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[论文关键词]现代性市民社会共产主义
[论文摘要]马克思现代性理论的政治意蕴是马克思区别于其他现代性理论的核心。政治哲学的核心问题是人与社会、国家与社会的关系问题。从这种关系切入现代性理论,一方面深化了政治哲学的研究,另一方面丰富了马克思现代性理论。马克思现代性理论的背景和主题是人与社会的分离,其核心内容为市民社会批判。马克思市民社会批判可分为三个阶段,第一阶段为市民社会的方法论批判,第二阶段为市民社会的实证性批判,第三阶段为市民社会的现象学批判。现代性问题的最终解决是实现共产主义,达到人与社会的和谐统一。
马克思主义哲学是建立在工业实践基础之上的现代哲学,同时,又是从无产阶级的立场出发,以人类解放为最终目标的政治哲学。马克思一生追求的就是批判市民社会:实现人的自由全面发展。尽管人们对现代性本身众说纷纭,但其政治意蕴始终是马克思区别于其他现代性理论的关键。
一、马克思现代性理论的背景和主题:人与社会的分离
随着科学技术和物质生产的发展,现代性已经成为一个全球性的问题。但关于现代性的定义,大家始终众说纷纭。福科认为现代性是一种哲学批判,利奥塔认为现代性的标志是“宏大叙事”,哈贝马斯把现代性理解为自启蒙运动以来未完成的事业。马克思的现代性理论显然不同于以上几种说法,它主要揭示现代社会的客观矛盾,批判人与社会的分离和对立。所以从这个意义上说,马克思现代性理论也是一种社会批判理论。
人的主体性是现代性的基本原则。笛卡尔开启了西方哲学的主体性转向,具有自我意识的个人逐渐成为整个世界的本体,自我意识的同一性是其他一切存在者的根据,认为只要确立“作为突出的基底的我思自我,绝对基础就被达到了……这就是说,主体乃是被转移到意识中的根据,即真实的在场者,就是在传统语言中十分含糊的被叫作‘实体’的那个东西”。这种主体性与整个西方的工业生产密不可分,现代工业的巨大生产能力第一次把自然世界当作人的对象,人不再任意听从自然的摆布,而是为自然立法。正是人的主体性支撑着宗教改革、启蒙运动和法国大革命,确立了整个西方文明的基础。所以黑格尔第一次明确把“主体性”概括为现代性的基本原则,“现代世界是以主观性的自由为其原则的”。’
康德是反思现代主体原则缺陷的第一人。他一方面要为自然立法,突出人的主体性;另一方面也为人的主体性设置了边界。人只能认识现象界,而不能认识自在之物,超越这个边界,就会陷入二律背反。具体到社会历史领域,个人无法认识社会整体,个体的活动与社会整体活动也无法协调,处于分离与对立的状态。为了克服这个缺陷,康德从纯粹理性转向实践理性,但实践理性并没有走进现实生活,而是走向了伦理生活,陷入了道德哲学的抽象直观中。所以黑格尔认为康德只是提出了问题,没有实质的内容。“康德哲学的主要作用在于曾经唤醒了理性的意识,或思想的绝对内在性。”
黑格尔为了避免重蹈康德的覆辙,首先分析了主体性原则片面性的原因。在他看来,主体性原则从根本上来说是一种“知性”原则,是一种有限理性,而它却被设定为绝对。这就使主体性原则具有一种强制倾向,追求世界的同一性,从而导致个人与社会共同体的分裂。正如哈贝马斯所言:“黑格尔把他青年时代的观点归纳如下:在现代世界,解放必然会变成不自由,因为,失去控制的反思力量已经获得独立,只有通过主体性的征服暴力,才能实现一体化。现代世界受到了错误的同一性的折磨,因为在日常生活和哲学中,现代世界把一种有限设定为绝对。
黑格尔率先弥合了人的主体性与社会整体性的裂痕,唯心主义地解决了康德留下的难题。基于以上分析,黑格尔采取的对策是以理性代替知性,用理性来扬弃分裂,实现人与社会的和解。这里,黑格尔吸取了古典经济学的最新成果——劳动价值论,古典经济学家视劳动为创造财富的源泉,作为唯心主义哲学家的黑格尔把劳动中的自我意识即理性视为社会存在的基础。他说道:“每个人的工作按其内容来说是普遍劳动,既看到一切人的需要,也能够去满足一个人的需要:换句话说,劳动是有价值的。单个的个人的劳动和财产,并不是它们对他个人来说所是的那种东西,而是它们对一切人来说所是的那种东西。需要的满足是一切特殊的个人在其相互关系中的一种普遍的依赖关系……每个虽然是具有需要的个人,却变成了一个普遍的东西。在市民社会中,个人的劳动只有在社会整体的交换体系中才能实现自身的价值,个人的需要也只能在社会整体的交换体系中才能满足,这样个人与社会之间的距离就弥合了,“自在之物”就变成“为我之物”了。就像恩格斯所说的那样:“既然我们自己能够制造出某以自然过程,按照它的条件把它生产出来,并使它为我们的目的服务,从而证明我们对这一过程的理解是正确的,那么康德的不可捉摸的‘自在之物’就完结了。”这样,黑格尔一方面保留了“人的主体性”带来的积极成果,另一方面通过劳动辩证法克HP,T人与社会的分裂。但黑格尔的解决方式是一种彻底的唯心主义,这正是马克思现代性理论所要批判的地方。
二、马克思现代性理论的核心内容——市民社会批判
市民社会是现代工业实践的产物,与现代性有着密不可分的联系。马克思主义哲学是一种政治哲学,其现代性理论的基本旨趣在于:通过市民社会批判,揭示人与社会对立的现实政治根源,改变导致两者对立的社会政治基础,寻求一种使两者和谐统一的社会政治制度。马克思市民社会批判分为三个阶段。
(一)市民社会的方法论批判
马克思对黑格尔法哲学的方法论批判。对黑格尔法哲学的批判是马克思现代性理论的起点。黑格尔法哲学的深刻之处在于解决国家与社会、人与社会的分裂问题。但是黑格尔把国家、社会、家庭这些社会存在当作概念实体,并且按照普遍优先的逻辑原则,从国家派生出家庭和市民社会。这样就把观念变成了主体,而家庭和市民社会对国家的现实关系被理解为观念的内在想象活动,现实的发展反而成为逻辑发展的纯粹外观。所以这种调和国家和社会关系的做法只是从逻辑层面上解决了两者之间的矛盾。在马克思看来,这种形而上学的思维方式是以脱离“事物本来的逻辑”为前提,因而它不可能超越国家与社会的对立,实现两者的和解。
马克思确立市民社会理论的唯物主义方法论。揭示国家与市民社会的关系,不可能借助逻辑的力量,而应深入到市民社会的内部,寻求市民社会的客观矛盾和市民社会派生出国家的客观原因,完成从唯心主义到唯物主义的方法论的转变。康德把人与社会的矛盾,当作一种逻辑上的二律背反,而马克思认为人与社会的矛盾是市民社会的客观矛盾。黑格尔把人与社会的矛盾和解决,当作绝对精神的外化和扬弃,而马克思把人与社会的矛盾,具体化为普遍利益与特殊利益的矛盾。这种矛盾正是市民社会派生出国家的客观基础。马克思说道:“普遍利益本身和它作为特殊利益的存在,是国家的目的,这一情况抽象的规定了国家的现实性、国家的持续存在。没有这一目的,国家就不是现实的国家。”(从而科学地证明了国家与市民社会的关系,指出家庭和市民社会是社会发展的动力和主体。
(二)市民社会的实证性批判
在第一阶段,马克思已经从现实的矛盾出发,论述国家与市民社会的关系。但这种唯物主义的逻辑并没有上升到整个历史观的高度,马克思仍然从人的异化角度出发,批判市民社会。在第二阶段,马克思已经与旧哲学彻底划清了界限,在历史唯物主义的地平线上,以分工为基础,对市民社会进行实证性的批判。
现代性语境中的人与社会的对立,只有通过实践活动才能克服。马克思说:“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西,都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”这里的神秘主义主要指的是黑格尔的法哲学,马克思认为人与社会的对立和和解,不是绝对精神的外化和复归,而是实践活动发展到一定阶段的产物。
市民社会批判的逻辑转换。在《黑格尔法哲学批判》中,马克思已经阐释了人与社会,特殊利益与普遍利益的客观矛盾,但并没有把这种矛盾落实到物质生产的基点上,所以只有使用异化逻辑来定义和批判市民社会。马克思说道:“如果在阐述家庭、市民社会、国家等等时把人的这些社会存在方式看作人的本质的实现,看作人的本质的客体化,那么家庭等等就表现为主体所固有的特质。人始终是这一切实体性东西的本质,但这些实体性东西也表现为人的现实普遍性,因而也就是一切人共有的东西。”在《德意志意识形态》中,马克思并没有停留在实践概念的一般描述上,而是把实践还原到具体的历史领域,从具体的物质生产和交往出发定义市民社会:“真正的市民社会只是随同资产阶级发展起来的;但是市民社会这一名称始终标志着直接从生产和交往中发展起来的社会组织,这种社会组织在一切时代都构成国家的基础以及任何其他的观念的上层建筑的基础。”由物质生产派生而来的分工本身就能生发出批判市民社会的张力,而无需借助异化逻辑。马克思借助分工,完成了对市民社会的由哲学批判向实证批判的转移。
国家作为虚幻共同体无法消除人与社会的矛盾,只有消灭分工才能调和两者之间矛盾。在马克思看来,国家不仅不能克服人与社会的矛盾,相反,它自身就是这种矛盾的现实表现。“正是由于特殊利益和共同利益之间的这种矛盾,共同利益才采取国家这种与实际的单个利益和全体利益相脱离的独立形式,同时采取虚幻的共同体的形式。”国家无法调和两者之间矛盾的根本原因在于,国家实际上代表的是统治阶级的利益,而不是普遍利益。在虚幻的共同体形式下,进行着各个不同阶级间的真正斗争。“每一个力图取得统治的阶级,即使它的统治要求消灭整个旧的社会形式和一切统治,就像无产阶级那样,都必须首先夺取政权,以便把自己的利益又说城市普遍利益,而这是它在初期不得不如此做的。”马克思认为,人与社会的关系就等同于生产力与交往形式的关系。他说:“生产力与交往形式的关系就是交往形式与个人的行动或活动的关系。”只有消灭分工才能实现人与社会的和谐统一。他说:“生产力、社会状况和意识,彼此之间可能而且一定会发生矛盾,因为分工不仅使精神劳动和物质劳动、享受和劳动、生产和消费由不同的个人来分担这种情况成为可能,而且成为现实,而要使这三个因素彼此不发生矛盾,则要再消灭分工。”
(三)市民社会的现象学批判
在第二阶段,马克思在历史唯物主义的基础之上,探求人与社会对立的现实原因及解决路径。但仅从分工的角度,还无法透视整个资本主义社会。只有通过现象学的方法,层层剥离市民社会的假象,才能发现市民社会的本质,找到无产阶级革命的依据。“这是由于,资本主义经济现实的自然性(自在性)中客观发生的多重颠倒性和复杂性,需要非直观和非现成的批判性现象学,即去掉意识形态,发现经济现实的本真性。这是马克思历史现象学的基本内容。”
现代性语境中人与社会的分离是历史发展到一定阶段的产物。马克思并没有简单地直接否定这种分离,相反,肯定了这种分离的历史必然性和历史进步性。人与社会的分离直接缘起于商品经济中个人劳动和社会劳动的分离。具体劳动与抽象劳动的分离是商品二重性的前提。没有人与社会的分离,就没有商品的使用价值和价值,也就没有货币和资本。商品、货币和资本本质上是由人的劳动创造出来的物化社会关系。
人受自己创造出来的社会关系的奴役。价值作为劳动的本质抽象,本身既有物的自然属性,又有着社会关系的历史属性。但是随着商品经济的发展,价值身上的自然属性逐渐消失,抽象化为一种同质的存在。虽然自身具有丰富的社会关系内涵,却以物的形态呈现出来。马克思说:“作为价值,商品是等价物;商品作为等价物,它的一切自然属性都消失了;它不再和其他商品发生任何特殊的质的关系,它既是其他一切商品的一般尺度,也是其他一切商品的一般代表,一般交换手段。作为价值,商品是货币。”但在资本主义市民社会中,人与人之间的关系反而要受到物化的社会关系的束缚,这种颠倒不是黑格尔哲学思辨意义上的颠倒,而是发生在市民社会中的真实颠倒。
马克思通过分析资本主义生产方式和揭示资本家剥削工人的秘密——剩余价值的发现,完成对资本主义社会的现象学批判。这种物化社会关系并不是纯粹的物,而是由人的实践活动建构的历史性存在。纯粹的物不是实践主体,因而也没有历史。古典经济学把内容丰富的社会关系当作物来研究,必然落人资本主义意识形态的窠臼,非历史地对待资本主义社会。资本无限制的自我膨胀是加剧人与社会之间矛盾,引发经济危机的主要原因。马克思完成了对社会关系的层层剥离之后,资本的本质就显露出来了。资本作为能生钱的钱,是资本主义最本质的关系。资本成为统治一切的力量,整个社会都以资本为中心运转。通过剩余价值的揭示,马克思成功地找到了资本主义生产方式的秘密所在。这同时也是资本可以无限扩张的原因,但是资本、商品和货币在本质上都是由物质生产活动建构出来的社会关系。资本作为一种物的形式,可以自我复制,无限扩张,但它无论如何也不能复制它的社会关系内容。这样,就产生了形式与内容的矛盾,在现实生活中,具体表现为社会化大生产与生产资料的私人占有制、人们的实际需要和购买力之间矛盾。当这种矛盾突破了社会自身的承受极限,就会引发现代性的危机。
三、现代性问题的最终解决——人与社会的和谐统一
马克思指出,现代性一方面促进人与社会的发展,另一方面又使人受到物化社会关系的奴役和异化。摆脱物役性,实现人与社会的和谐统一,既是马克思现代性理论的最终目标指向,又是马克思主义政治哲学的核心内容。
古典经济学逃不出物化意识形态的魔咒,一味地肯定现代性。而马克思要实现全人类的解放,必然要跨出古典经济学狭隘的栅栏,出发点也相应地从市民社会转向人类社会。实践是新唯物主义的基点,但不是本体,而且实践本身也是被历史地构建。马克思说:“历史地的每一阶段都遇到一定的物质结果,一定的生产力总和,人对自然以及个人之间历史地形成的关系,……一方面这些生产力、资金和环境为新的一代所改变,但另一方面,它们也预先规定新的一代本身的生活条件。”既然实践本身也被历史地构建,那么由物质实践构建的市民社会也不可能一成不变。所以马克思说道:“旧唯物主义的立脚点是‘市民’社会;新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化了的人类。这种立脚点的转变也就隐含着市民社会必然会被人与社会和谐统一的共产主义社会所代替。
马克思从两方面来论述共产主义社会。从价值规范的角度来看,马克思认为人与社会的矛盾,原因在于异化劳动。重点分析了工人劳动异化的四个方面:工人同自己创造出来的劳动产品异化、工人劳动活动本身的异化、人与自己的类本质的异化和人与人的异化。要实现人与社会的统一,就要扬弃这些异化,回复到人真正的类本质。马克思认为,在现实生活中,异化劳动是私有财产的直接原因,所以“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃,因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有;因此,它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归”。从客观事实的角度来看,共产主义是一种现实的历史发展趋势和消灭现存状况的现实运动,而“不是应当确立的状况,不是现实应当与之相适应的理想。”共产主义的实质不是一种伦理的诉求,而是“具有经济的性质,这就是为这种联合创造各种物质条件,把现存的条件变成联合的条件。”共产主义的基础是一种“现实的基础,它使一切不依赖于个人而存在的状况不可能发生,因为这种存在状况只不过是各个人之间迄今为止的交往的产物。”共产主义的核心乃是“自由人的联合体”:“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的,将是这样一个联合体,在那里,每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”
实现共产主义是对现代性的中心问题即人的主体性与社会共同体的分离的最终解决。在“自由人联合体”中,人与社会的分离将实现真正的和解和超越,人不再是与抽象的社会实体相对立,而是一切社会关系的总和。马克思既没有否定商品经济中的个人,也没有否定以个人为轴心的社会关系。现代性的危机在于不能协调人与社会的关系,保证社会的良性运转。而共产主义既保留了现代性的积极成果即先进的生产力,又克服了现代性对人的奴役,体现了科学尺度与价值尺度的完美统一。
总之,人与社会的关系是贯穿马克思现代性理论的一条线索。马克思对社会历史的研究不只是为了解释世界,而更是为了改造世界,马克思的理论有着鲜明的党性原则。研究政治哲学视野中的马克思现代性理论,不但可以加深对马克思主义理论的理解,也有助于今天社会主义和谐社会的建设。
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论文关键词:方言影像消费文化娱乐文化“小众化”
论文摘要:方言影像是在现代语境中生长、发展的,是社会现代性和文化现代性的结果和表征。现代语境中,文化艺术凸显消费化和娱乐化的特征。区域性受众对方言的情感和地域文化地位的自我确认上的诉求给方言影像提供了消费市场。方言文艺的娱乐性和轻松的平民叙事反映出现代社会中文化的娱乐化转向。无论从文化价值、传播理论还是国家语言政策层面观照,方言影像都会长期存在,在一定时期内还将大量存在。
影像艺术充斥着我们的生活,影像也成为了人们对生活感受的来源。电视、电影、录象、影碟、广告等等无不用影像来吸引人们,有人惊呼我们已经进人了一个影像文化的时代。二十世纪八十年代以来,影像艺术中呈现出一个引人关注的现象,就是方言影像作品的勃然兴起。巩俐演的“秋菊”用陕西话打起官司;张国立在《手机》中用四川话表达了教授的无奈;赵有亮用沪语吐诉着“孽债”的痛苦。当电影和电视剧用方言火了一把以后,方言栏目剧也火热开了。湖南、重庆、四川、云南、江西、陕西、天津、北京、东北三省、河南、上海等地区省市级电视台都有方言短剧。就湖南而言,本土笑星奇志和大兵的方言相声家喻户晓,在湖南受众中其地位完全超越北方相声名家。湖南经视的方言短剧《一家老小向前冲》创全国电视综艺栏目白天档收视率之最。2002年,娱乐脱口秀节目《越策越开心》横空出世,成功地创造了电视娱乐方言类节目的典范。
在国家大力推广普通话的今天,在文化全球化、信息全球化的社会,发轫于交通闭塞交往隔绝、生存空间越来越狭窄的方言,为何会成为大众传媒中的文艺的一种令人注目的工具?在现代性语境中方言影像为何会有如此强的生命力?方言影像艺术的勃兴有怎样的文化背景?又有怎样的发展趋势?对于这些问题,本文将从一个全面的全新的学术视野予以剖析。
一、消费文化与地域文化自我确认的诉求
如果我们将自己所置身的生活与过去相比,不难发现我们正经历着一场深刻的社会变革和文化转向。二十世纪八十、九十年代,随着我国改革开放和计划经济到市场经济的转型,国民经济得到快速发展,人民生活的水平大幅度提高了,社会进入到一个大众消费的时代。在消费社会里,人们消费物质,也消费文化。伴随着大众媒介的普及,适应社会大众趣味的大众文化迅速兴起,并不断挤压着精英文化和高雅文化,渗透到社会生活和文化领域的方方面面,实现了文化的转向。这种文化转向的重要特征之一是,在美学和艺术领域中,从审美的文化向消费的文化转变。
历来人们都把文化艺术理解成具有精神特征和价值特征的东西,它超越于具体和现实的功利性,不为外在的东西所左右。正如霍克海默所说,“人类,就其没有屈从于普通的标准而言,他们可以自由地在艺术作品中实现自己。”文艺的这一特质使其与人们现实的具体生活和行为,尤其是经济生活和行为有所区别。大众文化则与以往的文化艺术有截然不同的特点,凸显商品化和消费化的特征,或者说本身就成了商品和消费品。在市场化的社会,文艺已不再是一种孤立的文化现象,也成为一种经济现象,文化和艺术的品性发生了变化,利润和效益成为文艺的重要目的之一,随着社会全面走向市场经济,文艺用人们喜闻乐见的形式去满足大众的口味,俯就公众,从而获取更多的经济利益。
斯科佩克认为,一个文化存在最明显的标志是“独特的或具有特异性的言语形式”的使用②。在以区域性社会阶层为题材,反映地域文化的文艺中,采用当地观众普遍适应的方言、方音,似乎也是文艺生产的必然要求。
从社会语言学的观点看,方言能成为深刻的社会纽带,这种纽带靠共同语是无法建立的。同一地域的人们对方言、方音的情感认同会产生一种凝聚力和向心力,使不同职业、地位、性别、年龄、身份的人达到心理同归。在消费化文化背景下,文艺作为一个文化生产场,势必以所在地区为目标市场,以区域性观众为重要定位,这时方言这种独特的言语形式可望成为连接观众的纽带,尤其是展现地域文化、地方风土人情为主要内容的文艺生产中,方言的选择使方言言说者倍感亲切感,产生强烈的自豪感、成就感,同时使方言言说者更能理解影像文本的原初意义,实现较少损耗的解码与信息还原。另一方面,生长在特定自然环境、社会习俗、历史背景下的观众,对共同的地方风物、历史、习俗等地域文化具有共同的认知,通过影像形式的正式播放和群体的收看,以前被主流传媒漠视和放逐的地域文化得以确认,使地域文化的身份和地位得到提升。按照布尔迪厄的观点,文化资本是提高和强化社会阶级地位的一种手段。⑧方言作为民问意识形态的表达方式,通过与主流意识形态的结盟,使自身在大众传媒中的合法化得以张扬,并且通过跻身于主流意识形态的陈述而谋求自身的权威性。方言影像的出现和发展折射出地域文化自我确认和自我肯定的文化诉求。而对于非方言区的观众来说,在方言影像文艺的欣赏巾,通过视觉符号的畸变和影像内容的异域性,产生新鲜、惊奇、趣味,同样可以产生出另类快感,这是方言文艺具有全国影响的重要原因。
正是有了文化的转向,也正因为方言影像所致,很多方言节目开播已逾十年,收视率总足名列前茅,湖南经济电视台综合频道的《一家老小向前冲》收视率居长沙第一,湖南第一;东方电视台新闻频道的《老娘舅和儿孙们》收视率居上海第一;重庆卫视的《雾都夜话》在全国31个省会城市播出,收视率居第三。方言文艺的传播保证了高收视率,高收视率反过来又影响地方媒体决策层对方言文艺传播的关注和重视,方言影像文艺的传播在传播媒介这一直面受众的文化领域日甚一日已成必然。
二、娱乐文化与方言影像的轻松平民叙事
在传统观念中,文化艺术总是高于现实,它以一种对于道德、审美等精神价值追求的面貌出现,从而体现出对现实生活和日常生活的对立性和超越性,在审视和批判现实的同时,引领人们追求更高的精神价值。西方马克思主义者马尔库塞就把文艺视为“一种自由、解放和对资产阶级社会政治反抗的承诺。”霍克海默也认为“反抗的要素内在地存在于最超然的艺术中。”历来的文艺在表现社会生活和人的心灵世界的同时,对社会生活进行评判,并显示出一定的文化价值。文艺的这种功能在大众文化这里发生了根本的转变,文艺从塑造人们的批判意识转变为培养人们的消费意识和娱乐意识,文艺不再负担那些沉重的政治、理想和批判的内容,不再担当道德牧师以教育和感化人民的历史和现实的使命。正如社会学家阿诺德·豪泽尔所说,“通俗艺术的目的是安抚,使人们从痛苦之中解脱出来而获得自我满足,而不是催人奋进,使人开展批评和自我批评。”方言影像文艺的最显著的功能就是娱乐消遣,不再追求深度模式,放弃了高深而抽象的理想追求,淡化了终极关怀,主旨就是遵循快乐原则,使观众愉悦,重视观众的趣味,津津乐道于市井生活的情趣,零距离呈现市井百态,小人物的人事经历和悲欢离合与观众的视域融合,观众在小人物的生活中找到类似的生活支点和情感寄托,从而构建自我的生活意义和生存哲学。在“平平淡淡才是真”“人生不如意事十常八九”的普通大众的生存状态中,方言影像文艺成为一种轻松的快感生产方式和大众欢乐活动。如湖南的奇志、大兵的方言相声,经视综合频道的《越策越开心》栏目,方言剧《一家老小向前冲》等都是这种欢乐活动的生产机智和载体。
方言影像文艺的娱乐性正是当代社会生活的反映。随着社会日益世俗化,人们摆脱了宗教式禁欲主义,更注重个人的实际生活和个人的情感际遇,个人的感情宣泄也成为合法的行为。社会经济的发展,消费主义的盛行,滋长了享乐主义,生活水平和质量的提高,不仅使人们获得了更多的财富,而且也获得了比以前更多的闲暇时光。同时,社会竞争愈加激烈,人们生活在紧张的压力之下,闲暇时便渴望缓解自己的压力,使自己在娱乐消遣中得到暂时的安慰,得到身心的愉悦和快乐。早在19世纪恩格斯在谈到民间文学的时候就说道:“民间文学的使命是使一个农民作家艰苦的日间劳动,在晚上拖着疲惫的身子回来的时候,得到快乐、振奋和慰藉,使他忘却自己的劳累,把他硗脊的土地变成馥郁的花园。”19世纪农民对于文学和艺术的要求是如此,而面对高速度、快节奏的现代生活的人们,更需要用轻松和娱乐来排遣和缓解自己的紧张,以获得片刻的安慰和愉悦。所以,那些表现当下关怀的内容,如反映老百姓自己的故事,表现普通人喜怒哀乐的情感,表现人们轻松愉快的生活体验,表现大众的希望和梦想,就成为方言影像所追寻的内容,追求轻松的平民叙事,放弃理想主义的宏大叙事。
三、文化传播的“小众化”与方言影像的发展趋势
一个民族、一个社区对客观世界的反映就形成了文化,语言是文化的符号,文化世界的建构大都储存在语言之中。英国语言学家帕默尔说过:“语言忠实地反映一个民族的全部历史、文化,忠实地反映了它的各种游戏和娱乐、各种信仰和偏见。”⑧语言反映民族文化,方言反映地域文化。文化世界的建构,理论上讲需要两个必要条件:一是对客观世界有了一定的认识,一是这种认识得到传播交流。口语媒介时代的口传文化,是以记忆的形式储存在自然人的脑海中,是在传播中创作、加工、修改的文化。而在文字和印刷媒介时代,文化通过书写和印刷,以纸张等形式储存着。现代文化的传播与大众媒介尤其是与电子媒介紧密结合,影像出版物集“视、听、读”于一体,使书籍的概念有了新的内涵。而且在当今世界中,大众媒介成为社会所有权力机制中的中心,成为社会文化的评判者,一种文化价值的肯定似乎只有经过大众媒介才能认定。从这一意义上来看,在当今世界中,方言影像承担着地域文化地位确认和地域文化传播的重大使命,方言影像自身负载着重要的文化价值。联合国教科文组织1970年威尼斯报告中就写道:“文化认同不能单单援用国家认同这样的术语,个人的、群体的、社区的以及阶级的文化认同,事实上其本质是多面向的。”⑨在我们这样一个幅员辽阔的统一的多民族国家,包括地域亚文化在内的多元文化并存是正常现象。
从传播学的角度来看,传播媒介发展历程中,竞争在不断加剧,受众市场也在发生改变,从有限媒介的单一接受到大量媒介的选择接受,促进了媒介从卖方市场到买方市场的转变。在这种境况下,媒介开始对传播市场进行分割,开始了小众化和个性化的进程。当今媒体不再试图争取所有受众,而是锁定特定的目标受众,集中精力打造有特色并能尽可能满足目标受众需求的媒介产品。与此同时,现代传播理论也从“两极效果论”、“选择理论”、“个人差异论”等众多理论的纷争中逐渐以传者为中心向受众为中心靠拢,“分众”在传播理论中沉淀下来并已成现实图景。“分众”的划分原则有人口细分、心理细分、行为细分和地理细分等划分原则。方言影像是按地理细分原则进行受众细分的一种市场竞争策略——以区域性受众为主要对象,以本地文化生活为内容,以独特的语言形式作为连接受众的纽带,打造无可替代的产品。从这一意义上来看,方言影像是大众传媒中“分众”传播理论的一种诠释。
有一种观点认为,目前国家大力推广普通话,规范广播电视用语,方言传播与国家语言文字规范化工作背道而驰。需要明确的是,国家推广普通话是为了形成全国统一的通用语,消除交流的隔阂,并不是扼杀方言、消灭方言,推广普通话与保存方言没有矛盾。
总而言之,方言影像的生长和发展是社会现代性和文化现代性的结果和表征。如果存在的语境没有大的变化,如果中国电视产业的运营体制没有大的变化,方言影像就会长期存在,在一定时期内还将大量存在。但思想内容和表现形式是艺术的两大要素。思想内容是艺术作品的骨髓,目前方言影视艺术中,除了用方言这种表达方式外,还需要更多的元素来支撑,比如内容的本土化、地域文化的表现力、语言表达的趣味化、主持人的个性化等等。为方言而方言的节目是没有生命力的,粗俗的方言表述更应该屏弃。
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论文摘要:中国现代性的文化精髓使之能够成为人类现代价值的一部分;而儒家文化与媒介文化的相似性.使之获得了在世界传播的特性。中国现代性的传媒复兴之路,应当借助政府、传媒资本和知识分子等力量。
论文关键词:大众传媒;中国现代性;媒介文化;复兴
在全球化和数字传播技术的语境下,中国现代性应当寻求复兴和向世界传播的路径。在此过程中,政府、传媒资本和知识分子均应承担起责任。
一、中国现代性的文化精髓
从中国现代性对人类的意义来看,非但不落后,而且更具“现代性”,至少,应该成为人类现代价值的一部分。德国学者卜松山认为,“中国传统中有一些具有世界性价值的因素。能够成为全人类的共同的基本伦理的一部分。特别是‘仁’即人类之爱(人道主义)的思想,它既是天赋的条件,又需要后天的修养,以达到人与人、人与万物为一家的目的。”
中国文化是以儒家文化为主体并不断吸收其他文化思想的一种不断更新的文化。艾恺认为,“中国文化本就是个融合许多看似不相容的思想于一体,却同时又喜欢分门别类的文化。”在儒家独尊以前,各种文化就以外表不同,但又互相包容的型态共同存在。
儒家文化是在不断接受异质文化(道教、佛教、伊斯兰教、__等)的挑战并吸收其精华的过程中,丰富、完善自身体系的。也许正是这种兼容并蓄的强大包容力.才使儒家文化显示出绵延韧性,成为中国文化的主体.而且影响力涉及东亚和东南亚许多国家和地区。论者认为,就人类发展的整体而言,“中国文明的连续模式体现着人类文明发展的一般规律,而西方文明的断裂型发展才是人类历史的特殊现象。”亦即,以儒家文化为基本肌理的中国文化,因其连贯性和一致性,可以被视为人类文明的基本模式之一。而恢复该模式的活力,保持其延续性理应是人类现代性发展的一个路向。
在梁漱溟看来,以儒家为主体的中国文化的特色是:“重视人与人的关系。它总是把家庭那种彼此亲密的味道,应用到社会上去”,“互以对方为重”。因此,中国文化的“现代性”集中体现在儒家的“和谐”思想上:在自律个体的道德向度上,是以“仁”为核心的推己及人;在社会规范向度上,是以“礼”为中心的协调方式;在与自然相处的向度上,是以“天人合一”为精髓的非对抗方式;总体上。“儒教是一种关注人性和把正确的人际关系当做社会基础的哲学。”(尤姆)梁漱溟认为,“儒家说的话,说来说去,不离开人,它从来不离开人,连鬼神他都不大谈。”这种以人为中心注重人与万物之间的和谐精神,相对于西方的现代性来说.体现出真正具有“现代”的面向。在哈佛学者艾恺看来,西方“现代化是一种使人类失去他们本性的过程”.最大的缺陷在于“道德上的损失”。
正如中国文化的开放和延续一样.中国现代性应当包括中国的现代经验。它是总体上延续中国传统文化并吸纳西方现代性的一个复合体。埃斯勒认为,“20世纪的中国所用的管理方式同两三千年前就出现的思想高度地一致。”这种高度的一致性,还表现在对西方现代体制的本土化改造上:“中共领导在中国化的马克思主义这一形式下发展一种本土的意识形态,以对抗帝国主义和资本主义,这一决定却为儒家价值和乡土观念在中国式的社会主义中扮演一个有意义的角色开放了文化的空间。经历了现代中国历史的种种动荡不安的革命,在某种意义上.儒学反而从权力的陷阱、帝国政治体系以及压制性的权威主义这些冒犯了五四运动中中国知识分子的东西中解放了出来。”
的确。马克思主义与中国文化传统的结合,重新释放了儒学的活力,使中国现代性获得了生机。中国新一代领导人所提倡的和谐社会的建设,正是这种生命力的体现,并试图以更为开放的姿态,面向世界。“中国人在现代化的道路上给传统的‘天人合一’思想赋予新的内容,在现代的意义上对它作出人与自然的和谐统一的新诠释.重新认识到其自身传统中的人道主义内容。”
二、媒介文化与儒家文化
媒介日益加重对人类生活空间的渗透,形成有别于传统地缘和血缘文化的新型文化类别。在波德里亚看来,媒介将一种新型文化植入日常生活的中心,这是一种置于启蒙主义理智与非理性对立之外的新文化。也就是说,这种文化游离于现代/后现代范畴之外,却同样能够塑造人类生活的型态,制造某种新的认同。
这种新的媒介文化与儒家文化的相似性,首先体现在对异质文化的亲和性。它们同样以一种相似性结构将与自身生活无关或者关系不大的事物进入日常生活当中,从而确立关联。“推己及人”或者“和而不同”:“儒家传统不从狭隘的自我中心来定义人,也不从社会中心、人类中心来定义人。所以是一个开放的结构,即永远要对其异质的东西保持亲和感。儒家传统的智慧就显示了它的相合性和包容性。每一个具体的人不仅是活生生的人,而且是一个在特殊命际交互影响中活动、存在而发展的人。”电视转播、数字化影像传播、虚拟社区等非领土化扩张式的传播形式,都可以将那些被人为的社会分类方式区隔开的不同人群联系起来,将“他者”文化带人到家中,带人到日常生活体验之中。按照西方中心主义的现代观,媒介文化与儒家文化都可以被界定为非现代的,同时又可以被视为真正现代的。因为,它们是以经验性的、非理性的方式介入世界的,属于人性的本真范畴。
其次,媒介文化与儒家文化的教化功能也是十分相似的。孔子“不知礼,无以立”、“思无邪”、“兴观群怨”等思想,以及此后与统治阶层合流的教化体系,都是通过对人生体验的感悟,获得人之为人的道德准则。同样.媒介文化在培育人们对社会认知和行为方式,即教人如何做人方面,显示出巨大的力量。施拉姆在其早期电视研究时,即提出:“所有的电视都是教育的电视,唯一的差别是它在教什么?”晚近的研究表明,“电视以及其他媒体文化的形式在构建当代的认同性和塑造思维、行为等方面起了关键的作用。”与西方现代化过程提出种种抽象的理性自律条例不同,儒家文化和媒介文化都是通过可以感知的具体形象,作为模仿的对象,来确立行为标准。“开始时,媒体文化提供的是观众可以认同和效仿的图像和形象。接着。它又通过其角色模型、性别有洞察力及形形色色的主体性立场等。对某些行为和时尚的形式予以肯定,而对其他的类型进行贬低和丑化,从而获得了重要的社会化和使人适应文化的效应。”只是,儒家教化是一个由“小人”到“圣人”的人格理想化过程;而媒介文化则通过对各种“名流”的推崇,来树立认同对象。
此外,在时空两个维度上,儒家文化和媒介文化均偏重时间。中国文化漠视空间,而将时间放在首要位置。
比如重视对祖先的崇拜,缺少真正的宗教精神,以及体现在多个方面的“厚古薄今”思想。历史的沧桑感甚至形成了中国美学的重要质素。这一点同样与当今的非领土化扩张的媒介文化具有相似性。媒介体验压缩了人们的空间感。人与人的交流不再受到空间的限制。因而,那种以自然界限将人划分为不同种属的方式,显得缺乏合理性,而人们对“他者”文化的容忍、理解和接受将变得更为现实。就其对异质文化的包容力而言,儒家文化和媒介文化显示出巨大的相似性。
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三、中国现代性复兴方略
在摆脱危机的历史使命下,在全球化语境下,在复杂的媒介文化下,仅仅看到中国现代性的重要,是远远不够的。中国现代性复兴,还需要具备亨廷顿和伯杰所谓的“放射物”特性,需要政府与资本的干预,需要知识分子的介入,需要中国大众的参与。
“放射物”是亨廷顿和伯杰分析全球化时代世界格局的重要概念,指那些能够主导某个区域甚至全球的文化力量。“一个国家或一种文明,要成为文化的放射物,就必须有足够的文化自我觉悟。它必须了解自己作为传播文化的实体拥有多大的潜力,同时必须了解自己与其他文明的关系。另一方面,从事某种文化放射的活动或者从事某种文化放射活动的国家.也受一系列复杂的因素支配,其中如:文化放射国在全球的政治实力,经济实力,可以提供多少劳动力和技术,从美学意义上在当时世界受欢迎的程度,以及它具有多么丰厚的文化资源。”
按照该逻辑,中国现代性如果要成为一种文化放射物,首先应当有充分文化自觉性。它是由知识分子来完成的。然后,才是政治、经济、美学、资源等条件。而在弗里德曼看来,“一个国家在资本主义认同空间的位置不是财富的函数.甚至也不是所在的世界体系中的位置的函数,而是位置中的变化方向的函数。”
中国现代性能否在未来文化格局中成为放射物,关键在于我们将其引向哪个方向。由此,我们可以制定一个围绕大众传媒的中国现代性复兴方略:第一。由知识分子重新整理、开掘中国文化传统现代性的一面及其与其他文化之间的关系,利用大众传媒形式,使之形成符合媒介文化传播特性的文化形态。对内,引导大众建构民族一国家认同;对外,使“他者”充分接触该文化。进而认同、接受。其中的关键是重建人与人的伦理关系:“人类要由抽象的存在而成为具体的存在.兼不泯失其特殊性与普遍性,则舍将人与人之关系,化为互为真实存在之伦理关系,亦无道路。而中国社会之重建,其中最重要之事,亦即在对此传统思想中之伦理关系之价值。重新自觉的认取,而加以扩大推广,以使一切人与人之根本关系,皆成一意义之伦理关系。”第二,保持中国强政府强社会的传统。一方面,组织建设政治、经济,使之在世界格局中具有重要地位;另一方面,通过政策,保护传媒产业的健康成长,并推动向国外输出产品。第三,传媒产业充分发掘中国文化的丰富资源,将其美学理念融入符合国际流行标准的形式中。第四,由知识分子、政府和产业三种力量,共同引导大众建构民族一国家认同感。安托尼·史密斯认为,“民族认同感的刻意建构,必定寄生于更深层次的集体认同感之上。这种认同感为居于一个特定地方的人们所共有,包括了感情和价值观,这是就某种连续感、共同的记忆和共同的命运感而言的。”’而作为重要的一个环节,借助一些特殊事件,如北京奥运会,全方位展现是整个方略的突破口。
四、文化复兴须文化以外之力
东亚国家政府和资本的独特形式及其巨大能量,使世界看到了儒家文化圈层的潜力。实际上。文化建设必须由政治和经济力量的介入。才能真正达到其现实目标。“文化未必非是许多社会里的核心整合机制,‘肩负着将大众整合纳入现代国家重任的’恰恰是‘经济和政治一体化。而不是文化势力’,‘文化即便其自身是紧密统一的,也不足以完成社会层次行为的一体化’。”
民族认同不仅受到文化保守主义的欢迎,而且受到国家和资本的青睐。“因为它们在那些传统中感受到的不仅是一种自我认同的方式。而且还有一种控制在资本主义经济中获得成功的混乱的影响之手段,而后一种方式根本不去怀疑资本主义本身。它们的取向与大部分人(例如在中国就是如此)所感受到的面临文化全球化时对某种民族认同意识的紧迫需要相吻合,这种全球化也就是全球性的消费文化技术对本土文化的入侵。后者反过来更加强调作为全球市场策略之组成部分的本土文化和传统。从而甚至在把所有社会都引入看上去不可抵挡且无穷无尽的市场文化的漩涡时产生出一些种族的和民族的文化。”也就是说。在媒介帝国主义时代,国家不仅需要干预媒介。而且与资本携手。推动媒介的非领土化扩张。
首先。在数字化媒介时代,影视产品的国际贸易和传播为政府干预带来合法性。影视能够产生外部利益,即收看某种类型的国产影视片对整个社会产生积极的影响,缺乏补贴的生产单位可能忽视对社会有益的制作。因此,政府对影视进行干预就取得了合法性。然而.这种合法性可能由于政府行为的成本超过所获得的利益,导致政府干预的“失败”。使多数干预失去合理化。
在政府干预合法性理论支持下,国家对影视进行干预,促进影视外部利益(externalbenefits)的提升,同时影响利润最大化追求,削减了产业经济效益;当干预达到一定程度,外部利益也因整体产业效益减少;政府不得不减轻干预,重新平衡外部利益和经济效益。当政府对影视的干预行为进一步减轻,市场以自由竞争为主时,经济效益将快速攀升,同时带动外部利益回升。然而,如果政府干预减轻过快。可能造成外部利益的大量损失,进而破坏整体效益。政府这种干预合法化同样适应于其它大众媒介。
互联网络对理性自律个体以及民族认同感的颠覆性,同样赋予国家干预的合法性。互联网络从传播特质上,跨越了国家所设置的自然障碍,为不同国家的民众自由交流创造了可能性。然而。由于数字化媒介自身带有的颠覆质素,质疑一切既有的秩序。使整个世界处于无政府主义的汪洋之中。这样后果有两种:一是媒介帝国主义趁机确立其统治地位,二是本国的民族一国家认同遭受侵蚀。因此。国家必须在媒介的场力中占有一定地位,通过制度化。引导媒介向聚拢认同感发展。
国家一方面通过制度法律来约束媒介。另一方面依靠媒介产业来实现干预。媒介资本渗透在国家的支持下,获得了前所未有的全球化动力。国家强劲的经济发展态势为传媒产业提供了巨大市场需求空间,大众文明程度和生活水平的提高为传媒产业提供了消费和人才市场空间。媒介资本的对外扩张是这种强势经济发展的内在要求,也必然携带着文化的扩张。凤凰卫视掌门人刘长乐认为,现在已经“到了将中国文化传播出去、向世界施加影响的时候了。”他所提倡的传播主体正是企业。
然而。随着市场化的日益推进,大众传媒产业的资本准入越来越高。面对国际传媒产业市场,长期以来形成的小而多的媒介组织处于极其脆弱的状态。跨国传媒企业的资本渗透和市场竞争力不仅威胁到产业,而且将携带着强势文化。侵蚀中国人的认同基础。对此,人类学家Marsha11Sahlins的话。颇具意味:“晚期资本主义的2O世纪末有一个最令人惊叹的特点,那就是‘传统’文化并非必然与资本主义水火不相容,也并非必然是柔弱的被改造对象。这表明,金钱经济与传统生活方式之间没有不可调和的矛盾。只有在找不到足够的金钱来维持传统生活的时候。才会出现大问题。”
传媒生产者应该在传统中寻找经济增长点,并反过来保护传统。这个过程。实际上正是中国传媒产业在国际贸易中的切入点。它不仅仅是民族精神,更是经营理念和民族才智的问题。能否认识到民族一国家统一体,以及如何维护和加强这个统一体的凝聚力,依靠这个统一体去实现经济目标?将是横亘经营管理者面前的一道关隘。民族一国家认同感符合媒介资本的利益,同样可以成为推动中国人认同的源动力。它不仅能够引导中国人走向民族现代性的复兴之路,而且带来自身利益的无限扩张。
中国现代性的复兴还要依靠中国知识分子传统精神的回归与张扬。伯杰认为,“在中国,文化全球化的最重要使然因素则是知识分子和国家政府。”传统的中国知识分子的共性是“士志于道”的精神。余英时认为,这是一种“内向的超越”Onwardtranscendence),即用“道”来“改变世界”,自始便以超世间的精神来过问世间的事:内向超越给中国知识人带来另一个显著特征,即重视个人的精神修养。这两种特征使中国知识分子带有强烈的人世精神,永远不超脱于世俗事务。
此外,中国知识分子的思想体系不同于西方的单一化精神,而是与中国文化一样,能够包容多种看似不容的思想。艾恺认为其精神源头在先秦:“先秦诸子虽然路线不同,但他们都共享一个宇宙观,认为宇宙观是一体而有机的,天地间的每个成分跟其他的成分相互关连,所以在这样的宇宙观里,没有绝对的矛盾,只有相对的矛盾。这种宇宙观,经历数千年,仍深植在中国知识分子思想的底层。是以各种不同的思想成分,可以共存在一个人的思想里,运行不悖。”正是这种“和而不同”的精神,才能保证中国文化的方向,是在坚持自身特性的同时,吸纳、融合其他文化。但是,一般大众却缺乏这种文化的自觉性,必须由知识分子来引导。
在经过政治上的压抑、经济上的边缘化以后,中国知识分子应当重新定位,积极利用大众传媒重新树立自己的使命感。因为,他们理想在于改变世界。德里达指出:知识分子应该是最具有独立性并最具有理性思考和批判意识的社会群体,是社会进步的真正立法者。这恰好是中国知识分子的优良传统。在媒介文化日渐彰显的时代,中国知识分子的“内向超越”精神和强大的包容力,必将使他们在价值场域里占有一席之地,像布尔迪厄那样,主动利用大众传媒的特性,将大众文化引导向一个有意义的轨道。在中国现代性复兴中,知识分子必须以其知识的“权力”,为政府的复兴政策提供指向。为产业的复兴发展提供谋略,为大众的复兴共感提供批判资源。
数字化媒介技术人性化的发展趋势,媒介文化与儒家文化的异质同构性,中国政府的持续强势干预,传媒产业的全球化扩张,中国知识分子全球化意识的凸显,
大众民族一国家认同感的强化,等等都为中国现代性走向全世界,铺垫了一条光明之路11920年代中期,梁漱溟预言:“在世界未来,将是中国文化的复兴。”
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处理正当防卫案件,情况比较复杂,往往涉及罪与非罪的界限。在审判实践中,一般要注意区分以下几个界限:
一、要把无刑事责任能力人实施的侵害行为与具有刑事责任能力的犯罪分子所实施的不法侵害行为加以区别
无责任能力人的侵害毕竟不同于有责任能力人的故意犯罪。对于这类案件,应当根据不同情况区别对待。如果防卫人确实不知道侵害人是未达到责任年龄的人或者是精神病患者因而实施了防卫行为的,应当认为是正当防卫。如果是明知的,一般不允许进行正当防卫,应尽可能采取其他方法躲避侵害;只有在迫不得己的情况下,才允许实行正当防卫。对于达到刑事责任年龄,具有刑事责任能力的人的不法侵害行为则不同,实行防卫是国家鼓励支持的合法权利,可以直接实行正当防卫。
二、要把正当防卫与相互斗殴加以区别
正当防卫是侵害者明显地实施不法侵害,而防卫人则明显地处于被迫防卫的地位,他所进行的防卫是正当的、合法的。互相打架斗殴、聚众械斗等行为,双方都有侵害对方的故意,双方的行为都是不法侵害行为,都不属于正当防卫的范畴。
处理这类案件有两点值得注意:一是在双方结束斗殴以后,一方出于报复,又重新主动侵害对方,而对方不愿再行斗殴,退避不予还手,但在无路可退的情况下,确属被迫自卫反击的,不能再当作互殴案件对待。如果防卫行为没有过当,则应视为正当防卫。二是区分正当防卫与互相斗殴,不能单纯以行为人过去有无劣迹、当时是否携带凶器为划分界限,而必须以行为人是否符合正当防卫条件为标准。在审判实践中,往往把一些曾因打架斗殴被拘留过或者有过其他违法犯罪行为,或者为了防身而非法携带管制刀具的人所实行的正当防卫,误认为是“互殴”或者“寻衅械斗”。对于这类案件,必须结合具体案情作实事求是的全面分析。应当指出,任何公民包括犯过错误或者犯过罪的人,在其面临不法侵害时,同样享有正当防卫的合法权利。
三、要把作为正当防卫对象的故意实施不法侵害的行为人与过失犯罪的行为人加以区别、
正当防卫要制止的是有意识的不法侵害行为,即故意的行为。对过失犯罪行为不适用正当防卫。因为它是一种无意识发生的行为,只有在危害结果实际发生以后,犯罪才能成立;过失犯罪一旦成立,危害行为也就已经结束,自然也不存在正当防卫的问题。
四、要把在实行正当防卫时,由于事实认识错误而对第三者造成损害与故意对第三者造成损害的加以区别
因事实认识错误对第三者造成损害的,防卫人不具有非法伤害的故意,一般都是由于第三者的突然出现等客观原因,而使防卫人误认为是侵害者的同伙所致。对于这种因事实认识错误而对第三者造成损害的,应按处理事实认识错误的原则解决。有过失的,按过失承担责任;没有过失的,就不负刑事责任。如果防卫人明知第三者(主要是指定侵害者的家属)没有参与实施不法侵害行为,出于报复或者为迫使侵害者停止侵害而故意加害于第三者的,则应按故意犯罪论处。
五、要把执行职务的正当行为与正当防卫行为加以区别
所谓执行职务的正当行为,是指负有某种特定职责的人员,执行合法的命令或者进行符合本人职务责任的行为。执行职务的正当行为与正当防卫行为一样,都是排除犯罪性的行为,同样都不能认为是犯罪的行为。但是,执行职务的正当行为与正当防卫行为又不完全相同,不能把两者混淆起来。其主要区别:一是正当防卫是公民的一项合法权利,而不是公民的一项法律义务。而履行职务的行为则不同。对于负有某种特定职务责任的人员来讲,它不仅是一项法律上的权利,而且主要是一项法律上的义务。在必须履行职务的时候,放弃职责,致使公共财产、国家和人民利益遭受严重损失的,要负法律现任。二是正当防卫人必须以存在不法侵害的事实为前提;而执行职务的正当行为,则不要求以不法侵害为前提。当然,有的也会面临不法侵害,所实行的武力回击行为,就是正当防卫行为,而不属于执行职务的正当行为。但有的则不存在不法侵害,而是其职责的要求。如执勤哨兵发现正在服刑的罪犯逃跑而鸣枪制止罪犯逃跑,或者在鸣枪警告后罪犯继续逃跑时,哨兵将罪犯枪击致伤或者死亡,这是合法的正当职务权力,也是应尽的义务,否则就是失职。因此,负有职务责任的人员,不能借口没有不法侵害而拒不执行应当履行的职务。
六、要把所谓的“大义灭亲”行为与正当防卫行为加以区别
所谓的“大义灭亲”,是指父母兄弟等对自己亲属中的“不肖子弟”私自予以处死。某些地区把这类案件习惯统称为“大义灭亲”,有的还把它当作正当防卫处理。
“大义灭亲”与正当防卫是两个不同的概念,不能混淆。我国刑法没有“大义灭亲”的规定。对于亲属中作恶多端的人,如果他正在进行不法侵害,他的父母兄弟等亲属可以实行正当防卫。否则,任何近亲属也无权以所谓“家法”擅自将其处死,而应当向有关机关告发,由司法机关依法处理。私自将“不肖子弟”处死而不具备正当防卫条件的,应按故意杀人罪论处。如果被杀的亲属确实是一贯为非作歹,经屡教不改的,或者是屡受其威胁迫害,经告发而又没有人管的,或者确有其他可以从轻、减轻情节的,处理时可以酌情从轻、减轻或者免除处罚。
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如果乌托邦意味着最美好的政治希望,那么,它并不是用来直接诉诸实践的,它的用处限于思想的层面:它可以启迪我们的政治想象,激发我们的政治活力,可以为我们提供一个批判现实的清晰参照。
很早的时候我就明确意识到,要理解现代中国的政治思想和政治实践,乌托邦一定是个不能绕过的重要主题。
在彭松这部著作里,有三点引起了我的注意。其一是他对乌托邦概念的辨正与澄清。在我自己有限的阅读经验中,乌托邦这个概念常常被泛化,乃至滥用,其内涵有时甚至扩大到了这样的地步:乌托邦被用来指称任何意义上的理想社会。很显然,这样做的结果是使乌托邦一词失去了本来的意义。其二是他将乌托邦与现代性问题关联起来思考,自觉地在古今之变的视野里探讨乌托邦的意义。这实际上是他这部著作的主要关切点,无论是从书名还是各章的标题都可以清楚地看出。其三是他也将乌托邦的问题关联于马克思主义,这大概和他以前学习马克思主义哲学的背景有关,也表明他能够自觉地将对乌托邦的思考关联于中国政治,甚或对中国政治的关切还是他选择乌托邦作为研究主题的主要动机。
乌托邦所要探究的是“最好的国家制度”,这一点可以从托马斯•莫尔那部大书的全名清楚地看到。而关于什么是“最好的国家制度”的追问,虽然在思想层面可能需要诉诸哲学的基本理论或神学的基本教义加以论证,但在心理层面则往往源于对现实国家制度的不满:说莫尔的《乌托邦》意味着对英格兰都铎王朝的政治现实的批判当然是持平之论。不过,主导着乌托邦思想的一个更为重要的心理因素是希望:人总是能够希望,而且是无端地希望,哪怕身处绝境。如果“最好的国家制度”首先是在人类的希望中呈现出来,而哲学或神学所能做的,只不过是为之提供一种可能的论证或说明,那么,我们就应当将理解乌托邦的重心放置在希望这一人类先天具有的心理能力上。然而,哲学理论或神学教义往往在逻辑上给予乌托邦思想以基础性的支持,这一点亦不应忽视,特别是在崇尚“拒斥形而上学”的时代氛围里。如果我们狭义地从犹太-__的思想背景中理解“希望”一词,比如说突显作为神学美德的希望与理性断言的绝境之间的对比,那么,我们就从心理的进路抵达了乌托邦概念的另一个见诸字面的意涵:乌托邦具有虚构性质,是既不在时间中也不在空间中的、根本不可能实现的乌有之乡。然而,也必须注意到,在莫尔之后,随着资本主义的不断发展,特别是启蒙运动、法国大革命等西方现代史上的重大事件的发生,乌托邦思想得以与历史进步的观念结合起来从而不再止于希望和想象,而是明确地诉诸实践,换言之,在世俗化过程中的现代西方,乌托邦思想不仅发挥了批判现实的强大功能,而且激发了人们改造世界的极大热忱。
从正反两方面来说,乌托邦这一概念的产生都是一个典型的__现象。莫尔作为一个多年以后被梵蒂冈封为圣徒的天主教徒——在此似乎应该提及,在新教徒的心目中莫尔留下的可能更多的是一个迫害者的形象,他的思想深受基督__响是不言而喻的;而从基督__圣经》和教会传统中发掘出与乌托邦想象在思想上的积极关联并不困难:实际上赫茨勒就明确指出,莫尔在撰写《乌托邦》时深受奥古斯丁《上帝之城》的影响。有意思的倒是莫尔的《乌托邦》与基督__面联系:乌托邦讲述的恰恰是一个由品德高尚的异教徒们所组成的政治社会,这个社会的人们不仅在宗教问题上非常宽容,而且在整体上比由_们所组成的社会更加完美、更加幸福。也许有人在此还愿意提及与犹太-基督__有密切关联的末世论思想、诺斯替主义或千禧年主义等等,总而言之,我们做出如下断言大概不会有错:乌托邦概念的提出是在基督__会和思想语境中,既受到了基督__的某种精神推动,又针对着基督__中出现的某些问题。
然而我们也不能忘记莫尔的另一个形象:他还是一个人文主义者。在此或许有必要指出如下事实:《乌托邦》一书是用拉丁文写成的,主要是写给像爱拉斯谟——他是莫尔的朋友——这样的人文主义精英看的。当然,就思想的深层联系而言,绝对不能不提柏拉图《理想国》对莫尔写作《乌托邦》一书的影响。至少部分因为这个原因,在“乌托邦”成为一个解释力很强的概念之后,《理想国》被认为相当系统地表达出了西方思想史上第一个乌托邦思想。不过,仅仅指出《乌托邦》与《理想国》的思想联系也可能导致对两者差异的忽视,特别是对从古典到现代的变革缺乏足够的审察或重视的话。
如果我们将《理想国》中所叙述的国家制度称作古代的乌托邦,而将莫尔和莫尔以后的乌托邦著作中所叙述的国家制度称作现代的乌托邦的话,那么,可以清楚地看到,二者之间的共同点和不同点都是比较明显的。就共同点而言,西方世界的大多数乌托邦思想都包含了财产公有、贬抑家庭、依赖精英、强调优生、注重教育等要义。就不同点而言,值得注意的至少有以下几个方面。
首先,如果乌托邦思想总是针对现实政治制度的不满而提出来的,那么,很自然,促使乌托邦思想得以产生的不满也表现出不同的时代特征。在柏拉图那里,治理国家在很大程度上就是治理人心,所以现实政治制度的主要问题在于没有能够起到“存天理、灭人欲”的功能;而在莫尔等现代乌托邦思想家那里,虽然“世道浇漓、人心不古”也是一个重要的话头,但现实政治制度的主要问题被集中在工业时代的经济问题上。
其次,如果乌托邦思想对于理想的社会秩序的憧憬总是基于一些特定的历史文化资源,那么,古代和现代的乌托邦思想对于理想秩序的想象也呈现出明显的不同。在柏拉图那里,对理想的社会秩序的描述大概主要见诸神话、历史著作中的“黄金时代”,而对理想的社会秩序的理解恐怕只能归诸亚里士多德那里才高度系统化了的自然目的论了。就是说,在描述的层面上,不满来自当时的社会现实与历史文献中对黄金时代的描述之间的巨大差距;在理解的层面上,不满来自社会现实相对于自然目的论规导下的理想秩序之间的巨大差距。在莫尔以及后来的现代乌托邦思想家那里,描述理想的社会秩序的资源不仅在黄金时代这一古典文化意象之外加上了伊甸园、新耶路撒冷等宗教意象,而且更有可能包含着对正在消逝的田园诗般的中世纪的强烈缅怀。特别是在近代科学革命之后,对于理想的社会秩序的理解发生了巨大的变化,简而言之,不再以古典时代作为人们基本信念的自然目的论为理论基础。
最后,在古代的乌托邦思想中,达至理想的社会秩序的关键在于情欲的治理,而情欲的治理又端赖于有德者在位,也就是柏拉图所倡导的哲人做王;而在现代的乌托邦思想中,虽然达至理想的社会秩序仍在很大程度上被认为必须依赖于精英,但越来越被强调的倒是除了精英之外的其他方面。比如在《新大西岛》中,培根所强调的正是如何借助科学和知识的力量来实现一个具有乌托邦性质的理想社会——关于这一点,我们只要指出如下的事实就足以说明问题了:《新大西岛》是《新工具论》一书的副产品,而后者在西方哲学史上恰以重视实验科学的价值、强调知识的力量而著称。又比如在《大洋国》中,哈林顿可以说是首次在政治上予以经济制度以特别的重要性,甚至被认为是提出了一个关于政治与经济之关系的新原则:一个国家中的经济基础将决定它的政府性质。
关于乌托邦思想在启蒙运动以来、乃至法国大革命以后的发展,就不能不提马克思主义。作为马克思主义创始人的马克思和恩格斯,对于乌托邦思想既给予了高度的评价,又给予了激烈的批评。马克思、恩格斯笔下所描述的理想社会与乌托邦思想家们笔下所描述的理想社会就其内容来说具有很大程度上的相似性,二者的分歧主要表现在达至理想社会的道路、方式以及相关的对历史的看法等方面,概括起来主要有以下三点:第一,马克思主义有一套体系化的关于历史发展的社会科学解释,相信历史发展的客观必然性;第二,马克思主义充分肯定现代工业资本主义在历史发展过程中的进步意义;第三,马克思主义把未来的希望寄托在无产阶级身上,认为城市工业无产阶级是资本主义为自身造就的历史掘墓人,是唯一能够承担起建设未来理想社会之历史使命的革命阶级。我在这里对这三点的排列顺序和迈斯纳不同。因此,在某种意义上,我们可以说,马克思主义是对乌托邦思想的一种扬弃——这里的意思和我们在官方教科书中常常见到的说法即使不是完全一致,也是大同小异:马克思主义的思想价值和理论意义在于使社会主义从空想的变成科学的。
对于乌托邦思想的意义,肯定者的说法是,乌托邦思想一直是历史的推动力,或如卡尔•曼海姆以警告的口吻所说的:如果摒弃了乌托邦,人类将失去塑造历史的愿望。批评者的说法则是,乌托邦思想是怀乡病的典型表现,只是每个时代的怀乡病在症状上表现得并不一样。对乌托邦思想还有一个非常平实的指责,即认为任何此类构想一旦诉诸实践极易导致极权主义,且会走向理想的反面。顺此而来的推论就是,乌托邦思想在政治上是危险的,在历史上是有害的,这种号称“人类希望之顶峰”的思想也同时意味着“人类愚蠢之顶峰”。 这实际上是一个得到广泛认同的看法,即使有人热衷于在这个问题上为乌托邦翻案,比如,有些学者通过严肃的历史研究指出,无论是现代还是以往的时代都出现过一些与乌托邦思想无关的极权主义制度和社会,这仍很难为乌托邦洗刷掉坏名声。
于是,一个适度的提问应当是:乌托邦有什么用?这个提问促使我们再次回到莫尔创造的“乌托邦”一词的那个见诸字面的意涵:乌托邦就是乌有之乡,表达的只是美好的愿望而已。质言之,如果乌托邦意味着最美好的政治希望,那么,它并不是用来直接诉诸实践的,它的用处限于思想的层面:它可以启迪我们的政治想象,激发我们的政治活力,可以为我们提供一个批判现实的清晰参照。依此衡之,如果说《礼记•礼运》中的大同说可以被称为中国古代的乌托邦思想的话,那么,这个乌托邦式的大同理想在中国古代的政治实践中所起的作用就是非常适度的:历代君主大都以尧舜——在《礼记•礼运》中,大同之治正是对应于尧舜,而小康之治则对应于三代——为榜样,都标举“天下为公”的理想主义大旗,但历代的政治制度都不脱“天下为家”的小康理想而尽收务实、平顺之良效。
转到现代中国的语境中来,一个引人注目的事实是,100多年的中国现代政治史无论从思想层面看还是从实践层面看都与乌托邦具有密切的联系。而这一切都要归于康有为:在《大同书》中,他通过改造《礼记•礼运》中的“大同说”而成一“新大同说”,从而为现代中国的国家建构和政治追求确立了一个具有典范意义的目标框架。康有为的新大同说虽然改造自《礼记•礼运》中的大同说,但二者之间其实所异远胜于所同。新大同说的意义可以从这一点得到恰当的理解:后来主导中国现代政治史的国共两党,无论就其政治理念还是就其政治实践而言都在其笼罩之下。孙中山已经自觉地将三民主义和大同说关联起来,戴季陶对三民主义的解释,特别是对民生主义的解释就是朝着这个方向所做的出色发挥。毛泽东也自觉地将共产主义与康有为的新大同说联系起来,认为正是马克思主义给中国人乃至全人类指出了一条迈向大同的正确道路。
如果说在国民党人那里,大同理想主要还是停留在政治思想的顶端而很少被付诸实践的话,那么,在共产党人那里,大同理想并不意味着只是一个遥不可及的乌托邦式的政治理想,而恰恰也是政治实践的对象和目标,特别是在1949年共产党人建立了一个无产阶级专政的新国家之后。然而,也正是在这种政治实践中产生了严重的问题:从“大跃进”到““””,国家和人民都遭受了独特的政治灾难。于是才有了“三中全会”以来——也就是邓小平时代——所谓的“拨乱反正”,其实是合理地消除过去政治生活中的某些乌托邦因素,使政治生活回归到更为实际的地平线上。
这种回归的意义自不待言,30年来中国的发展就是明证。不过,从目前来看,反倒是由回归而引发的对社会主义未来的迷惘令人关切。策略性的话语最多可以起到指引作用,而且其发挥作用的语境一定是一个具有实质内容和主张的政治建设方案。所以,新的问题反倒是,过去乌托邦式的政治实践所带来的惨痛教训可能导致一种“一朝被蛇咬,十年怕井绳”的弱者心理,从而使我们在中国政治历经去乌托邦的过程中不再能够充分地肯定或充分地重视乌托邦思想的积极意义,于是,一味地拒斥乌托邦就成了一个得到广泛认同的政治意识。如果我们回到上文对乌托邦之功用的适度理解,那么,我们或可得到一个同样适度的看法:未来中国的政治实践仍需要乌托邦思想发挥其重要的理论功能,以塑造其应有的理想维度。
因此,值得我们思考的问题首先是:如果说康有为《大同书》中的政治思想在过去100多年的时间里发挥了笼罩性的影响,那么,从一种在原则上康有为也同意的中国立场上来看,康有为的新大同说能否真正成为现代中国——当然特别是未来的中国——政治理想的典范?如果答案是否定的,那么,问题就可能变成:如何重新理解、诠释《礼记•礼运》中的大同说,从而为未来中国的政治生活确立一个立意高迈但落点平实的根本方案?
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由于研究角度和关注点的不同,西方学者对西方现代性的特性有不同的阐释,但他们主要关注其断裂、理性化和反思性特征。实际上,反传统、理性化和反思性是西方现代性的基本特征,它们影响了西方现代审美思想和现代关学流派的发展,并使其呈现出反叛西方审美传统、反对工具理性和反思西方审美局限的特征。
随着国内外现代性研究的升温,现代性的概念也成为学术界关注的焦点。但现代性概念本身是一个涵盖了政治、经济、文化等领域的综合体,哲学、社会学、文学、美学等学科都参与了对这个概念的探讨,并形成了多种不同的解释。而且,目前国内外学术界对这个概念并没有一致的定论。
与国外的现代性研究相比,国内的研究则显得更为复杂。直接从国外借鉴这个概念导致了理解上的偏差,国内学术界存运用这个概念时也出现了严重的混乱。当前亟待进行概念上的清理,再从概念出发分析具体的现象。其实,这个思路同样适合于对包括中围的艺术、文学等现象在内的审美现代性的研究。审美现代性不们是中国现代性的重要组成部分,而且也是中国现代性的表征,折射出了中国现代性的曲折发展和历史性的变迁。中国自身的复杂性与特殊性,对现代性、审美现代性这些概念的误读,都使中国的现代性研究呈现出了更大的复杂性、含混性。因此,必须做些正本清源的清理工作,梳理从西方现代性、审美现代性到中国的现代性和审美现代性的语义演变,以达到对中国现代性、审美现代性的深刻的、全面的理解。
由于现代性、审美现代性本身的复杂性,出现了理解这些问题的多种思路,加上中国的现代性、中国的审美现代性的特殊性,因此清理这些问题是相当长时期内中国人文社会科学面临的一个重要的课题,也需要众多学科、众多学者的参与和努力。为此,本文尝试提出一种分析的思路,通过对西方现代性的一种阐释(即从特性角度的阐释)以达到对西方审美现代性的阐释。
通常而言,在对现代性(西方现代性更为明显)的认识上,主要有时期(period)、特性(quality)、体验(experience)三个基本的视角,这些视角是导致现代性歧义的主要原因,介入点的不同也导致了各个学科对现代性概念的不同理解。为了分析的方便,这里选取了特性(quality)的视角,并分析了以这种视角理解西方现代性的代表性的观点,然后寻找适当的切入点来分析西方审美现代性。需要说明的是,这三个分析视角是相互关联的。而且,当主要从某个视角来研究西方的现代性时,通常有可能造成对其他视角的遮蔽,因此也需要结合其他视角来说明从某一个视角所得出的结论。
从特性的视角看,现代性具有自己的规定性。但由于这个视角过于笼统,所以可以从不同的角度、学科、问题来解释现代性的特性。在卡尔·马克思(Karl Marx)看来,西方现代性的特征是资本的产生和扩张,它引发了对传统、伦理道德、制度的巨大冲击,并建立起了新型的资本主义制度;在马克斯·韦伯(Max Web)看来,西方现代性的特征是理性化,是工具理性(科技理性是其主要表现形式)、形式理性对价值理性、实质理性的挤压和取代,形成了“现代性的铁笼子”;齐美尔(Simmel)则认为,现代性就是客观文化、物质文化对主观文化、个体文化的压制。尤根·哈贝马斯(Jugen Habermas)继承了韦伯的思路,在他看来,从18世纪以后,随着宗教与形而上学的分离,科学、道德和艺术逐渐分化出来,并发展成为独立的领域,而且各负其责,“从这些古老的世界观中遗留下来的问题已被人安排分类以列入有效性的特殊方面:当作知识问题,公正性与道德问题,以及趣味问题来处理。科学语言、道德理论、法理学以及艺术的生产与批评都依次被人们专门设立起来。人们能够使得文化的每一领域符合文化的职业,而文化领域内的问题成为特殊专家的关注对象。这样,专家就控制了文化领域表现出来的认识——工具结构、道德——实践结构和审美——表现结构。所以,西方现代性是与西方社会的分化联系在一起的。同时,他还站在现代性的立场上反对各种后现代主义,把它们定性为旨在反对现代性的新的形态的保守主义,坚持现代性的合法性和未完成性,并寄希望于理性的重建。
齐格蒙特·鲍曼(Zygmunt Bauman)把“矛盾性”视为西方现代性的特征,具体而言,“矛盾性”是“一段历史时期,肇始于西欧17世纪的一系列深刻的社会结构和思想转型。并表现为:(1)一项文化筹划——随着启蒙运动的发展;(2)一种由社会完成的生活形式——随着工业的(资本主义的,以及后来的社会主义的)社会的发展”。也就是说,矛盾性是特定时期内西欧社会在型中所表现出来的特性。依此思路,还可以看到另一种矛盾性的现象,这就是马泰·卡林内斯库(MatEi Calnescu)所说的资产阶级现代性与美学现代性之间的矛盾。资产阶级现代性是“科学技术进步、工业革命和资本主义带来的全面经济社会变化的产物”。从思想观念上看,“它大体上延续了现代观念史早期阶段的那些杰出传统。进步的学说,相信科学技术造福人类的可能性,对时间的关切,对理性的崇拜,在抽象人文主义框架中得到界定的自由理想,还有实用主义和崇拜行动与成功的定向”。美学现代性引发了先锋派的产生,自浪漫派起就已经确立了激进地反资产阶级的态度。具体而言,“它厌恶中产阶级的价值标准,并通过极其多样的手段来表达这种厌恶,从反叛、无政府、天启主义直到自我流亡。因此,较之它的那些积极抱负(它们往往各不相同),更能表明文化现代性对资产阶级现代性的公开拒斥,以及它强烈的否定激情。”在卡林内斯库看来,它们之间的对立是如此地不相容:“一个是理性主义的,另一个若非公然的非理性主义,也是强烈批评理性的;一个是富有信心和乐观主义的,另一个是深刻怀疑并致力于对信心和乐观主义进行非神秘化的;一个是世界主义的,另一个是排他主义或民族主义的。”。也就是说,任何社会都存在着矛盾,但现代性的矛盾尤为强烈。而且,其矛盾是全局性的,不但表现在社会的任何领域,也表现在社会的各个领域之间和社会的根本性质上。
此外,许多学者都非常关注西方现代性的反思特征,并把反思性视为西方现代性的根本特性,并由此理解现代性的其他方面。安东尼·吉登斯(An—thony Giddens)认为,工业主义、资本主义是西方现代性的两个重要维度;“时间和空间的分离”、“脱域(disembeding)机制的发展”和“知识的反思性运用”是现代性的三个主要来源,而“知识的反思性运用”——“关于社会生活的系统性知识的生产,本身成为社会系统之再生产的内在组织部分,从而使社会生活从传统的恒定性束缚中游离出来”—— 则发挥着不可替代的作用。虽然鲍曼把矛盾性作为现代性的特性,但他也洞察出了反思在现代性社会中发挥的重要作用,并建立起了反思与现代性之间的关联:“我们可以考虑在这一时段中,(世界的、人类生活环境的、人类自身的以及这三者之间的关联的)秩序得到反思,假如它终止了抑或风光不再了,那么,它就是一个思想问题、关怀问题和一个认识到自身、认识到确是一种有意实践并惟恐留下裂缝的实践问题。”著名社会学家艾森斯塔特(Shmuel N.Eisenstadt)认为,现代规划最初在西方产生时,带来了独特的意识形态前提和制度前提。它也带来了人的自主性和未来的观念,并引发了对社会秩序、本体论秩序和政治秩序的前提及其合法性的质疑,即对社会的全面的反思意识。而且,现代性的反思意识几乎渗透于社会生活的方方面面,“现代方案中的反思意识,不仅集中在一个或几个社会中流行的超越图景和基本本体论概念的不同诠释的可能性之上,而且发展到质疑这类图景和与之相关的制度模式的给定性。它使人们意识到,许多这类图景和模式存在着,并且这类图景和概念的确可以争辩。”。正是这种反思意识促成了对传统的怀疑,对既定的制度模式、意识形态、政治与文化的前提等因素的质疑,并探索它们的各种可能性,这些反思也同样影响到个体的生存。在艾森斯塔特看来,现代性虽然起源于西方,但经历了两次世界性的扩张,现代性的第一轮扩张从19世纪到20世纪六七十年代,自20世纪到现在则是现代性的第二轮扩张,在现代性的这两轮扩张中,反思性都起到了重要的作用。艾森斯塔特的解释使我们感受到了反思意识的巨大作用,并研究它在塑造个体、现代社会和现代性中所发挥的作用。
从以上观点来看,西方学者对西方现代性特性的解释是各不相同的。阐释者的不同角度、不同学科、不同的研究方法都导致对西方现代性特性的不同理解。尽管如此,我们还是可以从中找出一些较为一致的理解。
人们对西方现代性基本特性的理解存在着很大的差别。本文主要把反传统、理性化和反思性作为现代性的基本特性,并从这些特性阐释西方现代性的含义。
谈到现代性,人们首先想到的可能就是传统,还可以联想到一些诸如“保守”、“落后”、“落伍”、“陈旧”、“危机”、“封建”等语汇。相反,当我们谈到现代、现代性的时候,我们可能联想到“进步”、“前进”、“革新”、“革命”、“创造”等语汇。当我们再进一步谈到传统与现代之间的关系时,我们的头脑中也许会涌现出一些诸如“断裂”、“鸿沟”、“对抗”、“对立”等语汇。由此可以发现,我们实际上已经无意识地把传统视为现代性的对立面和障碍,并欲除之而后快,尽管传统并不是如我们想像的那样充满了阻力,也并不像我们设想的那样能够从根本上铲除,但实际上,这些无意识的看法已经部分地决定了传统的命运。而且,现代性发展的历史也是传统遭受打击的历史。从这种意义上来说,断裂或者说反传统就是现代性的最主要的特性,这个特性在西方现代性的发展史上一再地显现出来。传统社会主要基于一种基本的、约定俗成的规定性,它规定了社会的基本秩序、道德的约束力、血缘性的家庭所发挥的决定作用、个体在社会中的位置和社会成员的基本世界观、价值观。同时经济的发展也基本上把个体固定了下来,但现代性的发展却打破了这些规定性。随着社会的全面转型,首先在经济上发生了重大的变革,传统式的对土地的依赖减弱了,代之的是商业社会的崛起和政治自由度的增强,并孕育了新的社会形态。社会所发生的这些变化削弱了传统的基础,传统的规定也逐渐失去了其赖以产生和发生作用的土壤。由于面临着新的环境,传统发生作用的条件也发生了变化,其影响减弱。对个体来说,经济上的变化打破了个体所受的束缚,个体能够自由或比较自由地流动,个体面临的选择和机会都增加了,这些因素使他体会到了传统的衰落,调整传统中的那些不适应社会发展的因素,并积极探索适合自己生存的各种可能。这样,无论社会还是个体都受到了传统的束缚,特别是传统对新的社会形态、社会秩序、社会制度、个体的世界观与价值观、个体自由的束缚。同时,社会和个体也开始质疑传统的合法性,甚至从根本上反对各个领域中的传统,这构成了西方现代性的重要特性。西方现代性对传统的社会关系、人际关系、家庭的冲击,在托克维尔、马克思、腾尼斯和涂尔干等古典社会学家的理论中都得到了淋漓尽致的描述和精辟的分析:在托克维尔看来,现代社会把个人分裂为“原子式”的存在;在马克思看来,现代社会是充满了阶级冲突和斗争的社会,它使“一切坚固的东西都烟消云散了”;在腾尼斯看来,现代社会冲垮了传统社会的“共同体”,并促使了它的瓦解;在涂尔干看来,劳动分工撕裂了完整的社会,也淡化了传统的人与人之间的密切关系。
理性化也是西方现代性的又一个基本特性。理性化是韦伯最初在描述资本主义发展时所使用的概念,也是他对西方现代性研究的重要贡献,经过众多学者的发挥,逐渐成为概括西方现代性特征的一个重要观念。韦伯认为,宗教能够提供对世界意义、生命意义的合理解释,也是行动意义的来源。因此,宗教不仅起着决定人生信仰、价值和方向的作用,还影响到人生道路的选择、人在现实中的行为。近代以来,西方社会出现了“理性化”的转变,伴随着资本主义的发展出现了宗教的衰微,其结果是人们信仰的坍塌。“理性化”的过程也就是
“除魅”的过程,现代社会面临着“专家没有灵魂,纵欲者没有心肝”的尴尬局面。韦伯把社会行动划分为传统行动、情感行动、价值合理的行动和目的合理的行动4种类型,其中后两种类型的社会行动在西方社会发挥了重要的作用。价值合理的行动类型的行动本身就体现了对终极意义和价值的追求,与行动者追求世界和人生意义的目的直接相关;目的合理的行动只是达到H的工具、手段和中介,行动本身并不与终极关怀挂钩。在西方社会中,价值合理的行动和目的合理的行动之间的冲突始终存在着,但随着宗教的衰弱和意义的“理性化”过程的展开,二者之问的分裂、冲突和矛盾加剧,其结果是前者受到挤压和排斥,后者则占据了主导的地位,二者之间的鸿沟难以弥合。目的合理性Ⅱ王可以称之为工具合理性、工具理性,受“客观因果法则”的制约,具有客观标准;但价值合理性缺乏客观的标准,是一种与主观有密切联系的理性。这样,人们为了达到某一目的,就会想尽一切办法、采用各种手段,通过算计来实现其目的,并且不必顺及信仰、价值、伦理、义务、责任、终极关怀、真实的情感等这些更为根本性的因素。韦伯认为实质理性和形式理性之间的关系与价值理性与工具理性之间的关系类似。在韦伯看来,工具理性在资本主义的产生和资本主义制度的形成过程中发挥了不可替代的作用。而且,在资本主义的发展中,工具理性的作用表现在科技、管理等社会的各个方面,其中在科技领域的表现最为明显。因此有学者干脆将科技理 性视为工具理性的代表,并且卣接以科技理性来取代工具理性,事实上二者之间是有区别的,并不能够直接画等号。工具理性、形式理性无节制地发展膨胀,结果成为一种压迫性的力量,导致了对价值理性和实质理性的挤压和排斥,并引发了西方现代社会的紧张,最终形成了韦伯所说的“理性的铁笼子”。因此,西方现代性的发展过程主要是“理性化”的发展过程,可以把“理性化”视为西方现代性的特性。
西方现代性的第三个特性是反思性。许多学者都把反思意识视为两方现代性的特性,实际上已经触及到了西方现代性和西方现代社会的根本:传统社会不但把个体固定在相对稳定的位置上,而且也基本上规定了个体对自然、社会、道德、他人和自我的理解;但现代社会把传统连根拔起,血缘和道德的作用遭到了空前的挑战,个体被置于各种选择的交会点上,现代社会在扩大了个体的自由、自主性和能动性的同时,也使个体开始质疑传统、既有的世界观与价值观、现存的政治秩序与社会安排,并反思其局限,这也是形成新的价值观、社会形态和制度的前提。反思意识小但促进了现代性的形成,而且还影响到现代人的思想意识和行为方式。反思的对象意识主要表现在三个方面:第一,对传统的反思,传统的世界观、价值观、伦理观和行为规范,传统的人与自然、社会、他人和自我的关系,都遭到了质疑,其局限性被表现出来,并可能引发激烈地冲破其束缚的思想意识和行为。第二,对知识的反思,社会系统知识的生产是社会再生产的组成部分和重要根据,当把这些知识运用于社会时,便促进了新质的形成,并对现代性产生了深刻的影响。对社会系统知识的反思和运用主要受到“权力的分化”、“价值的作用”、“未预期后果的影响”等因素的影响。第三,对秩序的反思,这里的秩序主要是指世界的秩序、人类生活环境的秩序、人类自身的秩序,以及这三者之间的关联,现代性反思、否定了秩序的“他者”,即混乱、不确定性、不合逻辑、非理性、不可协调性等,建立起了统一的、明晰的、确定的秩序,而设计、管理、征服都是必不可少的手段,这在“启蒙运动”中表现得尤为明显,并一直贯穿于现代性的发展之中。
从西方现代性概念的发展来看,从特征角度对现代性的阐释很有代表性,甚至可以说概括了西方现代性的主要方而,也揭示了西方现代性的重要含义。我们这里把反传统、理性化和反思性作为西方现代性的特性,并不意味着对其他特性的排斥。相反,反传统、理性化和反思性与西方现代性的其他特性相互补充、相互作用,并构成了多层次的、多维度的西方现代性的整体。作为现代性的有机组成部分和表征,审美现代性具有不可替代的作用,但理解审美现代性又离不开对现代性整体的把握,需要从现代性中寻找和分析审美现代性的起源和特征。因此,以上对西方现代性的理解就构成了我们分析西方的审美现代性的基础和前提,也为我们进一步分析西方的审美现代性开辟了通道。
如果按照外延的大小来排序的话,现代性、文化现代性、审美现代性是由大到小的三个概念。通常而言,现代性是一个包括了政治、经济、文化和制度等方面在内的综合体,文化现代性只是现代性的一个组成部分,而审美现代性也只是文化现代性的一个更小的组成部分,它被包含在现代性和文化现代性之中。因此,现代性为我们理解审美现代性提供了参照和重要前提,它也在塑造文化现代性和审美现代性方面起到了至关重要的作用。同样,我们在研究西方的审美现代性的时候,也要结合西方现代性的特性,这些特性不但决定了审美现代性的特性、内容,而且也决定了它们的具体存在形态。我们将从西方现代性的反传统、理性化和反思性三个特性出发,逐一分析它们对西方审美现代性的影响。
从反传统的视角来看,反传统不仅是西方现代性的基本特征,也是西方审美现代性的基本特征。从西方现代性的发展来看,反传统不仅贯穿了现代性的整个发展过程,而且还表现在政治、文化和审美等现代性的各个侧面。甚至可以说,反传统是西方审美现代性的动力和最显著的特征:反传统不仅决定r西方现代审美思想的变化,也是西方现代美学思潮与流派更替的重要基础和表现。在西方审美现代性的发展中,在西方现代文艺的具体门类和流派中,反传统几乎成了其合法性的最充足的根据及其发展的不二法门,从内容到形式莫不如此。而且,许多现代主义文艺流派的更替也是对自己之前的流派的否定,甚至发展成了不断否定的“新之传统”,
直到产生了与现代主义存在着很大距离的后现代主义,其实后现代主义审美思想也是审美现代性的反传统逻辑的自然延伸。正是在这一点上,西方审美现代性与西方现代性存在着相似性。但应该清楚,西方现代性主要反对西方传统的政治、伦理和制度等方面的预设;审美现代性主要反对的是现实主义、自然主义等审美传统,并建立起了以现代主义审美趣味为主导的审美范式。此外,还存在着西方现代性与审美现代性之问的对抗,这是西方审美现代性自浪漫主义产生时就确立起来的主题,并在经典的现代主义审美思潮中达到高峰。因此,反传统是西方审美现代性的动力和最基本的特征。
从理性化的视角来看,西方审美现代性是对理性化世界的反抗,对工具理性和异化的反抗,这种反抗是通过感性、非理性来实现的。随着西方现代性的逐渐展开,宗教的影响力式微,传统的价值观、伦理道德的影响都开始减弱,信仰出现了危机,尼采以“上帝死了”形象地概括当时人们的精神状况。在这种信仰危机中,审美现代性试图承担起信仰的任务,这也直接地影响到审美现代性的特征:“传统的现代主义试图以美学对生活的证明来代替宗教或道德;不但创造艺术,还要真正成为艺术一仅仅这一点即为人超越自我的努力提供了意义。但是回到艺术本身来看,就像尼采明显农露的那样,这种寻找自我根源的努力使现代主义的追求脱离了艺术,走向心理:即不是为了作品而是为了作者,放弃了客体而汴重心态。”西方现代性的重要特性是理性化,理性(特别是工具理性)的膨胀导致了理性的霸权,威胁到价值理性的存在,并形成了对感性、非理性的挤压。因此,反对理性(特别是工具理性)的霸权、反对科技对人的压迫、反对社会所造成的人的异化,成为西方审美现代性的普遍诉求。浪漫主义美学对自然、人的情感的重视,对工业、科技和西方文明的厌倦和反抗,都定下了西方审美现代性的基调,并在此后的西方现代审美思潮中屡屡表现出来,也成为西方审美现代性发展的主线。同时,也是从浪漫主义美学开始,西方现代性与审美现代性的矛盾、对抗和对立也逐渐表现出来。这种倾向在浪漫派文学中就表现得非常明显:它“转向过去和乌托邦,转向潜意识和幻念,转向不可思议和神秘,转向儿童和自然,转向梦幻和放肆,一言以蔽之……转向能把他们从失败的感受中解脱出来的种种要求”。西方现代美学家对西方现代社会有许多概括:席勒称之为现代人精神分裂的时代;尼采称之为“上帝之死”的时代;荷尔德林称之为“贫困的时代”;海德格尔称之 为“无家可归”、“技术的时代”、“悬于深渊的时代”;马尔库塞称之为“单面人”的时代;福柯称之为“人之死”的时代,他们对现代理性化世界的抵制是显而易见的。在理性越位、信仰崩溃的世界上,西方审美现代性致力于对理想人的发掘:席勒以“游戏冲动”来弥合现代人感性与理性的分裂;海德格尔希望诗人为存在“去蔽”,以使人“诗意地栖居在大地上”;码尔库塞寄希望于从根本上改造感性和本能的“新感性”;福柯则通过他倡导的“生存美学”来获得人生的自由与自觉。实际上,美学产生时的最初的含义就是“感性学”,它强调感性的地位,希望通过感性来抑制理性,并试图建立起感性与理性之问的和谐。西方审美现代性则寄希望于感性、非理性对无节制地扩张的理性的反抗。弗·施莱格尔一语道破天机:“我不关心看不见的一切,只关心我能闻、能尝、能触、能刺激我全部官感的一切。”由此看来,西方审美现代性已把克服信仰危机作为自已的重要任务,通过感性、非理性来克服理性化世界,并形成了与西方现代性的对抗,这些特征贯穿于西方审美现代性的发展过程,在西方的现代美学流派上表现得也非常明显。
从反思意识的视角来看,西方审美现代性不但以审美的方式反思和表现了传统的局限性,而且其内部的各个派别电以反思的方式对待其他流派。问时,西方审美现代性还强烈地反抗西方现代性所确立的秩序、明晰、统一、规划,甚至反对西方现代性的一切束缚。从浪漫主义、现代主义和后现代主义的演变中可以发现西方审美现代性的这些特点。现代主义美学反思了传统,并得出了极端的结论:反对审美成为道德、真理、认识的工具和传声筒,而以审美独立相标榜;人与社会之间的关系是对立的;在人与人之间的关系上坚持“他人就是地狱”;自然并不是人类灵魂的理想栖息地;人与自我的关系是表里不一的对立关系。不但如此,西方审美现代性内部的各个流派也都通过反思(主要是反叛的策略)获得其合法性、发展的动力和灵感。现代主义美学是对浪漫主义美学所追求的有机论、和谐论和情感至上论的反思与反叛;后现代主义美学反思与反叛了现代主义美学的深度模式、精英意识、历史意识、独创性和对审美形式(特别是文字)功能的过度追求,表现出了平面性、通俗性、消费性、复制、断裂和对形象的消费,后现代主义也继承了现代主义的反思意识,并把这种反思意识推进到极端:不但反思了现代主义审美的局限,而且还反思了审美创造的局限,并由此展开了自己的创造(更多是实验)。其次,西方审美现代性还反思和否定了西方现代性对秩序的追求,它提倡不确定性、反逻辑、非理性,与在“启蒙运动”中建立起来并贯穿于西方现代性之中的明晰的、确定的秩序相对抗。现代主义的美学流
派都非常重视感性和非理性:意识流对流动的无意识的重视;象征主义对与心灵相对应的大自然神秘现象的开掘;超现实主义通过自动化写作致力于对梦幻、梦境的记录;精神分析美学重视白日梦、潜意识表现出来的真实性,而对日常生活中的表面现象则弃之不顾。通过这些探索,西方审美现代性为我们展现了世界的非理性、神秘、不可认识和不可控制的一面。从反思意识的角度看,西方审美现代性更多地展现出了与西方现代性之间的矛盾和对抗性。
西方的现代性和审美现代性都是非常复杂的问题,各种阐释层出不穷,而且随着对它们研究的深入,还可能出现更多、更丰富的阐释,不同的方法、学科、角度都可能得出不同的结论。本文主要从西方学者对西方现代性特性的不同看法人手,分析了西方现代性和西方审美现代性的基本特性和具体含义,希望有助于加深我们对它们的理解,也为理解中国的现代性和审美现代性提供有意义的参照。
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“孝道”,在中华历史文化中,处处凸显其本根性,“孝亲,事之本也”。“本立而道生”,中华文化因之而永续不断。今天读文网小编将与大家分享:浅谈孝道是中华文化的源头活水相关论文。具体内容如下:
摘要:孝道,是中华文化的重要元素,在中华文化中凸显本根性。“本立而道生”;始于孝道的报恩精神;敬祖行孝,重视生命的价值,而求“久”的思想;“追孝于前”,滋生的“重史”意识,是中华民族及其文化永续不断、生生不息的源头活水。“振兴中华”,应把 “孝道”这一优良文化传统美德发扬光大。
关 键 词:中华文化 永续不断 孝道 大因缘
作者简介:骆为荣,宜宾学院唐君毅研究所、四川思想家研究中心特约研究员。
论文正文:
浅谈孝道是中华文化的源头活水
唐君毅先生在1958年同牟宗三、徐复观、张君劢先生共同署名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》。宣言强调:“中国文化问题,有其世界的重要性。我们姑不论中国为数千年文化历史,迄今未断绝之世界上之极少的国家之一,及十八世纪以前的欧洲人对中国文化的称美,与中国文化对于人类文化已有的贡献。但无论如何,中国现有的近于全球四分之一的人口摆在眼前。……中国问题早已化为世界的问题。……而此问题之解决,实系于我们对中国文化之过去现在与将来有真实的认识”。
中国,是数千年来文化历史未中断的,世界上极少的国家之一。悠悠中华文化,是世界上独特而灿烂的文化,在中国五千年文明中取得了辉煌的成就,对世界文化发展做出了杰出的贡献,具有强大的生命力。中华文化,“亘古亘今”,一以贯之,连绵不断,始终在传承和发展,既不同于早已中断的古埃及、古波斯及小亚细亚文明,又因凸显“重德求善”之特征,而与“重智求真”的希腊文化和近代西方“科学文化”,形成鲜明对照,实为“世界奇观”。
中华文化能延续五千多年,仍生机勃勃的大因缘即最直接的原因和原动力,当属“孝道”。“孝道”是中华文化数千年,没有中断而永续发展之源头活水。
“敬祖”与“尊天”,在中华文化体系中,是显具本根性的理念。故流传之中华典籍有言:“夫天者,人之始也;父母者,人之本也”[1],“万物本乎天,人本乎祖”,“天地者,生之本也。先祖者,类之本也。……无天地,恶生?无生祖,恶出?”。中国传统文化一个最基本、最核心的观念,就是尊天敬祖,所敬的祖,既是人,又是神(父配天,母配地);所尊的天,既是神,又是祖。
由“敬祖”观念推出的一个重要伦理范畴,是“孝”。“孝”字,由老字头与孩子的子组成。老头在上,孩子在下,上下相连,表血缘的延续承继关系,礼之以序,不可颠倒,也不能断失,不然则不为“孝”。“孝亲敬祖”、“善事父母”,即是“孝道”。“孝道”,在中国有着悠久的历史,从传说中的尧舜时代起,就崇尚孝行;春秋以下,成为家庭伦理与社会道德生活之核心,人伦道德的基础,一切道德的根本,被奉为修身、处世、齐家、治国、平天下之宝。故孙中山先生说:“孝是无所不适的道德”,历代有“百行孝为先”、“百善孝为尊”之说。
中华传统文化的主干与基础在儒学。儒学始祖孔子曰:“夫孝,德之本也”。儒学的核心是仁,而仁的根本也在孝。因儒家仁的思想,是从爱亲即孝悌引申出来的。儒家经典《论语》中就说:“孝弟也者,其为仁之本与!”新儒学第二代宗师唐君毅先生在其《中国文化之精神价值》书中说:“对父母之自然之孝,亦为我与一切生命相感通之开始点。或对一切人尽责任之开始点,一切仁心之流行之泉源与根本”。
中华文化属“重德求善”的文化类型,道德论压倒知识论。在中华文化系统中,人伦几乎渗透各子系统,各学科门类多以其为出发点和归结点。如国体和政体的理念,就是从伦理中引申出来的,即由“亲亲”导向“尊尊”,由“孝亲敬祖”导向“忠君爱国”,忠孝一体,进而形成中国古代政治学说的“以孝治天下”。历史上诸王朝“求忠臣必于孝子之门”,现在中国内地一些地方党政将“孝敬长辈”列为考核提拔干部的一项重要内容,受到社会各界广泛赞同。
“孝道”,在中华历史文化中,处处凸显其本根性,“孝亲,事之本也”。“本立而道生”,中华文化因之而永续不断。
孝的意义在报恩,因感激孕育生命,“生吾之生”, 敬重、珍惜、关爱生命,而孝敬父母,回报父母养育之恩,“报本返始”,并推己及人,转恩兼爱,充量扩大。敬孝爱家兼及爱国尽忠,协和天下万邦,达天地万物,至“天人合一”之境即和谐的最高境界。如《孝经》所说:“爱亲者,不敢恶于人;敬亲者,不敢慢于人”,孟子所言:“亲亲而仁民,仁民而爱物”,王阳明所谓:“亲民者,达其天地万物一体之用也”。这就是人从感激“生吾之生”的恩情,报恩所推演出来的宇宙万物和谐共存的“大家庭”中启示出来的“生态伦理”。
中华民族深谙此道,古圣先帝尧,就能由“亲亲”、家庭始,由近而远地团结天下人,达万邦和谐。古典《尚书》就此赞尧曰:“克明峻德,以亲九族;九族既眭,平章百姓;百姓昭明,协和(即是和谐)万邦”。今日我们应更好地传承和传播此和谐之道,为“地球村”提供更多的精神营养。
人生在世,无论是谁,一生直接间接受恩于他者,实无量无限。中国人对此特别看重,饮水思源,知恩图报,于父母、家庭、社会、国家,多存报恩之心,践行“滴水之恩,涌泉相报”和“立身达人”。人生降世,赤条条而来,空无所有,一切所有,初皆父母、他人、社会与自然界的“施与”,而知恩感恩报恩,此为人的本性,可能泯没,而毕竟不能断绝。“知恩图报”,仍然是当今的一种普世伦理。
报恩之事,初在报其所直接感受他人对其之恩德,故报父母之恩必为报恩之始点,尽孝以感激和回报父母对自己的养育之恩。依中国文化传统之说,人养子是为承宗祀,以尽孝,此为报父母恩之一方式。另外继志述事,子承父志,“立身行道,扬名于后世”,亦是报父母恩之事。二者,都是大孝。做到二者,同时亦能实现民族文化历史之悠久。
报恩之义,联系过去与现在,个人、家庭、社会与国家,产生极大的民族凝聚力,有助于中华文明之稳定、承继与发展,也有利于“重德求善”民族精神的提升和民族文化的保存与延续。唐君毅先生曾专门撰文《说中国人文中之报恩精神》,文中说:“报恩之道,则又不必只是我之还报于对我有恩者,而恒是我之转施恩德于此外此后人之‘转恩’,如以教养子女报父母对我之恩,以教学生报师恩。此即足以成就人之先后代之生活之相续,以及文化历史之相续,亦即人生一切继往开来、承先启后之事业之本。若无此报恩精神贯注,则人之先后代之生活,只有互相隔载,而无相续,一切继往开来、承先启后之事业,皆不能真实成就”。又说:“凡承先启后,继往开来之事,皆是报恩”。
“5·12”汶川特大地震发生后,全国人民和世界友人,以人为本,倍加珍惜、关爱生命,对灾区伸出无私博爱的救援之手,施恩于灾区人民,大爱无疆。灾区人民视为再生父母,感恩报恩,团结抗震,真情回报,如浴火凤凰再生,创下人间奇迹。这是爱的力量,而“爱是感恩的集合”。这也充分说明,始于“孝道”的感恩报恩精神,是中华民族及其文化虽遭天灾****而仍能延续不灭、生生不息的强大精神力量。
国外有学者说,中国人以孝行天下,长期奉行“不孝有三,无后为大”,重多子多孙,因此历代虽迭遭天灾****,但是生殖繁多,人口旋即恢复,民族文化遂不断灭。此说,讲了历史事实和中华文化不断灭之直接原因在于“孝道”,有一定道理,但尚未深入讲到中国学术思想中原有的种种自觉的人生观念,以使中华文化生命长久的求“久”之思想。
求“久”的思想,在中国极早的年代中已经提出,在周代的延续其宗祀求“江山”稳固长久中得以彰显,而“久”之哲学观念的正式提出,则在经典之《易经》、《中庸》中,所谓“可大可久”及“悠久成物”之观念。
《老子》中,尤重“天长地久”之观念。由唐君毅先生执笔、牟宗三、徐复观、张君劢先生署名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》中指出:“中国文化是世界上唯一历史久而又自觉其久,并原于中国人之自觉的求其久,而后久的文化”,“中国整个民族文化之所以能久,则由于中国人之各种求久的思想。这些思想,由古代的史官之记载与训诫,后来历史家所叙述的历代成败兴亡之故及哲学家指出久与不久之原理,而散布至中国之全民族,其内容是非常复杂丰富的”。
敬祖行孝,为存宗祀而生子孙,求生命之传承不绝;为承续祖宗遗志而立身行道,求文化之保存与延续,皆是重视生命的价值,求民族文化长久的求“久”思想。这既是中华民族文化之生命能绵延长久而不坠的真谛所在,也是敬祖行孝显示的中华民族“上通千古,下通万世”的心量和追求“立德立功立言三不朽”之精神理想。
“孝道”,倡行“修宗庙,敬祀事,教民追孝也”。由此“追孝于前”的意识,必然滋生出尊重祖宗之训、尊重传统学术文化之历史意识,即重传统、重历史之“重史”意识。
孔子“三年不改于父之道,可谓孝矣”之说,今人多不以为然,若连着孔子“信而好古”和“追迹三代”之说来看,孔子此说在强调承继父母祖宗的生命精神和孝道维系传统的特殊含义。不轻易改变前辈的立身做人行事之规就是“孝”,揭示孝之精神在于强化历史的线性延续。孔子“好古”而走向“重史”,而求知于历史。孔子“追迹三代”,乃为保卫华夏文化之传统,续亡继绝,上承夏商周之文化,承前启后,功德无量。
尊重祖宗之训,当然即是尊重历史的“古训”,是“重史”意识之表征,也是把历史视作现实的借镜,以史为鉴,使上下、前后、古今相通,文脉相连,历史传统文化固不断裂。同时此种意识,亦为民族凝聚之力量,使后辈更易了解和接受前辈之文化精神,消除“代沟”,进而促进民族融合。
“重史”,“古之帝王皆设史官”,故昔日中国史官特别发达。历代史官多历史意识强,重史实,重历史文化之传承,重保存有价值之文化,以史为鉴,资政育人,勇于秉笔直书,太史公司马迁即为典范,千古流芳。此亦为保存和延续中华文化,促进民族凝聚出了大力,功不可没。
由“孝道”推演出来的尊重历史文化传统“重史”之意识,是中国传统意识的基本特征之一,中华文化因此而有别于西方文化。敬祖、尊天,尚人文、重史乘,构成中华文化精神之主动脉。2009年是大儒先哲唐君毅、牟宗三先生百年冥寿之期,海内外对唐、牟二先生的各种凭吊、纪念活动,特别是香港中文大学为唐先生塑立铜像、召开纪念会、国际学术研讨会和举办纪念展等,即是此精神之表现,值得倡行。
“振兴中华”是今日中国人共同的心声,我们尤应发扬由孝而衍生之尊师尚贤兴教的传统文化精神,团结一心,继往开来。
孝是“对一切人尽责任之开始点,一切仁心流行之泉源与根本”。孔子曰:“志在《春秋》,行在《孝经》”。历代讲“百行孝为先”,中国汉代就讲“以孝治天下”。当今社会,孝道仍具普世价值。尊重历史文化传统,把倡行已久的“孝道”,从理论到实践进行再认识、再实践,正本清源,与时进退,“有益于人道人心”,关系家庭的和睦与幸福、民族的统一与兴衰、国家的稳定与发展、社会的进步与和谐,我们每一个中国人都应“从我做起”,努力“立身行道”,让中华民族“孝道”这一优良文化传统美德发扬光大,代代相传,生生不息。
[1] 《史记·屈原贾生列传》。
《礼记·郊特牲》。
《荀子·礼论》。
《孟子·离娄上》。
《论语·学而》。
《孝经》。
《礼记·坊记》。
参考文献:
[1] 唐君毅:《中华人文与当前世界补编(一)》,广西师范大学出版社,2005年11月第1版。
陈德述:《儒学文化新论》,四川出版集团·巴蜀书社,2005年10月第1版。
冯天瑜:《中国人文传统论略》,载武汉大学出版社1998年10月出版《人文论丛》(1998年卷)。
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现代性和后现代性的矛盾的存在与发展决不是偶然的。它们既是现代文明发展到一定历史阶段现实社会矛盾的具体反映,又在某种程度上体现了对现代文明发展历史进程的批判性反思。
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论现代性与后现代性
人类社会的现代化进程塑造了现代文明。相对于前现代的传统文明而言,现代文明作为一场划时代革命,扬弃与超越了既有传统。但当现代文明逐渐发展成为一种新的传统时,其自身的发展也同样要面对新的矛盾,即现代性与后现代性的矛盾。所谓后现代主义思潮的兴起,正是这一矛盾的具体体现。
所谓后现代主义思潮,是20世纪六七十年代在西方国家开始广泛出现的具有重大影响的社会文化思潮,它涉及文学、艺术(包括建筑的风格等)、语言、历史、哲学等社会文化和意识形态的诸多领域。虽然这一思潮至今仍处于一种纷繁复杂、多元化的发展状态,但从总体上看,后现代主义思潮的目的性是非常明确的,就是要对现代文明发展的根基、传统等各个方面,进行全方位的批判性反思。
因此,后现代主义思潮的兴起,可以说为观照现代性提供了一面新的镜子,既折射出现代性与传统的矛盾,又折射出现代性自身矛盾的方方面面。福柯在《什么是启蒙》中曾经指出,我们不应将现代性仅仅理解为处于前现代和后现代之间的一个时代,而更应把现代性当作一种态度来加以看待。这样,通过对现代性是进行辩护还是实施批判这两种态度的分析,就可辨别出什么是现代性和后现代性。
一般地说,现代性可以看作是“现代社会或工业文明的缩略语”。所谓对“现代性进行辩护”的态度,就是立足于现代化对前现代传统的历史性超越,强调现代性作为文明发展目标的自主性和充分性等等。具体地说,现代性是指建立在理性主义、人道主义理想和机器文明基础上,以市场经济和现代民主制度为标志,以实现“经济繁荣、生活基本保障、生活质量的总的提高”为目标,与科学技术同步增长所确立的“中心化、组织化、专业化、制度化”的文明发展的基本原则。
由于现代性奠基于近代启蒙思想理性、进步的价值观,其所追求的是“为人类普遍解放提供合理性”的基础和实现途径,因而体现出超越历史与文化传统差异的精神力量,特别是在现代市场经济和科学技术等物质力量的推动下,确立了现代性作为人类文明发展具有普遍意义价值观的独特地位。
但随着现代化在全球范围内的深入发展,在其取得巨大的物质性成就的同时,现代性也面临着新的矛盾和挑战。例如,全球资本主义经济发展所导致的贫富差距扩大、生活的商品化问题;科学技术广泛应用所引发的生态风险问题等等。这些消极现象的不断扩展,使得对“现代性的承诺”的质疑、批判、反思,逐渐构成了所谓后现代主义思潮的主旋律。
作为后现代主义思潮的核心范畴,后现代性最鲜明的特征就是作为现代性的对立面而发展起来的。按照后现代性的观念,“现代性的承诺”的无法兑现乃至各种“异化”现象的不断出现,不仅说明现代性发展的普遍模式本身出了问题,而且意味着作为现代性根基和标志的“现代合理性”遭遇到了根本危机。
例如,后现代性观念认为,现代性的价值观,普遍具有“对基础、权威、统一的迷恋”,“视主体性为基础和中心”,“坚持一种抽象的事物观”等特点,这些叙述无一例外地丧失可信度和号召力,对这一切的彻底质疑,就意味着应采取以“否定性、非中心、不确定性、非连续性和多元化等”为基本特征的后现代思维方式,坚决反对现代性主—客对立的思维模式,反对基础主义、本质主义、理性主义和道德理想主义,反对主体主义和人类中心主义,等等。
因此,现代性理应被后现代性所消解或取代。例如,后现代性试图用平民角度的众声喧哗来取代知识英雄的“宏大叙述”,以顺应现代文明文化重心不断下移的发展趋势;以生态文明的生活方式来抑制信息和科学技术的膨胀和过度泛滥;以反讽、游戏和策略来破除理性的束缚和限制,等等。
后现代性立足于现代文明发展的复杂性,强调要对现代性的理论、价值、文化乃至社会生活等所有具有结构或本质特征的东西进行全方位的、反向的质疑和挑战。因而在表现形式上,后现代性呈现出不确定、开放、复杂、多元的特征,或作为一种思维方式,或作为一种“政治或思想的游戏策略”,或作为一种“阅读方式”,或作为一种生活态度,或作为一种审美趣味等等。在这个意义上,后现代性展现了与现代性完全不同的“文明图景”,文明不再是结构性而是平面化的,不再是有序性、齐一性而是纷繁复杂乃至混沌的。
从内容上看,后现代性大致体现为三种比较鲜明的态度:否定性(解构性)的后现代性,建设性(建构性)的后现代性,虚假(迪斯尼式)的后现代性。所谓否定性(解构性)的后现代性,作为后现代思潮中非常具有代表性的理论思潮,就是要对现代性的基础进行彻底颠覆,对构成现代性的所有二元结构(诸如:主/客、真/假、本质/现象、事实/价值,等等)进行彻底消解。
该流派认为,由于根本就不存在什么“绝对的真理”、“普遍的规律”、“永恒的结构”等,因此,这种结构无论看上去多么合理、多么复杂,实际上都是虚假的和无效的。因此,不是经由现代性,而是只有通过瓦解现代性,才能实现自由和真正解放。所谓建设性(建构性)的后现代性,就是试图在批判和反思现代性的同时,重建超越现代性的价值观,以“无根基”的后现代性完全取代现代性。
也就是说,要摆脱现代性普遍模式,通过建立人与自然、人与社会、人与人的新型关系,才能真正达到目的。所谓虚假(迪斯尼式)的后现代性,主要是要摧毁现代性的过程中种种理性和普遍性力量对人的控制与压抑,寻求思想和生活上的自由的最大化,从而最大限度地释放出被现代性所压抑的创造性。概而言之,尽管后现代性思想的发展呈现出各种各样的形式、内容和色彩等,但总的来说,后现代思想家一致认为,他们的理论或学说“终结”了包括现代性在内的所有传统,以寻求“不拘泥于形式和不追求确定结果的自我突破的创造性”的态度和方式面向未来。
综观现代性和后现代性的矛盾,不仅描述了时代变化的一些特征,而且揭露了现代文明发展所面临的复杂性和矛盾性。但二者矛盾及其所引发的文化论争,也同样备受争议。有人认为,后现代性思想深刻、惊世骇俗、富于危机意识和革新精神;也有人认为是故弄玄虚,充满虚无主义的色彩。
毫无疑问,西方传统意义上的现代性是有其内在局限性的,在这个意义上,后现代性提出的一些挑战,能够成为广泛关注的焦点,本身就说明了其价值性。但另一方面,我们也应看到,无论是站在消极的立场上还是坚持积极的态度,无论是在理论上还是在实践中,后现代性对于现代性的超越,不仅仍处于未完成状态,而且后现代性是否有能力实现这种超越,也面临着同样的反思和质疑。一方面,后现代性从其反历史主义立场出发对现代性的局限单纯进行反向放大,显然具有“矫枉过正”之嫌;
另一方面,某些极端的后现代主义者采取的“反智识主义、反文化”的立场所导致的形式主义泛滥或玩世不恭的价值观念,其消极意义无疑是十分明显的。如果我们用审慎、批判的眼光来看待后现代主义思潮,就不难看出后现代性自身存在的矛盾性。这不仅表现在后现代主义思潮内部相互之间充满矛盾,而且更重要的在于现代性和后现代性的矛盾所造成的“悖谬推理”是后现代性所无法消除的。
一方面,后现代性既孕育于现代性传统中,又作为完全对立的力量“渗透到现代性内部去解构、消耗和吞噬它”;另一方面,后现代性还呈现出比现代性更为激进的方式,拒斥任何新的传统。也就是说,既然后现代性的目的在于超越现代性,那么,就应该为文明发展指出新的方向。而后现代性如果一味采取釜底抽薪的方式,不仅终结了传统,而且在某种意义上也将终结其自身。
现代性和后现代性的矛盾的存在与发展决不是偶然的。它们既是现代文明发展到一定历史阶段现实社会矛盾的具体反映,又在某种程度上体现了对现代文明发展历史进程的批判性反思。
首先,二者之间的矛盾表明,现代性的问题只有在现代化的过程中才能加以解决。后现代性对现代文明发展所遇到的矛盾的揭示,特别是对现代性内在矛盾的揭示,不仅仅表明了现代性的“未完成性”,而且说明了传统现代化发展模式的历史局限性。但问题的关键在于,如果不借助于现代化这个“平台”,这些矛盾根本无从解决。因此,如果后现代性彻底放逐了现代性,那么它不仅彻底放逐了自身,而且等于彻底放逐了文明的发展。这不仅无助于问题的解决,而且无疑会带来诸多的混乱。
其次,二者之间的矛盾彰显出社会进步与个性发展的张力。
一般地说,现代化的核心是人的现代化。但在现代性的意义上,人的现代化的基本涵义是建立在社会普遍发展基础之上的。而后现代性所要表达的则是这种发展的普遍性对个性的压抑,从而揭示了二者交互作用的历史复杂性,因而体现了鲜明的世俗化、泛人文化、泛艺术化的价值取向。不可否认,现代性的确造成了个性发展在某些方面的“异化”,但同时我们也应看到,现代文明总的发展趋势是不断促进社会进步与个性发展的和谐统一,这种统一不是抽象的、超历史的。
与前现代的传统相比,现代性条件下的个性发展无疑是质的飞跃。而后现代主义者设想“要生活在一个完全由他们自己创造和建构的世界里”,这本身就是在构造一种新的精神乌托邦。因此,后现代性在文化批判的意义上以及在价值和信仰领域对二者关系所做的“泛文化”意义的处理,是把复杂问题“简单化”了,并没有从根本上推进问题的解决。
第三,二者之间的矛盾呼唤科学与人文“两种文化”的协调发展。后现代性之所以能够获得巨大的社会影响,一个重要原因就在于它以激烈的形式向“以科学技术为核心”的现代性所造成的“两种文化”的失衡发起了强有力挑战。但从总体上看,后现代性把科学技术的发展完全消融在文化价值之中的另一种极端主义做法,同样不利于文明的健康发展。实际上,科学与人文“两种文化”之间的关系问题非常复杂,二者之间的统一,必将是一个相互开放的、多元竞争、多元“互补”、长期的“自然历史过程”。人类文明的发展史已经表明而且还将表明,无论是片面的科学化,还是单一的人文化,与人类文明发展的基本方向都将是背道而驰的。
综上所述,可以看出,文明的现代化进程不仅充满历史复杂性,而且需要不断更新和自我完善。在这个意义上,我们应当正视后现代性所提出的挑战和问题。但同时也应看到,以取消、回避或放弃解决问题为主要价值取向的后现代性理论,显然不可能在积极的意义上把文明发展推向新的高度。人类既不可以幻想一劳永逸地得到普遍的解决方案,也不应采取自暴自弃、消极回避或放任自流的态度。只有通过解决问题而不是通过消除问题的方式,才可能真正克服人类发展面临的各种困难,面向未来。
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我们现在理解的“现代性”是指启蒙时代以来的“新的”世界体系生成的时代。一种持续进步的、合目的性的、不可逆转的发展的时间观念。现代性推进了民族国家的历史实践,并且形成了民族国家的政治观念与法的观念,建立了高效率的社会组织机制,创建了一整套以自由民主平等政治为核心的价值理念。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:舞蹈与话剧表演艺术中的现代性研究相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
首先,话剧作为舶来品,进入20世纪,中国戏剧发生了巨大变化,现代性成为其发展的巨大动力,它由一个基本封闭的系统变而成为一个相对开放的系统,促使它不断发展变化的核心动力,也从其内部转移到它与外部世界的交往与冲突。20世纪这一百年可能是话剧发展变化最剧烈的100年,最重要的变化就是现代话剧的出现和现代话剧的进一步完成,中国话剧基本完成了从古典形态向现代形态的转型。其中以新中国成立后中国话剧的发展最为突出。
1907~1910年,是中国话剧出现和话剧草创期,这是中国戏剧弃旧图新,新旧交集的转折期。1912~1935年,是中国从草创期到快速发展的时期。中国各地话剧爱好者开始组织话剧演出活动并成立话剧社。新中国成立后,涌现出大批的革命文艺工作者,在辽宁地区组建了文工团,编排了大量的话剧。例如,《夜未央》《血债》《秋海棠》《气壮山河》《雷雨》等。这一时期也出现了现代比较著名的话剧家有郭沫若、曹禺、洪深、田汉、老舍等。为新时代的话剧打下了坚实的基础。
其次,如果说大家公认的裕容龄从日本所带回来的舞蹈是中国舞蹈遭遇西方舞蹈的开始的话,那只是中国舞蹈现代性即将拉开序幕的一个预兆。裕容龄在日本接受了西方现代舞蹈的洗礼。并把这种西化的舞蹈形式带到了中国。此刻,可以说是中国舞蹈有了对现代舞蹈的第一次诉求。
在当代中国舞蹈的发展中,西方的影响是很大的,这就使得我国舞蹈的现代性进程有了更多层面的表现。例如,现代舞蹈对古典芭蕾的影响以及芭蕾自身的“现代化”发展。还有现代舞蹈的快速变革与突破,如美国的一些流行文化也对现代舞蹈产生和很大的影响,后又影响了中国的一些现代舞蹈。而对于芭蕾来说,也是新中国成立后从苏联学习来的一种新的艺术形式。对于当时的中国舞蹈来说是一种创新,并赋予了当时中国社会发展的现实内容。例如,《白毛女》《红色娘子军》等作品,都是当时非常突出的代表。
随着全球化进程的加速发展,中国也被世界所关注,中国对外来文化的需求和对传统文化的探索中有了新的突破。作为话剧的表演艺术也在寻求着突破,长达上万字的对白和表演者较少的肢体语言的表现,都让观者变得索然无味。而对于舞蹈来说,意义在于它的每一个动作本身,肢体语言丰富,技巧高超是舞蹈表现的关键。观者只观赏到了舞蹈的技术性和舞台以及服装的效果。这些艺术表现形式都比较单一,缺乏突破。
现代话剧与舞蹈两大门类的融合就突破了这种单一的艺术表现形式。舞蹈的表现形式是动作,不是叙事性的。而话剧的编排是叙事性的,但缺乏相对的表现性。通过这两个艺术门类的融合,让我们看到了一种创新,现代话剧的对白逐渐减少,而是运用现代舞蹈通过丰富的肢体语言去展开剧情以及对人物性格的表现。这种新型的表现形式得到了观者的认可同时也奠定了新时代舞台表演艺术的发展趋势。
例如,话剧与舞蹈完美融合的《somebody?某君》,这场话剧只有4位演员,台词很少,最大优势在于舞蹈与话剧同台展示,和谐交融。剧中,舞蹈不再是一种舞台装饰,而是具有了重要叙事功能,这也是四川人艺话剧史上一次大胆尝试。舞台与观众有一段距离,观众可能很难看清演员表情,舞蹈的肢体语言能很好地弥补这一缺憾。舞蹈之美在剧中得到充分展示,既有现代舞又有民族舞,甚至还有嘻哈舞,与剧情发展非常贴切。《somebody 某君》有一定喜剧色彩,剧中穿插一些滑稽情节,演员跳的滑稽舞蹈能将气氛迅速烘托出来,令人忍俊不禁。除舞蹈精彩外,该剧音乐也很有特色。
改革开放至今,中国的舞蹈和话剧留下最为明显的印记之一,就是形态变化。这是新时期赋予艺术形式探索的自然结果。传统话剧的基础是从文明戏发端并历经半个多世纪的沉积,而形成人们习惯的与舞蹈融合形成的大舞台欣赏艺术。在这个形式中,不仅仅是演出形式的规定性,还包含了剧作的规定性、矛盾冲突的规定性、情感观念的规定性和主题形式的规定性。例如,以舞台自足背景为活动空间展开艺术的生活过程,使观众对话剧的感悟是经由旁观而被动承受的,于是,话剧艺术的功力就在于,如何把未知的各色人等拉入自己的舞台小世界而想象认可同一时空中的身外大世界。尽力逼真地还原舞台外的大世界,就是舞台上从布景道具到人物身形服饰以及对演员舞蹈功底训练综合化的要求。
新时期话剧的改观,自然和形态的变革、丰富化相一致。通过两个艺术门类的相互作用和相互融合,有力地将刺激到舞台表演艺术的发展,刺激表演艺术作品的创作。而这种新型的表演艺术逐渐被广大观者所接受,我们不难发现如今的话剧加舞蹈的这种舞台表演艺术形式以其独特的方式呈现出它所保有的内涵,或以欢笑或以恐惧来表现剧作者的思考与见解,这是对于现代社会的我们所不可或缺的。
至此,中国话剧与舞蹈已经突破自身束缚,现代化发展也愈加明显,这无疑是时代必然和艺术发展的需要。中国话剧正在沿着具有中国当代特色的道路,健康地向前发展。
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《后汉书·儒林传下·服虔》:“有雅才,善著文论,作《春秋左氏传解》,行之至今。”现在说的文论不是古代的文论。现代说的文论,狭义上是指文学研究的理论,广义的泛指文化研究的理论。以下是读文网小编今天要与大家分享的是:浅析巴赫金的对话思想和文论的现代性相关论文,内容仅供参考,欢迎阅读!
内容提要:当代是西方有史以来“叙事”最受重视的时期,也是叙事理论最为发达的时期。尽管流派纷呈、百家争鸣,但经典叙事学与后经典叙事学构成了当代叙事理论的主流。国内学界一直聚焦于经典叙事学,在很大程度上忽略了后经典叙事学。后经典叙事学是20世纪90年代以来西方叙事理论的新发展,出现了多种跨学科的研究派别。本文重点评析女性主义叙事学、修辞性叙事学和认知叙事学,揭示后经典叙事学与经典叙事诗学之间的多层次对话,并简要评介后经典叙事理论的其他一些特征和发展趋势。
主题词:后经典叙事学跨学科新发展多层次对话
叙事理论(尤其是叙事学、叙述学)(1)已发展成国内的一门显学,但迄今为止,国内的研究存在一个问题:有关论著往往聚焦于20世纪90年代之前的西方经典叙事学,在很大程度上忽略了90年代以来的西方后经典叙事学。(2)正是因为这一忽略,国内的研究偏重法国,对北美较少涉足,而实际上90年代以来,北美取代法国成了国际叙事理论研究的中心,起到了引领国际潮流的作用。20世纪80年代初,不少西方学者面对叙事学在解构主义和政治文化批评夹攻之下的日渐衰微,预言叙事学濒临死亡。就法国而言,严格意义上的叙事学研究确实走向了衰落。但在北美,叙事学研究却被“曲线相救”,在90年代中后期逐渐复兴,并在21世纪初呈现出旺盛的发展势头。(3)
究竟是什么力量拯救了北美的叙事学研究?笔者认为这一拯救的功劳首先得归功于“女性主义叙事学”。(4)顾名思义,女性主义叙事学是将女性主义或女性主义文评与结构主义叙事学相结合的产物。两者几乎同时兴起于20世纪60年代。但也许是因为结构主义叙事学属于形式主义范畴,而女性主义文评属于政治批评范畴的缘故,两者在十多年的时间里,各行其道,几乎没有发生什么联系。女性主义叙事学的开创人是美国学者苏珊·兰瑟。她是搞形式主义研究出身的,同时深受女性主义文评的影响,两者之间的冲突和融合使她摆脱了传统叙事学批评的桎梏,大胆探讨叙事形式的(社会)性别意义。兰瑟于1986年在美国的《文体》杂志上发表了一篇宣言性质的论文《建构女性主义叙事学》,(5)该文首次采用了“女性主义叙事学”这一名称,并对该学派的研究目的和研究方法进行了较为系统的阐述。20世纪80年代在西方还出现了其他一些女性主义叙事学的开创之作。(6)在笔者看来,这些论著在20世纪80年代问世,有一定的必然性。我们知道,从新批评到结构主义,形式主义文论在西方文坛风行了数十年。但20世纪70年代末以后,随着各派政治文化批评和后结构主义的日渐强盛,形式主义文论遭到贬斥。
在这种情况下,将女性主义引入叙事学研究,使其与政治文化批评相结合,也就成了“曲线拯救”叙事学的一个途径。同时,女性主义批评进入80年代以后,也需要寻找新的切入点,叙事学的模式无疑为女性主义文本阐释提供了新的视角和分析方法。20世纪90年代以来,女性主义叙事学成了美国叙事研究领域的一门显学,有关论著纷纷问世;在《叙事》、《文体》、《PMLA》等杂志上可不断看到女性主义叙事学的论文。在与美国毗邻的加拿大,女性主义叙事学也得到了较快发展。1989年加拿大的女性主义文评杂志《特塞拉》(Tessera)发表了“建构女性主义叙事学”的专刊,与美国学者的号召相呼应。1994年在国际叙事文学研究协会的年会上,加拿大学者和美国学者联手举办了一个专场“为什么要从事女性主义叙事学?”,相互交流了从事女性主义叙事学的经验。《特塞拉》杂志的创建者之一凯西·梅齐主编了《含混的话语:女性主义叙事学与英国女作家》这一论文集,并于1996年在美国出版。论文集的作者以加拿大学者为主,同时也有苏珊·兰瑟、罗宾·沃霍尔等几位美国学者加盟。
就英国而言,虽然注重阶级分析的“唯物主义女性主义”势头强劲,但叙事学的发展势头却一直较弱。英国的诗学和语言学协会是国际文体学研究的大本营,该协会近年来较为重视将文体学与叙事学相结合,(7)出现了一些兼搞叙事分析的文体学家,但在英国却难以找到真正的叙事学家。法国是结构主义叙事学的发祥地,女性主义文评在法国也得到了长足发展,但女性主义叙事学在法国却未成气候。这可能主要有以下两个原因:(1)法国女性主义文评是以后结构主义为基础的,与叙事学在哲学立场上互不相容。(2)法国女性主义注重哲学思考,而叙事学注重文本结构。
女性主义叙事学有两个目的:(1)将叙事学的结构分析模式用于女性主义批评,从而拓展、改进和丰富女性主义批评;(2)从女性主义的立场出发,以女作家的作品为依据来建构叙事诗学,从而使叙事诗学性别化和语境化。纵观女性主义叙事学近二十年的发展历程,笔者认为第一个目的大获成功,但第二个目的却可以说是徒劳无功。女性主义叙事学家旨在改造脱离语境、男性化(研究对象主要为男作家的作品)的叙事诗学(或叙事语法)。为了达到这一目的,他们聚焦于女作家作品中的叙事结构,以为可以借此考虑源于性别的结构差异,改变女性边缘化的局面。但叙事诗学(叙事语法)涉及的是叙事作品共有的结构特征,这跟通常的语法十分相似。
就拿大家熟悉的主语、谓语、宾语之分来说,无论是男性还是女性写的句子,句子中的主语、谓语、宾语都是无需考虑语境和性别差异的结构位置。叙事结构或叙述手法也是如此,对第一人称和第三人称叙述的区分,“间接引语”与“自由间接引语”的区分等等都是对叙事作品共有结构的区分,这些结构与语境和性别无关。为了将叙事诗学性别化,兰瑟于1995年在美国《叙事》杂志上发表了《将叙事性别化》一文,该文对女作家珍妮特·温特森的小说《在身上书写》进行了分析,分析聚焦于叙述者的性别与主题意义的关系。以此为基础,兰瑟建议将“性别”作为一个结构成分收入叙事诗学。她认为“我们可以对任何叙事作品的性别进行一些非常简单的形式描述”:
叙述者的性别可以是有标记的(marked)也可以是无标记的。倘若是有标记的,就可以标记为男性或是女性,或在两者之间游移……虽然在异故事叙述[即第三人称叙述]的文本中,叙述者的性别通常没有标记,然而在大多数长篇同故事叙述[即第一人称叙述]和几乎所有的长篇自我故事叙述[即“我”为故事的主人公]的文本中,叙述者的性别是明确无疑的……我们可以根据性别标记和标记性别的方式(究竟是明确表达出性别还是用一些规约性的方式来暗示性别)来区分异故事叙述和同故事叙述的作品。(8)
在具体文本、具体语境中,“性别”可谓充满了意识形态内涵。但在兰瑟的这种区分中,“性别”却成了一种抽象的结构特征,既脱离了语境,也与意识形态无关,只是成了一种“区分异故事叙述和同故事叙述的作品”的“形式”特征。这毫不奇怪,因为只有脱离千变万化的语境,才有可能建构叙事作品共享的叙事诗学。女性主义叙事学家通过研究女作家的作品发现了一些女作家常用的叙事结构或叙述手法。若这些成分已进入叙事诗学,那么这些研究对叙事诗学就不会产生影响。只是在作品阐释中,我们可以追问究竟出于何种政治文化原因,(特定时期的)女作家更为常用某一结构或手法。但倘若这些成分在以往的叙事诗学中被忽略,那么就可以将其收入叙事诗学,即便在这种情况下,也只不过是对现有叙事诗学的一种补充而已。
实际上,绝大多数叙事结构或叙述手法都是男女作家的作品所共享的。尽管女性主义叙事学家强烈批判经典叙事学无视性别,脱离语境,但他们在分析中却大量采用了经典叙事学的概念和模式。我们应该清醒地认识到叙事结构具有双重意义:(1)脱离语境的结构意义(就像“主语”总是具有不同于“谓语”的结构意义一样,“异故事叙述”也总是具有不同于“同故事叙述”的结构意义);(2)叙事结构在具体历史语境中产生的语境意义(不同句子中的主语或不同作品中的“异故事叙述”都会在交流语境中产生不同的意义)。叙事诗学关注的是第一种意义,而女性主义叙事学家关注的是第二种意义,但第二种意义是一种语境中的附加意义,要了解它首先需要了解第一种意义。正因为如此,叙事诗学为女性主义叙事学提供了技术支撑。笔者认为,女性主义叙事学对叙事学研究的一大贡献就在于展示了脱离语境的叙事诗学如何可以成为政治文化批评的有力工具。
女性主义叙事学是后经典叙事学多种跨学科派别之一。另一个影响较大的派别是修辞性叙事学。(9)有学者认为20世纪中期以来的叙事形式分析有两条主要发展轨迹,一是源于亚里士多德的修辞性叙事研究,二是源于俄国形式主义的(结构主义)叙事学。(10)但在笔者看来,这两者并非像80年代中期之前的女性主义文评和(结构主义)叙事学那样构成平行发展的两条轨道,而是出现了多方面的交融:(1)叙事学界将关注情节结构的亚里士多德视为叙事学的鼻祖。(2)叙事学家对叙述视角和叙述距离的探讨总是回溯到柏拉图、亨利·詹姆斯、珀西·卢伯克和韦恩·布斯等属于另一条线的学者。(11)(3)热奈特的《叙述话语》这一叙事学的代表作在叙述规约的研究上继承和发展了布斯的《小说修辞学》的传统;布斯所提出的“隐含作者”、“叙述者的不可靠性”等概念也被叙事学家广为采用。20世纪90年代以来,在不少学者的论著中,这两条线倾向于交融为一体,形成“修辞性叙事学”。
在《叙事/理论》一书中,戴维·里克特提出了“结构主义叙事学”与“修辞性叙事学”的对照和互补的关系,认为前者主要关注“叙事是什么”;而后者关注的则是“叙事做什么或者如何运作”。(12)在提到“修辞性叙事学”时,里克特是在广义上采用“叙事学”这一名称,泛指对叙事结构的系统研究。严格意义上的“叙事学”在20世纪60年代诞生于结构主义发展势头强劲的法国,而里克特的“修辞性叙事学”始于40年代美国芝加哥学派R·S·克莱恩有关叙事的“修辞诗学”。这种用法恐怕过于宽泛。然而,我们不妨借用里克特的措辞来界定我们所说的“修辞性叙事学”:它将研究“叙事是什么”的叙事学的研究成果用于修辞性地探讨“叙事如何运作”。
1990年,具有叙事学家和修辞学教授双重身份的西摩·查特曼的《叙事术语评论:小说和电影的叙事修辞学》一书面世,(13)其最后一章为修辞性叙事学的发展作了铺垫。1996年詹姆斯·费伦的《作为修辞的叙事》出版,(14)该书发展了费伦在《解读人物、解读情节》(1989)中提出的理论框架,成为美国修辞性叙事理论的一个亮点。1999年,迈克尔·卡恩斯的《修辞性叙事学》一书问世,(15)该书很有特色,但同时也不乏混乱。笔者对这些著作均已另文详述,(16)在此不赘。总的来说,修辞性叙事学具有以下特征:(1)聚焦于作者与读者之间的交流。(2)采用叙事学的概念和模式来探讨修辞交流关系,同时发展自己的结构分析模式,如费伦的“主题性、模仿性、虚构性”三维度故事分析模式、拉比诺维茨的四维度读者分析模式(见下文)。(17)(3)可能是受布斯的“隐含作者”的影响,修辞性叙事学很少关注作者创作时的社会历史语境,因此与十分关注真实作者之意识形态创作动机的女性主义叙事学形成了对照。但修辞性叙事学家一般关心实际读者和作品接受时的社会历史语境。
另一个关注作品接受过程的跨学科派别为认知叙事学。(18)它兴起于20世纪90年代中期,是目前发展势头最为旺盛的后经典叙事学分支之一。认知叙事学将叙事学与认知科学相结合,以其特有的方式对叙事学在西方的复兴做出了贡献。认知叙事学之所以能在西方兴起并蓬勃发展,固然与其作为交叉学科的新颖性有关,但更为重要的是,其对语境的强调顺应了西方的语境化潮流。认知叙事学论著一般都以批判经典叙事学仅关注文本、不关注语境作为铺垫。但笔者认为,认知叙事学所关注的语境与西方学术大环境所强调的语境实际上有本质不同。就叙事阐释而言,我们不妨将“语境”分为两大类:
一是“叙事语境”,二是“社会历史语境”。后者主要涉及与种族、性别、阶级等社会身份相关的意识形态关系;前者涉及的则是超社会身份的“叙事规约”或“文类规约”(“叙事”本身构成一个大的文类,不同类型的叙事则构成其内部的次文类)。为了廓清这一问题,我们不妨看看言语行为理论所涉及的语境:教室、教堂、法庭、新闻报道、小说、先锋派小说、日常对话等等。(19)这些语境中的发话者和受话者均为类型化的社会角色:老师、学生、牧师、法官,先锋派小说家等等。这样的语境堪称“非性别化”、“非历史化”的语境。诚然,“先锋派小说”诞生于某一特定历史时期,但言语行为理论关注的并非该时期的社会政治关系,而是该文类本身的创作和阐释规约。
与这两种语境相对应,有两种不同的读者。一种我们可称为“文类读者”或“文类认知者”,其主要特征在于享有同样的文类规约,同样的文类认知假定、认知期待、认知模式、认知草案(scripts)或认知框架(frames, schemata)。另一种读者则是“文本主题意义的阐释者”,包括拉比诺维茨率先提出来的四维度读者:(a)有血有肉的实际读者,对作品的反应受自己的生活经历和世界观的影响;(b)作者的读者,即作者心中的理想读者,处于与作者相对应的接受位置,对作品人物的虚构性有清醒的认识;(c)叙述读者,即叙述者为之叙述的想象中的读者,充当故事世界里的观察者,认为人物和事件是真实的;(d)理想的叙述读者,即叙述者心目中的理想读者,完全相信叙述者的所有言辞。在解读作品时,这几种阅读位置同时作用。不难看出,我们所区分的“文类认知者”排除了有血有肉的个体独特性,突出了同一文类的读者所共有的认知规约和认知框架,因此在关注点上也不同于拉比诺维茨所区分的其他几种阅读位置。绝大多数认知叙事学论著聚焦于“文类认知者”对于(某文类)叙事结构的阐释过程之共性”,集中关注“规约性叙事语境”。
在探讨认知叙事学时,切忌望文生义,一看到“语境”、“读解”等词语,就联想到有血有肉的读者之不同社会背景和意识形态,联想到“马克思主义的”、“女性主义的”批评框架。认知叙事学以认知科学为根基,一般不考虑读者的意识形态立场,也不考虑不同批评方法对认知的影响。我们不妨看看弗卢德尼克在《自然叙事学与认知参数》中的一段话:
此外,读者的个人背景、文学熟悉程度、美学喜恶也会对文本的叙事化产生影响。譬如,对现代文学缺乏了解的读者也许难以对弗吉尼亚·吴尔夫的作品加以叙事化。这就像20世纪的读者觉得有的15或17世纪的作品无法阅读,因为这些作品缺乏论证连贯性和目的论式的结构。(20)
从表面上看,弗卢德尼克既考虑了读者的个人特点,又考虑了历史语境,实际上她关注的仅仅是不同文类的不同叙事规约对“叙事化”这一认知过程的影响:是否熟悉某一文类的叙事规约直接左右读者的叙事认知能力。这种由“(文类)叙事规约”构成的所谓“历史语境”与由社会权力关系构成的历史语境有本质区别。无论读者属于什么性别、阶级、种族、时代,只要同样熟悉某一文类的叙事规约,就会具有同样的叙事认知能力(智力低下者除外),就会对文本进行同样的叙事化。就创作而言,认知叙事学关注的也是“叙事”这一大文类或“不同类型的叙事”这些次文类的创作规约。当认知叙事学家探讨狄更斯和乔伊斯的作品时,会将他们分别视为现实主义小说和意识流小说的代表,关注其作品如何体现了这两个次文类不同的创作规约,而不会关注两位作家的个体差异。这与女性主义叙事学形成了鲜明对照。后者十分关注个体作者之社会身份和生活经历如何导致了特定的意识形态立场,如何影响了作品的性别政治。虽然同为“语境主义叙事学”的分支,女性主义叙事学关注的是社会历史语境,尤为关注作品的“政治性”生产过程;认知叙事学关注的则是文类规约语境,聚焦于作品的“规约性”接受过程。
认知叙事学在发展过程中,建构了多种叙事认知研究模式,对此笔者已另文详述,(21)在此不赘。
世纪之交,西方学界出现了对于叙事学发展史的各种回顾。尽管这些回顾的版本纷呈不一,但主要可分为三种类型。第一类认为经典叙事学或结构主义叙事学已经死亡,“叙事学”一词已经过时;第二类认为经典叙事学演化成了后结构主义叙事学;第三类则认为经典叙事学进化成了以关注读者和语境为标志的后经典叙事学。尽管后两类观点均认为叙事学没有死亡,而是以新的形式得以生存,但两者均宣告经典叙事学已经过时,已被“后结构”或“后经典”的形式所替代。在当今的西方叙事学领域,我们可以看到一种十分奇怪的现象:几乎所有的后经典叙事学家都认为经典叙事学已经过时,但在分析作品时,他们往往以经典叙事学的概念和模式为技术支撑。
在教学时,也总是让学生学习经典叙事学的著作,以掌握基本的结构分析方法。伦敦和纽约的劳特利奇出版社将于2005年出版《叙事理论百科全书》,其中大多数辞条为经典叙事诗学(叙事语法)的基本概念和分类。可以说,编撰这些辞条的学者是在继续进行经典叙事学研究。这些学者以美国人居多,但在美国,早已无人愿意承认自己是“经典叙事学家”或“结构主义叙事学家”,因为“经典(结构主义)叙事学”已跟“死亡”、“过时”划上了等号。这种舆论评价与实际情况的脱节源于没有把握经典叙事学的实质,没有廓清叙事诗学与叙事批评之间的关系。(22)
经典叙事学主要致力于建构叙事诗学,而后经典叙事学则在很大程度上将注意力转向了批评实践。如前所述,叙事诗学必须脱离语境来建构,而对作品进行的叙事批评则应考虑社会历史语境。当学术大氛围要求考虑语境时,向批评的转向也就成为一种必然。就叙事批评而言,确实出现了从脱离语境的经典批评到考虑语境的后经典批评的演变进化。但就叙事诗学而言,则可以说后经典叙事学是换汤不换药。上文探讨了兰瑟力图将“性别”收入叙事诗学的努力。若想进入叙事诗学,像“性别”这样的因素都难以逃脱抽象化、形式化和超出语境的命运。后经典叙事学家自己建构的叙事诗学模式都是脱离语境和意识形态的结构模式,从实质上说只是对经典叙事诗学的一种补充而已。通观后经典叙事学和经典叙事学,我们可以发现以下三种主要的对话关系:
(1)后经典叙事学家自己建构的结构模式与经典叙事学的结构模式之间的互惠关系:后者构成前者的基础(经典叙事学对“同故事叙述”和“异故事叙述”的区分就构成了兰瑟之“性别”模式的基础),前者是对后者的补充。
(2)后经典叙事学家自己建构的结构模式与他们的批评实践之间的互惠关系:前者为后者提供技术支撑,后者使前者得以拓展(通过批评实践来发现一些以往被忽略的形式结构)。由于这些结构模式是对经典叙事诗学的补充,这一关系也可视为经典叙事诗学和后经典叙事批评之间的互惠关系。
(3)当后经典叙事学家采用经典叙事学的模式来展开批评时,也就出现了更为直接的经典叙事诗学和后经典叙事批评之间的互惠关系:前者为后者提供技术支撑,后者使前者在当前的应用中获得新的生命力。正是由于后经典叙事批评对经典叙事诗学的大量应用,加拿大多伦多大学出版社1997年再版了米克·巴尔《叙事学》一书的英译本;伦敦和纽约的劳特利奇出版社也于2002年秋再版了里蒙-凯南的《叙事虚构作品:当代诗学》,在此之前,该出版社已多次重印这本经典叙事学的著作。2003年11月在德国汉堡大学举行的国际叙事学研讨会的一个中心议题是:如何将传统的叙事学概念运用于非文学性文本。不难看出,其理论模式依然是经典叙事学,只是拓展了实际运用的范畴。
既然存在这样多层次的对话,应该说后经典叙事学与经典叙事诗学之间的关系实际上并非演进替代,而是互补共存。叙事诗学毕竟构成后经典叙事学之技术支撑。若经典叙事学能健康发展,就能推动后经典叙事学的前进步伐;而后者的发展也能促使前者拓展研究范畴,更新研究工具。这两者构成一种相辅相成的关系。
在结束本文之前,笔者想简要探讨一下后经典叙事理论的其他一些特征和发展趋势:
1. 关注文字以外的叙事
经典叙事学尽管在理论上承认文字、电影、戏剧、舞蹈、绘画、照相等不同媒介都具有叙事功能,但实际上聚焦于文字叙事,不大关注其他媒介。20世纪90年代以来,越来越多的叙事学家将注意力转向了其他媒介的叙事,转向了文字叙事与电影等非文字叙事之间的比较,转向了同一作品中文字叙事与绘画、摄影叙事的交互作用。美国《叙事》杂志2003年第2期登载了斯图尔特写的一篇专门评论“画中读者”的论文,(23)该文对西方绘画史上各种有关阅读的绘画进行了颇有见地的分析。不少表面上静止的绘画暗示着过去和未来,构成一种令人过目不忘的叙事。
2. 关注(经典)文学之外的叙事
受文化研究和政治批评的影响,不少后经典叙事学家将注意力转向了妇女、黑人、少数族裔作家的作品,转向了传记文学叙事和大众文学叙事。此外,在西方当代叙事研究领域,还出现了另一种新的倾向:将各种活动、各种领域均视为叙事的“泛叙事观”。近年来,越来越多的后经典叙事学家关注非文学叙事,如日常口头叙事、新闻叙事、法律叙事、心理咨询叙事、生物进化中的叙事,如此等等。这有利于拓展叙事研究的领域,丰富叙事研究的成果。然而,这种泛叙事研究往往流于浅显,真正取得了富有深度的研究成果的仍然当首推小说叙事研究。
3. 对经典概念的重新审视
后经典叙事学家倾向于重新审视经典叙事学的一些基本概念,例如“故事与话语的区分”、“叙事性”、“叙事者的不可靠性”、“情节”、“叙事时间的本质”、“叙述声音”、“叙述过程”,如此等等。这些探讨有利于澄清概念,拓展和深化理论研究,但也出现了一些偏颇和混乱。(24)
4. 利用国际互联网进行学术探讨
20世纪90年代后期以来,尤其是进入新世纪之后,网上对话成了西方叙事理论研究者日益喜爱的学术交流手段。(25)在NARRATIVE@ctrvax.Vanderbilt.Edu网站上,只要一位学者发表一点看法,提出一个问题,一般马上会得到多位学者的回应,而且往往一个话题会引向另一个话题,不断激活思维,拓宽视野,使讨论持续向前发展。在讨论中出现的偏误,也能在众多眼睛的监督下,及时得到纠正。网上对话是信息时代特有的交流手段,在一定意义上代表了学术研究方法的重要转变。从传统研究在故纸堆里爬梳到后现代时期的网上无纸笔作业,这本身就是一个很形象的叙事进程。不过,互联网上的探讨难以替代书面论著,就目前的情况看,只是构成了对书面论著的一种补充。
2000年美国《文体》杂志夏季刊登载了布赖恩·理查森的如下判断:“叙事理论正在达到一个更为高级和更为全面的层次。由于占主导地位的批评范式(paradigm)已经开始消退,而一个新的(至少是不同的)批评模式(model)正在奋力兴起,叙事理论很可能会在文学研究中处于越来越中心的地位。”(26)理查森所说的“叙事理论”主要指涉后经典叙事学,根据这几年的情况来看,理查森的预言很有道理。无论在研究的深度还是广度上,后经典叙事学都取得了长足进展,当今更是呈现出旺盛的发展势头,值得国内学界予以更多的关注。
(1)国内将“narratology”(法文的“narratologie”)译为“叙事学”或“叙述学”。“叙述”一词与“叙述者”紧密相联,宜指话语层次上的叙述技巧,而“叙事”一词则更适合涵盖故事结构和话语技巧这两个层面。笔者曾将自己的一本书命名为《叙述学与小说文体学研究》(北京大学出版社1998, 2001,2004),旨在突出narratology与聚焦于文字表达层的文体学的关联。
(2)国内20世纪90年代出版了不少与西方叙事(述)学相关的著作,但一般均聚焦于经典叙事学,未关注后经典叙事学。进入新世纪以来,情况依然如此。针对这一现象,笔者在与人合著的一部新作中(申丹、韩加明、王丽亚著:《英美小说叙事理论研究》,北京大学出版社将于2005年出版),集中对90年代以来北美的后经典叙事理论展开了探讨。
(3)正是由于这种发展趋势,纽约和伦敦的Rout-ledge出版社将于2005年推出国际上第一本《叙事理论百科全书》(由美国学者David Her-man, Marie-Laure Ryan和德国学者ManfredJahn主编);牛津的Blackwell出版社也将推出国际上第一本《叙事理论指南》(由美国学者James Phelan和Peter Rabinowitz主编)。两本书的撰稿人员均以北美学者为主。
(4)有关女性主义叙事学与女性主义文评的差异以及女性主义叙事学对结构主义叙事学之批评的偏误,参见申丹:《叙事形式与性别政治——女性主义叙事学评析》,《北京大学学报》2004年第1期;有关女性主义叙事学的话语分析模式,参见申丹:《“话语”结构与性别政治——女性主义叙事学“话语”研究评介》,《国外文学》2004年第2期。
(5)Susan S. Lanser,“Toward a Feminist Narratolo-gy,”Style 20 (1986): pp.341-363, reprinted in Feminism:An Anthology,edited by RobynR. Warhol and Diane Price Herndl, pp.610-629( New Brunswick: Rutgers University Press,1991).
(6)影响较大的著作之一为Robyn R. Warhol,Gendered Interventions: Narrative Discourse inthe Victorian Novel,New Brunswick and Lon-don: Rutgers University Press,1989.
(7)参见申丹:《小说艺术形式的两个不同层面》,《外语教学与研究》2004年第2期。
(8)Susan S. Lanser,“Sexing the Narrative: Propriety, Desire, and the Engendering of Narratology,”Narrative 3 (1995), p.87.
(9)“修辞”一词在当代西方文论中是个含义十分复杂的词。在解构主义学者的手中,“修辞”几乎成了“解构”或“颠覆”的替代词;在“文化研究”的领域中,“修辞”又转而指涉权力或意识形态关系的运作。后结构主义、后现代语境下的“修辞”一词十分强调语境对话题(内容)之选择的决定作用。但修辞性叙事理论继承了亚里士多德传统的“修辞”内涵,主要指涉作者与读者进行交流的方式或技巧。
(10)(12)参见David H. Richter,“Preface,”in David H. Richter ed.,Narrative/Theory,New York:Longman, 1996, p.IX。
(11)参见申丹:《视角》,载《外国文学》2004年第3期。
(13)Seymour Chatman,Coming to Terms: The Rhetoric of Narrative in Fiction and Film,Ithaca: Cornell University Press, 1990.
(14)James Phelan,Narrative as Rhetoric,Columbus:Ohio State University Press, 1996.
(15)Michael Kearns,Rhetorical Narratology,Lincoln and London: University of Nebraska Press,1999.
(16)申丹:《修辞学还是叙事学?经典还是后经典?———评西摩·查特曼的叙事修辞学》,《外国文学》2002年第2期;申丹:《多维进程互动———评詹姆斯·费伦的后经典修辞性叙事理论》,《国外文学》2002年第2期;申丹:《语境、规约、话语———评卡恩斯的修辞性叙事学》,《外语与外语教学》2003年第1期。
(17)Peter J. Rabinowitz,Before Reading,Ithaca: Cornell University Press, 1987; James Phelan,Narrative as Rhetoric,Columbus: Ohio State U-niversity Press, 1996, pp.139-141; 215-218.
(18)(20)详见申丹:《叙事结构与认知过程——认知叙事学评析》,《外语与外语教学》2004年第9期。
(19)参见Mary Louise Pratt,Towards a Speech Act Theory of Literary Discourse,Bloomington: Indiana University Press, 1977; Sandy Petrey,Speech Acts and Literary Theory,London: Routledge, 1990.
(21)Monika Fludernik,“Natural Narratology and Cognitive Parameters,”in Narrative Theory and the Cognitive Sciences,(ed.) David Herman,Stanford: CSLI, 2003, p. 262.
(22)参见申丹:《经典叙事学究竟是否已经过时?》,《外国文学评论》2003年第2期。该文对将解构主义视为“后结构主义叙事学”的观点提出了批评。尽管由于哲学立场上的对立,我们不能将解构主义视为一种“叙事学”,但在叙事批评实践中,解构主义和叙事学有可能呈现出某种互补关系,参见申丹:《解构主义在美国》(《外国文学评论》2001年第2期)以及《〈解读叙事〉的本质究竟是什么?》(《外国文学评论》2004年第2期)。
(23)Garrett Stewart,“Painted Readers, Narrative Regress,”Narrative 11 (2003), pp. 125-176.
(24)参见申丹:《“故事与话语”解构之“解构”》,《外国文学评论》2002年第2期。
(25)参见申丹:《究竟是否需要“隐含作者”──叙事学界的分歧和网上的对话》,《国外文学》2000年第3期。
(26)Brian Richardson,“Recent Concepts of Narrative and the Narratives of Narrative Theory,”Style 34 (2000), p. 174.
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我们现在理解的“现代性”是指启蒙时代以来的“新的”世界体系生成的时代。一种持续进步的、合目的性的、不可逆转的发展的时间观念。现代性推进了民族国家的历史实践,并且形成了民族国家的政治观念与法的观念,建立了高效率的社会组织机制,创建了一整套以自由民主平等政治为核心的价值理念。以下是今天读文网小编为大家精心准备的科技哲学论文范文:透视现代性。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘要:科学把宗教的真理的桂冠争夺了过来,并发展成为现代社会的根本现象,但笛卡尔以来直到20世纪上半叶的哲学为科学作真理辩护的努力并未成功,科学主要因为对自然的巧妙控制得到了社会的青睐,但在科学划定的秩序下生活的现代人又遇到了新的焦虑和困感。
关键词:现代性 理性 主客统一 世界图像 焦虑
二次世界大战以后,西方发达国家出现了种种新的思想文化现象。从七十年代开始,西方许多人文学者提出了“后现代”(postmodern)这一说法,用来界定新的文化现象。国内相当多的学者紧跟这一文化现象,介绍和评价后现代思潮的文献层出不穷。本文认为要想研究后现代,首先要理解什么是“现代”或“现代性”。当然,这个问题要想说清楚,应当从政治、经济、文化、思想史等多个角度来阅解。但这不是一篇论文能完成的事。故本文选择一个角度,从思想史的角度来透视“现代”或“现代性”,希望勾勒出关于“现代”或“现代性”的纵深背景。
现代作为一个历史分期,是从16世纪末17世纪初开始的。按照瑞士著知名学者汉斯•昆的说法,现代这个术语“最初用于17世纪法国启蒙主义,它用以表明西方由怀旧的文艺复兴阶段进展到一个充满乐观向上精神的历史时期”。[1] 现代性意指现代社会的基本属性,它包含了一套相互关联的基本观念和原则。
流行的看法认为,现代和中世纪是截然对立的两个时期,其实,现代社会的基本观念和原则仍然和中世纪的思想观念有共同点。在中世纪宗教文化里,上帝是那个时代的基本观念,《圣经》是一切知识的源泉和行动的指南。真理、道德和价值都源出于上帝。但随着社会世俗化的发展,上帝在15世纪左右开始遭到欧洲人的冷漠甚至批判。以至最后“上帝死了”(尼采的话)。在这样一个主流文化渐退的过程中,出现了一个重新确立真理、道德与价值的源泉和基础的问题。但文化的转型是一个慢长而又令人痛苦的过程,实际上直到17世纪以后,失去了上帝关爱的欧洲人才摆脱了文艺复兴时期的怀旧感和沮丧心理,找到了一种新的优越感和自信心,“其基础是从哥白尼和笛卡尔以来的现代自然科学和哲学的成果。” [2]现代科学的伟大成就证实了人类理性的伟大,哲学则试图说明理性的胜利,人们对以一种独立的姿态重新安排自己的生活充满了信心,理性就被思想家们(主要是哲学家)逐渐推崇为真理、道德和价值的源泉和基础,科学也被逐渐推崇为理性的“代言人”。
康德在他的著名的“什么是启蒙”(What is Enlightenment?)一文中这样说道:启蒙运动使人民从自我强加的受监护状态中解放出来。人不依赖于外界指导就不能运用自己的理智。这样一种受监护的状态不是由于缺乏理智,而是由于缺乏……勇气和决心来使用自己的理智。要敢于运用自己的理智,这就是启蒙运动的口号。
康德为什么要这样评价启蒙运动呢?中世纪的____教义告诉人们说,我们要时刻依赖三位一体的神的帮助和引导才能寻找到人生的真理和幸福。同时,在探寻真理的过程中,人
收稿日期:
基金项目:河南师范大学2001青年基金资助项目(521403)
作者简介:张伟琛,科技技术哲学硕士,河南师范大学科技与社会研究所讲师,研究方向为科学哲学和科学思想史。
们还需要教会和牧师的带领,理性(即康德所说的理智)仅仅是上帝赋予我们理解圣经话语的辅助工具,虔诚的信仰才是第一位的,因为“道成肉身”、“三位一体”的《圣经》故事是理性无法通达的。但当上帝以及上帝的话语逐渐退居到社会和文化的非核心地位后,对理性的贬低就没有理由了。因为即使人们承认理性达不到完全理解上帝的程度,但如果上帝对我们根本就没有意义的话,理性的缺陷就不是一个问题。而按理性的运作规则(观察、实验、逻辑推理、测量和计算)而来的科学显然和由启示、信仰而来的神学有一定区别。神学曾被视为确信无误的,因此是真理。科学要想取得神学的地位,就要说明自己才真正配得上“真理”这个称号。
笛卡尔首先开张了这一话题。他采取了从主客符合的角度为科学作合法化辩护的策略,这种辩护策略的形成既有受中世纪神学影响的原因,还有科学自身的原因。但这两方面的原因都涉及到柏拉图主义。
柏拉图在他的一系列哲学对话录中,详尽地阐明了下述观点,即认为有一种完美的、合理的和明晰的理念世界隐藏在我们的感性世界的背后;并且指出,认识了这一理念世界,不仅能帮助我们理解杂乱无章的感性世界,而且能为我们提供个人的和政治的活动的准则。柏拉图的思想对于欧洲文化的影响是巨大的,在他之后直到尼采为止的西方的宗教、哲学以及科学全都不同程度地脱胎于柏拉图的观念,或者用怀特海的话说,是对柏拉图对话录的一系列脚注而已。
按照柏拉图的理念说,真正的知识并不直接涉及到用感官所感知的复杂多变的感性世界,它只涉及到纯粹的思想对象——理念,它作为一种由感性世界来接近的模式而隐含在感性世界的背后。柏拉图同时又认为理念对理性是透明的,即可由理性来认识。由于数学——主要是几何学——在柏拉图看是一个明晰的和有秩序的领域,因此,数学就成了认识理念世界的灵感来源和最佳手段。数学在17世纪以后又被进一步推崇为理性的“试金石和真正保证”。[3]
作为柏拉图哲学要旨的理念说后来经过复杂的过程演化为中世纪的天国说。本文越过这一问题,直接过渡到下面这个问题上,即中世纪神学如何通过科学的早期形态——自然神学——对科学产生重大而深远的影响。
自然神学是新兴科学早期历程中的一个很重要的阶段。它是____神学与新兴科学相互影响、相互妥协的结果。在自然神学家看来,科学并非像有些神学家指责的那样,容易使人贪图生活的舒适,分散人们对上帝的注意力,因而是一项脱离宗教价值取向的事情;相反,由于自然是一部上帝创造的和《圣经》同样丰富、深刻的作品,科学又恰恰是对“上帝展现在宇宙中令人叹为观止的作品的揭示”,[4]因此科学也是一项宗教事业。英国皇家学会宪章就要求其会员应把该学会的研究用于为“上帝的和世人的利益服务”。这些以鉴赏家自居的科学家自信他们能够把上帝的精美制品客观地、准确地展示出来,他们相信他们以独特的方式体验到了仅仅阅读《圣经》的前人所不曾体验到的对上帝的敬畏——它是由上帝超凡的技艺激发出来的。
尽管如此,自然神学家对宗教的理解,还是日益脱离传统____的信念。当波义耳将上帝和斯特拉斯的大钟制作者相类比时,上帝的神性活动就在这个类比中遇到了障碍,因为时钟一旦开始走动以后,就独立地进行其机械活动。牛顿也仅仅把上帝作为一个第一推动者或偶尔在行星出现不规则运动时出来校正一下的工匠——这不是原来那个时时刻刻关心着人类的上帝。随着鉴赏家对上帝荣耀的惊讶和赞叹之情的消遣,上帝就成了一个可有可无的假设。拉普拉斯就径直宣称他不需要上帝这个假设。但是,自然神学设立的人与自然的二元格局却在新兴科学中保留下来:一方作为现成的物的集合,一方作为旁观者。
科学自身的原因,我们可以通过伽利略的工作来说明。伽利略坚信自然这本书是上帝用几何学的语言来写的。(这一观点可以追溯到柏拉图传统中的毕达哥拉斯主义,后者后来通过哥白尼、布鲁诺和开普勒等人进入新兴科学)伽利略把数学推理和实验观察结合起来,并且确立了新兴科学的全部努力方向:把自然规律作为可测量的数量关系表达出来。这样,他之前的亚里士多德的自然概念就开始显得不适当了。伽利略在消解掉自然的质的多样性和等级差异,用数学的齐一性来说明自然时,对不能数学化处理并且难以实验控制的部分作了这样的处理:它们被归为人的感觉,被认为是人的感官对第一性的质(即数学化的质)的反应,被降格为第二性的质。伽利略这样做的目的是,“通过假设在人的心灵之外不存在不可以还原为数学方程的东西,这样把自然还原为一个数学方程系统就更容易取得进展”。[5]伽利略的数学化的世界是一个纯粹切合数量关系的机械世界,而被剥离下来的文化、历史和精神的部分则被笛卡尔等人重新组装到另一个世界,即心灵世界里。心灵在这里成了“处理机械自然中为物理学无法解释的一切感性经验的倾倒垃圾的场所”,[6]正如尘世在宗教那里成了收容天国抛弃下来的苦难的场地一样。
这样,一条由柏拉图所指示,中世纪有其痕迹,后由伽利略、笛卡尔等人深挖的将观察者的意识同被观察的世界分隔开来的形而上学鸿沟,产生了以后哲学家们努力解决的全部认识论问题:这就是主客符合或二元统一的问题。客体是作为凝固的现成的切合数量关系的物质世界。主体是心灵:它有理性的内在能力,能作数学化推理;有外部感官,能表象。后者作为知识的载体如果能够和前者一致起来,新兴科学就完全能够达到神学所标榜的确定无误性的真理标准。并且宗教改革后的思想家们倾向于认为,《圣经》讲述的更主要是人类灵魂的拯救及其精神方面的知识,而对自然知识,《圣经》只是表达了适应古代读者的通俗性认识,“而它的不清晰段落将由新兴科学的‘清晰后果’来解释。” [7]
宗教神学家们也讨论过类似认识论的问题,即如何获取上帝的真理或者说_如何真实领会上帝的话语。要想获取来自上帝的真理,有三种渠道:一是通过圣灵的直接感动来和上帝沟通,但这种情况是很少见的,也很短暂;因此,第二,遵循一种程序化的宗教礼仪被认为是行之有效的;第三种渠道就是随着基督_帝召领的日子越近,他的生命中的灵性部分就越增长,当他的生命终止时,他就和上帝完全合二为一了。这三种渠道以一种变式在后来同样以追求真理为目的的科学活动中继承下来。它们是:第一,推崇直觉和灵感;第二,科学方法论对科学的工作程序作出规定;第三,人们对真理降临持乐观的态度。这样,“神学的全部危险,它的独断论以及它通过确定性的保证对于思想的控制,都全部出现在把科学视为不会错误的哲学里了。” [8]
当启蒙哲学家们在为科学作真理辩护的时候,一幅关于外部世界(客体)的图像已经由科学家们完成了。描绘出关于人类心灵(主体)的图像就成了解释科学之为真理和如何获取真理(从而帮助其它仍处在混乱和冥顽之中的形而上学、政治学、伦理学和美学等走向真理之途)的首要工作。既然科学家们的工作被检验是成功的,那么我们就应该把科学的方法和原理用于分析内部世界的秩序上。在笛卡尔确立心灵为独立的实体后,洛克、贝克莱、康德直到20世纪中叶哲学家们投入了无比的热情对人的“内在剧院”(塞拉斯语)的结构和功能展开“科学”考察。洛克首先对之进行了这样的解剖:心灵被认为是一个盒子一样的东西,其中包含了与牛顿的质点相类似的精神等价物,这些精神的质点被称为“观念”,这些“观念”是清晰的、独立的实体,它们来源于外部世界,就象沙粒落入沙漏降临于人的心灵之中。康德后来又对“沙子”落入“沙漏”之后如何被有序“堆放”作出了说明。有了这样一幅关于人类心灵的基本能力及其运用的可靠的、清晰的图画,知识的标准和知识的形式及其它们之间的关系就得以确定。这个繁杂的工作背后隐藏的是一个循环论证,它的结果自然是科学的。但既使如此,哲学家们还是遇到了棘手的问题。
这个棘手的问题就是“分界面”难题。既然心灵是独立的实体,那么在它里面所发生的一切,便只能内在地为它所具有,心灵与世界便不可避免地具有一个分界面,心灵如何能突破这一内在的界限达到对世界的认识成了一个头痛的难题。
对这一问题的不同立场导致了哲学上的分歧。一种立场认为,心灵能够越过界面达到客体、实在或“绝对理念”。它又分为两种情况。一种象笛卡尔或黑格尔,他们通过引进一个抽象的概念把两者统一起来,如笛卡尔引进了“上帝”概念,黑格尔引进了“绝对理念”概念;另一种情况是辩证法,这种学说通过相对与绝对、主观与客观二对范畴的辩证运动使主客两者在一个未来的、不确定的进步境况中统一起来。前者被人们批判为抽象的思辨,后者同样不具有任何操作性和前瞻性而被判定为和信仰没什么两样的形而上学。
另一种立场认为,我们的心灵不能超出自身达到客体或物自体。它也可细分为两种情况。一种以康德为代表,他认为我们的认识不能达到物自体,但我们自身的先天能力可以对杂乱无章的现象(由心灵的外部感官的活动引起的)进行统摄和整理,从而获得科学知识。另一种以马赫为代表,他认为我们的认识只是感觉的复合,科学的任务就是用数学来表达这种复合关系。康德和马赫等人留下“物自体”和不可知论的困惑。这两种立场的哲学家都未能解决这一认识论的难题。
二十世纪以后,随着哲学的反心理主义和“语言学转向”,认识论的问题又被哲学家们从新的角度作出了规定。但是,只要哲学家们没有彻底摆脱主客二分的思维模式,他们的成功就是自欺的。胡塞尔、早期维特根斯坦的工作都是对这一问题的最后一搏,但他们都未成功。
维持根斯坦是语言学转向之后最具代表性的哲学家之一。他在他的早期著作《逻辑哲学论》中宣称语言和世界(客体)具有同构关系。这当然是众多哲学家企盼达到的结果。维特根斯坦的前辈主要从心理发生学的角度来论证这个命题。维特根斯坦径直下此断语,会不会有独断的嫌疑呢?
维特根斯坦把理想语言系统逐次还原为语言、命题、基本命题、名称,又把本体论系统(世界)逐次还原为世界(事实总和)、事实、原子事实、对象(实体)。这样两个系统自下而上地具有映解的关系,因而他推侧语言和世界可能具有同构同型的结构。但是两者的共同的逻辑结构是什么?如果这个问题解决了,我们就能圆满解决语言(主体)和世界(客体)的统一问题。
维特根斯坦似乎意识到正面回答这一问题的难度。他之前的哲学家们都试图给出一个确切的答案,但都失败了。维特根斯坦的聪明之举在于他承认不能回答这个问题,但这并不表明哲学家无能,而是对这个问题只能保持沉默。原因是这样的:试设A集合表示语言,B集合表示世界,C为两者共同的逻辑结构;A能陈述A外的一切事实,即世界B,若A能陈述C,则C不属于A,属于B,故C不是A的逻辑结构;结论和前提矛盾,故A不能陈述C。这看似是一个圆满的答案。但一个不能陈述的问题是不是和康德的“物自体”一样根本就不存在呢?如果这个问题不存在,那么它赖以生成的哲学根基是不是也是虚设的?循此思路,后期特根斯坦开始了对先前工作的反思和批判。他后来认识到,“一个词到底是什么”这个问题类似于“棋子是什么?” [9]讨论椅子、树叶所共有的某些属性,虽然可以帮助我们学会使用相应的词,但是并不存在一组既可以用到这一类的所有成分,同时也可以用到它的个别成分的特征。椅子和树叶都是自然界的不同家族,每一个家族都有一张重迭、交叉的相似之网,没有唯一的一个共同之处,有的只是“家族相似性”。是语言游戏,是我们在生活形式中对它们做了如此这般的使用,决定了词的使用,并不是一幅相应的图画决定着词的使用。“说命题与事实相符或不相符显然没有意义。” [10]
维特根斯坦的后期思想提示我们,他的早先努力实际上是“在用那些用以掩饰欺骗的概念(如心的概念)被抛弃以后去维持某些哲学欺骗的企图。” [11]这种哲学企图从笛卡尔开始,一直延续到20世纪上半叶。它的目的和中世纪的神学家一样,就是要“使某种当代的语言游戏、社会实践或自我形象永恒化。” [12]
笛卡尔以来一直到20世纪上半叶的哲学家对科学作真理定位的努力并没有成功。20世纪的哲学家、科学史家和人类学家一致认识到,合乎理性的知识类型是多种多样的,为什么“理性”偏偏用来称赞科学事业呢?如果认为中世纪的神学家的工作是对假问题的虚幻解决,那么后来的哲学家们做的是类似的工作。神学家曾对沟通天国与尘世、道成肉身的耶稣基督的存在多方论证,哲学家则对沟通心灵与外部世界的某种心理结构或逻辑形式冥思苦想。
但科学的确取得了成功,这是一个不容置疑的事实。科学的成功,的确受益于笛卡尔以来的哲学家为科学创造的有利于其发展的文化氛围。“科学总是由一圈卓越的光环包围着”,它总是被标榜为“真理”、“人类的最高目的”。[13]另外,世俗化的社会需要也是推动科学发展的一个重要原因。但根本的原因是科学对自然过程的巧妙而成功的控制,使科学代替宗教成为现代社会的最主要构成和最根本的现象。
按照海德格尔的看法,现代的本质或者说现代性的核心内涵就是“世界成为图像”。世界成为图像不是指世界就是图像,而是说“世界被把握为图像”,世界被把握为“持久地在自身面前具有如此这般地被摆置的存在者”。[13]这是一个公共的机械制图,这样的世界观使我们的注意力“聚集于一组经过挑选的可证实的事实”,[15]有利于我们从总体上把握它向什么方向运行。(因此,无论多少人见证了上帝的恩惠,在新兴科学看来都不是客观事实)
中世纪的世界是一个洋溢着神性的恩光并依照伦理秩序活动的世界,人们是通过历史(一部宏大的诗篇和寓言)来理解世界的。人与世界的秩序是由造物主安排的,是前定和谐并带有神威的。一旦世界被理解为由于我们的观察、表象和操作而和我们相遇,柏拉图的“理念世界”就以和我们面面相觑的方式从天国走了下来成了数理世界(仍然高居于生活世界之上),世界的伦理秩序也由于人的抽身而去而被改造为有利于人的操作的数量秩序。同时,人也由于摆脱了与世界的历史因缘,变成一个纯粹的、中立的旁观者,从而为他成为“任性和放纵于他的专横的自我”,以及为他“施行其对一切事物的估算、计划和铸造的无限制的暴力” [16]铺平了道路。
笛卡尔的“机器”隐喻帮助欧洲人重新安排了实在——“如果我们是用水桶从水中打水,那么水就自然应该以水桶的大小为单位而存在,同样,电子也是依靠这种推理而存在的。” [17] 一个符合伦理的、有机的自然就转换成了一个纯粹由无生命的粒子构成的机械系统,它依靠机械力的作用而运动,人操纵自然的行为就合法化了。而培根的方法则“支持通过手工操作、技术和实验实施对自然的权威”。 [18] 西方暴力知识的时代就是这样开其端的。
世界成为图像和人成为主体是同一个过程。但是,当匍匐在十字架前的人以高昂的姿态站立起来,用理性来重新安排自己的生活时,他们又遇到了新的焦虑和困惑。
随着天国的帷幕徐徐拉上,原来毫无遮蔽的人的心灵也不得不封闭起来。人对幸福和自由的追求也作了这样的调整:从主要向上帝领取爱和关怀转向向自然索取享受和快乐,并从取阅上帝转向取阅人。但由于自然能提供给人们的物质财富是有限的,并且取阅人又是相互的和自反的,这种新的生活方式导致了人与人之间的竞争和人与自然的对立,人由此失去了上帝庇护下的平静和恬淡,内心总是难以摆脱掉焦虑和压抑。并且这种焦虑和压抑还在这样以下三个层次上持续着。
首先是新的世界秩序使人从服从上帝和君主的意志转向服从数学化的客观规律和社会的总体需要,人的感性和个性的需求被遮蔽和压抑着。但压抑和反抗是相伴而生的,现代人的乐观向上的激情一旦在梦中减弱,来自“无意识”(弗洛伊德语)底层的岩浆就开始烧烤着忙碌一天的现代人的神经。其次是“随着支配自然的力量一步步地增长,制度支配人的权力也在同步地增长”。[19]在世俗化的现代人把天国的享乐看作是虚幻的自欺的后,人就把在世的享乐视为人生的首要追求。这种享乐生活引起的同样的生存竞争在凯恩斯消费主义的推波助澜下,把人们带入了一个生产——消费——生产的“单向度的社会”(马尔库塞语)。实际上当人试图带着愉快的心情开始新的生活时,又发现自己不知不觉中被现代化的大生产线束缚着。人类刚刚摆脱了对原罪和地狱的恐惧,现在又被效率所左右,被科技所裹挟。同时,科学这种有着真理桂冠的话语又被整合到政治、经济等语话中,成了政治活动和经济生活合法化的辩护词,人们逐渐失去了对现实的批判意识。人们满足于社会提供的需求,同地又被社会不断制造的虚假需求牵引着,人们就在需求的满足和追逐中消耗着高昂的“主体”。
20世纪下半叶西方学者开始对理性、科学、现代性进行批评性反思。反思的结果促动了后现代思潮的到来。他们在反思中发现了这样的悖论:既然自然被认为是其自行长期进化的结果,现代人对它的秩序无疑应和持神创论观点的人士一样,应持敬虔和尊重的态度,那么对它的大规模控制和改造就意味着对和谐的破坏;但如果无为主义流行的话,那么同样由自然进化而来的人的理性能力为何又要压抑自己呢?并且康德这样的思想也被重新重视起来:限制理性,为宗教留下地盘。但是,既然启蒙哲学家们误读了科学并且中世纪的教会曲解了上帝,那么新阶段的科学和上帝应是一个什么形象呢?这些问题在21世纪后被西方学者更广泛和更深入地讨论着。
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On Modernity
ZHANG wei-chen
(Institute for Science,Technology and Society,Henan Normal University,Xinxiang 453002,China)
Abstract:Science has derived the laurel of truth from the religion,and run to a fundamental phenomenon of modern society.But the efforts for defending the truth of science by torchbearer has lead to noting.That science is in people’s good graces because it has a ingenious control over the nature.However,people living under the order delimited by the science meet with new anxiety.
Key words:modernity; reason; identity; world picture; anxiety
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