旦凝固下来,它就会失去生命的活力、张力,物化甚至腐化。[4]缺乏精神内涵和价值承载的生存教育不具有任何可持续发展的能力,哪怕学生学了手艺有一定程度上的实用性,但在对个人、对社会未来的发展上所起到的作用仍是让人担忧的。
3.生存教育形式的僵化
生存教育现有的形式多以主题班会和主题活动进行。主题班会的主要内容是安全知识讲座,例如“预防踩踏事件”“防溺水与自救”“交通安全”“用电安全”的等等,主题活动包括“师生共建‘生存画廊’”“生存教育主题演讲赛”“生存教育知识竞赛”等等。[5]仅从名字上看,这些活动的形式都大同小异,不外乎包括知识讲座、活动课程以及专题探讨等,然而这样的形式是否使生存教育只是流于表面,是否能真正触及学生的内心唤醒其真实的情感呢?
第一,不管是教师讲座、学生演讲或是各类竞赛等等,生存教育的基本形式都无法避开知识传授形式。需要承认的是,生存教育的确离不开知识的传授,但是这不该成为其最重要的形式。不经过学生内化的知识只是学生大脑中存储的字符和图像而已,只有通过学生亲自体验或感悟的内容才能真正影响学生的观念和态度。
第二,生存教育在其本质中就隐含了实践与活动的倾向,然而在学校中以活动形式开展的生存教育并不能达到其根本目标,学校和教师对生存教育活动的理解仍处在初级阶段,并不是学生进行了演讲活动或者竞赛活动就是实施了生存教育。相反,生存教育的活动设计要有其内在的逻辑和维度,区别于理解知识点的表面化的活动。生存教育的活动是要让学生在具体情境中去实践体验,最终能够通过自身的努力与社会对话,甚至切实改善自身的生存境遇。
第三,较为新颖的生存教育形式借助了国外野外生存教育的思想,让学生在陌生的野外环境中去体验,但是这种形式的生存教育的前提之一是,所有活动都已经经过事先完善的安排、计划和组织,反倒更像是大型的野外虚拟游戏,试问在这种被设计的情境中训练出来的行为和观念,是否真的能够适用于现实社会呢?
二、生存教育在理念上的澄清
解决生存教育在实践中出现的各种问题,需要再考察生存教育的本质和内涵,而这就要追溯到支撑生存教育发展的生存哲学。从生存哲学的角度而言,生存教育主要应该关注的是“人”的状态。雅斯贝尔斯对生存哲学进行了相关研究,“生存”作为他的哲学中心和主要对象,“被视为一切现实问题的核心”[6],他提出了三个基本范畴,包括“自由、历史性、交往,生存本身是不能表述的,只有通过这三个范畴表现出来”[7]。
1.生存教育与历史性
雅斯贝尔斯从生存的视角来理解历史性,他认为人处在历史进程之中,并且正是人类的自我创造与人类所处社会的不断自我生成建构着历史。个人的生存具有有限性,它表现在生存是一次性的,是不能代替、不可重来的,而“历史是人的生存延续,只有生存意识能体现出历史意识,也使人成为历史的存在”[8]。个体的存在不应该被完全客观化,主观的个人生存意识使个体不再始终处于固化的状态,而是处于不断形成之中,这就需要持续进行内在的实践与反思。实施生存教育有必要对生存意识进行解构,求生意识与危机意识是生存意识中最基本的要素。求生意识是作为自然人基本生存的要求,是受一种历史责任感的驱使,它将个人的安全和存在放在首位;而危机意识是作为社会人存在的需求,是受历史延续性要求的驱动,它是个人持续追求发展的体现。求生意识从对象上看,既包括了对自我生存有意识的渴望,也包括了对他人生存无意识的支持,其核心内容是尊重全体的生命、关注生存的价值。从时间的延续上看,既包括了对当前生存的重视,也包括了对人类可持续发展的希冀,认识当下客观的存在的生存危机、保持危机意识和警惕性是人们必不可少的生存意识。
2.生存教育与自由
“生存自由强调的是一种内在自由”[9],内在自由得以实现的关键在于雅斯贝尔斯所指的拥有选择的权力和发展可能性。人们可以根据个体自身所处境况进行主动的抉择,从而为生活提供一种可能的存在,自由和选择是开放的行为,它代表着主体的意向和愿望。生存自由有高低不同程度的区分,其最低标准是指能够生存,也就是指生存教育的最低目标是教会人们如何作为自然人生存下去。这不仅包括在紧急状况下进行自我保护和提供自我救助,而且包括生活自理能力等以维持日常存活的知识和能力。培养良好体格和提升身体素质是对身体健康的需求,而面对社会的急剧变化和快节奏的生活压力则对心理健康有了相应的要求。除却这些基本要求,生存和发展关系密不可分,更高层次生存自由的目标是以社会性生存和发展需求为主,以关注人的生存自由、追求人生质量和意义为重点。学校“作为无条件的‘生存共同体’,不是一个客观的存在物,它的本质不能由外部的共同属性来界定,而只能由每个人的自由存在来说明”[10]。这就要求生存教育必须超越原有旧有知识体系,超越对技术、技艺、技能的寻求,更多关注人的发展和自由生成,不断随着时代的发展变化而进行更新,使人们的思想和行为能够更加具有社会性和文化性。
3.生存教育与交往
雅斯贝尔斯生存哲学的核心概念是交往,是对存在最本质的认识。他既认为个体是孤独而区别于他者的,又认为个体是开放而能够与他者联结的。正是这种非封闭性使得具有绝对意识的独立价值主体能通过爱与理解等进行相互间的交往,在交往过程中实现生存的应有意义。雅斯贝尔斯提出的“生存危机”概念,实质上就是人类的精神危机,“生存的阐明使我们意识到,人不仅仅是一般意识,更不仅仅是世界中的一个存在,而且是一个丰富的整体,一个由知、情、意构成的精神”[8]。由于社会中愈发激烈的各类竞争,引发了人们的各种负面情绪和精神危机,人们过于轻视生存的价值和意义。人们对欲望的不满足带来冲动和焦躁,对存在的不确定性导致忧虑和恐慌,对他人的不理解造成冷漠和绝望。只有在社会交往中,人们才能走向他人、获得帮助、完成救赎。“在人的生存过程中,为了更好地实现生命的延续,人必须同时实现自然生命存在和社会生命存在的有机统一,必然处在与自然的互动、社会生产劳动以及人与人之间结成的各种各样群体、社会、国家或者政治、经济、文化、教育等复杂的社会关系之中。”[10]基于交往的生存能力既有对个人在社会中进行职业劳动的要求,也有对个体融入社会特定文化中的要求。生存教育中针对缺乏锻炼、缺乏挫折、依赖性强等问题,对人的培养就需要包含对个体实践能力的拓展,不断进行自我认识和自我反思,使人自身综合素质得以提高;针对不断更新的动态知识观,则应该发展人们的终身学习能力;针对社会中自发形成的一套价值规范,则要夯实交流能力、增强适应能力,以此不断提高自身的交往能力,使自身存在拥有无限可能性。
三、实施生存教育的立体化路径
通过上述讨论可知,生存教育的实施离不开指导思想上的纠偏,将生存教育仅仅当做提高个人的自理能力或者正确处理应对突发事件的观念是不可取的,这是对生存教育深刻内涵的遮蔽。生存教育不仅需要求生意识和安全教育来促进个人维持基本生存,更应该关注作为社会中的个体所存在的危机意识。生存教育应该直面个体存在的精神焦虑和严峻的环境危机,使个体的发展适应不断变化的环境并且有所超越,在破除个体生存危机的同时,也对解决可能爆发的社会危机有着重大意义。要在真正意义上实施生存教育、触及生存教育的本质,还不可否认生存教育的价值追求。它除了让作为自然人的个体得以保全,更是让作为社会人的个体得到精神上的满足,既有在文化上的追求,也获得选择上的自由。
1.生存教育应设置有梯度性的教育目标
在对生存教育理念进行澄清之后,则应该讨论更为具体的问题,例如,生存教育的内容具体包括哪些,选择课程内容的原则是什么等等。开展以增强人们生存意识、丰富其生存知识、提高其生存能力为主要理念的生存教育是提高学生综合素质、完善学生全面发展能力,使学生能够更好地迎接挑战、融入社会生活的重要措施。生存教育的内容应该兼容并包,并非是让学生有“一技之长”,而是让学生在生理和心理上都获得“安全感”,这既包括学生对自身能力进行重新审视,也有学生对周围社会和环境的深入认识。生存教育内容的选择原则要考虑学生的学习需求、教师的教学能力以及课程内容的层次性。就学生的学习需求而言,一是需要对学生的安全“生存”进行教育,许多学校开设的防火灾、防溺水教育就属于这一类;二是需要对学生的心理健康进行关注,包括与自身相处、与他人相处、与社会和环境相处等命题。就教师的教学能力而言,教师需要具有教学敏感性,关注到学生可能出现的问题,抓住时机进行教育教学,完成课程的动态生成,更进一步有能力独立完成课程开发。生存教育课程内容的选择不能千篇一律,还需要考虑不同年龄阶段学生的学习内容要有层次性,内容选择应是梯级式上升的。初等教育、中等教育及高等教育中的生存教育应该达到不同的课程目标。
2.生存教育的实施形式应该多样化
在学校场域中,课程仍是实施生存教育的重要手段。生存教育的理念融入教学之中,体现在对课程的设置和丰富上,建构和完善的生存教育课程体系,积极对生存教育进行课程开发。(1)专门学科渗透,生存教育与学科性资源加以整合。这种模式主要针对生存教育基本知识的传授,旨在提高学生的生存意识,使学生获得生存所需的基本知识和基础素养;(2)以增强学生身体素质为主的体育、以培训学生道德品质为主的德育等学科能够以专业课程设置的形式进行生存教育;(3)生存教育可以通过选修课形式进行课程的拓展和开发。在选修课模式下可以使用专题性案例分析,围绕相关主题开发生存教育活动,根据社会上实时发生的生存教育相关案例,深入探究生存教育相关的知识性话题,使学生获得更新的生存常识。3.生存教育的理念应该扎根于生动活泼的校园文化体系之中生存自由的可选择性要求对周围环境有着深刻的了解,这就要求学生去理解当下所处的环境。学校是个小型的社会,与社会生活的联系密切,要使学校与社会进行更有效的衔接,生存教育就应该模拟真实的社会情境,全力打造校园生存教育文化。开展具有社会性质和文化性质的社团活动可以建构学生正确的道德观与价值观,初步使学生符合现代社会生存的潜在要求。并且在具有生存教育意义的社团活动中,学生能够掌握立足于社会所需的交流能力,不断进行反思。从而在丰富多彩的校园活动中获得精神的丰富,能够有意识地主动寻求生存的价值和意义,选择自己想要的生活方式。另外,生存教育的理念应该体现在真实而丰富的实践之中。
生存教育存在于课堂内、校园内,而又不仅仅局限于此。学校有能力、有资源与社会共同搭建起一座桥梁,在实实在在的具体社会环境中为学生提供更多有意义的生存教育相关的锻炼。生存教育不应该局限于学校藩篱之内,而更应该走出校园,在落实社会支持系统的基础上,通过开展生存教育技能培训、生存情境相关演练、社会实习等多种形式进行社会综合实践活动,让学生在真实的社会情境中融入生活本身。更重要的是让学生获得应对可能的生存危机所必需的意志磨炼,从而得到精神的丰裕和敢于正视挑战的决心。“成功的教育并不是学生学业成绩的获得,不是整齐划一的教育结果,不是实用知识和技术的娴熟,而是影响学生的精神生活的教育,这是人的生存所必需的条件。”[11]现实状况使得对生存教育的探讨仍在继续,生存教育在实践不断完善其理论,又在理论指导下可以重新认识实践。生存教育仍具有发展的生机与活力,使人更好地适应不断变化的社会。
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音乐是生命的语言,是生命最原始的旋律,而古典音乐是音乐中的“经典”,是生命精神的集中。下面是读文网小编为大家整理的古典音乐论文,供大家参考。
引言
音乐素养是一个人整体素质中不可缺少的组成元素和文明修养的重要标志,对于青少年的全面发展有着重要的作用。大学阶段是青年基本确立人生观、道德观、价值观的关键时期。作为大学生,在素质教育大潮中,在学好自己的专业课程之余,还要掌握广博的知识,提高自己的综合素质和综合能力。所以在大学生中开展西方古典音乐教育活动,对于开展高校素质教育,提高大学生的综合素质能力具有重要意义。
一、古典音乐的特点分析
(一)古典音乐强调美感和严谨。古典音乐在宣传推广的过程中往往过于强调严肃性。区别在于流行音乐通过有力的音响、富于变幻的节奏或借助听觉之外的其它客观因素来表现音乐特色,古典音乐更强调音色的美感、和声的丰富、曲式的合理、逻辑的缜密。古典音乐并非“现炒现卖”的文化快餐,它的严肃性、高雅性、经典性以及对欣赏者文化素养的要求令许多人“望而却步”,另外在欣赏环境上也要求安静、严肃而高雅的场合如音乐厅、歌剧院等亲身感受现场演出。虽然有许多古典音乐是我们耳熟能详的,但是传播途径中许多人为的因素却让古典音乐远离了大众。
(二)古典音乐具有丰富多样的艺术表现形式。古典音乐以其丰富多样的艺术表现形式,灵活、立体、直接地传达出或细腻或宏大,或忧郁或辉煌的音乐内涵。但是,说起古典音乐,学生们大多仅会想到钢琴、小提琴等乐器或者是蓬勃、辉煌的交响曲。其实在西方音乐舞台上为古典音乐服务的乐器种类繁多,除了大家熟悉的钢琴和各声部提琴外,还有大量的乐器,比如: 低音号、长号、单簧管、竖琴、定音鼓、三角铁等等。各种各样的乐器是演奏庞大立体乐曲的基础,在多样式的乐器基础上古典音乐便可发展出丰富多彩的艺术表现形式。
二、大学生对古典音乐欣赏存在误区
当前,许多大学生在音乐欣赏方面存在着一定的误区和问题。首先,许多高校对高雅音乐欣赏的引导力不足,从而引起低俗音乐泛滥。目前流行的部分网络歌曲存在着格调低下、品味庸俗,乃至不健康、不纯洁的内容,对青少年产生极其不良的影响,对其形成正确的价值观、世界观产生极大的误导,如果不及时加以正确的引导,会影响青少年的健康成长,甚至造成严重的后果。其次,家长和学校缺乏对学生音乐欣赏的正确引导,从而导致青少年盲目追歌星等无知轻率做法,给青少年身心的健康成长带来极大的恶劣影响。青年一代是国家的希望,高校不但要培养学生掌握科学知识,而且要塑造学生的完善的人格,而完善的人格离不开对真善美的正确鉴别和自觉追求。因此,在高校中培养大学生们欣赏高雅的古典音乐的能力是十的分必要。古典音乐不同于流行音乐的地方是它内涵深刻,能发人深思,更能使人高尚,免于低俗。
三、古典音乐欣赏课对高校素质教育的作用
(一)有助于学生树立正确的人生观和世界观。音乐作为一种感染力十分强烈的艺术形式,经常以一种潜在的精神力量影响人们的身心,陶冶人们的情操。古典音乐作品的美与震撼,能反映现实生活中的美与丑、光明与黑暗、前进与倒退,这些作品歌颂善良、美好,鞭挞邪恶、虚伪,体现了人类普遍的道德评价标准。正处在人生观、世界观形成的关键时期的青年学生,欣赏这类作品,能引导他们树立健康向上的生活态度。优美乐声带来的心灵涤荡使他们受到美好、高尚的情感熏陶,使情感得到升华,进而促进其正确人生观、世界观的形成。
(二)有助于提高学生的音乐欣赏水平。古典音乐因其精良创作以及演绎特点而被称为高雅的音乐,这些音乐可以使学生得到精神上的愉悦,引导他们形成正确的审美观,潜移默化中改变学生的音乐欣赏的倾向,并能使心灵得到净化。通过在古典音乐欣赏课上的讲解、分析及引导启发,等于教给了学生一把打开古典音乐神圣殿堂的金钥匙。学生音乐欣赏水平提高了,就可以自主分辨什么是健康、高雅的音乐,什么是低级趣味的、庸俗的音乐,丰富了其精神生活,陶冶他们的高尚情操,从而促进学生身心健康发展。
(三)能够促进大学生发展智力、培养想象力和创造力。古典音乐尤其是西方古典音乐教育具有益智功能,它的益智功能对发展人的知觉能力起到很大作用。听觉、视觉、触觉等知觉能力是智力的重要内容,音乐是听觉的艺术,因此能培养人的听觉能力。接受过音乐教育的人一般都具有较强的音准感、旋律感、调式感。尤其是西方古典音乐教育中的器乐学习对于发展人触觉的灵敏性、分寸感、适度感有很大的帮助,并能以此来激活大脑神经,从而促进大学生智力、想象力和创造力的发展。
(四)有助于提高学生的综合文化素养。实践表明,音乐欣赏课是辅德、益智、健体、促劳的重要课程,是培养大学生德育、实施素质教育的重要学科,古典音乐的学习和欣赏也是音乐欣赏课堂上必不可少的内容。具有丰富内涵和表现力的古典音乐,有助于大学生提高文化素养和审美情趣,促进和谐校园环境的形成。进行古典音乐教育,利用其美感及文化内涵对大学生的道德情操进行陶冶,使其追求先进的、高雅的审美情趣,在思想上升华到一个全新的认识。既促进了高校素质教育的发展,也提高了大学生的个人素质,对大学生的综合文化素养具有积极作用。
四、结语
综上所述,在高校中开设古典音乐欣赏课, 既对学生的价值取向起到良好的引导作用, 又能促进高校素质教育的良性发展,从而达到全方位提高大学生的综合素质以及审美水平的目的。由此可见,古典音乐欣赏课对高校素质教育的发展具有十分重要的作用,因此,在高校中开设古典音乐欣赏课并予以重视是十分必要的。
1让幼儿“接触”古典音乐
台湾立恩蒙特梭利教育方案将蒙氏原有的五大教育领域扩展为十大教育领域,分别为:日常生活训练、感觉教育、语言教育、数学教育、文化教育、体能教育、音乐教育、美术教育、戏剧、社会教育。蒙特梭利认为,孩子能向周围的环境吸收一切,而0~6岁是最佳吸收期。因此,针对0~1岁左右的孩子,蒙氏教育设置了NIDO课程(NIDO是意大利文“鸟巢”的意思),引导婴幼儿早期建立大脑和身体相互协调的统合发展能力。“鸟巢”为新生儿提供味觉、听觉、视觉、触觉等多感官环境,循序渐进的对幼儿进行感官引导,以促使幼儿感觉统合。在开学初期,这间“鸟巢”里一共接收了8名婴幼儿,其中6~7个月的幼儿两名,10~11个月的幼儿3名,12~14个月左右的3名。几乎每一名刚刚来到“鸟巢”的幼儿都离不开妈妈的呵护,离不开妈妈的怀抱,不时地发出阵阵哭闹。这时,通过教室里的音响器材,轻轻地传出了维瓦尔第小提琴协奏曲《四季》,《四季》是协奏套曲《和声与创意的尝试》中的头四部分,即春、夏、秋、冬。作品大约创作于1725年,其中以《春》的第一乐章(快板)最为著名。
这是一段歌颂美好春光的音乐,强弱交替的力度对比使音乐增添了欢乐的气氛。我们惊喜地发现,刚才还流泪满面的幼儿不知何时已停止了哭闹,不时地向四周张望,想发现鸟儿在哪儿歌唱?充满欣喜、充满渴望,情绪慢慢稳定下来。音乐给幼儿带来的冲击是非常细腻而有力的。在不断重复播放《四季》时,幼儿会表现出各种不同的反映,有的非常激动,左顾右盼,有的情绪稳定,静静地听,一般在播放半个小时左右时大部分幼儿会听着乐曲在妈妈的怀抱里慢慢睡着了,总的来说,这间“鸟巢”里的大部分幼儿对古典音乐的反映不太明显,还无法感知到古典音乐的精致美妙。这样过了一个多月,随着来到次数、时间的增加,那3个稍大点的孩子中有两个在听到小提琴协奏曲《四季》——春E大调时开始跟着音乐的节奏扭动自己的身体了,还不时的喃喃细语;随着音乐身体律动是这段年龄的小朋友生来具有的本能,喜欢抓握、触摸,逐渐完成从翻身到爬行、站立到行走的过程。把幼儿放置在这样一个充满古典音乐的环境中,他们将很容易受到感觉刺激。通过对这8个幼儿的观察不难发现,这3个月在“鸟巢”里播放古典音乐,古典音乐对幼儿还没产生什么吸引力,主要是让幼儿身处充满古典音乐的环境,让他们每时每刻都在“接触”古典音乐,让古典音乐潜移默化、循序渐进地对幼儿产生影响。
在往后的第3~4个月,继续重复播放维瓦尔第小提琴协奏曲《四季》,同时又新增加了莫扎特的《嬉游曲》和圣.桑的《动物狂欢节》,莫扎特的音乐典雅秀丽,如同珍珠一样玲珑剔透,又似阳光一般热情温暖,洋溢着青春的生命力。而圣•桑的《动物狂欢节》这首别出心裁、谐趣横生的管弦乐组曲具有十分感人的魅力,作者以生动的手法,描写动物们在热闹的节日聚会中,各种滑稽有趣的情形。整部组曲由十四个分曲组成。在跟踪观察中发现,反复播放《动物狂欢节》旋律的过程中,一岁半的“琪琪”在听到(一)序奏及狮王的行进时,眼瞪得大大的,就好似威严的狮子;听到(二)公鸡和母鸡时一岁多的孩子走到音响旁,四处张望想发现公鸡和母鸡藏在什么地方?当听到第(八)毛驴时高兴地手舞足蹈,听到(十三)天鹅这段最优美、最动人的旋律时,“琪琪”和另一名幼儿静静地趴在音响旁,生怕把美丽的天鹅赶走他们不厌其烦地反复听、模仿并重复着公鸡和毛驴的声音,充满表情而又富有音乐性的牙牙学语;当然睡觉的时间也要听,一天要听二三十遍,还不许教师关掉,百听不厌。医学专家认为,幼儿的听觉在母体内4个月时就已经形成,在一个人经验形成的感觉通道中,聆听是最重要又最不被重视的能力之一,让幼儿反复聆听会帮助记忆,也能获得单纯的喜悦。
而音乐是听觉的艺术,是人类的世界语言,儿童天生就具有最高级的艺术欣赏能力。但也明显看出,年龄偏小的幼儿相对年龄偏大的幼儿来讲普遍存在对古典音乐反应迟缓、漠不关心的情况,甚至有一名7个月幼儿每当听到圣•桑的《动物狂欢节》时,总是不停地哭闹,老师只好把她抱到其它教室里去,这种现象存在了两个多月。蒙特梭利称这种倾向为“吸收性的心智”,在她的著作中,常用海棉来比喻儿童的头脑,对一个儿童来说,运用全身所有的感官,去研究他周遭这个有趣的环境而获得讯息,是一个自然而且愉快的活动。像传声板、传声简、蒙特梭利铃(分辨音高之用),这些是为训练幼儿耳朵分辨声音的能力的,大部分幼儿都能拿起来玩耍,并且还相互之间聆听,相互互换使用,在真实的生活体验中自由成长。通过观察他们的肢体动作,可以发现古典音乐对他们有了初步的影响。
2让幼儿“感受”古典音乐
幼儿对古典音乐的感觉,首先是对旋律的感觉;而古典音乐对幼儿的影响,应该是在节奏方面。日本著名音乐教育家铃木镇一经过长期研究、试验,总结出儿童在音乐才能的发展上有敏感期,婴儿降生后对音响就能产生反应;大约在5个月左右就能开始对音乐的音响表现出某种程度的反应和记忆力;大约在7个月就可能会模仿简单的节奏;9个月时会辨别不同的旋律;16个月可以学唱部分旋律;两岁时就会学唱较完整的旋律。而在蒙特梭利看来,儿童是永恒的求知者。他们“从周围环境中吸收各种信息,并将它们纳入自身”[1]在一个经过精心设计的、引起学习者兴趣的环境中,儿童会有目的地、自由地与环境相互作用,“琪琪”等幼儿在蒙特梭利幼教中心已经待了6个多月了,古典音乐继续天天播放,一部分幼儿能把听到的声音“收录”下来,然后他们就会用自己的行动或语言“回放”出来,“琪琪”等幼儿还会把几个月前听到的维瓦尔第小提琴协奏曲《四季》春的片段“模仿”出来,虽然不是太完整、准确,但不难发现幼儿对听到的古典音乐有了比较长期的记忆。
IC“幼儿之家”里最为重要的区域之一是日常生活区,14个月~3岁的幼儿,通过丰富的日常操作从视觉、触觉、听觉、嗅觉、味觉、教具等产生刺激,传讯给大脑,再由大脑传讯给感官,使孩子产生知觉、思想,构建智力基础,从而达成自我意识。IC的另一重要区域就是它提供了比“鸟巢”更为丰富的感官体验,由台湾原装进口的教具和教材,尽量迎合每一位孩子需求,使儿童的感受性更加敏捷、准确、精练,给幼儿带来更丰富的感官刺激。此阶段的幼儿走路、站立、跑步、跳跃、蹲下、翻滚、登高、越过障碍物等动作都已熟练驾驭,探索方式丰富,欲望强烈;幼儿耳朵里听到的是古典音乐,身体感觉到的是律动,这种节奏和运动本身充满爱和想象,而且这还不单是一种节奏,还有强弱、快慢、音高、音调的变化。这时给他们播放一些节奏明快、短小活泼的古典乐曲,启发幼儿随音乐有节奏地做拍手、招手、摆手、点头等动作,然后逐步增加踏脚、走步等动作。伊利诺伊大学研究人员发现,在充满刺激的环境中长大的实验动物,每个神经细胞都会多出25%的神经突触,从而得出结论“丰富的体验形成丰富的大脑”,音乐正是能造成这样的的一种体验。
在这以后的7~12个月的时间里“幼儿之家”教室里每天循环播放海顿的第九十四交响曲《惊愕》,莫扎特的第40交响曲《土耳其进行曲》,小约翰施特劳斯的《蓝色多瑙河》,贝多芬的升C小调钢琴奏鸣曲《月光》,李斯特的《爱之梦》等巴洛克时期古典音乐以及古典主义音乐时期的作品。到最后的9~12个月播放巴赫的G大調小步舞曲以及《六首为不同乐器而作的协奏曲》。每天循环往复、周而复始不间断地播放。听古典音乐的人大都知道,巴赫的音乐像变化莫测的大海,神秘、广阔、耐人寻味,独有一种生生不息、循环往复乃至于历久常新的味道。通过观察发现:这时期的孩子对曲调还不是很敏感,更不懂什么是古典音乐、现代音乐,对他产生刺激的还是音乐的节奏。我们知道,让婴幼儿接触音乐越早则越有益处,把幼儿放置在一个充满古典音乐的环境中,他们将很容易受到感觉刺激。幼儿自由自在、不受约束,与陪伴在身边的父母一起随着音乐舞动,拍着小手、摸爬滚打,相互嬉戏,沉浸在美妙的古典音乐氛围中。事实上,幼儿在学会开口说话以前,就已经知道如何灵活地运用肢体语言与外界进行有效地沟通。2~3岁的幼儿基本掌握了母语口语表达,也喜欢自己创造一些精彩词语,喜欢听故事,也能简单复述故事;开始寻找伙伴,注意力转移到周围年龄相仿的小朋友身上,并试着主动建立友谊,分享玩具等社交活动;通过观察他们的肢体动作,可以发现他们对古典音乐的反映,一窥他们的内心世界。在幼儿最佳吸收期应让孩子聆听各种节奏不断变化的古典音乐,鼓励幼儿通过游戏、律动、歌谣、故事以及戏剧表演等让孩子们走进音乐的殿堂,感受不同的古典音乐风格,促进幼儿大脑发育。
3让幼儿“尝试”古典音乐的好处
通过近一年的观察,笔者对蒙氏教育有了更进一步的了解:它强调以人为本,以儿童为中心,以适应性为学习目的,以启发性为教学原则。而古典音乐的特有模式,有利于婴幼儿认知能力的培养,有助于帮助他们随着年龄的增长而学习有关数学、科学和语言方面的知识。听古典音乐能够激发幼儿的创造性和理性思维能力,幼儿的语言能力也会得到提升,因为音乐的节奏、音调和反复性能增强孩子的语言表达能力。通过蒙氏教学与播放古典音乐,我们感受到在孩子们身上确实发生了很大的变化,具体表现在:
(1)幼儿对音乐的感受不再是抽象的、陌生的,兴趣更加浓厚。音乐是情感的艺术,古典音乐中所具有的优美的旋律、丰富的情感和缓急有序的节奏,能与幼儿内心的情感产生共鸣,并随着音乐的节奏舞之、蹈之,因此而身心愉悦、活泼、健康。
(2)古典音乐不仅是声音的艺术,而且也是灵性的艺术,丰富的音乐语言是人类理性和情感的最抽象表达。弥补了语言文字教育和科学教育的不足,帮助培养儿童非凡的想象力和创造力。孩子们参与的欲望更加强烈了,变过去的被动听为主动要听,重复听,促进了幼儿智力的发展。
(3)表面看来,音乐是跳动的灵感,但乐章与乐章之间,乐句与乐句之间,乐器的搭配无不体现了缜密的逻辑。不同乐章的发展、递进、互动,乐器之间的相互辉映都表现出了音乐的理性。无形之中就能把这种理性传导给他们,有助于幼儿的思维能力的提高。同时通过蒙氏教学,孩子们的合作意识增强了,能够与同伴主动交往。
(4)婴幼儿在活动中的快乐是一种内心体验,人生之初,听觉神经的发育和成长,决定了儿童智力的高低。这时候尤其需要大量音声的刺激,风声、雨声等大自然之声以及人的声音,再辅之以音量适中音乐之声,就是最自然、有效的教育方式。音乐不仅可增进幼儿的乐感,更重要的是多听高雅的古典音乐,还能开发幼儿的右脑,从而使左右脑功能平衡。同时婴幼儿时期又是人类习惯、性情养成的关键时期,这个时期的音乐启蒙教育将成为其一生的兴趣和爱好,让他终生受益。
人们把蒙氏教学称为“快乐教学法”,一位家长说:“我对这里的一切都这样感兴趣,更别说孩子了”,再没有比家长们的认可更令人欣慰的了。音乐有十分强大的感染力,它对孩子今后的生活、学习和事业有极大的推动作用,例如美国加州大学的科学家证实,接受音乐训练的儿童的智商明显高于其他同龄儿童;日本幼儿开发协会的母亲们证明给宝宝听莫扎特的小夜曲能使她们的孩子更加活泼聪颖;现代科研结果已经证明,音乐的神奇力量确实有助于幼儿的成长与发育,对其一生起到潜移默化的深远影响。所以,在孩子音乐敏感期的发展上,多给放些古典音乐吧,让孩子感受音乐的美,激发孩子思考、想象、创造等能力,让孩子感受到音乐的奥妙及乐趣。
在音乐的发展历程之中,人类将从巴洛克时代一直到20世纪早期的音乐称为古典音乐。而20世纪初到现在,以非传统手法所创作的音乐作品,被称为现代音乐。随着经济的发展,相对古板、严肃的古典音乐渐渐被追求个性的现代人所抛弃,现代音乐则成为主流。而在现代音乐的发展中,古典音乐也是渐渐地被融合进现代音乐之中。所以现阶段,音乐艺术呈现出了一种古典与现代相交织的发展现象。
一、古典音乐与现代音乐的异同
(一)古典音乐与现代音乐的区别
古典音乐严肃、庄重,起源于古代欧洲的皇室音乐,更加注重强调乐曲本身,在创作时任何一个细节都要经过严密的思考甚至是计算,而这也很有可能是现代大多数人听不懂古典音乐的一个重要原因。
与古典音乐相比,现代音乐更注重人声,以演唱者为着重点,相较于严密的古典音乐缺乏旋律的严密和思维的严谨。但也正是因为其通俗、随意,现代音乐在现代更为人们所接受。
古典音乐带给听众的感受是和谐、深刻、优美,让人在欣赏音乐的同时能够很好地感受到作者想要表达的深层的感情。《月光曲》的轻柔、《天鹅湖》的凄婉、《英雄交响曲》的庄严等等,都是古典音乐严密的乐理逻辑和严谨的曲序给我们带来的来自内心深处的感受。不论是哪一个时期的哪一个流派,古典音乐带给我们的都是灵魂的深化,让我们的心情在作者精心营造的音乐环境之中得到沉淀。总之,古典音乐以其或恢宏大气、或轻柔婉约的曲调,给听众不寻常的感受。
与早期为皇室所独享、规格严整的古典音乐相比,20世纪初期开始流行的现代音乐以其不受拘束的旋律和个性洒脱的曲调,被更多的人们所喜爱。现代音乐的类别比古典音乐更为多样,但是无论是狂暴的重金属电子音乐,或者是婉转的蓝调,亦或是令人费解的印象主义音乐,现代音乐给听众带来的,是无与伦比的冲击与震撼。古典音乐因为严密的乐理逻辑,使听众的感觉大同小异,但是现代音乐给听众带来的冲击,却是因人而异的。
从创作的角度进行分析,古典音乐家是将自己的感情糅合进了自己的音乐,而现代音乐的作曲人更加注重的是从自己的生活之中取材,让音乐更加贴近生活,这也是现代音乐给人带来巨大冲击的原因之一。
(二)古典音乐与现代音乐的共同点
无论是古典音乐还是现代音乐,音乐的目的都是宣泄人类内心的情感,所以现代音乐和古典音乐最大的相似之处,就是在于情感的宣泄。古典音乐的创作将自己的感情糅合进乐曲之中,通过不同的乐器与旋律的起伏来渲染感情的表达。而现代音乐则是将现实生活和音乐艺术进行糅合,通过简单易懂的旋律和曲调的风格将现实生活巧妙地展现在了乐曲之中,让乐曲活了起来。而更多的现代乐器在现代音乐之中的应用,也让本就冲击力十足的现代音乐更富冲击力。
古典音乐虽为古典,但是在古典音乐创作的年代,古典音乐也是那个时代的现代音乐。所以浓厚的时代色彩,是古典音乐和现代音乐的另一个相同点。
二、古典音乐与现代音乐的融合
随着现代社会的发展,单一的古典音乐或者现代音乐的渲染力已经不能更好地满足听众对于音乐的需求。而现代音乐的创作者在不断地音乐实践之中,也发现了现代音乐因为太追求个性,而带来的乐理与曲调之上的不足。古典音乐严密的曲调和严谨的乐理逻辑开始渐渐地被现代音乐创作者所接受,很多作者都开始注重将古典音乐加入流行音乐之中,让音乐在给人以冲击的基础上,带来古典音乐厚重的感受。在此基础上,现代音乐也在古典音乐的影响之下开始追求内在的感染力和思想深度,努力营造一种来源于生活而高于生活的音乐环境。
古典音乐因为其浓厚的时代色彩,给现代听众所带来的感情冲击并没有现代音乐那么强烈,甚至很少能够引起听众内心的共鸣,更多的是带给听众一种听觉之上的共鸣。所以现如今的古典音乐演奏,开始向现代音乐学习。在保证古典音乐所特有的内在感染力和思想深度的基础上,从乐器等角度下手,增强古典音乐对现代人的感染力。
三、结语
风格迥异的现代音乐和古典音乐给我们带来的是不一样的风格感受,从不同的角度进行聆听,我们所听到的美都是不同的。而古典音乐和现代音乐因为其具有宣泄人类情绪的统一目标,所以并不是绝对对立的。在现代社会的发展影响之下,二者必然会逐渐走向融合,将音乐带向新的发展道路。
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任何哲学革命首先在于它提供了一种崭新的思维范式,也正是这种崭新的思维范式才导致了哲学的革命。下面是读文网小编为大家整理的哲学毕业论文,供大家参考。
[摘要]卡尔·米切姆将技术哲学研究划分为人文传统及工程传统,这一划分得到了学界广泛的认可。20世纪80年代技术哲学经验转向之后,面向社会的经验转向与面向工程的经验转向分别延续了人文传统的技术哲学及工程传统的技术哲学。无论从哲学发展、技术哲学学科建设还是人类社会发展的角度来看,在强调技术哲学研究经验基础的今天,人文传统的技术哲学研究仍具有首要性。
[关键词]人文传统;技术哲学;经验转向
一、技术哲学研究
传统的划分卡尔?米切姆(CralMitcham)通过对技术哲学研究的历史考察,将技术哲学研究分为人文传统与工程传统。工程传统的技术哲学的研究主体多为工程师,他们以技术为出发点,对技术进行考察与分析,由于其起点为技术,在看待其他事物时,也带有技术思维的影子。人文传统的技术哲学则以人为出发点,探究技术对人类社会带来的影响以及技术与人类社会中的各种要素如文化、政治等之间的联系。尽管米切姆的二元划分仅属一家之言,且有过于简单之嫌,但由于其概括性强,具有广泛的通约性,因此得到了普遍的认可。人文传统的技术哲学伴随着对技术的怀疑与批判出现。在米切姆对技术哲学人文传统的划分中,主要包括了人类学———文化批判传统的路易斯?芒福德、哲学———现象学批判传统的敖德佳及马丁?海德格尔和社会———政治批判传统的埃吕尔等人的技术思想。芒福德考察了技术发展的历史,考察了技术的起源,区分了综合技术与单一技术[1]56,并对单一技术这种现代技术的主要形式进行了批判。海德格尔从他的存在主义现象学出发,区分了古代技术与现代技术,并指出现代技术的本质并非技术性的东西,而是一种真理的形式,是展现存在的一种手段。埃吕尔认为,自己是用“与马克思研究资本相似的方法来研究技术”[1]75,他通过区分“技术操作”与“技术现象”对技术进行分析,指出技术是现代社会的统治力量。这些技术思想的共同之处在于,他们是出于哲学的批判与反思精神,考察现代技术对人类社会带来的影响。由于环境污染、生产过剩以及经济危机等问题日益严重,人文传统的技术哲学倾向于认为现代技术是有害的,同时技术的迅速发展及取得的巨大成就也使一些哲学家诸如埃吕尔等认为技术是能够自主发展的独立系统,不是人类掌握技术,反过来很有可能是技术掌控人类。同时,这些技术哲学家也对如何面对技术引起的社会危机提出了一些见解,也“致力于探求人类怎样才能与技术发展一种更好的关系”[2]9-10。这种技术哲学研究在多个方面受到批判。首先,人文传统的技术哲学家大多对技术持有悲观态度,他们的技术思想是出于对技术造成的不良后果的批判,因此较少关注技术所带来的积极影响。其次,人文传统的技术哲学家在对技术的本质认识中赋予了技术主体性,倾向于把技术当作一种人类无法控制的独立自主的力量,技术对社会产生什么样的后果与人类使用并无太大关系,而是由技术本身决定。再次,在人文传统的技术哲学的研究中,“技术被作为整体研究,……几乎没有注意到不同技术之间的差异性”[2]11。因此,人文传统的技术哲学很少关注具体的技术,并不能对现实中的各种技术问题提出有效的建议。
二、人文传统的技术哲学的当代体现
鉴于人文传统的技术哲学中存在的种种问题,20世纪80年代欧美技术哲学研究发生了经验转向。技术哲学“经验转向”的概念由荷兰技术哲学家提出并进而在欧美技术哲学研究中得到认可和发展。汉斯?阿卡特胡斯概括了这一新的研究范式的三个特点:
第一,它不把技术人工物看作是先天给定的,而是试图打开黑箱,对技术的具体发展和模式展开分析。
第二,它认为技术可以从多个部分展开分析,而不是一个凝固的整体。
第三,它关注技术与社会的共同演化[3]13。菲利普?布瑞在其《经验转向之后的技术哲学》一文中指出,在经验转向的过程中,存在着两种路径,分别是“面向社会的”经验转向与“面向工程的”经验转向。由于技术哲学的经验转向要求打开技术黑箱,在具体的层面考察技术,面向社会的经验转向也关注具体的技术,生物技术、人工智能、媒介技术等具体技术成为人文传统的技术哲学家的关注点。同时,由于受到社会建构论的影响,当代的人文传统的技术哲学家对技术的认识也发生了改变,他们不再把技术当做独立的主体或系统,而是认为技术是社会建构的产物,社会中的各种要素都影响技术的设计、产品的制作等。也因为如此,他们对技术的批判采取了更为温和的态度。这种经验转向与之前的人文传统的技术哲学的共同之处在于,他们关注的中心都是人类的生存与发展,以此为出发点评估技术对人类社会的影响,因而是人文传统的技术哲学在当代的延续。具体来讲,在当代人文传统的技术哲学中,温纳及芬伯格延续了技术哲学中的社会———政治批判传统。温纳吸收了埃吕尔的技术自主论思想,在更具体的层面上考察了技术,提出了较为温和的技术决定论。芬伯格沿袭了马克思及法兰克福学派的传统,尤其吸收了社会建构论的思想,他对现代社会、现代性及民主等问题进行了考察,形成了社会批判理论体系。当代哲学———现象学传统的技术哲学成果丰富,其中尤以唐?伊德的实用主义的技术现象学影响广泛。唐?伊德作为美国本土哲学家,沿袭了杜威的实用主义传统,同时结合现象学的分析方法,提出了人与技术的具身关系、解释学关系、它异关系和背景关系。当代的人文传统技术哲学研究已经开始考察具体的技术,不再把技术作为一个整体进行批判,人文传统的技术哲学家对技术持有了更合理的态度,社会建构论对当代人文传统的技术哲学研究产生了较大影响。
三、人文传统的技术哲学的首要性
在两种传统的技术哲学中,米切姆从历史从属性、相容性和精神延续性三个角度阐述了人文传统的技术哲学的首要性。即使在今天,技术哲学研究中更强调基于经验基础的研究,基于哲学反思与批判精神的人文传统的技术哲学仍具有首要性。从哲学发展的角度来讲,人文传统的技术哲学研究带来的是新的哲学视角,甚至可能开创一种新的哲学纲领;从技术哲学学科建设来看,秉承哲学批判反思精神的人文传统的技术哲学是这一学科立足的根基所在。正如吴国盛所说:“当代中国的技术哲学家应该始终扣住‘技术何以能够成为哲学的核心问题’这个基本问题,否则,无非是把也已出现的相关话题和相关领域,一厢情愿地划到自己的领地上。”[4]同时,人文传统的技术哲学以人类作为出发点,考察技术对人类社会可能造成的影响,是哲学精神的根本体现。在技术哲学中,“技术”是基础,“哲学”是核心,人文传统的技术哲学研究相对于工程传统的技术哲学无疑具有首要性。米切姆对两种传统的对立及分裂的风险也有所提及,同时也指出了这两种传统融合的可能性,即来自工程共同体内部的德国工程师协会中的“人与技术”委员会,以及哲学共同体内部的技术的实用主义现象学。然而从技术哲学的经验转向中可以看出,面向社会的经验转向与面向工程的经验转向之间仍然存在分裂的风险。因此,如何在两种传统的技术哲学之间保持必要的张力,如何在一定程度上实现两种技术哲学传统的汇通值得深思和探究。
[参考文献]
[1]卡尔?米切姆.通过技术思考:工程与哲学之间的道路[M].陈凡,朱春艳,译.沈阳:辽宁人民出版社,2008.
[2]菲利普?布瑞.经验转向之后的技术哲学[J].闫红秀,译.洛阳师范学院院报,2013(4):9-17.
[3]朱春艳,陈凡.在“转向”中展现自身:国外技术哲学发展状况概览[J].长沙理工大学学报,2015(2):12-17.
[4]吴国盛.技术哲学经典读本[M].上海:上海交通大学出版社,2008:2.
摘要:丹纳在其《艺术哲学》中以系统研究方法提出影响艺术产生、发展的“种族、时代、环境”三要素说。他以欧洲文艺复兴时期不同的绘画流派、雕塑风格为依据对这些理论进行极为细致的阐释、论证,在不同地域、不同时空的文学艺术中产生了重大意义。艺术是一个有机的系统,系统中每个部分的变化都会影响达到艺术的理想。
关键词:系统论;种族;环境;时代
系统论认为,任何系统都是一个有机的整体,它不是各个部分的机械组合或简单相加,系统的整体功能是各要素在孤立状态下所没有的新质。亚里斯多德的名言“整体大于部分之和”是对系统的整体性精妙的解释。同时系统论还认为,系统中各要素不是孤立地存在着,每个要素在系统中都处于一定的位置上,起着特定的作用,要素之间相互关联,构成了一个不可分割的整体。丹纳将这种系统论的研究方法运用到艺术的研究中,他将社会看作是一个有机的系统,艺术是其中的一个要素,系统中的各要素都不是孤立的,而是相互联系的。同时,一件艺术品也不是孤立的,应该有联系地去理解,寻找它所从属的,从总体上去理解。
①艺术作品所从属的总体包括艺术家的所有作品,艺术家隶属的流派,与艺术家同乡的人。因此,了解一件艺术作品,一个艺术家,一群艺术家,就要正确研究他们所属的那个时代的精神和风俗概况。
②系统论决定了艺术研究是处于一个复杂而立体的多位空间中,空间中的各个组成部分都是相互联系的,这样就构成了一个和谐共生的研究平台。丹纳由于受孔德的证实主义影响,形成了彻底的科学精神。在他看来,“种族、时代、环境”所揭示的历史背景、文化观念、社会心理等意识形态就是文学艺术作品赖以产生的源泉。因而他的“三因素”并不单单指三种客观条件和现象,主要倾向成为一种具体化的抽象概念而存在。正如黑格尔把宗教、哲学、艺术看成理念或绝对精神的产物一样,丹纳认为“种族”、“环境”、“时代”是艺术理念三种基本要素。
③种族是艺术的“内部精髓”,环境是“外部影响”,时代则是内部主源下“外部影响”。每个要素的差异,都会使艺术系统产生变化。由于种族内部本能极大地差异,造就艺术创作也表现为多样性。如果研究下意大利人和一般的拉丁民族如何理解爱情、道德、宗教,再观察他们的文学、风俗、人生观,就能发现无数突出的征象都显示出一种类似的想象力。特色是喜欢和擅长“布局”,喜欢正规、和谐与端正的形式,爱好外部的装饰,更中画意。这种想象力了解人比了解自然多。
④正是如此,意大利画派瞧不起风景画,多采用人为题材。相比较下,尼德兰绘画则更多的是风景画,注重色彩的美妙与细腻。这是因为种族内部的本能决定的。尼德兰人居住在北欧,自然环境条件差异,使他们更粗鲁,好吃,感觉和动作迟钝笨重,但他们很慎重,神经更安定,脾气更冷静,使他们更能受理性控制,更加注重事物的本质、真相,看轻外表。然而,希腊人精神活泼,对现实生活的重视与喜爱,对于人的力量的深刻体会,力求愉快。使得希腊雕塑追求心灵的健康和肉体的完美。环境是艺术作品的“外部影响”,其实是环境对种族长久以来生存以及特性形成产生的影响。这是一种缓慢的形成过程,一旦形成之后,就会对种族的特性打上深深的烙印,深刻在语言、文化、宗教、信仰和哲学中,不会轻易发生改变,从而形成艺术家身上的地理基因,表现在艺术作品中是一种具有整体的倾向性的特征。
⑤它包括气候、地理等自然环境和风俗、制度等社会环境。气候、地理因素决定了一个种族的性格特征。《艺术哲学》书中以自然环境对希腊人的影响为例,希腊两种地形,一种是丘陵,一种是滨海区。崎岖的山脉,几乎没有平原,以及天然的海湾,最长的海岸线,都不适宜耕种。因此食物很少,给人吃饱肚子、满足肉体需要的东西很少,但供养眼,娱乐感官的东西却很多。尽管特定的地理环境和自然条件影响到农业生产,因而影响到饮食,但宜人的气候使希腊人在稀薄、透明、光亮的空气中长大,从小就聪明活泼,不停地发明、鉴赏、感受。他们的戏院和剧场一切都是自然包办。太阳就是剧场的灯光、闪闪发亮的海面和阳光下的山脉是布景,这些自然的景色都足以让希腊人体验豪华的审美体验。这样的地理环境和气候造成希腊人身上都有水手的气质。丹纳认为时代是包括精神思想、社会体制与政治思想等在内的大集体,这些因素渗透在时代之中,构成供文化生长的特殊时代“精神气候”。
⑥中世纪的地狱般的生活让人们悲观抑郁、恐怖绝望、情绪激动。面对黑暗的生活,光明的天国与极乐世界的观念,对于每个受尽苦难或战战兢兢的心灵都是极好的养料。基督教顺应时代而产生,统治人心,启发艺术。哥特式建筑的形式寄托了中世纪人们的苦闷。怪异、大胆、庞大,投合了病态的幻想所产生的夸张的情绪与好奇心,显示了时代精神和风俗的影响。挺拔的尖拱,彩色的玻璃窗透过奇异的光线,都是人与上天最好的交流。哥特建筑那种微妙而病态的诗意,正好反映中世纪人们强烈而又无法实现的渴望,企图在这里得到寄托。因为时代不同,古希腊人重视舞蹈与运动两个科目,崇尚肉体,其展现健康和力量。同时,古希腊人还有一种特殊的宗教情绪,一种尊敬,崇拜自然力与神力的特殊方式。能够创造出如雅典卫城、希腊雕塑、诗歌等简单而静穆的伟大作品,而现代人只能创作出孤独、苦闷。尼德兰绘画、希腊雕塑都集中反映了当时的现实生活,以及人的思想感情、社会制度等。在“时代”因素里,丹纳认为要产生伟大的作品必须具备两个条件:
一是自发独特的感情能不受制约的表现出来;
二是周围要有与你的思想近似的感情存在。
结语
丹纳在《艺术哲学》一书中,通过对不同艺术流派的研究,证明艺术作品不仅仅是现实的模仿,还是历史重要的见证物。艺术作品揭示了事物的主要特征,要达到这个目的,就需要在诸多关联部分构成的系统中,把握好每个部分和整个系统的关系。丹纳以其渊博的知识,为我们展现了不同的国家种族、不同地区、不同时代艺术作品以及其身后的生活。正是由于一个种族特殊的自然环境、社会和风俗习惯,时代精神,才产生了当时的艺术作品。当代艺术作品,正是当代艺术家以自己独特的艺术语言,将当代社会生活环境的思想进行表达与解读。
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文化哲学是当代哲学的基本形态,文化的本质是人的生命存在及其活动。下面是读文网小编为大家整理的哲学的论文,供大家参考。
摘要:哲学是最高级的学问,所有的教育问题只有上升到哲学层面,才能找出出现问题的原因,并找到解决问题的策略。何为地理?我为何教地理?如何教地理?对这三个问题的思考与回答,构成了地理教育哲学的主体内容。地理既是一门科学,又是一种智慧。为提高学生的整体素养、为改变学生的观念、为培养学生的思维而教、为学生的美好明天而教,这是地理教师应有的地理教学观。"转变思维方式,培养地理能力"是教好地理的关键所在。
关键词:地理教学;哲学;思考
哲学是最高级的学问,哲学处于教育的上位,所有的教育问题归根结底都是哲学问题。当前,开始于2001年的我国基础教育课程改革正在如火如荼进行,作为新课程有机组成部分的地理课程,也通过十余年的改革取得了显著成效。但是我们也要注意到地理课程改革过程中出现的诸多问题。例如,新课程改革提倡教师教学方式和学生学习方式的转变,但是,如果我们深入到中小学课堂,便会发现无论是教师的教学方式,还是学生的学习方式,其实并没有发生实质性变化。探究学习、合作学习和自主学习这些新课程改革所倡导的学习方式只有在开公开课、优质课时才会使用,常态课依然以传统的讲授法为主,教师依然是课堂的主角。假如不对这些问题进行深入思考,并加以解决,便会影响地理课程改革,乃至整个课程改革的成败。我们只有将地理课程改革中所出现的问题上升到哲学层面进行深入思考,也许才能找到解决这些问题的对策。作者从事中学地理教学已二十余年,二十多年来,我时常思考三个问题:何为地理?我为何教地理?如何教地理?对这三个问题的思考与回答,构成了地理教育哲学的主体内容。
一、何为地理
“地理学是研究地理环境以及人类活动与地理环境相互关系的科学”①。这只是从学术层面对地理这门科学所进行的解释,而对于地理教师而言,地理同时又是一门课程。所以我们也需要从教育层面认识地理这门课程,并挖掘其丰富的内涵。
(一)地理是一门科学
在“第二届全国天地生相互关系学术讨论会”上,我国著名科学家钱学森首次提出了“地理科学”这一概念。钱学森认为应当把地理学称之为“地理科学”,并将其看做与自然、社会等科学并列的科学体系。地理科学可划分为几个不同的层次,分别为基础理论、应用理论以及应用技术三个层次②。地理科学的基础理论层次包括理论地理学、区域地理学、部门地理学(如自然地理学、人文地理学及其分支)等,应用理论层次包括数量地理学、城市学、生态经济学、建设地理学、应用地貌学、应用气候学等,应用技术层次包括城市规划、生态设计、环境保护、遥感技术、灾害预报、区域规划、地理制图、地理信息系统等多个层面的应用技术。与传统地理学研究对比之后便会发现,经层次划分之后的地理科学其研究领域更加宽广。从学科性质来看,地理科学兼具自然科学和社会科学的属性,是自然科学和社会科学的融合,并受哲学指导;从学科理论体系来看,地理科学具有从基础理论到应用理论再到应用技术不同层次的完整体系。钱学森认为,在现代科学体系中,应将地理科学视为自然科学与社会科学两大科学之间的桥梁科学,他起着沟通自然科学和社会科学的作用;在五大开放的巨系统中,应将地理科学视为星系系统与社会系统之间的系统。此外,随着地理科学的不断发展,地理建设也已经发展成为与政治文明、物质文明、精神文明建设并列的四大建设体系之一。钱学森从复杂性系统科学的理论范畴中,从哲学和人类知识体系的高度,把地理科学提升成为一门真正意义上对国民经济有着重要影响的科学,从而使地理科学具有了十分重要的理论以及实践意义。
(二)地理是一种智慧
地理学之所以被视为一门重要的科学,一方面是因为它揭示了地理环境的诸多规律,并在人们的日常生产、生活中所应用;另一方面是因为随着地理科学的发展,逐渐形成了一套自身的独特且卓有成效的地理思想方法和思维方式。“地理学有两个显著的特点:第一,综合性。地理环境由大气圈、水圈、岩石圈、生物圈等圈层构成,是地球表层各种自然要素、人文要素有机组合而成的复杂系统。地理学兼有自然科学与社会科学的性质。第二,地域性。地理学不仅研究地理事物的空间分布和空间结构,而且阐明地理事物的空间差异和空间联系,并致力于揭示地理事物的空间运动、空间演变的规律。地理学在现代科学体系中占有重要地位,在解决当代人口、资源、环境和发展等问题中具有重要作用”①。地理学的综合性特点对于自然资源的开发利用具有重要意义,自然资源的开发利用必须具有综合性思维。人类对自然资源的利用,实际上是在利用自然环境中的一个或多个要素,而组成自然环境的所有要素之间均存在一种相互影响、相互制约的关系,对其中一个要素加以利用,必然会引起其他要素发生变化,最终甚至可能会导致整个环境发生变化,一个地区的环境发生变化,又势必会影响到其他地区的环境,所谓“牵一发而动全身”。例如,人类在进行森林资源开发时,不仅仅是对当地的植被施加了影响,同时也影响了当地的土壤、水文、气候以及地形等其它自然要素。所以,对于森林资源的开发利用,也要考虑到对自然环境其他要素甚至整个自然环境的影响。此外,不同区域内的自然资源之间也存在千丝万缕的联系。比如:我国黄土高原土地资源的不合理开发,不仅严重破坏了黄土高原的区域生态环境,使水土流失日趋严重,暴雨、洪涝灾害频发,土壤肥力下降,农业减产,农民生产、生活环境受到严重威胁。而且,黄土高原土地资源的不合理开发,还导致黄河下游区域多年来风沙、盐碱、洪涝等自然灾害日趋严重,区域生态环境恶化,最终影响了黄河下游区域的土地资源。此外,人类社会的发展离不开对一些不可再生资源的开发与利用,我们也要注意到,不可再生资源的利用还需要其他资源的配合,所以,即使对不可再生资源的利用,也会对所需配合的其他资源产生一定的影响。比如:人们在利用铜矿制造铜时,如果要制造出一吨铜就需要有三十五吨的煤炭能源进行配合,同时,在生产过程中会产生接近一百四十多吨的固体废弃物及其他废物,这些废弃物的排放对当地地理环境势必会产生一系列不利影响。所以,即使像铜矿这种不可再生资源的利用,也需要充分考虑对自然环境其他要素的影响,并及早制定相应的措施。地理学的地域性特点对于指导生产尤其农业生产也具有重要意义。例如大农业(种植业、林业、渔业、牧业)生产中,必须根据地理环境的差异性,因地制宜地确定大农业产业构成。比如温带草原带适宜发展牧业,温带森林带的山区适宜发展林业,平原适宜发展种植业,如果不能根据地理环境的差异性因地制宜,不仅使当地的地区优势无法充分发挥,而且还会导致地区生态环境遭到破坏,生态恶化。同样,在生态建设中,只有结合当地实际情况,才能起到更好的效果。比如:如果当地的气候较为湿润,可以重点考虑进行植树造林,但是必须结合不同地区的气候、土壤、地形等自然条件来选择适生树种。在相对干旱的区域,应该以灌木植被为主,并且形成灌木、乔木和草本植物相结合,搭配合理的植被结构,绝不能以单一的乔木树种为主。对于草原地区而言,其自然条件不利于树木的种植,应该结合当地自然地理环境制定恢复草被的措施,而不能以植树造林为主。对于那些不适合于开垦的土地,如果违背自然规律进行大规模开垦,势必会使当地水土流失加剧,土地退化,因此就应该因地制宜、退耕还林,恢复自然植被。总而言之,作为一名地理教师,需要对自身所任教的地理这门学科进行全面的审视。不仅要认识到地理是一门科学,还需要认识到地理是一种智慧。只有这样,一方面,我们才能看到地理学具有如此丰富的内涵及其巨大的价值,并以积极、自愿的心态进行挖掘,以最大限度发挥地理学的育人价值,提高教育教学质量;另一方面,我们也才能更加深刻地感受到地理学之美,更加热爱自己所任教的这门学科,而只有真正热爱自己所任教的地理学科教师,才能成为一名优秀的地理教师。
二、我为何教地理
“我为何教地理”这个看似简单的问题,却是一个让我思考了20多年的问题,其间,对这个问题的回答也发生了多次变化。概而言之,20多年来,我对这个问题的认识经历了从“知识本位”到“学科本位”再到“学生本位”这样一个复杂的过程。在刚刚走上教师岗位的很长一段时期,我始终相信“知识就是力量”,因而我一直把地理教学的目标锁定在知识层面上,认为教地理就是把尽可能多的地理知识教给学生,以便他们在今后的人生道路上应用。然而令人困惑的是,随着教书年限的增长,我发现教给学生的那些地理知识,学生过了若干年之后几乎忘得一干二净,又重新还给了老师,对他们的生活和工作似乎没有产生多大的作用。我曾为此深感迷茫和失落。但是,每当毕业的学生回校看望我的时候,当我问到高中的地理学习对他们有没有帮助的时候,几乎所有学生都给出了肯定的回答。只是他们都说不清究竟是哪些具体的地理知识在起作用。我曾与自己十余年前的一位学生聊起他“印象最深”的一堂地理课。那堂课讲的是地理环境的整体性和差异性。他说自从上了这节课,他的观念发生了变化,考虑一些事情,做一些事情,开始知道用整体性和差异性的观念去思考问题。虽然我所传授的地理知识,可能在多年以后这名学生已经忘得一干二净,但是,在地理知识的学习过程中所形成的一些观念和思维、所培养起来的某种能力等等,是不可能被“遗忘”的,对他的终身发展都会产生积极影响。所以,从某种意义上来分析,一堂看似平常的地理课,会对这名学生产生极大的价值。因此,我们在地理教学的过程中,具体的知识只是教学时的一个重要载体,我们真正要追求的是具体知识背后的东西。这也证明把地理教学的目标锁定在知识层面的教学观念是片面的、短视的,地理教学绝不是地理知识教学。我在高中毕业填报志愿时是没有填师范专业的,更没有填地理专业,当时的我对地理可以说是一窍不通。随着教学实践的深人,我对地理学科日臻钟爱,甚至时常因为自己是一名地理老师而自豪。我时常给学生讲学地理的好处,甚至一度天真地把我的地理教学目标确定为“把尽可能多的学生培养成为地理学家或地理工作者”。在和其他学科教师的交流中,我发现他们也有和我类似的愿望。然而,令我失望的是,班上那些地理成绩优异的“得意门生”,进入大学之后学习地理或者与地理相关专业的人少之又少,大学毕业后从事地理专业的人更是凤毛麟角。显然,把地理教学的目标确定为“培养更多优秀的地理工作者,更好地促进地理学科的发展”的“学科本位”的教学观念也值得商榷,至少是不全面的。在对“我为何教地理?”这个问题苦思冥想的过程中,头脑中时不时又会冒出另外一个似乎相反的问题,那就是:“假如我不教地理,我的学生又会怎样?”答案显而易见,假如我不教地理,我的学生就无法学习到地理知识,他们也就无法形成全面的知识结构。同时,我的学生也会因为没有学地理而缺失用地理学的思维、方法思考和解决问题的能力,最终势必影响到他们综合素质的提升,影响到他们的全面发展和终身发展。“教育的最高目标是为了使人们能够过一个实现自我和负责任的生活作准备。”经过20多年的思考,我终于找到了我之所以教地理的理由:我之所以教地理,是因为教地理可以让我的学生获得全面的知识结构,可以让我的学生学习到地理学独特的思维方式、观念及能力,从而提升学生的综合素养,促进学生的全面发展和终身发展。我对“我为何教地理?”这个问题的回答,也成为了我一直以来对地理教学的一种观念。也许学生今后会用所学到的地理知识解决一些问题,更多的时候则不会,但是我坚信,学生在地理学习的过程中所形成的观念、思维方式以及解决问题、分析问题的能力等等,其实在学生的工作、生活中无时无刻不在发挥着作用。
三、如何教地理
以我多年地理教学的经验来看,要回答“如何教地理?”这个问题,需要经过自身长期的摸索与总结,不断积累教学经验,并将自己积累的经验放置于教育哲学的高度进行理性筛选,把最佳的教学理念保留下来,并沿着正确的教学方向开展地理教学。通过多年的总结,我认为“如何教地理?”这个问题的答案可以概括为几个字,即:“转变思维方式,培养地理能力”。这种概括也包含了如何教好地理的关键。地理知识作为教学范畴内的一门知识之一,同样可以把其划分为两种不同的形态,即外显的学术形态和内隐的教育形态。通过对这两种形态的分析我们可以发现,外显的学术形态更加具有实用性,而内隐的教育形态则具有更多的教化作用。如果把地理科学的所有知识内容比喻为一座冰山,那么它的学术形态只是露出水面的一角,而它的教育形态则犹如淹没在水下那浑厚的山体。对于学生来说,知识的价值主要体现为:功利价值(为实现某个目标提供方法与手段)、认知价值(用以训练心智,提高认知能力与水平)以及发展价值(陶冶情操,修炼品性,促进人的全面发展),它们构成了一组由低到高的价值层次。教学理论与实践都表明,知识价值的发挥与知识所处的形态是密切相关的。当教学活动仅在知识的学术形态层面上徘徊时,知识多半只能发挥出有限的功利价值,只有深入到教育形态之后,才能使它的价值提升到更高的水平。由于知识的学术形态通常以结果的形式来呈现,而它的教育形态则蕴含于过程之中,因此,教学就必须关注过程、突出过程,坚持以过程为主线的原则。教师要尽力为学生营造一片广阔的时空,引导他们去探索知识的渊源,揭示知识的本质,进而体会地理的价值,感悟地理的美感,这才是成功的地理教学。众所周知,教材、学生和教师是地理课堂教学中最重要的三个因素,与这三个因素相对应,存在着知识结构、认知结构和教学结构三种结构形态和三条基本序列:与教材(知识)对应的知识序,与学生(认知)对应的认知序和与教师(教学)对应的教学序。高效课堂必定是一堂“三序合一”的课。为此,教师首先必须对教材内容进行认真分析,理清知识本身历史的、逻辑的演化脉络,并挖掘出知识的教育、教学价值,最终形成一条有关教学内容的“知识序”。其次,教师还要根据教育学、心理学理论,分析学生的认知结构与水平,最终形成一条符合学生认知水平和认知规律的“认知序”;最后,教师还要运用现代教学方法与手段,优化教学过程,形成一堂能够促进学生积极参与、主动探究的“教学序”。综上所述,正确的地理教学理念应该以“转变思维方式,培养地理能力”为切入点和落脚点,在实际教学过程中,要按照学生的认知规律,通过对地理知识的重演,让学生深刻体会到地理知识的产生与发展过程,将教学过程转变成为学生的“亚研究”、“类创造”过程,使他们在获取地理知识的同时,丰富体验,启迪心智,培育品格,培养能力,从而全面落实新课程改革所提出的三维教学目标。
注释
①中华人民共和国教育部制订.普通高中地理课程标准(实验)[M].北京:人民教育出版社,2003:1.
②钱学森,等.论地理科学[M].杭州:浙江教育出版社,1994:39.
[摘要]生存教育要求达到的理想状态与其现实状况存在着巨大鸿沟,在教育实践中走入了误区。主要表现为生存教育概念的窄化、生存教育内容的异化、生存教育形式的僵化等问题,这使得生存教育丧失了其内涵的深刻性以及可持续发展的能力。实施生存教育应设置有梯度性的教育目标;生存教育的实施形式应该多样化;生存教育的理念应该扎根于生动活泼的校园文化体系之中。
[关键词]生存教育;生存哲学;生存问题
生存,其基础的含义是保存生命,这个意义上的生存是指作为自然人存在的最低标准和要求。在原始社会中,人类的生存和繁衍是最为重要、最为迫切的问题,人类的教育与生存的本能息息相关。而随着社会的发展,现代社会中关于生存的教育在新形势下有了更为丰富的内涵和意义。
一、生存教育在实践中的误读与困境
斯宾塞曾引入达尔文生物学中的“生存竞争”的概念来解释复杂又充满矛盾的社会现象,社会中人与人的竞争不可避免,“一代人有一代人的生存方式,那是因为,一代人有一代人的生存环境。”[1]适者生存,反之,不适者难以生存,如何能够更好地适应变化的环境成为亟待解决的问题。在对生存问题的持续担忧下,科学技术得以逐渐祛魅,而对“人”本身的关注则越来越受到重视。生存教育在此土壤中生根发芽,它的实施能够促使人与自身、人与他人、人与环境更融洽地相处,进而使人们个体性与社会性得到统一。然而,面对当下人们对生存教育的更高需求与在实践中对生存教育误读的矛盾,我们有必要对生存教育进行重新思考和审视。
1.生存教育概念的窄化
毫无疑问,现实生活中存在着一些难以被精准预测的突发情况,例如地震、洪水、飓风等自然灾害以及袭击、战争等人为灾难,要从容面对不期而至的天灾人祸离不开生存教育。然而,生存教育就等同于在技术上对人们进行求生训练和安全教育等基本素质方面的指导吗?如果从这个角度上来说,当前学校教育中可能并不缺乏生存教育,基础教育课程体系中包含了品德与生活、品德与社会、综合实践活动课、安全教育课等等,并且在校本课程和地方课程中都有相关内容涉及。但可以说,这些课程的实施对生存教育的理解只能是在浅层次上的。生存教育包括安全教育,但却并不仅局限于自救逃生等安全知识技能的传授。开展珍惜生命、交通安全、处理意外事件等片面理解的课程,将生存教育理解为传递知识取向,忽视了学生的独特体验,它不仅缺乏内在价值的体现,更是限制和窄化了生存教育的内涵,并不能体现出生存教育的全部意蕴。生存教育除了要保证维持生存的基本底线,还应该满足生存的内在意义,这是生存哲学任务讨论的两个方面:一方面指向平凡人的基本生存,是“低限”问题;另一方面指富有追求的人的生存,称为“高限”问题。[2]也就是说,除了基本层次的生存问题,还有着由于当今社会迅猛发展所带来的技术扩张、科学迷信以及人们生存方式急剧变化所带来的精神匮乏等危机,对生存危机的警觉以及对生存价值的寻求等更为艰难的生存问题也寄希望于借助生存教育的良方。可以说,现今生存教育的主题已经不能止步于温饱和基本安全等生存问题,而是要迎难而上去解决关于人与自身、人与他人、人与环境、人与社会的关系问题。
2.生存教育内容的异化
另外一种观点将生存教育作为与应试教育对立的一种教育模式,它认为生存教育应该培养学生的动手能力以及生活技能。持这种观点的人以问卷调查数据说明现在的学生大多不会洗衣、做饭、做家务[3],并且认为生存教育就是应该“接地气”,将十字绣、剪纸等技能纳入课程之中。这些行为毋庸置疑是将生存教育当做技能技巧学习的载体,这种对生存教育的定位恰恰是舍本逐末的表现。其一,自理能力的确是学生必须具备的能力,但它是否能够属于生存教育的范畴仍有待探讨,对生存教育内容的选择不应该是什么都往里装;其二,技能技巧的学习可以看做是丰富学生的兴趣爱好或者当做课外实践活动的选题,但是将其拔高而视为生存教育的主体内容是万万不可行的。实施生存教育既要避免其内容的泛化,更重要的是警惕生存教育中滋生的技术主义倾向。过于强调技术理性而忽视价值理性,盲目去追寻某种情境性的、操作化的技巧,看似热闹多样化的课程内容却是对生存教育价值的遮蔽。生存不是简单地指人的“生命的存活”,而是指人作为生存者是“生成着的存在”,人的存在不是现成的而是生成的,它总是向未来、向新的可能开放,而不会最终完成于某一确定的状态,一旦凝固下来,它就会失去生命的活力、张力,物化甚至腐化。[4]缺乏精神内涵和价值承载的生存教育不具有任何可持续发展的能力,哪怕学生学了手艺有一定程度上的实用性,但在对个人、对社会未来的发展上所起到的作用仍是让人担忧的。
3.生存教育形式的僵化
生存教育现有的形式多以主题班会和主题活动进行。主题班会的主要内容是安全知识讲座,例如“预防踩踏事件”“防溺水与自救”“交通安全”“用电安全”的等等,主题活动包括“师生共建‘生存画廊’”“生存教育主题演讲赛”“生存教育知识竞赛”等等。[5]仅从名字上看,这些活动的形式都大同小异,不外乎包括知识讲座、活动课程以及专题探讨等,然而这样的形式是否使生存教育只是流于表面,是否能真正触及学生的内心唤醒其真实的情感呢?
第一,不管是教师讲座、学生演讲或是各类竞赛等等,生存教育的基本形式都无法避开知识传授形式。需要承认的是,生存教育的确离不开知识的传授,但是这不该成为其最重要的形式。不经过学生内化的知识只是学生大脑中存储的字符和图像而已,只有通过学生亲自体验或感悟的内容才能真正影响学生的观念和态度。
第二,生存教育在其本质中就隐含了实践与活动的倾向,然而在学校中以活动形式开展的生存教育并不能达到其根本目标,学校和教师对生存教育活动的理解仍处在初级阶段,并不是学生进行了演讲活动或者竞赛活动就是实施了生存教育。相反,生存教育的活动设计要有其内在的逻辑和维度,区别于理解知识点的表面化的活动。生存教育的活动是要让学生在具体情境中去实践体验,最终能够通过自身的努力与社会对话,甚至切实改善自身的生存境遇。
第三,较为新颖的生存教育形式借助了国外野外生存教育的思想,让学生在陌生的野外环境中去体验,但是这种形式的生存教育的前提之一是,所有活动都已经经过事先完善的安排、计划和组织,反倒更像是大型的野外虚拟游戏,试问在这种被设计的情境中训练出来的行为和观念,是否真的能够适用于现实社会呢?
二、生存教育在理念上的澄清
解决生存教育在实践中出现的各种问题,需要再考察生存教育的本质和内涵,而这就要追溯到支撑生存教育发展的生存哲学。从生存哲学的角度而言,生存教育主要应该关注的是“人”的状态。雅斯贝尔斯对生存哲学进行了相关研究,“生存”作为他的哲学中心和主要对象,“被视为一切现实问题的核心”[6],他提出了三个基本范畴,包括“自由、历史性、交往,生存本身是不能表述的,只有通过这三个范畴表现出来”[7]。
1.生存教育与历史性
雅斯贝尔斯从生存的视角来理解历史性,他认为人处在历史进程之中,并且正是人类的自我创造与人类所处社会的不断自我生成建构着历史。个人的生存具有有限性,它表现在生存是一次性的,是不能代替、不可重来的,而“历史是人的生存延续,只有生存意识能体现出历史意识,也使人成为历史的存在”[8]。个体的存在不应该被完全客观化,主观的个人生存意识使个体不再始终处于固化的状态,而是处于不断形成之中,这就需要持续进行内在的实践与反思。实施生存教育有必要对生存意识进行解构,求生意识与危机意识是生存意识中最基本的要素。求生意识是作为自然人基本生存的要求,是受一种历史责任感的驱使,它将个人的安全和存在放在首位;而危机意识是作为社会人存在的需求,是受历史延续性要求的驱动,它是个人持续追求发展的体现。求生意识从对象上看,既包括了对自我生存有意识的渴望,也包括了对他人生存无意识的支持,其核心内容是尊重全体的生命、关注生存的价值。从时间的延续上看,既包括了对当前生存的重视,也包括了对人类可持续发展的希冀,认识当下客观的存在的生存危机、保持危机意识和警惕性是人们必不可少的生存意识。
2.生存教育与自由
“生存自由强调的是一种内在自由”[9],内在自由得以实现的关键在于雅斯贝尔斯所指的拥有选择的权力和发展可能性。人们可以根据个体自身所处境况进行主动的抉择,从而为生活提供一种可能的存在,自由和选择是开放的行为,它代表着主体的意向和愿望。生存自由有高低不同程度的区分,其最低标准是指能够生存,也就是指生存教育的最低目标是教会人们如何作为自然人生存下去。这不仅包括在紧急状况下进行自我保护和提供自我救助,而且包括生活自理能力等以维持日常存活的知识和能力。培养良好体格和提升身体素质是对身体健康的需求,而面对社会的急剧变化和快节奏的生活压力则对心理健康有了相应的要求。除却这些基本要求,生存和发展关系密不可分,更高层次生存自由的目标是以社会性生存和发展需求为主,以关注人的生存自由、追求人生质量和意义为重点。学校“作为无条件的‘生存共同体’,不是一个客观的存在物,它的本质不能由外部的共同属性来界定,而只能由每个人的自由存在来说明”[10]。这就要求生存教育必须超越原有旧有知识体系,超越对技术、技艺、技能的寻求,更多关注人的发展和自由生成,不断随着时代的发展变化而进行更新,使人们的思想和行为能够更加具有社会性和文化性。
3.生存教育与交往
雅斯贝尔斯生存哲学的核心概念是交往,是对存在最本质的认识。他既认为个体是孤独而区别于他者的,又认为个体是开放而能够与他者联结的。正是这种非封闭性使得具有绝对意识的独立价值主体能通过爱与理解等进行相互间的交往,在交往过程中实现生存的应有意义。雅斯贝尔斯提出的“生存危机”概念,实质上就是人类的精神危机,“生存的阐明使我们意识到,人不仅仅是一般意识,更不仅仅是世界中的一个存在,而且是一个丰富的整体,一个由知、情、意构成的精神”[8]。由于社会中愈发激烈的各类竞争,引发了人们的各种负面情绪和精神危机,人们过于轻视生存的价值和意义。人们对欲望的不满足带来冲动和焦躁,对存在的不确定性导致忧虑和恐慌,对他人的不理解造成冷漠和绝望。只有在社会交往中,人们才能走向他人、获得帮助、完成救赎。“在人的生存过程中,为了更好地实现生命的延续,人必须同时实现自然生命存在和社会生命存在的有机统一,必然处在与自然的互动、社会生产劳动以及人与人之间结成的各种各样群体、社会、国家或者政治、经济、文化、教育等复杂的社会关系之中。”[10]基于交往的生存能力既有对个人在社会中进行职业劳动的要求,也有对个体融入社会特定文化中的要求。生存教育中针对缺乏锻炼、缺乏挫折、依赖性强等问题,对人的培养就需要包含对个体实践能力的拓展,不断进行自我认识和自我反思,使人自身综合素质得以提高;针对不断更新的动态知识观,则应该发展人们的终身学习能力;针对社会中自发形成的一套价值规范,则要夯实交流能力、增强适应能力,以此不断提高自身的交往能力,使自身存在拥有无限可能性。
三、实施生存教育的立体化路径
通过上述讨论可知,生存教育的实施离不开指导思想上的纠偏,将生存教育仅仅当做提高个人的自理能力或者正确处理应对突发事件的观念是不可取的,这是对生存教育深刻内涵的遮蔽。生存教育不仅需要求生意识和安全教育来促进个人维持基本生存,更应该关注作为社会中的个体所存在的危机意识。生存教育应该直面个体存在的精神焦虑和严峻的环境危机,使个体的发展适应不断变化的环境并且有所超越,在破除个体生存危机的同时,也对解决可能爆发的社会危机有着重大意义。要在真正意义上实施生存教育、触及生存教育的本质,还不可否认生存教育的价值追求。它除了让作为自然人的个体得以保全,更是让作为社会人的个体得到精神上的满足,既有在文化上的追求,也获得选择上的自由。
1.生存教育应设置有梯度性的教育目标
在对生存教育理念进行澄清之后,则应该讨论更为具体的问题,例如,生存教育的内容具体包括哪些,选择课程内容的原则是什么等等。开展以增强人们生存意识、丰富其生存知识、提高其生存能力为主要理念的生存教育是提高学生综合素质、完善学生全面发展能力,使学生能够更好地迎接挑战、融入社会生活的重要措施。生存教育的内容应该兼容并包,并非是让学生有“一技之长”,而是让学生在生理和心理上都获得“安全感”,这既包括学生对自身能力进行重新审视,也有学生对周围社会和环境的深入认识。生存教育内容的选择原则要考虑学生的学习需求、教师的教学能力以及课程内容的层次性。就学生的学习需求而言,一是需要对学生的安全“生存”进行教育,许多学校开设的防火灾、防溺水教育就属于这一类;二是需要对学生的心理健康进行关注,包括与自身相处、与他人相处、与社会和环境相处等命题。就教师的教学能力而言,教师需要具有教学敏感性,关注到学生可能出现的问题,抓住时机进行教育教学,完成课程的动态生成,更进一步有能力独立完成课程开发。生存教育课程内容的选择不能千篇一律,还需要考虑不同年龄阶段学生的学习内容要有层次性,内容选择应是梯级式上升的。初等教育、中等教育及高等教育中的生存教育应该达到不同的课程目标。
2.生存教育的实施形式应该多样化
在学校场域中,课程仍是实施生存教育的重要手段。生存教育的理念融入教学之中,体现在对课程的设置和丰富上,建构和完善的生存教育课程体系,积极对生存教育进行课程开发。(1)专门学科渗透,生存教育与学科性资源加以整合。这种模式主要针对生存教育基本知识的传授,旨在提高学生的生存意识,使学生获得生存所需的基本知识和基础素养;(2)以增强学生身体素质为主的体育、以培训学生道德品质为主的德育等学科能够以专业课程设置的形式进行生存教育;(3)生存教育可以通过选修课形式进行课程的拓展和开发。在选修课模式下可以使用专题性案例分析,围绕相关主题开发生存教育活动,根据社会上实时发生的生存教育相关案例,深入探究生存教育相关的知识性话题,使学生获得更新的生存常识。3.生存教育的理念应该扎根于生动活泼的校园文化体系之中生存自由的可选择性要求对周围环境有着深刻的了解,这就要求学生去理解当下所处的环境。学校是个小型的社会,与社会生活的联系密切,要使学校与社会进行更有效的衔接,生存教育就应该模拟真实的社会情境,全力打造校园生存教育文化。开展具有社会性质和文化性质的社团活动可以建构学生正确的道德观与价值观,初步使学生符合现代社会生存的潜在要求。并且在具有生存教育意义的社团活动中,学生能够掌握立足于社会所需的交流能力,不断进行反思。从而在丰富多彩的校园活动中获得精神的丰富,能够有意识地主动寻求生存的价值和意义,选择自己想要的生活方式。另外,生存教育的理念应该体现在真实而丰富的实践之中。
生存教育存在于课堂内、校园内,而又不仅仅局限于此。学校有能力、有资源与社会共同搭建起一座桥梁,在实实在在的具体社会环境中为学生提供更多有意义的生存教育相关的锻炼。生存教育不应该局限于学校藩篱之内,而更应该走出校园,在落实社会支持系统的基础上,通过开展生存教育技能培训、生存情境相关演练、社会实习等多种形式进行社会综合实践活动,让学生在真实的社会情境中融入生活本身。更重要的是让学生获得应对可能的生存危机所必需的意志磨炼,从而得到精神的丰裕和敢于正视挑战的决心。“成功的教育并不是学生学业成绩的获得,不是整齐划一的教育结果,不是实用知识和技术的娴熟,而是影响学生的精神生活的教育,这是人的生存所必需的条件。”[11]现实状况使得对生存教育的探讨仍在继续,生存教育在实践不断完善其理论,又在理论指导下可以重新认识实践。生存教育仍具有发展的生机与活力,使人更好地适应不断变化的社会。
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哲学以其深刻的反思性和批判性成为人类把握世界的一种基本方式。下面是读文网小编为大家整理的有关哲学毕业论文,供大家参考。
摘要:中国书法艺术深深根植于中国传统文化之中,蕴含着丰富的中国传统哲学思想。本文首先讨论阴阳思想、中庸之道、天人合一思想等中国哲学思想在我国书法之中的体现。然后分析如何继承我国书法传统,如何在继承的基础上进行更好的书法创作,最后分析稳定书法结构和发展现代书法之间的关系,以更精确地把握我国书法艺术的发展。
关键词:书法;哲学思想;稳定结构
一、我国书法艺术中哲学思想的体现
中国传统文化博大精深,以儒家思想为核心,融合了道家、佛教思想,对我国书法有着非常巨大的影响,也正是在儒道释三种哲学文化影响下形成的书法艺术,成为中华传统文化之中一颗璀璨的明星。总起来说,在我国书法艺术之中主要体现着以下三种思想:阴阳、中庸之道、天人合一,接下来就对这三种思想进行一一分析。
1)阴阳思想的体现。物体由太阳光照射下,向阳的一面为阳,背阳的一面为阴,这是阴阳二字的本意。中国古人将此二字引入哲学之中,指代一件有形或者无形事物互为相反的两方面,也代表着事物的两级对立,代表着矛盾的存在,代表着世间万物的成长与消亡。阴阳二字也渗透到书法之中,一个字写出来,写作者必须把握好字虚实、大小、方圆、刚柔、奇正、疏密,一个字的阴阳要恰到好处,才能阴阳互通,达到美观和谐的境界。一个字的虚实、大小、方圆、刚柔、奇正、疏密,又能让书法形成千姿百态的艺术形象;白纸黑字,代表着阴阳相生,有道是“黑处是字,白处也是字”,写好一个字的关键在于如何处理白与黑的比例。
2)中庸之道思想的体现。中庸本意是儒家的重要道德标准之一,是指待人接物要保证中正平和,要做到因时制宜、因物制宜、因事制宜、因地制宜。中庸之道在书法之中体现在对艺术表达的准确性和完整性,一件优秀的书法作品能准确地表达创造者的情感思想,而且风格不会太过,也不会不足。笔力刚劲之时不能太过霸气,笔力柔美之刻亦不能太过娇媚;精巧之时万不可哗众取宠,中拙之时也不能过于平淡。过大或过小、过疏或过密、过淡或过浓都不能叫做美。书法也要讲求那个度,那个能准确而又完整地表达艺术和谐的度。在《兰亭序》之中,王羲之潇洒自如,挥毫泼墨,“是日也,天朗气清,惠风和畅。仰观宇宙之大,俯察品类之盛,所以游目骋怀,足以极视听之娱,信可乐也!”,他仰望广阔的天空,俯瞰苍茫的大地,不禁沉思人在这个世界上生存的尺与度,只有中庸之道才能让一个人安然驰骋在这苍茫天地之间,没有度,就无法生存,更无法达到“信可乐”的快慰。
3)天人合一思想的体现。“天”是指自然界,“人”是指人类和人类社会,人类和人类社会从自然界中形成,与自然界肯定存在各种各样的影响和联系。中国的书法也是一种天人合一的艺术,天是指自然界的运动,人是指写作者的思想和情绪,书法融合了自然界生命的节奏,只有天人合一,把自然界的运动和写作者的思想相结合,才能写出真正美的书法。宋代书法沉着痛快,是因为那时的书法家面临一种"国家多难而文韵不衰"的局面,文人墨客将自身融入到国家命运之中,以书法抒发自身情怀,体现出天人合一的境界。要写出一篇优秀的书法作品,一方面要创作者全身心得投入进去,表达出真正的感情,另一方面随意涂鸦不是真性情,优秀的书法作品还要求创作者有深厚的书法功底。王羲之的《兰亭序》被誉为天下第一行书,就是因为该作品中做到了“天人合一”,既有王羲之书法功夫的沉淀,又有其真性情的流露,只有这样的书法作品,才具有真正的美学价值,才能流传千年。
二、书法艺术中哲学思想的传承与发展
1)哲学思想在现代创作中的重大意义。中国书法产生于生产力低下的奴隶制时代,经过数千年的发展至今仍保留着其本原,保留着中国书法独特的精髓和韵味,根本因素就在那些蕴含在书法身处的中国传统哲学思想。正式因为阴阳思想、中庸之道和天人合一的思想,才造就了我国先辈这种朦胧却实际存在的美学追求。随着时代的发展,文字可能难以表达更复杂的语言意思,并根据文字的构造规律创造出一个个新的字形。如何在这一代代文字的传承中保持我国书法艺术的精髓,就是靠着保持书法内哲学思想的不动摇。在阴阳思想、中庸之道和天人合一的思想影响下,我国书法艺术的审美追求早已超出文字的本身,更加追求意境美和情趣美。我国书法艺术因其独特的哲学内涵而形成了一种艺术美感,并影响着中国人的审美追求和价值观念。自古以来,多少文人墨客以求得一墨宝而痴狂,唐太宗据说下葬也要带着王羲之的《兰亭序》,可见书法艺术对中国人的影响。
2)稳定结构与现代创作的关系。我国书法文字自从出现到现在,有甲骨文、金文、大篆、小篆,并形成了行书、楷书、草书等几大字体流派,由此形成了一定程度的稳定结构,这个稳定结构自唐代以来到现代,其根据各朝代的审美标准和情趣有所调整,但本质上保持着我国书法的稳定结构持续发展到现在。这个稳定结构存在的根本是天人合一、阴阳和中庸之道等哲学思想,书法之“法”千变万化,但书法之“道”历久弥新。书法的稳定结构是我国书法发展的根基,没有了稳定结构,那将会丢失我国书法的精髓和哲学思想。但是在全球化发展日益深入的今天,各种文化相互交融,我国书法艺术也受着来自全世界各种文化的影响。艺术商业化程度的加深、现代美术思潮的激荡和各种新型书法用具的使用,使得现代书法出现各种风格流派。1985年“中国现代书法首展”是我国书法史上一个划时代的标志,其代表着我国书法现代创作时代的来临,汉字的、非汉字的、观念的、行为的、用具的方法手段全都和书法挂上关系,书法进入了现代创作的时代。现代许多美术作品被标上高昂的价格进入拍卖行之中,也不断促进书法艺术的商业化发展。由此可见,稳定书法结构和保持传统哲学思想是我国书法艺术发展的根基,而现代创作是书法乃至全部艺术形式的发展趋势,如果一味的追求传统稳定结构,书法艺术就会被现代市场机制所淘汰,如果只追求现代创作的发展,那就会丢失书法艺术的精髓而失去了韵味。
三、结语
阴阳思想、中庸之道思想和天人合一思想是我国书法艺术的“软件”,是我国传统书法艺术的精髓。我国书法艺术传承至今,必然会受到商业化和国外其他文化艺术的影响,但蕴含在书法艺术内的哲学思想是我国书法艺术发展的根基,只有把握住书法里的阴阳、中庸和天人合一的思想,才能保持我国书法艺术的特色,才能有更长远的发展。
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摘要:中国古典园林崇尚人与自然的和谐,重视自然与人的统一,与老子的《道德经》“人法地,地法天,天法道,道法自然”不谋而合。这种天人合一的思想是老庄哲学中有关自然的思想的体现,是受传统哲学影响的产物。
关键词:道家思想;中国古典园林;审美思想;天人合一
在中国几千年的古文明历史中,经过奴隶社会的夏商周三个时代的文化积淀,进入春秋战国时期的封建社会初期,在这个时期出现了不同学派以及各流派之间争芳斗艳的局面,历史上称为“百家争鸣”“百花齐放”时期。中国古典园林,作为集居住与观赏为一体的建筑宅园,是中国文化的重要载体。它是中国古代文人的思想和精神的凝聚,也是文人忧患心态的物化,寄托着自我超越心绪的乐土,承载了道家的出世思想,以及模拟自然,向往三山五池的意境目的,追求理想的道德境界和审美理想境界。力求顺应自然,因地制宜,深悉自然特性,提炼山水精神,再造自然,一如自然。中国的造园艺术,反应了中国道教的哲学思想。追求“天人合一”的和谐关系。以追求自然精神境界为最终和最高目的,本文便是通过分析道家哲学思想与中国古典园林艺术精神的共契,来探究中国古典园林中的道家思想的体现。
一、道家的主要思想
道家的核心是“道”,认为“道”是天地万物的本源,道自然无为、无形而实存、无所不在、无时不在,也是统治宇宙中一切运动的法则。道家哲学首先摆脱儒家社会哲学的进路,直接从天道运行的原理侧面切入,开展了以自然义、中性义为主的“道”的哲学。主张在天道自然无为,人道顺其自然的天人关系构架中,展开自身的思维体系。以幽深微妙的语言、高蹈隐逸之士的心态关怀世情。具有独任清虚、超凡脱俗,追求返璞归真的精神气质,使人的身心得到真正的释放。
二、中国古典园林
中国古典园林起始于春秋,发展于唐宋,全盛于明清。春秋时期中国的的政治、经济、文化,已经初具形式,园林的建造也就应运而生。以“苑囿”的形式出现在中国园林发展史上,选址一般位于原有山水的自然风景区,借助天然地理优势,成为中国古典园林的雏形。它是供帝王、后妃、大臣及奴隶主贵族们游览、观赏及打猎的地方,它是模山范水的写实园林,营建方式简单,在“囿”中布置土山、沼池和台,并且构亭、营桥、种植花木,使“囿”中有了成组的风景,这样,以自然山水为主题的中国式园林开始萌芽。秦始皇于公元前221年灭六国,统一中国,建立中央集权的秦王朝封建大帝国,为了彰显至高无上的皇权,大兴土木、筑山理水,在“园林”中大筑宫室,开始以空前的规模兴建离宫别馆。在秦代短短的12年中所建置的离宫大约有五、六百处之多,仅在都城咸阳附近就有200余处。建造于这个时期的阿房宫按道家思想中的天上星座,来布列来安排地上皇家宫苑的布局,这就是道家哲学中的“天人感应”思想在帝都规划中的具体体现,而上林苑、兰池宫也以道家思想的神仙方士之说为为蓝本,纷纷挖池筑岛,模拟仙山。汉武帝时虽独尊儒家,但也相信方士神仙之说,故在宫内开太液池,并在池内置蓬莱、方丈、瀛洲三座仙山,以象征东海神山。这种“一池三山”的建园模式,不仅模仿了自然山水,而且又在其间注入了象征和想象的因素,这一做法对后来园林的山池组合产生了很大影响。魏晋南北朝是我国古代园林史上的一个重要转折时期,宗教盛行于全国,寺观园林兴盛发展。园林虽然继承了古代“一池三山”的传统,但抛弃了秦、汉以宫室楼阁为主的形式,造园艺术开始崇尚自然。这一方面是受我国山水画发展的影响,另一方面是由于社会动荡,受到道家思想的避世隐逸、崇尚自然野趣等思想的影响。逐步形成了以自然山水为主题的园林风格。隋唐五代至宋,隋炀帝开凿大运河,沟通了南北来往,经济空前繁盛,也推动了中国古典园林的发展。唐代国力强盛,所以园林规模更为宏大,仍是前宫后苑的形式,著名的有西内(太极宫)、东内(大明宫)、南内(兴庆宫),并在骊山建华清池。城东南有曲江池,每年定期向市民开放三天,是我国最早的带有公园意义的园林。文人学士参与的文人园,将山水画,山水诗、山水园林三大门类互相渗透,形成了中国山水园林的独特风格。宋徽宗赵佶,登位不久,嫔妃子嗣较少,帝位继乏人,道士刘琨康建议在城东北建园林,垒石聚土为山,宋徽宗亲自提名为艮岳,艮是八卦中代表东北方的卦象。不久后传来喜讯,果然添了一子。从此徽宗更加相信道教,把天下佛寺改为道观。清代自康熙以后,历朝皇帝都有园居的习惯,故而北京附近风景优美之地有许多行宫园林,西北郊先后建造了“三山五园”,即玉泉山的静宜园、香山的静明园、万寿山的清漪园以及圆明园、畅春园等皇家苑囿。此外,拙政园、艺圃、留园、网师园、寄畅园等江私家园林,大量建造,成为当时的风尚。当时的中国古典园林是当之无愧的中国古典园林的杰出代表,其已完全达到了写意山水园的绝妙境界,完全符合了计成“虽由人作,宛自天开”的造园理论。
三、中国园林设计理念和审美体现
道家哲学思想中国古典园林作为我国优秀的文化遗产,历史悠久,文化内涵丰富,个性特征鲜明,而又多采多姿,极具艺术魅力,为世界三大园林体系之最。代表了我国园林艺术风格与成就,是中华民族宝贵的历史财富。它被举世公认为世界园林之母,世界艺术之奇观。纵观中国古典园林的发展史,最初的园林是圈地养殖,田猎和蔬果用以满足人的生理需要;后来,园林有了高台,有了中国古典园林构造的先形,以人工手段效仿自然,其中透视着不同历史时期的人文思想,特别是诗、词、绘画的思想境界。中国古典园林的造园艺术以追求自然精神境界为最终和最高目的,从而达到“虽由人作,宛自天开”的审美旨趣。它深浸着中国文化的内涵,也体现了道家的哲学思想。中国古典园林造园不是单纯地摹仿自然,再现原物,而要求创作者真实地反映自然,又能体现出自然的多姿多彩。它有的似山林水乡,有的庭院深深,各具特色。如苏州古典园林的营造,位于市井之中,正验证了道家思维方式的相对论,园林以小为尚、小中见大;以简为尚、以少总多;以静为尚、静中观动。经过造园家的巧妙布置,形成一幅幅“虽由人作,宛自天开”的佳作:尽量避免对称,模拟自然山水地势,定出主景部位,或上或下,或左或右,使之曲折变化,小中见大,步移景异,引人入胜,把自然的灵性与人的情致融会在一起,运用到造园上,人工的痕迹深藏于自然之中。道家思想中,以《庄子》和《世说新语》为例,道家效法自然的核心在于追求精神自由,在于人格的成就。通过庄子所谓的“物化”,以虚静之心而来的主客合一,人与自然的合一,将人格与人生境界升华融化到超越当时社会上人格与人生境界评判标准的自然之大美中,是“效法自然”的主要内涵。如弯曲的桥、曲折的回廊、蜿蜒的小路等,曲直糅合,相互映衬,运用自如。园林中各色景物的布局安排,随形而建,随势而曲,游览其中,自觉在这有限的空间里,却常常感到看不尽,看不完,看不够。
四、“天人合一”思想在中国古典园林中的体现
中国古典园林崇尚人与自然的和谐,重视自然与人的统一,与老子的《道德经》“人法地,地法天,天法道,道法自然”不谋而合。这种天人合一的思想是老庄哲学中有关自然的思想的体现,是受传统哲学影响的产物,它强调“人法地,地法天,天法道,道法自然”1,认为“人”应该“道法自然”,主张返璞归真,反对刻意雕琢2。另外,“天人合一,师法自然”的自然观也深深影响了中国古典园林的营造法式和设计手法。因此,园林设计者们认为“清水出芙蓉,天然去雕琢”比“错彩镂金”的美更能打动人。在园主人看来,一株精心修饰的花木远比不上一枝红杏出墙来的野趣、韵味。又如网师园,在原有水面洼地,而不勉强改变地貌来营造景观,布局以聚为主,适当引出小水湾,形成了烟水弥漫的水乡情趣。造园法则中,曲、直、大、小,抑、扬、虚、实的对比,相辅相成,这是源于老子辩证思维的方法。我国第一部园林艺术理论中专著《园冶》提出了“虽由人作,宛自天开”3的园林设计总纲,即是对道法自然思想的继承和展现。
五、结论
从总体上来看,无论是在造园思想、造园宗旨上,还是在园林设计、园林意境风格上,中国古典园林都蕴含着中国老庄的哲学思想、都受了中国传统哲学“天人合一”的自然观的浸润和濡染,将自然美与艺术美统一起来,既顺应自然,又对自然加以调整,高于自然,然后达到人与自然的和谐,彼此渗透:即造园艺术效法自然;分隔空间融于自然;园林建筑顺应自然;树木花卉表现自然。由此,它深深影响了中国古典园林艺术从宏观的布置安排到自然界的微缩的布局设计,也使园内景色取于自然,融于自然,丰富多变,常有其中,容易产生共鸣,达到物我两相忘的境界。由此,直接影响到中国古典园林的借景寓情、曲折含蓄的设计语言,并且由此形成了在世界园林体系中独树一帜的园林风格。
参考文献
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[2]曹林娣:《东方园林审美概论》,中国建筑工业出版社2012年版
[3]李泽厚:《中国思想史论》,安徽文艺出版社1994年版
[4]陈鼓应:《老子注释及评价》,中华书局1984年版
[5]张岱年、方克力主编:《中国文化概论》,北京师范大学出版社1994年版
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