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[摘要]马克思恩格斯的全部思想,就是社会伦理学说。他们从人出发研究社会这一作为人必须与之交往的虚拟主体与人的关系,对它们加以道德评价,因为人是社会关系的产物,社会制约人、决定人。封建社会和资本主义社会侮辱人、奴役人,是不道德的,共产主义社会是最合乎人的本性的社会,因而是道德的。马克思主义以人的解放为目标,中心是改造社会关系——消灭奴役人的旧社会,建立最无愧于人的本性的共产主义社会,使社会成为道德的。马克思恩格斯著作中的哲学理论、政治经济学理论,都是对上述人的解放理论的论证,科学社会主义则是对实现人的解放具体途径的探索。
[关键词]政治哲学;哲学革命;社会伦理理论
马克思恩格斯的伦理思想,按照以往的理解,主要包括两个部分:其一是以唯物史观为基础的道德理论;其二是共产主义道德规范,例如集体主义、爱国主义以及对爱情的忠贞和对朋友的忠诚。在今天看来,对这样的理解我们还可以做进一步的推敲。唯物史观本身并不是道德理论,它只是马克思恩格斯研究社会问题时使用的基本方法,其中包含了一些他们对道德问题的看法。根据这一方法,我们可以说道德是有阶级性的,是历史地发展着的,是由经济基础决定的,但这些结论取代不了对现实生活中各种道德问题的具体研究。如果只是重复这些尽人皆知的结论,不但于事无补,而且会妨碍我们面向实际生活进行独立的创造性的研究思考,更何况唯物史观究竟应该如何理解,本身就是一个充满争议的问题。至于共产主义道德,实事求是地讲,马克思恩格斯本人的直接的相关论述,为数太少,远远不足以让我们形成完整的认识。这不奇怪,因为按照唯物史观,道德属于上层建筑,只有当经济基础已经发生根本变化,反映这种变化的思想观念才能形成。不要说马克思恩格斯,即使是现在,共产主义尚未实现,具体地谈论共产主义道德,也为时过早。
一、政治哲学转向
对马克思恩格斯伦理思想的上述理解,在今天需要我们认真加以反思。它遇到的突出问题,是研究工作很难深入与出新,更不用说回答现实生活中的实际问题了。唯物史观揭示了社会历史发展的规律,迄今为止人们只能对它加以解释和运用,创新是说不上的。至于共产主义道德,一方面出自对马克思恩格斯片言只语的阐释,另一方面出自对人们设想的消灭生产资料私有制之后共产主义社会应有特征的演绎,更多的是出于处于初级阶段的社会主义国家现实生活中的政治需要。它是用来指导和匡正现实生活的,主要存在于理论宣传和思想政治教育之中。在这样的理解中,关于共产主义道德的理论自身没有多少发展空间,没有多少从现实生活中吸取营养反映实际生活不断变化着的需要的可能。用邓小平的话说,改革开放是一场革命。30多年来,国际环境和中国的生活实际发生了翻天覆地的变化。生产资料所有制的多种形式、市场经济、经济全球化,使人们的思想观念以及社会的组织形式与以往不可同日而语。新的社会结构日渐形成,新的生活方式、交往方式成为主流,随着具有强烈主体意识的一代新人的出现,人际关系急剧改变。生活实际中流行的已经得到各方默认的道德观念,常常令老一辈人瞠目结舌。中国共产党在十七大之后提出了以人为本为核心的科学发展观,大力构建社会主义和谐社会,也是上述巨大变化的表现。生活走在了一切理论的前面。以往建立起来的马克思主义伦理学,遇到极大挑战。这些年来,这一领域的研究比较沉闷,少有创新。不管是否承认,事实上我们在过去形成的对马克思主义伦理学的理解已经被日益边缘化了,因为它们不能适应改革开放以来中国实际生活的变化。
与此形成鲜明对照的是,一种对马克思恩格斯伦理思想进行政治哲学解读的倾向迅速流行。这里所说的政治哲学,人们往往也称作政治伦理、制度伦理甚至社会伦理。它以人的权利与义务为基本对象,以寻求社会的公平正义从而保持稳定和谐并增加人的幸福感为宗旨。我国的许多马克思主义哲学家、伦理学家,把注意力转向了政治哲学研究。关注政治哲学,在学术界已经蔚成风气。[1]
对马克思恩格斯伦理思想的政治哲学解读不是孤立的现象,学术界普遍认为,我国的伦理学界和哲学界,乃至整个世界的哲学领域,正在经历的一场以政治哲学或者说政治伦理学的兴起为标志的重大转折。伦理学家万俊人先生指出:“罗尔斯的《正义论》?穴1971年?雪发表后,不仅整个西方哲学,而且整个世界哲学的发展都发生了根本性的理论转向,注重哲学之知识合法性论证的分析哲学和语言哲学逐渐淡出哲学的主题论坛,让位于关注社会现实生活与价值秩序的政治哲学和道德哲学。尽管寻求哲学知识的技术化和合理性之理论热情仍然保留了下来,而且日益精密和深入,但越来越多的哲学家已经越来越清醒地意识到,理解‘生活世界’本身及其意义、目的和行为实践,更应该成为哲学的思想关切和理论责任。哲学似乎又一次返回到了苏格拉底、柏拉图和亚里士多德或者孔子、孟子和荀子的时代?熏再一次重温‘轴心时代’的哲学智慧。”[2]哲学家孙正聿先生则说:“政治哲学成为日益耀眼的显学——我们时代的哲学。”[3]邹诗鹏认为,20世纪末,在世界范围内哲学主流由语言分析迅速转向政治哲学。[4]郁建兴更直接断言:马克思哲学是政治哲学。[5]原本研究马克思主义哲学的段中桥教授,多年来一直致力于介绍并倡导推动政治哲学研究,他说:“当今世界的新变化使得原本在经典马克思主义中关注不够的平等、公正、正义等问题变得十分突出;马克思主义者必须对这些问题作出自己的回答,这是当前摆在我们面前的一项重要而艰巨的任务。”[6]除万俊人先生之外,其他几位都是国内研究马克思主义哲学的专家。
作为上述哲学转向的表现,进入新世纪以来,我国关于政治哲学的论著显著增多。哲学家们从政治哲学的角度重新考察马克思主义,就其共产主义学说、社会公平、社会正义、阶级剥削、政治结构建设等进行了深入探讨。人们不无惊奇地发现,马克思恩格斯原本就是极为重要的政治哲学家。黑格尔哲学,整个人类哲学史,也被作了政治哲学解读。在西方思想家中,柯亨的政治哲学转向受到关注,与此相关,诺齐克、哈耶克、罗默、胡萨米、伍德、佩弗的思想得到重视。法兰克福学派代表人物哈贝马斯的商谈伦理及其后继者霍奈特的承认理论,被作为由马克思主义演化而来的重要政治哲学理论来研究。政治哲学的兴起并迅速引起马克思主义伦理学家、哲学家的高度关注,充分说明马克思主义伦理学研究,的确需要找而且找到新的思路了。挑战总是与机会并存,政治哲学转向是对我国的马克思主义伦理学研究的有力推动,而且由于与我国的和谐社会建设有着紧密联系,现出一派生机。
就马克思主义伦理学理论谱系而言,许多西方的马克思主义学者早在上个世纪便转向了政治哲学研究,其中最有代表性的是哈贝马斯。哈贝马斯在1968年的学生运动中因站在学生的对立面而饱受批判,运动失败之后,他由对社会现实的批判转向“建设”,探讨晚期资本主义社会怎样才能获得自己的合法性,人怎样才能摆脱工具理性对自己的支配,社会怎样才能由冲突走向和谐。占据其思想中心的不是革命,不是批判,而是对交往实践的研究,是探讨人们如何通过相互交谈、取得共识,把经济、政治系统对生活世界的支配颠倒过来?熏从而为建立在这一基础上的政治制度和举措提供合法性支持。这完全是政治伦理理论。在马克思主义哲学家中,他几乎最早实现了政治哲学转向,并且提出一种系统的与罗尔斯的理论异曲同工可以相互比肩的政治哲学理论。只不过沿着这个方向,哈贝马斯的思想马克思主义色彩越来越淡,他还是不是马克思主义者成为问题,至于当今法兰克福社会研究所的掌门人霍奈特,走得就更远了。
在这场包括马克思主义在内的世界哲学转向中,起关键作用的是罗尔斯。哈贝马斯曾说:在最近的世界哲学史上,“罗尔斯的《正义论》标志着一个轴心式的转折点,因为它将长期受到压抑的道德问题重新恢复到严肃的哲学研究对象的地位。”就是说,罗尔斯的以研究公平正义为基本内容的政治哲学理论具有普遍意义。这样的认识是符合实际的。罗尔斯的《正义论》在1971年问世之后得到高度关注、受到普遍赞誉,政治哲学大有席卷全球之势。这一事实充分证明,作为美国的伦理学家,罗尔斯对社会生活公平正义的研究,他的《正义论》,不仅是美国社会的产物,而且是时代的产物,反映了人类文明发展普遍而且客观的需要。这也说明,政治哲学的崛起以及把马克思主义伦理学、哲学统摄在政治哲学研究之中,马克思主义伦理学研究中的政治哲学转向,决不是偶然的,它的背后有一种历史的必然性在起作用。
这种历史必然性是什么?或者换句话说,政治哲学何以能有如此的扩张能力?对于这个问题,多数哲学家诉诸社会生活的客观需要。有的强调:改革开放以来,社会主义市场经济建设和社会生活发生的深刻变化,使得社会公平、制度正义、社会信用体系、权力的制约、人的自由等问题前所未有地凸现出来,社会关系和社会结构的调整成为复杂而又紧迫的任务,伦理学和整个哲学的研究由此转向政治领域。也有人认为,伦理学转向政治哲学的原因在于社会公共化程度的提高:“现代社会公共化程度日益提高,因而现代社会的道德状况和传统社会很不一样。后者更多依赖传统的文化环境和道德主体的道德自觉与养成。而现代社会,就像哈贝马斯所说,出现了社会结构的公共化转型。公共化转型的一个前提条件是,公共生活与私人生活的界限明晰化。这个界限越明晰,意味着社会的公共化程度越高;公共化程度越高,意味着公共领域的扩大。……由于我们的生活已发生变迁,不再是局限于某一地点或族群的、以家庭为主要场所的传统生活,而是公共化程度越来越高的生活,每个人更多是通过在公共领域中同其他人打交道而度过一生,因此,伦理学就要相应地调正自己的聚焦点和兴奋点,深入讨论如何面对公共生活,如何使公共生活变得更规范或更值得一过等问题。这便是当代伦理学会将其主攻方向转向政治哲学研究的一个原因,亦即来自伦理生活本身的事实原因。”[7]这一理由无疑是很有说服力的。社会生活本身公共性的凸显,极大地提升了以处理公共问题为任务的政治在生活中的重要性。个人对政治的参与程度极大提高,政治不仅在宏观上,而且在微观上都与每个个人的生活有了深刻的联系。这自然成为政治哲学兴起的有利条件。还有人从全球化的背景出发把公共性问题与政治哲学转向联系起来,提出全球化使人类公共性的问题日益凸显,民族间的正义、现代社会的公共伦理、生态环境伦理、科技伦理等等,都已然迫在眉睫,由此造成了当代伦理学范式转移,集中关注制度伦理,也即政治哲学、政治伦理问题。
但是要揭示政治哲学转向的原因,仅仅指出上述理由是不够的。这些理由只是一些基本事实,当然应该研究,但为什么要从哲学的层面上研究,仍需进一步分析。对这些事实加以概括,我们可以看出,深层的原因是,它们的出现是对原有政治理论的挑战,这些理论不足以找到解决办法,需要哲学出场了。《正义论》发表于1971年,但罗尔斯对公平正义问题的研究早在20世纪50年代就已开始。第二次世界大战之后,美国在经济上独霸全球,政治上成为西方世界标榜的自由、民主、人权的旗帜、榜样,然而其内部有许多问题日渐凸显。例如频繁发生的经济、政治危机,失业严重,许多人处于贫穷之中,种族矛盾尖锐、工人运动高涨、女权问题突出,走私贩毒、凶杀等各种犯罪的猖獗,信仰、道德危机普遍存在等等。这些问题的出现与自由主义、功利主义密切相关。法国大革命提出的口号“自由、平等、博爱”,是西方世界思想家的共同理想,然而历史证明,自由是人们追求个人利益的自由、竞争的自由,平等是享有自由竞争权利的平等,至于博爱,由于支配人的原则与动物世界“物竞天择,适者生存”的达尔文主义没有什么两样,在现实生活中显得苍白无力。人的自然条件生来不平等,这样的人平等地自由竞争,结果只能是事实上的不平等;功利主义激励人为个人利益去拼搏,但会把制约自己行为的道德考虑置之脑后。罗尔斯面临的也是西方世界普遍遇到的上述社会问题,其解决已经超出了民主选举、三权分立、社会契约等传统政治原则的能力所及,也不是这样那样的政治技巧所能奏效,西方国家的政治需要重新加以设计,否则社会既不道德也不会和谐稳定。罗尔斯的理论是一种对这些问题的现实主义的解决方案。美国的问题在西方各国具有普遍性,罗尔斯的理论能得到热烈回应,就是这个原因。哈贝马斯的政治哲学理论也是在同样的背景下出场的。具有马克思主义背景的法兰克福学派继承了马克思的异化理论和卢卡奇的物化思想,在现实生活中认识到,物质生产力的发展与社会进步、人的解放、公平正义之间没有线性的必然联系。西方国家的经济发展以及丰裕的物质生活以牺牲人的自由为代价。归根到底服务于经济需要、体现科技理性的政治、经济“系统”,深入并左右着人的日常生活,科学技术具有了意识形态功能,人成为被支配的对象。这种情况与罗尔斯遇到的问题类似,都说明西方的社会政治制度存在严重的道德问题。这些问题如何解决?欧洲国家1968年的学生运动造成的社会动乱及其迅速失败,俄国革命后苏联出现的斯大林主义,表明社会革命也不是理想的选择。这使哈贝马斯意识到,不论是科学技术还是社会革命,都不能使这个世界更为人道与合理;这些问题不可能在物质生产力的发展中解决,这里需要的是新的政治哲学。正是这一认识使哈贝马斯由文化批判转向政治哲学。他的尝试首先是“重建历史唯物主义”,实际上是否定物质生产力对社会生活的决定作用,让政治回归生活世界,服从交往理性的需要,服从人们的意见,进而提出自己的交往实践和商谈伦理理论。西方国家的“政治哲学转向”就是这样出现的。
中国的马克思主义哲学为什么会把目光转向政治哲学,这固然与西方哲学的影响有关,但更重要的原因还在中国社会自身。长期以来,中国人对马克思主义的理解深受毛泽东的影响。毛泽东理解的马克思主义,精髓是阶级斗争、社会革命。历史教训告诉我们,毛泽东把政治等同于社会革命和阶级斗争,并把中国社会发展的希望寄托在“继续革命”上,既不符合马克思恩格斯的思想,在实践中也行不通。此后中国走上改革开放之路,一切以经济建设中心,政治也要服从经济发展的需要。20多年之后,物质生产力的确得到极大发展,人们的物质生活水平有了显著提高,然而社会迅速出现两极分化,分配不公以及资源枯竭、环境恶化等问题日益凸现,人与自然严重对立,发展难以持续。资本在中国与在西方世界一样,都是不讲道德的。鉴于这种情况,中国共产党在十六届三中全会之后提出以人为本、构建社会主义和谐社会,实现科学发展。这体现了中国共产党对以往经验教训的总结和对社会发展的新认识,即:把政治理解为阶级斗争是错误的,把它当作服务于生产力发展的工具也是不行的,它有相对的独立性;只有实现了人与人、人与自然的和谐,发展方能持续,而这样的和谐社会需要人自觉地有意识地去构建。就是说,政治是可以也应该作为一个独立的对象研究和建设的。
中国哲学家当前遇到的问题与罗尔斯、哈贝马斯有相似之处,概括地说,都是工具理性与价值理性的冲突问题。市场经济和与之相应的自由主义可以充分调动人的积极性,可以有效地进行资源配置,从而有力地推动经济的发展,但如前面所说,其背后是一种功利主义、达尔文主义——物竞天择,适者生存,它必然带来社会分裂、精神价值失落以及人与自然的对立。这说明,沿着这条道路发展,政治和整个社会一定要或迟或早地遇到严重的道德问题。人们在这里遇到的是道德和利益、效率和公平的关系问题,而一旦和道德纠缠在一起,以往的思想家们对政治的解释,他们的种种设计,便失去了曾经令人信服的科学性、合理性、必然性,政治再次成为哲学的对象。
这一点在以往我们理解的马克思主义理论中是难以解释的。马克思主义者一向认为,“政”是众人的事,“治”是管理,政治就是管理众人的事。在经济生活中,人是分为阶级的,众人的事主要是阶级斗争,因而政治也就以阶级斗争和阶级统治为主要内容。人类历史是各种社会形态的更迭,这种更迭又是由物质生产力的发展决定的,具有客观规律性。人类社会将合乎规律地走向社会主义共产主义,共产主义的实现是公平、正义、自由的彻底实现,是理想王国的到来。如此看来,社会形态的更迭以及政治生活本身的特点及其变化,似乎可以用科学来解释。正因为如此,恩格斯明确提出,揭示社会生活及其变化规律的学说唯物史观已经不再是哲学,而成了科学。恩格斯的说法不无道理。只有当政治,即对众人的事的管理,不由人以外的即人不能随意改变的因素,不论是神、利益还是客观规律所决定时,它才成为哲学这一居于宗教与科学之间的学科的研究对象。在今天,宗教的、意识形态的、经济必然性的、科学理性的因素在政治生活中的作用日渐退隐,道德因素的作用日渐凸显,政治超出了科学的范围,成为哲学的对象,成为可以设计的了。对于马克思主义者,这是一个崭新的然而又相当紧迫的课题。以人为本、实现可持续发展、构建和谐社会也因此成为当今中国的中心任务。
由上所述可以看出,“政治哲学转向”具有历史必然性。政治哲学的崛起是对政治“科学”的否定,它要解决政治生活和整个社会中的伦理道德问题,[8]实际上是一种政治伦理理论,从政治哲学的角度解读马克思恩格斯的伦理思想的合理性也就在这里。
#p#副标题#e#二、马克思恩格斯的哲学革命与他们的社会伦理理论
上述政治哲学转向对马克思主义伦理学研究是一种严重的挑战。如果马克思主义伦理学不能对当前政治哲学研究中的问题作出自己的有说服力的回答,它将在生活中进一步丧失话语权和影响力。自说自话的宏大叙事是没有市场的。
面对这种挑战,有的学者提出,马克思主义伦理学甚至整个马克思主义哲学和一般的马克思主义理论,都属于政治哲学或政治伦理学。这种观点其实是不能成立的。这是因为,第一,政治并不是马克思恩格斯理论的核心问题。他们有大量关于政治问题,例如阶级斗争、无产阶级专政、国家、政党等等的论述,但所有这些论述都是围绕一个中心展开的,这就是人类的解放。人类解放是马克思主义的总题目,政治理论只是它众多组成部分中的一个,把马克思主义归结为政治哲学,显然是不妥当的。第二,就马克思恩格斯本人而言,政治从来都不是一个独立的研究领域,也不可能是一个独立的哲学领域,更谈不上用它统摄整个马克思主义和马克思主义伦理学。在伦理道德和政治问题上,马克思恩格斯的思想最根本的特点是以唯物史观为基础。按照这种历史观,道德与政治都属于上层建筑,它们的特点与发展均依赖于生产关系进而依赖于生产力,最终随着人的劳动实践引起的社会发展而不断变化。他们对政治和伦理问题的哲学思考包含在唯物史观之中。离开唯物史观基本框架就政治谈政治、就道德谈道德,在马克思恩格斯看来,是历史唯心主义。第三,政治哲学是用哲学的方法为现实的政治体制作出解释、辩护,或者从具体操作的层面为实现社会的公平、正义、稳定、和谐进行政治设计。不论从哪个角度理解,它们都与革命家马克思恩格斯格格不入,因为他们认为“哲学家们只是用不同的方式解释世界,问题在于改变世界。”[9]并不是说这样的政治哲学研究与马克思主义不能相容,而是马克思恩格斯根本无意于旨在为现实服务的政治设计,他们不愿做这样的研究。
当然,我们可以本着唯物史观的基本精神对现实生活中的公平、正义等问题加以研究,形成一种政治哲学理论,就像今天的马克思主义哲学家建立的经济哲学、文化哲学、环境哲学等一样。这样做无可非议,不过,这样的理论只能说是马克思主义的,而不能说是马克思恩格斯的,因为他们本人没有这样的理论。在他们看来,唯物史观揭示了社会发展规律,因而也就从宏观上揭示了政治伦理和政治制度演化的规律。他们没有对包括资本主义在内的任何一个具体社会形态中的政治做过系统研究,像罗尔斯、哈贝马斯、哈耶克等政治哲学家那样。他们尤其没有从实现公平正义的角度出发探讨过政治设计的理论问题,因为他们认为,在资本主义框架中是不可能有真正的公平正义的,他们的宗旨是要埋葬这样的制度。
尽管如此,眼前正在发生的包括马克思主义哲学在内的政治哲学转向,对于我们研究马克思恩格斯的伦理思想,进而研究整个马克思主义伦理学,还是十分重要的。因为它为我们提供了一个重要的启示,即:我们可以突破一百多年来形成的思维定势,从伦理道德的角度重新认识整个马克思主义,对它作出新的解读。或者换一个角度看,它启发我们思考,马克思主义伦理学能不能在当前这场政治哲学转向的背景下获得新的生机,为解决十分紧迫的现实问题作出贡献,自己也从而得到新的发展。顺着这样的思路,我们会发现:事实上,伦理道德问题在全部马克思主义理论中的地位远比我们以往的理解重要的多,它的地位十分重要,也可以说是马克思主义理论的核心,从总体上看,整个马克思主义就是一种伦理学理论。以往我们之所以没有从这样的角度理解马克思恩格斯的思想,是因为我们自己还局限在过去长期形成的对伦理学的理解,把它主要看作关于个人行为规范的理论,是一种德性理论。这从根本上限制了我们对马克思恩格斯伦理思想的研究:第一看不到马克思恩格斯是伦理思想家,第二认识不到他们在伦理学领域完成了一场革命性的变革。
就思想而言,马克思恩格斯是启蒙运动的产儿,是热烈的人道主义者。法国大革命后,人道主义是欧洲一切进步知识分子都认同的思想,马克思的父亲、岳父的思想也有明显的人道主义色彩。对于具有浓厚宗教色彩的德国来说,_中的“人道主义因素”,即对人的精神价值、人在上帝面前的平等、人作为上帝造物的神圣性等的高度肯定,使德国人面对西方先发资本主义国家种种社会不公、物对人的奴役、道德沦丧的现象无法平静。康德、费希特、黑格尔的哲学都是对实现人与神、人的欲望冲动与客观性理性统一的尝试。成长于如此氛围中的马克思恩格斯,早在少年时期便对早期资本主义社会的精神价值失落产生强烈不满,这在马克思中学时期的文章中可以看得很清楚。就这一点而言,他与空想社会主义者、费尔巴哈是基本一致的。最能反映这一点的是马克思在1844年初发表的《〈黑格尔法哲学批判导言〉》中的话:“德国理论的彻底性从而其实践能力的证明就是:德国理论是从坚决积极废除宗教出发的。对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说,从而也归结为这样的绝对命令:必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系……”[10]他们认为,德国那样的封建社会以及英法那样的资本主义社会,正是使人受到侮辱、奴役、遗弃与蔑视的社会。这段话说明马克思对旧社会的批判具有突出的道德色彩,这也是空想社会主义者以及费尔巴哈所具有的。从人道主义出发,对旧社会的道德谴责是马克思恩格斯思想转变和由此形成的全部理论的逻辑起点。今日的政治哲学家罗尔斯等人又何尝不是如此?
马克思与他们的不同之处是:空想社会主义者把人道主义的真正实现寄希望于对社会,特别是对社会上层人物的道德说教上;费尔巴哈认为只要从哲学上说明了人的本质在宗教中丧失了,他的本质就可以回归;青年黑格尔派则像黑格尔一样迷信哲学的魔力,以为依靠哲学批判就可以颠覆整个旧世界;今天的政治哲学家们比较现实,认为利益和道德的结合通过政治哲学设计的良序社会就可以实现。马克思恩格斯则不一样,由于接受了法国唯物主义的影响,他们认为人的本质丧失,真正原因在于社会。马克思说:“费尔巴哈是从宗教上的自我异化,从世界被二重化为宗教世界和世俗世界这一事实出发的。他做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础。但是,世俗基础使自己从自身中分离出去,并在云霄中固定为一个独立王国,这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此,对于这个世俗基础本身应当在自身中、从它的矛盾中去理解,并在实践中使之革命化。因此,例如,自从发现神圣家族的秘密在于世俗家庭之后,世俗家庭本身就应当在理论上和实践中被消灭。”[11]由于以上认识,在从空想社会主义者到今天的政治哲学家们热衷于道德说教、哲学批判或者政治设计的地方,马克思恩格斯把注意力集中在对社会的批判与改造上。至于如何批判改造旧社会,马克思恩格斯的与众不同之处是,他们发现了社会发展的客观规律,从而意识到道德说教、哲学批判以及从道德原则出发的政治设计的空想性、苍白无力和唯心主义性质。马克思说:“哲学家们只是用不同的方式解释世界,问题在于改变世界”,[12]实际上是说要用实践的方式改造社会。这里说的“改变世界”,一方面是指社会革命,另一方面,也是更重要的,是指在劳动实践中发展物质生产力。
以上所说的是整个马克思主义理论的核心思想。至于唯物史观,只是对他们所说的对不道德的旧社会加以人道主义改造的合理性的哲学论证;剩余价值学说则是为了揭示资本家剥削工人的秘密从而动员组织埋葬旧社会的物质力量;科学社会主义不过是关于从政治上“改变世界”的一些具体方法的探讨。他们所设想的代替不道德的旧社会的是共产主义社会,这是人从被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的状态中的彻底解放,是人的自由王国,是“最无愧于人的本性的社会”,是人道主义的彻底实现。这样的社会无疑是真正合乎道德的。
以上所说的正是马克思恩格斯全部思想的基本内容。马克思主义以人的解放为目标,中心是改造社会关系——消灭奴役人的旧社会,建立最无愧于人的本性的共产主义社会,使社会成为道德的。马克思恩格斯著作中的哲学理论、政治经济学理论,都是对上述人的解放理论的论证,科学社会主义则是对实现人的解放具体途径的探索。以往我们只看到马克思主义的三个组成部分:哲学、经济学、科学社会主义,对于这三个组成部分的核心、宗旨,则忽视了。
站在今天的高度看,这是一种什么样的理论?正是伦理学理论,社会伦理学理论!伦理学家高兆明先生在讲到个体道德与社会伦理的区别时说:“社会伦理则以作为共同体的社会本身作为研究对象,它在抽象的思维中将社会本身人格化,并与个体相对应,专门研究这个与个体相对应的虚拟人格本身应当具有的内在秩序与运行法则。……个体道德研究个体应当如何,社会伦理则研究社会应当如何。个体道德为个体寻求价值合理性根据及其存在方式,而社会伦理则为社会寻求价值合理性根据及其存在方式。伦理学当然应当研究个体道德,但伦理学的职责又不仅仅是关注个体的心性修养与美德陶冶。伦理学更应当关注社会关系、社会秩序与社会制度。伦理学不仅仅应当研究个体心性如何才可能是善的,如何才能成为道德君子,更应当研究社会本身如何才可能是道德的,如何才可能是自由公正、合乎人性健康生长的。”[13]马克思恩格斯的全部思想,就是这样的社会伦理学说。他们从人出发研究社会这一作为人必须与之交往的虚拟主体与人的关系,对它们加以道德评价,因为人是社会关系的产物,社会制约人、决定人。封建社会和资本主义社会侮辱人、奴役人,是不道德的,共产主义社会是最合乎人的本性的社会,因而是道德的。改造现有社会使之合乎道德,马克思恩格斯认为,这就是自己的使命。
应该承认,马克思恩格斯从来没有说过他们的理论是社会伦理学,但是他们认为:第一,个人道德不能决定社会,相反,它要由社会来决定;第二,从人的角度看,最大的不道德者不是资本家,而是资本主义社会,人要获得解放,必须使社会成为道德的,即用共产主义取代资本主义。这表明,他们以追求人的解放为使命,但着力研究的正是社会和个人之间的伦理关系,是对社会的改造和道德提升。我们从今天的现实出发把它解读为社会伦理学,是合适的、恰当的,只不过是揭示了他们的思想本来就具有的特点而已。从方法论上看,这是无可指责的。今天我们用来称呼马克思恩格斯哲学思想的标准用语——辩证唯物主义历史唯物主义,同样也不是马克思恩格斯自己的用法,而是后人根据他们的思想提炼概括而成的。
以往马克思主义伦理学研究的另一个不足,是没有看到马克思恩格斯社会伦理学思想的形成,是人类伦理思想发展史上的一次重要转折,是他们在这一领域完成的一次革命。自古以来,中外哲学家关注的主要是个体道德,研究用什么样的道德规范才能使人的行为合乎社会和谐稳定的需要。对人类道德生活影响最大的_和儒家学说是这样,17世纪以来西方各种哲学中的伦理学思想也同样如此。这是从社会出发要求和规范人的行为的理论。主体是社会,人只是必须加以限制约束使之“克己复礼”服从社会需要的客体。马克思恩格斯对这种情况做了革命性的颠倒。
在讲到马克思完成的哲学革命时,人们常常引用他的这样一段话:“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是:对对象、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作感性的人的活动,当作实践去理解,不是从主体方面去理解。”[14]认为马克思的哲学革命就在于提出实践唯物主义,建立了新的世界观。其实,对这样的理解还可以做进一步的分析。马克思的确强调要把世界当作实践去理解,但他同时还说“要从主体方面去理解”。从主体出发理解世界,比从实践出发理解世界更深入、更普遍。实践只是从主体出发理解世界的表现之一。从主体出发首先包括对世界的认识与评价,当世界不能满足人的需要时,人才通过实践活动改造世界。立足点、出发点的转变,由客体转向主体,转向人,这才是马克思哲学革命的实质。
马克思恩格斯在伦理学上同样完成了这样的革命性转向。或者说,马克思恩格斯的哲学革命本来就包含有伦理思想上这种出发点由社会向个人的转变。以往的伦理学理论要求人“克己复礼”消除原罪,是要从社会的需要出发改造、规范人,使人成为道德的,服务于社会的需要;马克思说“必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”,是要从人的个性自由、人的需要出发改造社会,使社会成为道德的,服务于每个个人的需要。这是两种出发点和思维走向完全不同的道德理论:一个是德性伦理,从社会出发看个人,旨在改造个人使之成为道德的;另一个是社会伦理,从个人出发看社会,旨在改造社会使之成为道德的。伦理学上的这种转向,体现了马克思恩格斯哲学革命的基本精神,是其重要组成部分。没有这样的转向,他们的伦理思想和整体的哲学世界观,就相互冲突了。遗憾的是,我们以往只注意到他们完成的整体上的哲学革命,对相应的伦理思想上的上述转向,认识不够。
正因为马克思恩格斯完成了伦理学上的这种革命性转向,他们不大注意研究个人的道德规范,没有在个人道德品质的完善提升问题上下工夫,而是主要研究对社会的改造。与此相应,他们也不注重研究具体的政治设计,而是关注社会发展的规律、趋势与改造途径。
几千年来各类圣贤和道德家总是教导人们:为了社会的稳定,不许杀人、不许偷盗、不许奸淫……要做有道德的人;现在马克思把这番话倒过来了:为了人的个性自由发展,社会不应该侮辱人、奴役人、遗弃人、蔑视人,社会应该是有道德的社会。讲的都是伦理道德问题,但二者是多么的不同啊!#p#副标题#e#
三、当今的政治哲学与马克思恩格斯的社会伦理理论
我们是在政治哲学转向这一大背景下研究马克思恩格斯的伦理思想的,下面我们就这些学说与马克思恩格斯伦理思想有何异同,以罗尔斯为例,略作考察。①
他们有一个明显的共同之处,即二者都是有感于资本主义社会不人道、不道德的现实状况,对如何解决相关问题所作的探索。
资本主义制度的建立结束了中世纪的封建统治,无疑是历史的进步。讲到这一进步的起点,人们往往要从文艺复兴开始,因为文艺复兴提出了人道主义的口号,而整个资本主义制度、资本主义文化,都建立在对人的理解和人道主义之上。关于人、人的本性,思想家们提出了各种各样的理解,集中反映这些理解的,是诞生于法国大革命中的《人权宣言》。其第一条:在权利方面,人们生来是而且始终是自由平等的。除了依据公共利益而出现的社会差别外,其他社会差别,一概不能成立。第二条:任何政治结合的目的都在于保护人的自然的和不可动摇的权利。这些权利即自由、财产、安全及反抗压迫。这些思想,借法国大革命的东风迅速传播,得到普遍认同。资产阶级学者提出的自由主义、功利主义以及契约论思想,都在其中得到反映。对人权的这种理解,一方面是资本主义各国政治设计的基本依据,另一方面也成为人们评价现实政治制度的标准。马克思和罗尔斯事实上都是从这一标准出发观察自己面对的社会现实的。马克思恩格斯生活于资本主义早期阶段,在他们眼中,资本主义是不道德的,因为工人没有生产资料,为了生存不得不出卖自己的自由而忍受剥削压迫,生活在异化之中。由此产生了主张彻底铲除生产资料私有制使全人类获得解放的马克思主义。随着资本主义的发展,上述情况逐步有所改变,到19世纪末,正如恩格斯所说,“大工业看起来也变得讲道德了”:工人的物质生活不断改善,政治民主普遍实现……。
罗尔斯登上学术舞台时,资本主义已经步入晚期,马克思恩格斯遇到的不道德现象大有改观,例如广大劳动者的物质生活状况得到极大改善,但罗尔斯眼前又出现许多新问题,资本主义既不公平,也缺少社会正义。罗尔斯与马克思恩格斯一样需要对现实生活作出道德评价,探索解决问题的途径。实际上他们做的是同一件工作——依据文艺复兴和启蒙运动中形成的人类的道德理想对资本主义进行批判,只是面对的具体问题有所区别而且得出的结论大相径庭。
在比较罗尔斯等人的政治哲学与马克思恩格斯的社会伦理思想时,最突出的不是他们的共同之处,而是他们的巨大差别。
第一,罗尔斯建立了一个完整的政治哲学体系,马克思恩格斯的社会伦理思想从未经过系统的整理论述。如果从20世纪50年代从事社会公平正义问题算起,直到去世,罗尔斯在这个问题上用了50年的时间。1971年《正义论》出版标志着他的政治哲学体系正式问世,此后为了回应其他学者的讨论质疑,罗尔斯直到去世都在完善自己的思想。人所共知,马克思恩格斯只在自己学术生涯的早期进行过相关的研究思考。马克思此后用毕生的精力研究写作《资本论》,直到去世未能完成;恩格斯晚年的哲学研究主要围绕自然辩证法问题展开(《反杜林论》、《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》的基本思想,辩证唯物主义甚至历史唯物主义,体现的都是《自然辩证法》的思想)。不论早期还是晚期,马克思恩格斯从未写过一部全面系统阐述自己哲学思想的著作。正因为如此,罗尔斯的思想是什么,很清楚。要了解马克思恩格斯的哲学思想,包括其伦理思想,则需要从他们的零散的论述中仔细体会、梳理。
第二,罗尔斯与20世纪西方的大多数政治哲学家一样,宏大叙事淡出,微观研究凸现,主要讨论与直接的政治设计与操作有关的问题。马克思恩格斯自我认同的唯一身份是革命家,社会伦理的研究主要在哲学层面上进行。
第三,罗尔斯主要关注美国社会以及整个世界在他那个时期出现的社会问题,其理论是在资本主义框架内对这些问题的解决方案。马克思恩格斯的社会伦理思想具有一种宏大的历史感,更多考虑的是整个人类面临的问题及其未来前景。在他们看来,资本主义社会只是人类历史的一个阶段,他们不但批判它的不道德,而且努力证明资本主义终将灭亡,它的丧钟已经敲响。前者的理论基础是自由主义、实用主义,后者则建立在唯物主义历史观的基础上。前者旨在“补台”,后者旨在“拆庙”。
第四,罗尔斯和其他西方政治哲学家意在通过改变政治设计解决资本主义社会的公平正义问题,或者是社会的和谐稳定、政府的合法性问题,马克思恩格斯关注的是怎样消除异化实现人类解放的问题,是人类怎样才能彻底超越分配中的公平以及与此相关的各种问题,进入自由王国。
第五,二者立场不同。这是问题的关键。这里说的不是阶级立场的区别。从罗尔斯方面讲,当今的西方社会阶级斗争大为缓和,甚至传统意义上的产业工人已经趋于消失,大多数人手中握有股票等有价证券,通过社会福利从社会得到的大于自己对社会的贡献,阶级界限日渐模糊。说他的出发点是资产阶级未必妥当,可以说他是从资本主义社会整体的利益出发的。从马克思恩格斯方面讲,马克思恩格斯从不讳言自己的理论是无产阶级求解放的工具,而且直接投身于工人阶级及其政党的斗争实践之中,但这不等于说他们的眼界就局限于工人阶级身上。不少人可能会不同意这种观点,因为这与传统的说法相去太远了。实际上传统的说法包含着对马克思恩格斯的误解。马克思恩格斯自始至终追求的是全人类的解放,但他们又一再公开宣称自己在阶级对立中是站在工人一边的,并且以极大的热情投身于无产阶级革命实践。这里似乎存在基本立场上的矛盾。矛盾并不存在,他们之所以这样做,是因为他们把无产阶级视为实现人类解放的物质力量,是身穿工作服的黑格尔的“绝对观念”,肩负解放全人类的历史使命。关于这一点,马克思恩格斯都有很好的说明。马克思说:“德国解放的实际可能性到底在哪里呢?答:就在于形成一个被戴上彻底的锁链的阶级,一个并非市民社会阶级的市民社会阶级,形成一个表明一切等级解体的等级,形成一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域,这个领域不要求享有任何特殊的权利,因为威胁着这个领域的不是特殊的不公正,而是一般的不公正,它不能再求助于历史的权利,而只能求助于人的权利,它不是同德国国家制度的后果处于片面的对立,而是同这种制度的前提处于全面的对立,最后,在于形成一个若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域就不能解放自己的领域,总之,形成这样一个领域,它表明人的完全丧失,并因而只有通过人的完全回复才能恢复自己本身。社会解体的这个结果,就是无产阶级这个特殊等级。”[15]这段话清楚地表明,马克思着眼的是人的解放,即全人类的解放。他公开站在无产阶级一边,把人类解放的希望寄托在无产阶级身上,是因为无产阶级不是反对德国社会在利益分配上的不公正,而是反对德国国家制度的前提,即生产资料私有制。一旦生产资料私有制被消灭,对人的任何形式的剥削、奴役都将告终,人类也就得到彻底的解放。无产阶级是人类解放历史使命的承担者。
这段话的写作时间比《1844年经济学哲学手稿》早几个月,而《1844年经济学哲学手稿》被一些人视为马克思思想尚不成熟时期的作品,因此它不能作为马克思不是站在无产阶级立场而是站在全人类立场的证明。这种观点不能成立。在马克思思想发展史上,没有人会反对写于1845年春天的《关于费尔巴哈的提纲》是马克思思想成熟的标志,因为恩格斯曾在晚年明确地说:“它作为包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件,是非常宝贵的。”[16]在该提纲的第十条,马克思说:“旧唯物主义的立脚点是市民社会,新唯物主义的立脚点是人类社会或社会的人类。”马克思在这里表达的思想与前面那段引文完全一致。在与旧唯物主义立脚点的对比中,它明确地告诉我们,马克思是站在全人类的立场上考虑问题的。顺便指出,旧唯物主义的立脚点是市民社会,即以追求物质利益为目的以经济活动为全部社会生活中心的社会,而这恰恰就是今天罗尔斯等政治哲学家想要通过自己的研究为之服务,使它具有道德性从而实现公平正义、和谐稳定可以长治久安的那种社会。这也是对罗尔斯与马克思立场不同的很好说明。
这种立场上的不同——一个立足于资本主义社会,想要通过克服它缺少公平正义、不道德的缺点,追求它的和谐稳定长治久安;一个立足于消灭资本主义社会,“推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”,建立真正道德的人类社会——是马克思恩格斯的社会伦理思想与罗尔斯等人的政治哲学之间最重要的区别。它们都是道德理论,但由于立场的不同,一个要维护资本主义制度,另一个则把消灭它作为自己的使命;一个要改良,另一个要革命;一个认为分配上的差别是不能消除的,人们能做的只是把它限制在恰当的范围内,以维持社会稳定,另一个则要使人类进入物质生产的彼岸,从而彻底告别分配问题,从物对人的奴役中、异化中获得解放,使每一个人都真正成为自由的人。实际上,透过这些差别,我们可以看到罗尔斯与马克思在思想境界上的重大不同。
由上所述可以看出,罗尔斯等人的政治哲学与马克思恩格斯的伦理思想,差别是很明显的。但是,这些差别的存在并不表明二者一定相互排斥、相互对立,相反,二者实际上存在一种相互补充的关系。马克思恩格斯的确把消灭资本主义实现人类解放视为自己的使命,但他们是历史唯物主义者。他们从道德角度评价某种社会制度,却从不认为道德是决定一种社会制度能否存在的根据。“凡是存在的,都是合理的。”黑格尔这句话曾经得到恩格斯的肯定。任何社会制度都是物质生产力发展到一定阶段的产物,相对于生产力发展的这个阶段而言,它的产生与存在都是合理的,即使有严重的道德瑕疵,也不会因此而灭亡。只有当新的物质生产力出现以后,旧的社会制度以及作为其基础的生产关系,才丧失了自己的历史合理性,它的道德瑕疵也才成为不可容忍的。可见,当资本主义的生命力还没有耗尽因而它还有历史合理性的时候,尽可能地增加它的道德合理性,保持社会的稳定与和谐,是符合所有人的利益的。罗尔斯等人的理论,价值就在于此。
对于上述道理,我们还可以从另外一个角度看。对马克思恩格斯这样以全部人类历史为研究对象、以人类解放为目标,专门从历史_出发思考问题的思想家而言,每一种社会形态,更不用说某个社会形态的某个阶段,都是历史的瞬间。但对每个活生生的个人来讲,情况就大不相同了。他们的生命太短暂了,知道历史发展的大趋势固然重要,能在条件允许的范围内使自己生活于其中的社会制度尽可能地合理化,更为重要。在这个意义上说,马克思和罗尔斯,缺一不可。套用康德的话:没有马克思,则罗尔斯“盲”;没有罗尔斯,则马克思“空”。把二者对立起来,或者不愿意承认对方存在的合法性,是不可取的。
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魏晋人物品评相比于汉代及以前发生了非常大的转向,这一转向是在魏晋这一鲜明的时代政治文化背景下发生的,其内涵丰富,意义深远。本文从魏晋人物品评的缘起出发,来透视人物品评发生转向的深刻原因。
人物品评最终脱离了“作为国家和地方政治人才选拔舆论准备的既定轨道, 成为广大士族文人相互之间进行审美性的评价、认识和了解的主要渠道, 成为门阀士族彰扬和宣泄本阶层意志、观念乃至审美趣味的主要途径”。个中原由主要有以下两个核心方面:
首先,士大夫阶层追求人格精神的独立无疑是其中最主要、最根本的原因,而士人追求人格精神的独立又可追究到他们此前在政治上积极追求的失落。东汉末年,宦官专权引起的“清议”运动可视为汉末至魏晋整个时代士人觉醒的开端。两汉时代,由于封建大一统集权专制国家制度进一步发展,皇权得到进一步加强,先秦时代纵横四野的士人终于变成皇权以及其代
表的政治权力的附庸, 即使能够进入到政治权力的核心,也不过是皇权的工具。而在另一方面,汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”的思想政策又促成了宗族的财富和儒士文化相结合,古代儒士和富庶宗族的结合便形成了士族集团。到了东汉尤其是东汉后期,士族阶层的力量已非常强大,甚至可以说,东汉政权就是建立在豪门地主的基础之上。但是,到了东汉后期,宦官专权严重,和士族在政治上的要求发生严重冲突,“清议”运动便是二者冲突的一个重要结果。“(东汉)中叶以后,士大夫集团与外戚宦官之势力日处于激烈争斗之中,士之群体自觉意识遂亦随之而日益明确。”随着士人的觉醒, 最直接的体现就是其阶层在政治上的要求日益凸显,从“清议”运动开始,虽然士人的舆论压力在一定程度上通过人才的选拔影响到了政治,但士人阶层被日趋“边缘化”的政治地位并未得到实质性的改变,“党锢之祸”更使得士人清醒地认识到他们根本无法同皇权以及激烈角逐政治权力的宦官、外戚两大政治势力相抗衡。曹魏时代,曹魏政权的出现更是被视为是庶族势力对士族力量的胜利, 虽然曹魏政权很快被士族大家司马氏所取代,但司马氏的胜利并不代表整个士族势力的胜利。因为掌握了君权的司马家族与其他士族之间的关系旋即便变成了君主与臣民的关系,发生对立与冲突的仍然是皇权与士人阶层这两股势力。于是,我们看见士族的政治心态终于出现了分化: 许多士人继续维持着对政治的热衷,如何晏、山涛等人,他们这些人对政治的热衷最终使得东晋时期出现门阀政治, 士人终于在东晋时期进入到了权力的核心, 成为政治的主角。但是绝大部分士人开始对政治表现出了冷漠的态度,并开始逐渐疏离政治,其中以与曹魏政权有关的嵇康、阮籍等人最为突出。在对政治的疏离冷漠中,为了彰显自己的存在,他们开始从不同的方面建构自己的群体人格,表现在精神层面上,他们则超越现实功利目的的束缚, 努力以审美的目光审视周围的一切。由此,人物品评的价值取向必然会发生相应的改变,即由因功利目的的“唯才是举”标准转向超越功利目的审美判断的标准。
其次,残酷的社会现实促使人们对生命的意义做出积极的追问。先秦至两汉,主导人生态度的是儒家的“未知生,焉知死”的回避生死问题的取向,以积极入世的态度来珍惜人生,实现理想。但是,东汉末年以来,政治黑暗,社会动荡不已,战祸不断,狼烟四起,人的生命在这动荡的社会环境里显得极其脆弱,由此不得不引发人们重新思考自身的人生价值问题。魏晋时期人们的寿命都很短,人的平均寿命不超过30 岁。人的生命如此短暂,残酷的社会现实与日趋完善的人自我意识的觉醒相结合,只会给人带来更深层次的痛苦。人生无常,生命苦短的悲情开始在整个社会弥漫,“生命无期度, 朝夕有不虞”,对人生短暂的无限感慨,对残酷现实的极度哀伤成为整个魏晋时代的一种主导情绪。由此,人们的世界观和人生观也开始发生转折性变化。此前价值观念赋予人们的价值追求,如世俗的圣王、圣贤信仰、学问和功名等等在短暂的人生面前都显得苍白无力, 以往的这些世俗的价值追求,在大多数士人看来都是值得审判的,都将无法为继。作为生命体是人的外在价值追求的载体,生命如果都不复存在,那么,所有外在的东西便都变得毫无意义。对死亡的终极恐惧和思考,引发了人们开始思考生命本身的终极意义,更引发了人们对自身生命的无限眷恋。在魏晋时代,我们所看到的是人们抓紧生活,尽情享受的一面。
尽情享受生命的方式貌似腐败、堕落,其实则是一种对人生和生命的强力追求。人生既然苦而短,为什么不珍惜这有限的生命,去尽情地享受呢?我们认为,联系社会大背景来看,这种对享受生活的追求不能被认为是堕落、腐化的行经,而应该视为是人的生命意识的觉醒, 即对传统价值取向的抛弃,对人生、生命的重新认识,它体现了人对自身个体生命的尊重。对个体生命的尊重,也体现在魏晋时期对人进行评判的价值取向上。既然享受生活的生活方式得到肯定,由这种生活方式所包含的人内在的才情、品格和神貌等方面也就应该受到积极的推崇。“总之,不是人的外在的行为节操,而是人的内在的精神性(亦即被看做是潜在的无限可能性) ,成了最高的标准和原则,完全适合门阀士族们的贵族气派、讲究超凡的风度神貌成了一代美的理想。”[7]而这种“美的理想”也就成为对人物评判的“最高的标准和原则”。人物评判的标准向审美取向的转变,对于中国古代美学的发展具有重大的意义。正如宗白华先生所说:“中国美学竟是出发于‘人物品评’之美学, 美的概念、范畴、形容词, 发源于人格美的评赏。”
另外,魏晋时期人物评判的审美标准彰显的是士人独立的人格精神, 体现了在皇权之下的广大士人作为“人”的自我觉醒的精神追求,使得秦汉以来以帝王为中心的文化时代过渡到以士人为中心的文化时代, 这当可视为魏晋时期人物评判审美标准所反映的士人觉醒意识的最重大意义。
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以社会批判理论著称的法兰克福学派从20世纪20、30年代之交建立至今已经历了80多年的历程,主要表现为三个时期。从“启蒙辩证法”到“为承认而斗争”,每一时期都表现为理论的转向与哲学基础(方法)的变动,从三个时期的显性与隐性的理论转向与哲学基础嬗变进行双层考察,可从整体上把握批判理论的重要特点、分歧以及内在逻辑。
正如经历过现代社会与思想运动洗礼的理论家一样,霍耐特一开始就感受到了学派的危机。因为随着语言学的转向和后现代思潮的兴起、西方消费社会的来临以及阶级结构与当代资本主义制度的内部变化,第三代理论家面临更多的理论挑战,这时的“社会批判理论”已不具有法兰克福学派最初的意义。在其代表作《为承认而斗争》中,霍耐特向米德的社会理论寻求经验支持,改造早期黑格尔的法哲学思想,把主体间性理论转化为后形而上学语言,从而通向了规范社会哲学的建构之路。
当代社会的各种社会斗争,如工人阶级斗争、少数民族争取权利的斗争等,都可视为“承认斗争”的不同表现形式,主体间的承认关系朝着自由化、平等化和普遍化的方向发展,这也是理解和把握人类历史的前提和基础,霍耐特认为:“历史的过程不再是纯粹的事件,而是冲突的发展过程,是承认关系不断扩大的渐进发展。”如霍耐特在标题中所指出的:他的“承认”概念继承和改造了黑格尔的“承认”概念。
道德成为了黑格尔思考的基础,他带着对古希腊城邦理念的热情,认为人们之间的道德互动是一个共同体得以建立的核心,而这种互动形式就是“承认”。
在黑格尔看来,“承认”的渴望驱使人们造成了这一切。黑格尔把“承认”关系看作是建立主体联系的自然纽带,同时也是主体脱离自然状态成为主体的一个必要条件。
霍耐特除了直接借鉴黑格尔早年的承认斗争理论,也借助于福柯的权力理论与哈贝马斯的交往理论,开辟了权力批判的新维度:进一步明确了承认关系结构,阐发了承认与蔑视、蔑视与反抗的关系,阐发了“蔑视”是社会冲突的道德动机的原因,实现了“承认理论转向”,表达了对伦理生活的无限向往,伦理生活或者说德性的首要内容就是通过他人而认同自我,即在冲突中确立伦理规范,在差异中谋求价值同一。霍氏总结出三种形式的主体间相互承认的关系,它们分别对应自信、自尊和自重这三种与自我相关联的方式。所以,为承认而斗争其实就是一种冲突的道德和承认的伦理,它为当今政治生活提供了方法论参照,主体间交往的三种形式都被归结为伦理生活这一价值理想。
霍氏指出,工人所遭受的是“社会尊严的不平等分配”所造成的“隐蔽的伤害”。他们缺乏政治上认可的一贯语言来表达他们所受的伤害,然而他们随时都有可能采取社会抗议和阶级斗争的形式来寻求自己意志的表达。因此,批判理论不是建立在有组织的工人阶级的斗争之上,而是将抵抗的根源建立在“处于得到认可的规范性冲突的闭限之下”,“有希望成为解决这个基本问题的惟一路径不是在合理化的逻辑的参照下解释社会发展,而应该是在一种社会斗争动力学的参照下来解释社会发展,这一动力学在结构上处于互动的道德空间之中”。⑥在霍耐特的模式中,社会整合过程被看作是社会成员之间为获得承认而进行的斗争。
承认理论代表着批评理论的重要转向,即政治伦理转向。霍耐特论证了“斗争”是一切道德冲突的内在动机,注重对“社会性”等问题的描述,即从只关注物质剥削与统治、财产的不公正分配以及身体伤害转向关注对人的荣誉感、自尊心和尊严的伤害。他从对“物质财产分配不公”的描述,转向了“文化与心理的生活机会的分配不公”,构成工人斗争基础的不是物质资源的分配不公,而是“文化教育、社会荣誉和工作机会等的分配不公”,主体间的道德经验不是通过直觉对所掌握的语言规则的限定,而是通过对主体在社会过程中所获得的认同的破坏。
如果说第一、第二代批判理论家过多地关注社会体系对个体的异化统治,那么霍耐特的问题就在于低估了社会体系“损害”主体间性的能力,并未将批判理论建立在个体克服社会系统他律性的斗争之上。他通过对社会冲突的文化根源的关注,主张“道德性”与“物质性”的分离,但使这种分裂永恒化了。对所谓抽象的“语法”的关注也导致社会成员决定自己的道德原则的能力被忽视了,自己的文化、关怀和价值被取消了。最大的困难在于“承认斗争”并不必然是民主的,正如霍耐特本人所承认的,承认的获得可能在民主群体中得不到承认,遭到轻视的感觉实际上缺乏“规范性方向”。
如果“为承认而斗争”的观念必须被解释为社会发展过程的批判框架,那么承认的政治应当是当代文化多元主义的一面旗帜,它为边缘群体或弱势群体等带来了理论支持。霍氏对后现代主义似乎有更宽容的态度,他徘徊于批判理论与后批判理论、理想主义与现实主义、一元主义与多元主义之间,最终从批判理论走向了后批判理论的立场。
极权主义的政治经验是法兰克福学派兴起的时代背景,自由民主的思想和实践是其思考的参照系,而德国唯心主义、马克思的批判理论和韦伯的合理化学说则是三代理论家的重要的思想资源,对理性、启蒙、交往、承认的思考引发了伦理学与社会理论之间关系的变化。但对具体社会存在领域的关注与对普遍规范性的批判之间的对立是三代法兰克福学派理论家摆脱不了的。
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在美国国家的草创时期,较之于欧洲大陆民族国家的形成而言,其得天独厚的一个重要条件就是远离欧洲大陆,较少地受到国际干扰势力的阻扰。美国自立国之后,其外交政策在相当长的一段时期内是保守孤立的,特别是在对欧洲事务方面。但是,随着美国实力的增长和国际形势的变化,美国的外交政策不断演变。在欧洲事务上,这种外交政策的转变,基本上是从华盛顿时期而始的保守中立,转变为积极对外扩张,一般认为,到伍德罗·威尔逊时期完成这种转变。
1776年7月4日,《独立宣言》的发表标志着美国国家建立。1789年3月,乔治·华盛顿就任美利坚合众国首任总统。作为一个独立主权国家,新兴的美利坚合众国在内政及外交上逐步有序。
首先,我们来了解乔治·华盛顿的外交思想,而一般来说,华盛顿这种外交政策又主要地针对欧洲列强,即如何处理刚刚摆脱欧洲殖民的美立坚合众国与欧洲国家的关系。华盛顿在其文集中写到:“…我们对待外国应循的最高行动准则是在扩大我们的贸易关系时,应尽可能避免政治上的联系…”①,“…我们真正的政策是避开与外界任何部分的永久联盟…”②。“…如果我们还是一个民族,在一个有效的政府下,则那样一个时代就不会太远了,到那时我们可以避免外来烦扰所造成的物质上的毁坏,并使我们在任何时候决心保持的中立态度会获得严格的尊重。当交战各国无望获得我们的支持,也不敢轻率地冒险向我们挑衅时,我们就可以根据我们的正义所指引的我国利益来选择和平或战争…”③美国这种保守中立,旨在应对当时外部欧洲强国的威胁。并且在一定程度上,确实起到了让美国置身于欧洲纷争之外,尽管其中也经历了曲折,即华盛顿的孤立于欧洲事务之外的外交政策,欧洲列强并不是一开始就买了美国的这笔账。
当时欧洲局势动荡,华盛顿提出的中立外交政策并没有得到欧洲英法两强的认可。尽管1793年4月22日的《中立宣言》已表明了美国不参与英法战争任何一方的立场。但英法两国对美国一再强调的中立却充耳不闻。法国公使在美国,未经美国同意,就肆意在美国领土范围内,打击英国势力,有把美国卷入英法战争的危险。1793年8月,美国要求法国召回驻美国的公使热内,与此同时,法国也要求美国召回驻法公使古维诺尔·莫里。至此,美国于1778年与法国签订的法美同盟基本结束。这一时期的美法关系冷淡下来,美国成功地摆脱了美法同盟的束缚,没有卷入当时英法战争。另一欧洲强国英国也险些把美国卷入欧洲的权利斗争,即在英法开战后,随着英国大量截获美国商船,英美矛盾尖锐起来。为了避免与英国的矛盾升级,1794年11月,英美签订了“杰伊条约”。为避免被卷入欧洲冲突,美国采取了一些列保守中立措施。
再次,1797年3月上台的美国总统约翰·亚当斯,因美英“杰伊条约”使他面临着当时法国督政府的挑战,并且形势相当严峻,一度使美法两国达到了准战阶段。但是他谨慎奉行自华盛顿以来对欧洲保守的外交政策,积极展开外交活动,加之法国国内政治环境变换,继督政府之后拿破仑上台,1800年,美国与拿破仑政府签订一项专约,结束了美法的准战阶段。至此,美国的中立外交政策,基本得到欧洲强国英法默认。这一时期,美国对欧洲外交政策,处于极力避免卷入欧洲事务的“自保”阶段。
距约翰·亚当斯不远,詹姆斯·门罗上任美国总统,“门罗主义”即指詹姆斯·门罗在1823年以国情咨文所申明的美国外交政策。简论之如下:1.美国所在的西半球不再对欧洲殖民主义者开放;2.任何欧洲国家试图在拉美国家建立殖民地或对美洲国家实行政治控制的企图,都将被美国视为不友好行为;3.美国将不介入欧洲国家的事务或者他们已经在拉美建立的殖民地事务;4.欧洲决不能以任何方式侵扰任何西半球独立国家的政治状况。“门罗主义”政策这四个概要点,每一点都旗帜鲜明的表现美国自身利益及其对欧洲的立场,这是美国对欧洲外交政策的一种调整,即美国拒绝欧洲列强对美洲事务的进一步介入。
当时的国际形势是:欧洲列强瓜分世界;拉美国家正值独立初期,对美国所提“美洲是美洲人的美洲”的口号,寄有一定的希望,寄希望于美国能对新兴的拉美国家提供保护,以抵御欧洲列强的席卷重来。门罗主义是美国外交的胜利,这种胜利可以说是自华盛顿以来孤立外交的延续,但是,美国这种外交政策在相当大程度上已经超出美国立国伊始阶段“自保”的范畴,是在其自身实力相对于不足的情况下,在与欧洲列强的竞争中,力争美国自身国家利益,美国这种在一定程度上限制欧洲强权的外交政策,在詹姆斯·门罗之后也实施了相当长的时期。正如《大外交》中所述:“从此(1823年)直到十九世纪末,美国外交政策的主轴便是扩大门罗主义的应用范围。”④所谓扩大门罗主义,即美国伙同欧洲列强侵略其他国家。
在此后及相当长的一段时期内,美国在外交政策方面,尽力不卷入欧洲强国之间的权利斗争,但是亦慢慢在追随其自身强国之路。欧洲列强在这一时期,顾及于各自国内及欧洲的形势,鞭长莫及于美国的发展甚至是膨胀。
这一阶段,最主要的国际环境是第一次世界大战,这次的战争不仅是欧洲的战争,也是一场世界性的战争,战争所卷入的人口数量和领土范围是空前的。当然,欧洲仍然是主要的战场,此时,整个欧洲忙于紧张的战争,战争初期,美国中立政策,置身于欧洲主导的一战之外,作为一战欧洲参战双方的物质供应商,源源不断的向欧洲输出战略战备物资。就美国而言,一战所带来的美国工业产值居世界第一,综合国力居世界第三。美国一跃从一战之前的欧洲债务国变成了欧洲多国的债权国。1918年1月8日,美国总统威尔逊在国会发表演说,提出“十四点原则”作为结束第一次世界大战的纲领及战后世界的蓝图。
从十四点计划的内容来看,我们不难看出,这已经远远超出了美国此前的孤立外交政策。公开外交、公海自由、国际贸易机会均等、缩减军备、“公正”解决殖民地问题、给欧洲少数民族以自决权、建立普遍性国际联合机构(国际联盟)。在这些原则背后,隐含着威尔逊所设计的战后国际新秩序蓝图的两个基本要素:商业自由和国际门户开放。因此,这十四点计划,对于欧洲列强及欧洲列强在殖民地利益的一项巨大挑战。
尽管在巴黎和会上,克里蒙梭和戴维·劳合·乔治所代表的欧洲传统势力仍然占和会主导的一方,也在《凡尔赛条约》中获利巨大。但是我们不能否认,在事实上十四点计划是作为一战交战双方停战谈判的基础,1918年11月11日,交战双方签订停战协定,在很大的框架内,是与十四点计划息息相关的。何况在其后的华盛顿会议及会议所签订的一些列条约中,美国通过这种国际会议方式,打击了欧洲国家实力。
以五国条约(美、英、法、意、日五国于1922年2月6日所签订的《限制海军军备条约》)为例,从条约内容看,我们不难发现五国条约在相当大的程度上限制了欧洲国家的军备力量,当然,在一战结束之时,欧洲各国普遍被削弱了,一时难以致力于军备建设,但更深远的影响在于限制了此后欧洲国家军备的发展。此次美国外交的胜利对于欧洲国家的影响,具体说来:对英国而言,结束了英国自1805年特拉法加海战以来绝对的“海上霸主”地位;对于法国来说,在一定程度上,限制了法国对战败国德国的打压;同时,使德国得以保存其工业基础,意大利也获得了一定的利益,体面地埋葬了英日同盟。另外,很重要的一点还在于,战后的欧洲国家对美国刮目相待,美国已经扭转了长期以来由欧洲为主导资本世界体系。
至此,我们认为,在资本主义体系内,美国对欧洲的外交政策,已经完成了由孤立保守主义到引领扩张。尽管威尔逊的“十四点计划”在巴黎和会上失落了,一战之后建立的国联也为英法所御用,但是美国在华盛顿会议上的全面胜利,已经使得美国在资本主义体系里具有举足轻重的地位。换一句话说,此后美国的发展受欧洲列强的限制几近消除,美国在资本主义国家内,成为一枝独秀,并逐渐凌驾于欧洲强国之上,美国积极参与欧洲事务。总而言之,从华盛顿之后到威尔逊时期,美国对资本主义欧洲的外交政策完成了从保守孤立于欧洲事务之外,经门罗主义到威尔逊的扩张干预欧洲权利斗争的过程。
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摘要:马克思恩格斯的全部思想,就是社会伦理学说。他们从人出发研究社会这一作为人必须与之交往的虚拟主体与人的关系,对它们加以道德评价,因为人是社会关系的产物,社会制约人、决定人。封建社会和资本主义社会侮辱人、奴役人,是不道德的,共产主义社会是最合乎人的本性的社会,因而是道德的。马克思主义以人的解放为目标,中心是改造社会关系——消灭奴役人的旧社会,建立最无愧于人的本性的共产主义社会,使社会成为道德的。马克思恩格斯著作中的哲学理论、政治经济学理论,都是对上述人的解放理论的论证,科学社会主义则是对实现人的解放具体途径的探索。
关键词:政治哲学;哲学革命;社会伦理理论
马克思恩格斯的伦理思想,按照以往的理解,主要包括两个部分:其一是以唯物史观为基础的道德理论;其二是共产主义道德规范,例如集体主义、爱国主义以及对爱情的忠贞和对朋友的忠诚。在今天看来,对这样的理解我们还可以做进一步的推敲。唯物史观本身并不是道德理论,它只是马克思恩格斯研究社会问题时使用的基本方法,其中包含了一些他们对道德问题的看法。根据这一方法,我们可以说道德是有阶级性的,是历史地发展着的,是由经济基础决定的,但这些结论取代不了对现实生活中各种道德问题的具体研究。如果只是重复这些尽人皆知的结论,不但于事无补,而且会妨碍我们面向实际生活进行独立的创造性的研究思考,更何况唯物史观究竟应该如何理解,本身就是一个充满争议的问题。至于共产主义道德,实事求是地讲,马克思恩格斯本人的直接的相关论述,为数太少,远远不足以让我们形成完整的认识。这不奇怪,因为按照唯物史观,道德属于上层建筑,只有当经济基础已经发生根本变化,反映这种变化的思想观念才能形成。不要说马克思恩格斯,即使是现在,共产主义尚未实现,具体地谈论共产主义道德,也为时过早。
对马克思恩格斯伦理思想的上述理解,在今天需要我们认真加以反思。它遇到的突出问题,是研究工作很难深入与出新,更不用说回答现实生活中的实际问题了。唯物史观揭示了社会历史发展的规律,迄今为止人们只能对它加以解释和运用,创新是说不上的。至于共产主义道德,一方面出自对马克思恩格斯片言只语的阐释,另一方面出自对人们设想的消灭生产资料私有制之后共产主义社会应有特征的演绎,更多的是出于处于初级阶段的社会主义国家现实生活中的政治需要。它是用来指导和匡正现实生活的,主要存在于理论宣传和思想政治教育之中。在这样的理解中,关于共产主义道德的理论自身没有多少发展空间,没有多少从现实生活中吸取营养反映实际生活不断变化着的需要的可能。用邓小平的话说,改革开放是一场革命。30多年来,国际环境和中国的生活实际发生了翻天覆地的变化。生产资料所有制的多种形式、市场经济、经济全球化,使人们的思想观念以及社会的组织形式与以往不可同日而语。新的社会结构日渐形成,新的生活方式、交往方式成为主流,随着具有强烈主体意识的一代新人的出现,人际关系急剧改变。生活实际中流行的已经得到各方默认的道德观念,常常令老一辈人瞠目结舌。中国共产党在十七大之后提出了以人为本为核心的科学发展观,大力构建社会主义和谐社会,也是上述巨大变化的表现。生活走在了一切理论的前面。以往建立起来的马克思主义伦理学,遇到极大挑战。这些年来,这一领域的研究比较沉闷,少有创新。不管是否承认,事实上我们在过去形成的对马克思主义伦理学的理解已经被日益边缘化了,因为它们不能适应改革开放以来中国实际生活的变化。
与此形成鲜明对照的是,一种对马克思恩格斯伦理思想进行政治哲学解读的倾向迅速流行。这里所说的政治哲学,人们往往也称作政治伦理、制度伦理甚至社会伦理。它以人的权利与义务为基本对象,以寻求社会的公平正义从而保持稳定和谐并增加人的幸福感为宗旨。我国的许多马克思主义哲学家、伦理学家,把注意力转向了政治哲学研究。关注政治哲学,在学术界已经蔚成风气。[1]
对马克思恩格斯伦理思想的政治哲学解读不是孤立的现象,学术界普遍认为,我国的伦理学界和哲学界,乃至整个世界的哲学领域,正在经历的一场以政治哲学或者说政治伦理学的兴起为标志的重大转折。伦理学家万俊人先生指出:“罗尔斯的《正义论》?穴1971年?雪发表后,不仅整个西方哲学,而且整个世界哲学的发展都发生了根本性的理论转向,注重哲学之知识合法性论证的分析哲学和语言哲学逐渐淡出哲学的主题论坛,让位于关注社会现实生活与价值秩序的政治哲学和道德哲学。尽管寻求哲学知识的技术化和合理性之理论热情仍然保留了下来,而且日益精密和深入,但越来越多的哲学家已经越来越清醒地意识到,理解‘生活世界’本身及其意义、目的和行为实践,更应该成为哲学的思想关切和理论责任。哲学似乎又一次返回到了苏格拉底、柏拉图和亚里士多德或者孔子、孟子和荀子的时代?熏再一次重温‘轴心时代’的哲学智慧。”[2]哲学家孙正聿先生则说:“政治哲学成为日益耀眼的显学——我们时代的哲学。”[3]邹诗鹏认为,20世纪末,在世界范围内哲学主流由语言分析迅速转向政治哲学。[4]郁建兴更直接断言:马克思哲学是政治哲学。[5]原本研究马克思主义哲学的段中桥教授,多年来一直致力于介绍并倡导推动政治哲学研究,他说:“当今世界的新变化使得原本在经典马克思主义中关注不够的平等、公正、正义等问题变得十分突出;马克思主义者必须对这些问题作出自己的回答,这是当前摆在我们面前的一项重要而艰巨的任务。”[6]除万俊人先生之外,其他几位都是国内研究马克思主义哲学的专家。
作为上述哲学转向的表现,进入新世纪以来,我国关于政治哲学的论著显著增多。哲学家们从政治哲学的角度重新考察马克思主义,就其共产主义学说、社会公平、社会正义、阶级剥削、政治结构建设等进行了深入探讨。人们不无惊奇地发现,马克思恩格斯原本就是极为重要的政治哲学家。黑格尔哲学,整个人类哲学史,也被作了政治哲学解读。在西方思想家中,柯亨的政治哲学转向受到关注,与此相关,诺齐克、哈耶克、罗默、胡萨米、伍德、佩弗的思想得到重视。法兰克福学派代表人物哈贝马斯的商谈伦理及其后继者霍奈特的承认理论,被作为由马克思主义演化而来的重要政治哲学理论来研究。政治哲学的兴起并迅速引起马克思主义伦理学家、哲学家的高度关注,充分说明马克思主义伦理学研究,的确需要找而且找到新的思路了。挑战总是与机会并存,政治哲学转向是对我国的马克思主义伦理学研究的有力推动,而且由于与我国的和谐社会建设有着紧密联系,现出一派生机。
就马克思主义伦理学理论谱系而言,许多西方的马克思主义学者早在上个世纪便转向了政治哲学研究,其中最有代表性的是哈贝马斯。哈贝马斯在1968年的学生运动中因站在学生的对立面而饱受批判,运动失败之后,他由对社会现实的批判转向“建设”,探讨晚期资本主义社会怎样才能获得自己的合法性,人怎样才能摆脱工具理性对自己的支配,社会怎样才能由冲突走向和谐。占据其思想中心的不是革命,不是批判,而是对交往实践的研究,是探讨人们如何通过相互交谈、取得共识,把经济、政治系统对生活世界的支配颠倒过来?熏从而为建立在这一基础上的政治制度和举措提供合法性支持。这完全是政治伦理理论。在马克思主义哲学家中,他几乎最早实现了政治哲学转向,并且提出一种系统的与罗尔斯的理论异曲同工可以相互比肩的政治哲学理论。只不过沿着这个方向,哈贝马斯的思想马克思主义色彩越来越淡,他还是不是马克思主义者成为问题,至于当今法兰克福社会研究所的掌门人霍奈特,走得就更远了。
在这场包括马克思主义在内的世界哲学转向中,起关键作用的是罗尔斯。哈贝马斯曾说:在最近的世界哲学史上,“罗尔斯的《正义论》标志着一个轴心式的转折点,因为它将长期受到压抑的道德问题重新恢复到严肃的哲学研究对象的地位。”就是说,罗尔斯的以研究公平正义为基本内容的政治哲学理论具有普遍意义。这样的认识是符合实际的。罗尔斯的《正义论》在1971年问世之后得到高度关注、受到普遍赞誉,政治哲学大有席卷全球之势。这一事实充分证明,作为美国的伦理学家,罗尔斯对社会生活公平正义的研究,他的《正义论》,不仅是美国社会的产物,而且是时代的产物,反映了人类文明发展普遍而且客观的需要。这也说明,政治哲学的崛起以及把马克思主义伦理学、哲学统摄在政治哲学研究之中,马克思主义伦理学研究中的政治哲学转向,决不是偶然的,它的背后有一种历史的必然性在起作用。#p#副标题#e#
这种历史必然性是什么?或者换句话说,政治哲学何以能有如此的扩张能力?对于这个问题,多数哲学家诉诸社会生活的客观需要。有的强调:改革开放以来,社会主义市场经济建设和社会生活发生的深刻变化,使得社会公平、制度正义、社会信用体系、权力的制约、人的自由等问题前所未有地凸现出来,社会关系和社会结构的调整成为复杂而又紧迫的任务,伦理学和整个哲学的研究由此转向政治领域。也有人认为,伦理学转向政治哲学的原因在于社会公共化程度的提高:“现代社会公共化程度日益提高,因而现代社会的道德状况和传统社会很不一样。后者更多依赖传统的文化环境和道德主体的道德自觉与养成。而现代社会,就像哈贝马斯所说,出现了社会结构的公共化转型。公共化转型的一个前提条件是,公共生活与私人生活的界限明晰化。这个界限越明晰,意味着社会的公共化程度越高;公共化程度越高,意味着公共领域的扩大。……由于我们的生活已发生变迁,不再是局限于某一地点或族群的、以家庭为主要场所的传统生活,而是公共化程度越来越高的生活,每个人更多是通过在公共领域中同其他人打交道而度过一生,因此,伦理学就要相应地调正自己的聚焦点和兴奋点,深入讨论如何面对公共生活,如何使公共生活变得更规范或更值得一过等问题。这便是当代伦理学会将其主攻方向转向政治哲学研究的一个原因,亦即来自伦理生活本身的事实原因。”[7]这一理由无疑是很有说服力的。社会生活本身公共性的凸显,极大地提升了以处理公共问题为任务的政治在生活中的重要性。个人对政治的参与程度极大提高,政治不仅在宏观上,而且在微观上都与每个个人的生活有了深刻的联系。这自然成为政治哲学兴起的有利条件。还有人从全球化的背景出发把公共性问题与政治哲学转向联系起来,提出全球化使人类公共性的问题日益凸显,民族间的正义、现代社会的公共伦理、生态环境伦理、科技伦理等等,都已然迫在眉睫,由此造成了当代伦理学范式转移,集中关注制度伦理,也即政治哲学、政治伦理问题。
但是要揭示政治哲学转向的原因,仅仅指出上述理由是不够的。这些理由只是一些基本事实,当然应该研究,但为什么要从哲学的层面上研究,仍需进一步分析。对这些事实加以概括,我们可以看出,深层的原因是,它们的出现是对原有政治理论的挑战,这些理论不足以找到解决办法,需要哲学出场了。《正义论》发表于1971年,但罗尔斯对公平正义问题的研究早在20世纪50年代就已开始。第二次世界大战之后,美国在经济上独霸全球,政治上成为西方世界标榜的自由、民主、人权的旗帜、榜样,然而其内部有许多问题日渐凸显。例如频繁发生的经济、政治危机,失业严重,许多人处于贫穷之中,种族矛盾尖锐、工人运动高涨、女权问题突出,走私贩毒、凶杀等各种犯罪的猖獗,信仰、道德危机普遍存在等等。这些问题的出现与自由主义、功利主义密切相关。法国大革命提出的口号“自由、平等、博爱”,是西方世界思想家的共同理想,然而历史证明,自由是人们追求个人利益的自由、竞争的自由,平等是享有自由竞争权利的平等,至于博爱,由于支配人的原则与动物世界“物竞天择,适者生存”的达尔文主义没有什么两样,在现实生活中显得苍白无力。人的自然条件生来不平等,这样的人平等地自由竞争,结果只能是事实上的不平等;功利主义激励人为个人利益去拼搏,但会把制约自己行为的道德考虑置之脑后。罗尔斯面临的也是西方世界普遍遇到的上述社会问题,其解决已经超出了民主选举、三权分立、社会契约等传统政治原则的能力所及,也不是这样那样的政治技巧所能奏效,西方国家的政治需要重新加以设计,否则社会既不道德也不会和谐稳定。罗尔斯的理论是一种对这些问题的现实主义的解决方案。美国的问题在西方各国具有普遍性,罗尔斯的理论能得到热烈回应,就是这个原因。哈贝马斯的政治哲学理论也是在同样的背景下出场的。具有马克思主义背景的法兰克福学派继承了马克思的异化理论和卢卡奇的物化思想,在现实生活中认识到,物质生产力的发展与社会进步、人的解放、公平正义之间没有线性的必然联系。西方国家的经济发展以及丰裕的物质生活以牺牲人的自由为代价。归根到底服务于经济需要、体现科技理性的政治、经济“系统”,深入并左右着人的日常生活,科学技术具有了意识形态功能,人成为被支配的对象。这种情况与罗尔斯遇到的问题类似,都说明西方的社会政治制度存在严重的道德问题。这些问题如何解决?欧洲国家1968年的学生运动造成的社会动乱及其迅速失败,俄国革命后苏联出现的斯大林主义,表明社会革命也不是理想的选择。这使哈贝马斯意识到,不论是科学技术还是社会革命,都不能使这个世界更为人道与合理;这些问题不可能在物质生产力的发展中解决,这里需要的是新的政治哲学。正是这一认识使哈贝马斯由文化批判转向政治哲学。他的尝试首先是“重建历史唯物主义”,实际上是否定物质生产力对社会生活的决定作用,让政治回归生活世界,服从交往理性的需要,服从人们的意见,进而提出自己的交往实践和商谈伦理理论。西方国家的“政治哲学转向”就是这样出现的。
中国的马克思主义哲学为什么会把目光转向政治哲学,这固然与西方哲学的影响有关,但更重要的原因还在中国社会自身。长期以来,中国人对马克思主义的理解深受毛泽东的影响。毛泽东理解的马克思主义,精髓是阶级斗争、社会革命。历史教训告诉我们,毛泽东把政治等同于社会革命和阶级斗争,并把中国社会发展的希望寄托在“继续革命”上,既不符合马克思恩格斯的思想,在实践中也行不通。此后中国走上改革开放之路,一切以经济建设中心,政治也要服从经济发展的需要。20多年之后,物质生产力的确得到极大发展,人们的物质生活水平有了显著提高,然而社会迅速出现两极分化,分配不公以及资源枯竭、环境恶化等问题日益凸现,人与自然严重对立,发展难以持续。资本在中国与在西方世界一样,都是不讲道德的。鉴于这种情况,中国共产党在十六届三中全会之后提出以人为本、构建社会主义和谐社会,实现科学发展。这体现了中国共产党对以往经验教训的总结和对社会发展的新认识,即:把政治理解为阶级斗争是错误的,把它当作服务于生产力发展的工具也是不行的,它有相对的独立性;只有实现了人与人、人与自然的和谐,发展方能持续,而这样的和谐社会需要人自觉地有意识地去构建。就是说,政治是可以也应该作为一个独立的对象研究和建设的。
中国哲学家当前遇到的问题与罗尔斯、哈贝马斯有相似之处,概括地说,都是工具理性与价值理性的冲突问题。市场经济和与之相应的自由主义可以充分调动人的积极性,可以有效地进行资源配置,从而有力地推动经济的发展,但如前面所说,其背后是一种功利主义、达尔文主义——物竞天择,适者生存,它必然带来社会分裂、精神价值失落以及人与自然的对立。这说明,沿着这条道路发展,政治和整个社会一定要或迟或早地遇到严重的道德问题。人们在这里遇到的是道德和利益、效率和公平的关系问题,而一旦和道德纠缠在一起,以往的思想家们对政治的解释,他们的种种设计,便失去了曾经令人信服的科学性、合理性、必然性,政治再次成为哲学的对象。
这一点在以往我们理解的马克思主义理论中是难以解释的。马克思主义者一向认为,“政”是众人的事,“治”是管理,政治就是管理众人的事。在经济生活中,人是分为阶级的,众人的事主要是阶级斗争,因而政治也就以阶级斗争和阶级统治为主要内容。人类历史是各种社会形态的更迭,这种更迭又是由物质生产力的发展决定的,具有客观规律性。人类社会将合乎规律地走向社会主义共产主义,共产主义的实现是公平、正义、自由的彻底实现,是理想王国的到来。如此看来,社会形态的更迭以及政治生活本身的特点及其变化,似乎可以用科学来解释。正因为如此,恩格斯明确提出,揭示社会生活及其变化规律的学说唯物史观已经不再是哲学,而成了科学。恩格斯的说法不无道理。只有当政治,即对众人的事的管理,不由人以外的即人不能随意改变的因素,不论是神、利益还是客观规律所决定时,它才成为哲学这一居于宗教与科学之间的学科的研究对象。在今天,宗教的、意识形态的、经济必然性的、科学理性的因素在政治生活中的作用日渐退隐,道德因素的作用日渐凸显,政治超出了科学的范围,成为哲学的对象,成为可以设计的了。对于马克思主义者,这是一个崭新的然而又相当紧迫的课题。以人为本、实现可持续发展、构建和谐社会也因此成为当今中国的中心任务。
由上所述可以看出,“政治哲学转向”具有历史必然性。政治哲学的崛起是对政治“科学”的否定,它要解决政治生活和整个社会中的伦理道德问题,[8]实际上是一种政治伦理理论,从政治哲学的角度解读马克思恩格斯的伦理思想的合理性也就在这里。
上述政治哲学转向对马克思主义伦理学研究是一种严重的挑战。如果马克思主义伦理学不能对当前政治哲学研究中的问题作出自己的有说服力的回答,它将在生活中进一步丧失话语权和影响力。自说自话的宏大叙事是没有市场的。
面对这种挑战,有的学者提出,马克思主义伦理学甚至整个马克思主义哲学和一般的马克思主义理论,都属于政治哲学或政治伦理学。这种观点其实是不能成立的。这是因为,第一,政治并不是马克思恩格斯理论的核心问题。他们有大量关于政治问题,例如阶级斗争、无产阶级专政、国家、政党等等的论述,但所有这些论述都是围绕一个中心展开的,这就是人类的解放。人类解放是马克思主义的总题目,政治理论只是它众多组成部分中的一个,把马克思主义归结为政治哲学,显然是不妥当的。第二,就马克思恩格斯本人而言,政治从来都不是一个独立的研究领域,也不可能是一个独立的哲学领域,更谈不上用它统摄整个马克思主义和马克思主义伦理学。在伦理道德和政治问题上,马克思恩格斯的思想最根本的特点是以唯物史观为基础。按照这种历史观,道德与政治都属于上层建筑,它们的特点与发展均依赖于生产关系进而依赖于生产力,最终随着人的劳动实践引起的社会发展而不断变化。他们对政治和伦理问题的哲学思考包含在唯物史观之中。离开唯物史观基本框架就政治谈政治、就道德谈道德,在马克思恩格斯看来,是历史唯心主义。第三,政治哲学是用哲学的方法为现实的政治体制作出解释、辩护,或者从具体操作的层面为实现社会的公平、正义、稳定、和谐进行政治设计。不论从哪个角度理解,它们都与革命家马克思恩格斯格格不入,因为他们认为“哲学家们只是用不同的方式解释世界,问题在于改变世界。”[9]并不是说这样的政治哲学研究与马克思主义不能相容,而是马克思恩格斯根本无意于旨在为现实服务的政治设计,他们不愿做这样的研究。
当然,我们可以本着唯物史观的基本精神对现实生活中的公平、正义等问题加以研究,形成一种政治哲学理论,就像今天的马克思主义哲学家建立的经济哲学、文化哲学、环境哲学等一样。这样做无可非议,不过,这样的理论只能说是马克思主义的,而不能说是马克思恩格斯的,因为他们本人没有这样的理论。在他们看来,唯物史观揭示了社会发展规律,因而也就从宏观上揭示了政治伦理和政治制度演化的规律。他们没有对包括资本主义在内的任何一个具体社会形态中的政治做过系统研究,像罗尔斯、哈贝马斯、哈耶克等政治哲学家那样。他们尤其没有从实现公平正义的角度出发探讨过政治设计的理论问题,因为他们认为,在资本主义框架中是不可能有真正的公平正义的,他们的宗旨是要埋葬这样的制度。#p#副标题#e#
尽管如此,眼前正在发生的包括马克思主义哲学在内的政治哲学转向,对于我们研究马克思恩格斯的伦理思想,进而研究整个马克思主义伦理学,还是十分重要的。因为它为我们提供了一个重要的启示,即:我们可以突破一百多年来形成的思维定势,从伦理道德的角度重新认识整个马克思主义,对它作出新的解读。或者换一个角度看,它启发我们思考,马克思主义伦理学能不能在当前这场政治哲学转向的背景下获得新的生机,为解决十分紧迫的现实问题作出贡献,自己也从而得到新的发展。顺着这样的思路,我们会发现:事实上,伦理道德问题在全部马克思主义理论中的地位远比我们以往的理解重要的多,它的地位十分重要,也可以说是马克思主义理论的核心,从总体上看,整个马克思主义就是一种伦理学理论。以往我们之所以没有从这样的角度理解马克思恩格斯的思想,是因为我们自己还局限在过去长期形成的对伦理学的理解,把它主要看作关于个人行为规范的理论,是一种德性理论。这从根本上限制了我们对马克思恩格斯伦理思想的研究:第一看不到马克思恩格斯是伦理思想家,第二认识不到他们在伦理学领域完成了一场革命性的变革。
就思想而言,马克思恩格斯是启蒙运动的产儿,是热烈的人道主义者。法国大革命后,人道主义是欧洲一切进步知识分子都认同的思想,马克思的父亲、岳父的思想也有明显的人道主义色彩。对于具有浓厚宗教色彩的德国来说,_中的“人道主义因素”,即对人的精神价值、人在上帝面前的平等、人作为上帝造物的神圣性等的高度肯定,使德国人面对西方先发资本主义国家种种社会不公、物对人的奴役、道德沦丧的现象无法平静。康德、费希特、黑格尔的哲学都是对实现人与神、人的欲望冲动与客观性理性统一的尝试。成长于如此氛围中的马克思恩格斯,早在少年时期便对早期资本主义社会的精神价值失落产生强烈不满,这在马克思中学时期的文章中可以看得很清楚。就这一点而言,他与空想社会主义者、费尔巴哈是基本一致的。最能反映这一点的是马克思在1844年初发表的《〈黑格尔法哲学批判导言〉》中的话:“德国理论的彻底性从而其实践能力的证明就是:德国理论是从坚决积极废除宗教出发的。对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说,从而也归结为这样的绝对命令:必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系……”[10]他们认为,德国那样的封建社会以及英法那样的资本主义社会,正是使人受到侮辱、奴役、遗弃与蔑视的社会。这段话说明马克思对旧社会的批判具有突出的道德色彩,这也是空想社会主义者以及费尔巴哈所具有的。从人道主义出发,对旧社会的道德谴责是马克思恩格斯思想转变和由此形成的全部理论的逻辑起点。今日的政治哲学家罗尔斯等人又何尝不是如此?
马克思与他们的不同之处是:空想社会主义者把人道主义的真正实现寄希望于对社会,特别是对社会上层人物的道德说教上;费尔巴哈认为只要从哲学上说明了人的本质在宗教中丧失了,他的本质就可以回归;青年黑格尔派则像黑格尔一样迷信哲学的魔力,以为依靠哲学批判就可以颠覆整个旧世界;今天的政治哲学家们比较现实,认为利益和道德的结合通过政治哲学设计的良序社会就可以实现。马克思恩格斯则不一样,由于接受了法国唯物主义的影响,他们认为人的本质丧失,真正原因在于社会。马克思说:“费尔巴哈是从宗教上的自我异化,从世界被二重化为宗教世界和世俗世界这一事实出发的。他做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础。但是,世俗基础使自己从自身中分离出去,并在云霄中固定为一个独立王国,这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此,对于这个世俗基础本身应当在自身中、从它的矛盾中去理解,并在实践中使之革命化。因此,例如,自从发现神圣家族的秘密在于世俗家庭之后,世俗家庭本身就应当在理论上和实践中被消灭。”[11]由于以上认识,在从空想社会主义者到今天的政治哲学家们热衷于道德说教、哲学批判或者政治设计的地方,马克思恩格斯把注意力集中在对社会的批判与改造上。至于如何批判改造旧社会,马克思恩格斯的与众不同之处是,他们发现了社会发展的客观规律,从而意识到道德说教、哲学批判以及从道德原则出发的政治设计的空想性、苍白无力和唯心主义性质。马克思说:“哲学家们只是用不同的方式解释世界,问题在于改变世界”,[12]实际上是说要用实践的方式改造社会。这里说的“改变世界”,一方面是指社会革命,另一方面,也是更重要的,是指在劳动实践中发展物质生产力。
以上所说的是整个马克思主义理论的核心思想。至于唯物史观,只是对他们所说的对不道德的旧社会加以人道主义改造的合理性的哲学论证;剩余价值学说则是为了揭示资本家剥削工人的秘密从而动员组织埋葬旧社会的物质力量;科学社会主义不过是关于从政治上“改变世界”的一些具体方法的探讨。他们所设想的代替不道德的旧社会的是共产主义社会,这是人从被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的状态中的彻底解放,是人的自由王国,是“最无愧于人的本性的社会”,是人道主义的彻底实现。这样的社会无疑是真正合乎道德的。
以上所说的正是马克思恩格斯全部思想的基本内容。马克思主义以人的解放为目标,中心是改造社会关系——消灭奴役人的旧社会,建立最无愧于人的本性的共产主义社会,使社会成为道德的。马克思恩格斯著作中的哲学理论、政治经济学理论,都是对上述人的解放理论的论证,科学社会主义则是对实现人的解放具体途径的探索。以往我们只看到马克思主义的三个组成部分:哲学、经济学、科学社会主义,对于这三个组成部分的核心、宗旨,则忽视了。
站在今天的高度看,这是一种什么样的理论?正是伦理学理论,社会伦理学理论!伦理学家高兆明先生在讲到个体道德与社会伦理的区别时说:“社会伦理则以作为共同体的社会本身作为研究对象,它在抽象的思维中将社会本身人格化,并与个体相对应,专门研究这个与个体相对应的虚拟人格本身应当具有的内在秩序与运行法则。……个体道德研究个体应当如何,社会伦理则研究社会应当如何。个体道德为个体寻求价值合理性根据及其存在方式,而社会伦理则为社会寻求价值合理性根据及其存在方式。伦理学当然应当研究个体道德,但伦理学的职责又不仅仅是关注个体的心性修养与美德陶冶。伦理学更应当关注社会关系、社会秩序与社会制度。伦理学不仅仅应当研究个体心性如何才可能是善的,如何才能成为道德君子,更应当研究社会本身如何才可能是道德的,如何才可能是自由公正、合乎人性健康生长的。”[13]马克思恩格斯的全部思想,就是这样的社会伦理学说。他们从人出发研究社会这一作为人必须与之交往的虚拟主体与人的关系,对它们加以道德评价,因为人是社会关系的产物,社会制约人、决定人。封建社会和资本主义社会侮辱人、奴役人,是不道德的,共产主义社会是最合乎人的本性的社会,因而是道德的。改造现有社会使之合乎道德,马克思恩格斯认为,这就是自己的使命。
应该承认,马克思恩格斯从来没有说过他们的理论是社会伦理学,但是他们认为:第一,个人道德不能决定社会,相反,它要由社会来决定;第二,从人的角度看,最大的不道德者不是资本家,而是资本主义社会,人要获得解放,必须使社会成为道德的,即用共产主义取代资本主义。这表明,他们以追求人的解放为使命,但着力研究的正是社会和个人之间的伦理关系,是对社会的改造和道德提升。我们从今天的现实出发把它解读为社会伦理学,是合适的、恰当的,只不过是揭示了他们的思想本来就具有的特点而已。从方法论上看,这是无可指责的。今天我们用来称呼马克思恩格斯哲学思想的标准用语——辩证唯物主义历史唯物主义,同样也不是马克思恩格斯自己的用法,而是后人根据他们的思想提炼概括而成的。
以往马克思主义伦理学研究的另一个不足,是没有看到马克思恩格斯社会伦理学思想的形成,是人类伦理思想发展史上的一次重要转折,是他们在这一领域完成的一次革命。自古以来,中外哲学家关注的主要是个体道德,研究用什么样的道德规范才能使人的行为合乎社会和谐稳定的需要。对人类道德生活影响最大的_和儒家学说是这样,17世纪以来西方各种哲学中的伦理学思想也同样如此。这是从社会出发要求和规范人的行为的理论。主体是社会,人只是必须加以限制约束使之“克己复礼”服从社会需要的客体。马克思恩格斯对这种情况做了革命性的颠倒。
在讲到马克思完成的哲学革命时,人们常常引用他的这样一段话:“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是:对对象、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作感性的人的活动,当作实践去理解,不是从主体方面去理解。”[14]认为马克思的哲学革命就在于提出实践唯物主义,建立了新的世界观。其实,对这样的理解还可以做进一步的分析。马克思的确强调要把世界当作实践去理解,但他同时还说“要从主体方面去理解”。从主体出发理解世界,比从实践出发理解世界更深入、更普遍。实践只是从主体出发理解世界的表现之一。从主体出发首先包括对世界的认识与评价,当世界不能满足人的需要时,人才通过实践活动改造世界。立足点、出发点的转变,由客体转向主体,转向人,这才是马克思哲学革命的实质。
马克思恩格斯在伦理学上同样完成了这样的革命性转向。或者说,马克思恩格斯的哲学革命本来就包含有伦理思想上这种出发点由社会向个人的转变。以往的伦理学理论要求人“克己复礼”消除原罪,是要从社会的需要出发改造、规范人,使人成为道德的,服务于社会的需要;马克思说“必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”,是要从人的个性自由、人的需要出发改造社会,使社会成为道德的,服务于每个个人的需要。这是两种出发点和思维走向完全不同的道德理论:一个是德性伦理,从社会出发看个人,旨在改造个人使之成为道德的;另一个是社会伦理,从个人出发看社会,旨在改造社会使之成为道德的。伦理学上的这种转向,体现了马克思恩格斯哲学革命的基本精神,是其重要组成部分。没有这样的转向,他们的伦理思想和整体的哲学世界观,就相互冲突了。遗憾的是,我们以往只注意到他们完成的整体上的哲学革命,对相应的伦理思想上的上述转向,认识不够。
正因为马克思恩格斯完成了伦理学上的这种革命性转向,他们不大注意研究个人的道德规范,没有在个人道德品质的完善提升问题上下工夫,而是主要研究对社会的改造。与此相应,他们也不注重研究具体的政治设计,而是关注社会发展的规律、趋势与改造途径。
几千年来各类圣贤和道德家总是教导人们:为了社会的稳定,不许杀人、不许偷盗、不许奸淫……要做有道德的人;现在马克思把这番话倒过来了:为了人的个性自由发展,社会不应该侮辱人、奴役人、遗弃人、蔑视人,社会应该是有道德的社会。讲的都是伦理道德问题,但二者是多么的不同啊!#p#副标题#e#
我们是在政治哲学转向这一大背景下研究马克思恩格斯的伦理思想的,下面我们就这些学说与马克思恩格斯伦理思想有何异同,以罗尔斯为例,略作考察。①
他们有一个明显的共同之处,即二者都是有感于资本主义社会不人道、不道德的现实状况,对如何解决相关问题所作的探索。
资本主义制度的建立结束了中世纪的封建统治,无疑是历史的进步。讲到这一进步的起点,人们往往要从文艺复兴开始,因为文艺复兴提出了人道主义的口号,而整个资本主义制度、资本主义文化,都建立在对人的理解和人道主义之上。关于人、人的本性,思想家们提出了各种各样的理解,集中反映这些理解的,是诞生于法国大革命中的《人权宣言》。其第一条:在权利方面,人们生来是而且始终是自由平等的。除了依据公共利益而出现的社会差别外,其他社会差别,一概不能成立。第二条:任何政治结合的目的都在于保护人的自然的和不可动摇的权利。这些权利即自由、财产、安全及反抗压迫。这些思想,借法国大革命的东风迅速传播,得到普遍认同。资产阶级学者提出的自由主义、功利主义以及契约论思想,都在其中得到反映。对人权的这种理解,一方面是资本主义各国政治设计的基本依据,另一方面也成为人们评价现实政治制度的标准。马克思和罗尔斯事实上都是从这一标准出发观察自己面对的社会现实的。马克思恩格斯生活于资本主义早期阶段,在他们眼中,资本主义是不道德的,因为工人没有生产资料,为了生存不得不出卖自己的自由而忍受剥削压迫,生活在异化之中。由此产生了主张彻底铲除生产资料私有制使全人类获得解放的马克思主义。随着资本主义的发展,上述情况逐步有所改变,到19世纪末,正如恩格斯所说,“大工业看起来也变得讲道德了”:工人的物质生活不断改善,政治民主普遍实现……。
罗尔斯登上学术舞台时,资本主义已经步入晚期,马克思恩格斯遇到的不道德现象大有改观,例如广大劳动者的物质生活状况得到极大改善,但罗尔斯眼前又出现许多新问题,资本主义既不公平,也缺少社会正义。罗尔斯与马克思恩格斯一样需要对现实生活作出道德评价,探索解决问题的途径。实际上他们做的是同一件工作——依据文艺复兴和启蒙运动中形成的人类的道德理想对资本主义进行批判,只是面对的具体问题有所区别而且得出的结论大相径庭。
在比较罗尔斯等人的政治哲学与马克思恩格斯的社会伦理思想时,最突出的不是他们的共同之处,而是他们的巨大差别。
第一,罗尔斯建立了一个完整的政治哲学体系,马克思恩格斯的社会伦理思想从未经过系统的整理论述。如果从20世纪50年代从事社会公平正义问题算起,直到去世,罗尔斯在这个问题上用了50年的时间。1971年《正义论》出版标志着他的政治哲学体系正式问世,此后为了回应其他学者的讨论质疑,罗尔斯直到去世都在完善自己的思想。人所共知,马克思恩格斯只在自己学术生涯的早期进行过相关的研究思考。马克思此后用毕生的精力研究写作《资本论》,直到去世未能完成;恩格斯晚年的哲学研究主要围绕自然辩证法问题展开(《反杜林论》、《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》的基本思想,辩证唯物主义甚至历史唯物主义,体现的都是《自然辩证法》的思想)。不论早期还是晚期,马克思恩格斯从未写过一部全面系统阐述自己哲学思想的著作。正因为如此,罗尔斯的思想是什么,很清楚。要了解马克思恩格斯的哲学思想,包括其伦理思想,则需要从他们的零散的论述中仔细体会、梳理。
第二,罗尔斯与20世纪西方的大多数政治哲学家一样,宏大叙事淡出,微观研究凸现,主要讨论与直接的政治设计与操作有关的问题。马克思恩格斯自我认同的唯一身份是革命家,社会伦理的研究主要在哲学层面上进行。
第三,罗尔斯主要关注美国社会以及整个世界在他那个时期出现的社会问题,其理论是在资本主义框架内对这些问题的解决方案。马克思恩格斯的社会伦理思想具有一种宏大的历史感,更多考虑的是整个人类面临的问题及其未来前景。在他们看来,资本主义社会只是人类历史的一个阶段,他们不但批判它的不道德,而且努力证明资本主义终将灭亡,它的丧钟已经敲响。前者的理论基础是自由主义、实用主义,后者则建立在唯物主义历史观的基础上。前者旨在“补台”,后者旨在“拆庙”。
第四,罗尔斯和其他西方政治哲学家意在通过改变政治设计解决资本主义社会的公平正义问题,或者是社会的和谐稳定、政府的合法性问题,马克思恩格斯关注的是怎样消除异化实现人类解放的问题,是人类怎样才能彻底超越分配中的公平以及与此相关的各种问题,进入自由王国。
第五,二者立场不同。这是问题的关键。这里说的不是阶级立场的区别。从罗尔斯方面讲,当今的西方社会阶级斗争大为缓和,甚至传统意义上的产业工人已经趋于消失,大多数人手中握有股票等有价证券,通过社会福利从社会得到的大于自己对社会的贡献,阶级界限日渐模糊。说他的出发点是资产阶级未必妥当,可以说他是从资本主义社会整体的利益出发的。从马克思恩格斯方面讲,马克思恩格斯从不讳言自己的理论是无产阶级求解放的工具,而且直接投身于工人阶级及其政党的斗争实践之中,但这不等于说他们的眼界就局限于工人阶级身上。不少人可能会不同意这种观点,因为这与传统的说法相去太远了。实际上传统的说法包含着对马克思恩格斯的误解。马克思恩格斯自始至终追求的是全人类的解放,但他们又一再公开宣称自己在阶级对立中是站在工人一边的,并且以极大的热情投身于无产阶级革命实践。这里似乎存在基本立场上的矛盾。矛盾并不存在,他们之所以这样做,是因为他们把无产阶级视为实现人类解放的物质力量,是身穿工作服的黑格尔的“绝对观念”,肩负解放全人类的历史使命。关于这一点,马克思恩格斯都有很好的说明。马克思说:“德国解放的实际可能性到底在哪里呢?答:就在于形成一个被戴上彻底的锁链的阶级,一个并非市民社会阶级的市民社会阶级,形成一个表明一切等级解体的等级,形成一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域,这个领域不要求享有任何特殊的权利,因为威胁着这个领域的不是特殊的不公正,而是一般的不公正,它不能再求助于历史的权利,而只能求助于人的权利,它不是同德国国家制度的后果处于片面的对立,而是同这种制度的前提处于全面的对立,最后,在于形成一个若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域就不能解放自己的领域,总之,形成这样一个领域,它表明人的完全丧失,并因而只有通过人的完全回复才能恢复自己本身。社会解体的这个结果,就是无产阶级这个特殊等级。”[15]这段话清楚地表明,马克思着眼的是人的解放,即全人类的解放。他公开站在无产阶级一边,把人类解放的希望寄托在无产阶级身上,是因为无产阶级不是反对德国社会在利益分配上的不公正,而是反对德国国家制度的前提,即生产资料私有制。一旦生产资料私有制被消灭,对人的任何形式的剥削、奴役都将告终,人类也就得到彻底的解放。无产阶级是人类解放历史使命的承担者。
这段话的写作时间比《1844年经济学哲学手稿》早几个月,而《1844年经济学哲学手稿》被一些人视为马克思思想尚不成熟时期的作品,因此它不能作为马克思不是站在无产阶级立场而是站在全人类立场的证明。这种观点不能成立。在马克思思想发展史上,没有人会反对写于1845年春天的《关于费尔巴哈的提纲》是马克思思想成熟的标志,因为恩格斯曾在晚年明确地说:“它作为包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件,是非常宝贵的。”[16]在该提纲的第十条,马克思说:“旧唯物主义的立脚点是市民社会,新唯物主义的立脚点是人类社会或社会的人类。”马克思在这里表达的思想与前面那段引文完全一致。在与旧唯物主义立脚点的对比中,它明确地告诉我们,马克思是站在全人类的立场上考虑问题的。顺便指出,旧唯物主义的立脚点是市民社会,即以追求物质利益为目的以经济活动为全部社会生活中心的社会,而这恰恰就是今天罗尔斯等政治哲学家想要通过自己的研究为之服务,使它具有道德性从而实现公平正义、和谐稳定可以长治久安的那种社会。这也是对罗尔斯与马克思立场不同的很好说明。
这种立场上的不同——一个立足于资本主义社会,想要通过克服它缺少公平正义、不道德的缺点,追求它的和谐稳定长治久安;一个立足于消灭资本主义社会,“推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”,建立真正道德的人类社会——是马克思恩格斯的社会伦理思想与罗尔斯等人的政治哲学之间最重要的区别。它们都是道德理论,但由于立场的不同,一个要维护资本主义制度,另一个则把消灭它作为自己的使命;一个要改良,另一个要革命;一个认为分配上的差别是不能消除的,人们能做的只是把它限制在恰当的范围内,以维持社会稳定,另一个则要使人类进入物质生产的彼岸,从而彻底告别分配问题,从物对人的奴役中、异化中获得解放,使每一个人都真正成为自由的人。实际上,透过这些差别,我们可以看到罗尔斯与马克思在思想境界上的重大不同。
由上所述可以看出,罗尔斯等人的政治哲学与马克思恩格斯的伦理思想,差别是很明显的。但是,这些差别的存在并不表明二者一定相互排斥、相互对立,相反,二者实际上存在一种相互补充的关系。马克思恩格斯的确把消灭资本主义实现人类解放视为自己的使命,但他们是历史唯物主义者。他们从道德角度评价某种社会制度,却从不认为道德是决定一种社会制度能否存在的根据。“凡是存在的,都是合理的。”黑格尔这句话曾经得到恩格斯的肯定。任何社会制度都是物质生产力发展到一定阶段的产物,相对于生产力发展的这个阶段而言,它的产生与存在都是合理的,即使有严重的道德瑕疵,也不会因此而灭亡。只有当新的物质生产力出现以后,旧的社会制度以及作为其基础的生产关系,才丧失了自己的历史合理性,它的道德瑕疵也才成为不可容忍的。可见,当资本主义的生命力还没有耗尽因而它还有历史合理性的时候,尽可能地增加它的道德合理性,保持社会的稳定与和谐,是符合所有人的利益的。罗尔斯等人的理论,价值就在于此。
对于上述道理,我们还可以从另外一个角度看。对马克思恩格斯这样以全部人类历史为研究对象、以人类解放为目标,专门从历史_出发思考问题的思想家而言,每一种社会形态,更不用说某个社会形态的某个阶段,都是历史的瞬间。但对每个活生生的个人来讲,情况就大不相同了。他们的生命太短暂了,知道历史发展的大趋势固然重要,能在条件允许的范围内使自己生活于其中的社会制度尽可能地合理化,更为重要。在这个意义上说,马克思和罗尔斯,缺一不可。套用康德的话:没有马克思,则罗尔斯“盲”;没有罗尔斯,则马克思“空”。把二者对立起来,或者不愿意承认对方存在的合法性,是不可取的。#p#副标题#e#
[1][7]万俊人,李义天.政治哲学研究:历史、现在与未来[J].马克思主义与现实,2008,(1).
[2]万俊人.关于政治哲学几个基本问题研究论纲[J].天津社会科学,2004,(2).
[3]孙正聿.建构马克思主义政治哲学的前提性思考和理论资源分析[J].中国社会科学,2006,(6).
[4]邹诗鹏.当代政治哲学的复兴与马克思主义政治哲学传统[J].学术月刊,2006,(12).
[5]郁建兴.马克思的政治哲学遗产[J].中国社会科学,2006,(6).
[6]段中桥.柯亨的政治哲学转向及其启示[J].哲学研究,2006,(11).
[8]参见万俊人.从政治正义到社会和谐——以罗尔斯为中心的当代政治哲学反思[J].哲学动态,2005,(6).
[9][11][12][14][15]马克思恩格斯选集(1)[M],北京:人民出版社,1995:57,55,57,54,14-15.
[10]马克思恩格斯全集(3)[M],北京:人民出版社,2002:207-208.
[13]高兆明.“社会伦理”辨[J].学海,2000,(5).
[16]马克思恩格斯选集(4)[M],北京:人民出版社,1995:213.
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在美国国家的草创时期,较之于欧洲大陆民族国家的形成而言,其得天独厚的一个重要条件就是远离欧洲大陆,较少地受到国际干扰势力的阻扰。美国自立国之后,其外交政策在相当长的一段时期内是保守孤立的,特别是在对欧洲事务方面。但是,随着美国实力的增长和国际形势的变化,美国的外交政策不断演变。在欧洲事务上,这种外交政策的转变,基本上是从华盛顿时期而始的保守中立,转变为积极对外扩张,一般认为,到伍德罗·威尔逊时期完成这种转变。
1776年7月4日,《独立宣言》的发表标志着美国国家建立。1789年3月,乔治·华盛顿就任美利坚合众国首任总统。作为一个独立主权国家,新兴的美利坚合众国在内政及外交上逐步有序。
首先,我们来了解乔治·华盛顿的外交思想,而一般来说,华盛顿这种外交政策又主要地针对欧洲列强,即如何处理刚刚摆脱欧洲殖民的美立坚合众国与欧洲国家的关系。华盛顿在其文集中写到:“…我们对待外国应循的最高行动准则是在扩大我们的贸易关系时,应尽可能避免政治上的联系…”①,“…我们真正的政策是避开与外界任何部分的永久联盟…”②。“…如果我们还是一个民族,在一个有效的政府下,则那样一个时代就不会太远了,到那时我们可以避免外来烦扰所造成的物质上的毁坏,并使我们在任何时候决心保持的中立态度会获得严格的尊重。当交战各国无望获得我们的支持,也不敢轻率地冒险向我们挑衅时,我们就可以根据我们的正义所指引的我国利益来选择和平或战争…”③美国这种保守中立,旨在应对当时外部欧洲强国的威胁。并且在一定程度上,确实起到了让美国置身于欧洲纷争之外,尽管其中也经历了曲折,即华盛顿的孤立于欧洲事务之外的外交政策,欧洲列强并不是一开始就买了美国的这笔账。
当时欧洲局势动荡,华盛顿提出的中立外交政策并没有得到欧洲英法两强的认可。尽管1793年4月22日的《中立宣言》已表明了美国不参与英法战争任何一方的立场。但英法两国对美国一再强调的中立却充耳不闻。法国公使在美国,未经美国同意,就肆意在美国领土范围内,打击英国势力,有把美国卷入英法战争的危险。1793年8月,美国要求法国召回驻美国的公使热内,与此同时,法国也要求美国召回驻法公使古维诺尔·莫里。至此,美国于1778年与法国签订的法美同盟基本结束。这一时期的美法关系冷淡下来,美国成功地摆脱了美法同盟的束缚,没有卷入当时英法战争。另一欧洲强国英国也险些把美国卷入欧洲的权利斗争,即在英法开战后,随着英国大量截获美国商船,英美矛盾尖锐起来。为了避免与英国的矛盾升级,1794年11月,英美签订了“杰伊条约”。为避免被卷入欧洲冲突,美国采取了一些列保守中立措施。
再次,1797年3月上台的美国总统约翰·亚当斯,因美英“杰伊条约”使他面临着当时法国督政府的挑战,并且形势相当严峻,一度使美法两国达到了准战阶段。但是他谨慎奉行自华盛顿以来对欧洲保守的外交政策,积极展开外交活动,加之法国国内政治环境变换,继督政府之后拿破仑上台,1800年,美国与拿破仑政府签订一项专约,结束了美法的准战阶段。至此,美国的中立外交政策,基本得到欧洲强国英法默认。这一时期,美国对欧洲外交政策,处于极力避免卷入欧洲事务的“自保”阶段。
距约翰·亚当斯不远,詹姆斯·门罗上任美国总统,“门罗主义”即指詹姆斯·门罗在1823年以国情咨文所申明的美国外交政策。简论之如下:1.美国所在的西半球不再对欧洲殖民主义者开放;2.任何欧洲国家试图在拉美国家建立殖民地或对美洲国家实行政治控制的企图,都将被美国视为不友好行为;3.美国将不介入欧洲国家的事务或者他们已经在拉美建立的殖民地事务;4.欧洲决不能以任何方式侵扰任何西半球独立国家的政治状况。“门罗主义”政策这四个概要点,每一点都旗帜鲜明的表现美国自身利益及其对欧洲的立场,这是美国对欧洲外交政策的一种调整,即美国拒绝欧洲列强对美洲事务的进一步介入。
当时的国际形势是:欧洲列强瓜分世界;拉美国家正值独立初期,对美国所提“美洲是美洲人的美洲”的口号,寄有一定的希望,寄希望于美国能对新兴的拉美国家提供保护,以抵御欧洲列强的席卷重来。门罗主义是美国外交的胜利,这种胜利可以说是自华盛顿以来孤立外交的延续,但是,美国这种外交政策在相当大程度上已经超出美国立国伊始阶段“自保”的范畴,是在其自身实力相对于不足的情况下,在与欧洲列强的竞争中,力争美国自身国家利益,美国这种在一定程度上限制欧洲强权的外交政策,在詹姆斯·门罗之后也实施了相当长的时期。正如《大外交》中所述:“从此(1823年)直到十九世纪末,美国外交政策的主轴便是扩大门罗主义的应用范围。”④所谓扩大门罗主义,即美国伙同欧洲列强侵略其他国家。
在此后及相当长的一段时期内,美国在外交政策方面,尽力不卷入欧洲强国之间的权利斗争,但是亦慢慢在追随其自身强国之路。欧洲列强在这一时期,顾及于各自国内及欧洲的形势,鞭长莫及于美国的发展甚至是膨胀。
这一阶段,最主要的国际环境是第一次世界大战,这次的战争不仅是欧洲的战争,也是一场世界性的战争,战争所卷入的人口数量和领土范围是空前的。当然,欧洲仍然是主要的战场,此时,整个欧洲忙于紧张的战争,战争初期,美国中立政策,置身于欧洲主导的一战之外,作为一战欧洲参战双方的物质供应商,源源不断的向欧洲输出战略战备物资。就美国而言,一战所带来的美国工业产值居世界第一,综合国力居世界第三。美国一跃从一战之前的欧洲债务国变成了欧洲多国的债权国。1918年1月8日,美国总统威尔逊在国会发表演说,提出“十四点原则”作为结束第一次世界大战的纲领及战后世界的蓝图。
从十四点计划的内容来看,我们不难看出,这已经远远超出了美国此前的孤立外交政策。公开外交、公海自由、国际贸易机会均等、缩减军备、“公正”解决殖民地问题、给欧洲少数民族以自决权、建立普遍性国际联合机构(国际联盟)。在这些原则背后,隐含着威尔逊所设计的战后国际新秩序蓝图的两个基本要素:商业自由和国际门户开放。因此,这十四点计划,对于欧洲列强及欧洲列强在殖民地利益的一项巨大挑战。
尽管在巴黎和会上,克里蒙梭和戴维·劳合·乔治所代表的欧洲传统势力仍然占和会主导的一方,也在《凡尔赛条约》中获利巨大。但是我们不能否认,在事实上十四点计划是作为一战交战双方停战谈判的基础,1918年11月11日,交战双方签订停战协定,在很大的框架内,是与十四点计划息息相关的。何况在其后的华盛顿会议及会议所签订的一些列条约中,美国通过这种国际会议方式,打击了欧洲国家实力。
以五国条约(美、英、法、意、日五国于1922年2月6日所签订的《限制海军军备条约》)为例,从条约内容看,我们不难发现五国条约在相当大的程度上限制了欧洲国家的军备力量,当然,在一战结束之时,欧洲各国普遍被削弱了,一时难以致力于军备建设,但更深远的影响在于限制了此后欧洲国家军备的发展。此次美国外交的胜利对于欧洲国家的影响,具体说来:对英国而言,结束了英国自1805年特拉法加海战以来绝对的“海上霸主”地位;对于法国来说,在一定程度上,限制了法国对战败国德国的打压;同时,使德国得以保存其工业基础,意大利也获得了一定的利益,体面地埋葬了英日同盟。另外,很重要的一点还在于,战后的欧洲国家对美国刮目相待,美国已经扭转了长期以来由欧洲为主导资本世界体系。
至此,我们认为,在资本主义体系内,美国对欧洲的外交政策,已经完成了由孤立保守主义到引领扩张。尽管威尔逊的“十四点计划”在巴黎和会上失落了,一战之后建立的国联也为英法所御用,但是美国在华盛顿会议上的全面胜利,已经使得美国在资本主义体系里具有举足轻重的地位。换一句话说,此后美国的发展受欧洲列强的限制几近消除,美国在资本主义国家内,成为一枝独秀,并逐渐凌驾于欧洲强国之上,美国积极参与欧洲事务。总而言之,从华盛顿之后到威尔逊时期,美国对资本主义欧洲的外交政策完成了从保守孤立于欧洲事务之外,经门罗主义到威尔逊的扩张干预欧洲权利斗争的过程。
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我们面临着一个众所周知的事实:马克思发动了一场深刻的哲学变革。这种变革,是时代的必然要求,更与马克思一生所关注的焦点和他对哲学的独特看法有着内在的、不可分割的联系。?
马克思所面对的是出了问题的近代理性一直为之辩护的资本主义:大多数人在这个社会中并不能找到适宜的生存。现实与人们预设的生活明显不符。马克思曾经推崇过黑格尔的绝对精神的发展——自我意识,并用它来说明和解决现实问题。但结果却是现实并不听从理性的使唤,自行其是。这样,马克思面临了一个以往哲学家压根没有涉及或者没有真正解决的问题:现实和哲学之间到底有着怎样的关系?怎样让哲学走向现实?怎样在现实中实现哲学?给出这些问题的答案成了马克思当时最重要的任务。由于用哲学去说明和解决现实问题这条道路走不通,马克思就转向了经验现实本身。正是在经验领域,马克思实现了哲学的伟大变革。?
哲学之所以能产生,从某种意义上可以说是因为人们对变动不居的自然现象的好奇与对其穷根究地式的追问。这种追问产生于自然现象的流变不已与相互转化。但也正是由于这种追问,使哲学逐渐远离了经验领域。这个过程始于阿那克西曼德。他认为,哲学所追寻的对象——本原,不可能被我们所能见的任何物质和实体所代替,在现实的经验中是找不到的。到了巴门尼德,把哲学的对象固定为自身同一的、圆满的、不变的“存在”。对它的认识,只能靠思想,感觉对它是无能为力的。柏拉图更把哲学的对象完全固定在不可见的“理念世界”之中。从整体上说,古希腊哲学追求的就是经验现象背后并决定经验现象的不动不变的东西。但希腊哲学伴随着对柏拉图理念的纯思辨中衰落了古希腊哲学衰落以后,中世纪继承了其思辨的特点。无论是哲学还是神学,仍然在超验领域里遨游,只不过把不可感的“存在”、“理念”换成了上帝与彼岸世界。中世纪的哲学只是神学的助手,理性几乎完全服从于神秘主义,中世纪的哲学家对知识的追求其实就是对神学教条的辩护,把思辨的神学教条当作真理。它们是不可经验的对象,但它们却是经验世界的支配者。?
当人在近代战胜了上帝之后,人们认为我们所认识的经验世界完全有我们自己的理性世界所统治。哲学的对象被禁锢在理性世界之中。经验世界只是前者的派生物。可事实上,外在世界并不是由理性安排的人间天堂,近代哲学也不具有改造现实世界的神奇魔力。?
随着文艺复兴和启蒙运动的兴起,自然科学的势力日益扩大,人们逐渐形成了一种共识:真理不在于信仰,而在于理性的认知。又由于哲学家对自然科学方法的反思,认为确切的知识必须建立在确切的基础之上。整个近代哲学就是对知识的“阿基米德点”的寻求。当笛卡儿从“我思”中引出像“自我”一样极其清楚、极其明白的天赋观念时,也意味着对从感觉经验得到的知识的不信任,甚至是完全怀疑。确切地说,是对感觉经验的怀疑。重视经验的经验论者,开始就底气不足,经验论的完善者洛克认为我们从经验得到的与实在相符合的知识是很少的。而当休谟把经验论发挥到极致时,从感觉经验得到的只是经验事实的堆积,我们只能用习惯来代替有效的知识。?
在康德那里,尽管知识离不开感性经验,但它们也只能充当先验感性和先验知性格子里面的填料。人们能得到确切的知识从某种意义上说也完全依赖于人的理性能力。当黑格尔把一切都囊括在绝对精神之中时,从感性确定性得到的东西还远远不是知识,他认为我们在这里也得不到知识。当马克思用黑格尔的理性来说明和解决现实问题时,却总是打不开经验事实的坚硬外壳。如果说现实的经验的原因和发展不取决于外在的东西,而恰恰在于现实经验本身。那么,转向现实经验,用经验现实本身来说明自己,走向这一步有其内在的必然性,也是时代对哲学发展的需要。这一步由时时刻刻关注现实的天才的马克思迈出了。
马克思之所以能把哲学转向经验领域,这与费尔巴哈对他的影响是分不开的。在马克思提到的两本著作《基督教的本质》和《未来哲学的导论》中,费尔巴哈说道:“一切科学必须以自然为基础。一种学说再没有找到它的自然基础之前,只能是假说。”[1]在同一本书中费尔巴哈强调,如果有人责备说他表达的这个思想是经验主义的,他也根本不会反对,因为“经验成了法庭”。马克思评价说:“整个实证的批判从而德国人对国民经济学的实证的批判,全靠费尔巴哈的发现给它打下了真正的基础。”[2]“实证的人本主义和自然主义的批判是从费尔巴哈开始的。费尔巴哈的著作越是无声无息,这些著作的影响越是实在、深刻广泛而持久;他的著作是继黑格尔的《现象学》和《逻辑学》之后包含着真正理论革命的唯一著作。”[3]从《黑格尔法哲学批判》开始,马克思就像费尔巴哈那样,大量使用经验一词,如“经验事实”、“经验生活”、“经验意志”、“经验人格”、“经验本质”、“经验的政治组织”等等。马克思后来对费尔巴哈进行了全面的批判,但经验这个词马克思并没有放弃。在《德意志意识形态》中,马克思说道:“我们开始要谈的前提并不是任意想出的,它们不是教条,而是一些只有在想象中才能加以抛开的现实的前提。这是一些现实的个人,是他们的活动和他们的物质生活条件,包括他们得到的现成的和由他们自己的活动所创造出来的物质生活条件。因此,这些前提可以用纯粹经验的方法来确定。”[4]可以说,马克思批判黑格尔及其追随者把哲学完全建立在纯粹思辨基础之上,并批评费尔巴哈哲学中的人也是完全的抽象物之后,马克思正是把他的哲学建立在可经验的现实的个人。可以说,可经验现实的个人是他建构哲学的出发点和逻辑起点。?
马克思把哲学转向经验领域,这与马克思对经济学的研究有密切关系。赖欣巴哈说,马克思“受到李嘉图那样的英国经验主义的强烈影响”[5]。政治经济学这门学科在英国发展的比较充分,经验主义是英国的传统,而且英国的经济学家大都信奉经验主义。马克思为了研究经济学,不得不和他们的著作打交道。政治经济学的方法论,从一开始就带有实证性,就把自己的根扎在了经验领域。重商主义者采用经验总结法,英国的古典政治经济学以经验主义为基础。另一方面,政治经济学的对象和性质也决定了它不能建立在空泛的思辨之上,而应以人们的实际经验为基础。在这里,宗教的神秘和哲学的玄奥不起任何作用。一旦进入经济学的研究领域,马克思必然会接受经济学所固有的方法。?
马克思在现实的经验领域探求哲学,还与英国经验主义的影响有关。马克思首先通过费尔巴哈了解经验主义。在此之前,正像对经济学“一无所知”一样,马克思对英国经验主义也知之甚少。后来通过经济学的研究,对经验主义有了更深的认识和感受,这促使马克思在1844年9-11月对英、法唯物主义做了自觉研究。在《神圣家族》中,马克思把英国经验主义传统归为唯物主义认识论。尽管当时的马克思还没有把自己的哲学观点同费尔巴哈及其以前的唯物主义学说明确的区分开来,而且他对唯物主义的历史叙述中只注重经验论的一派,但这对于他在现实的经验世界里探求哲学,形成自己新的世界观,英国经验主义对马克思的影响也是不可低估的。?
对共产主义进行科学论证的努力,是促使马克思把哲学转向经验领域的内在动力。早在《莱茵报》时期,马克思就提出论证共产主义的任务。马克思在恩格斯和赫斯的影响下研究政治经济学,也是基于论证共产主义的目的。在《巴黎手稿》中,马克思试图用否定性辩证法来论证共产主义。在《神圣家族》中,马克思认为由边沁、欧文、德萨米等人所代表的“成熟的共产主义”,也是直接起源于法国唯物主义,他们都“把唯物主义学说当作现实的人道主义学说和共产主义的逻辑基础加以发展。”[6](神圣家族)当时,马克思把共产主义当作是唯物主义的必然结论。总之,马克思起初是企图用哲学观点来论证共产主义。可以说在写作《神圣家族》之前,马克思的哲学立场尽管有了很大的变化,也研究了政治经济学,但总体上并没有超出哲学共产主义阶段。到了《德意志意识形态》,马克思才真正认识到哲学共产主义的思辩性和空想性,他说道:“共产主义对我们来说不是应当确立的状况,不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”[8]而现有的前提,马克思认为我们可以用“纯粹经验的方法”在现实的经验领域里完全确定的。马克思在此基础上,形成唯物史观,并清算“真正的社会主义”,从而把共产主义建立在坚实的基础之上。
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魏晋时期人们的寿命都很短,人的平均寿命不超过30 岁。人的生命如此短暂,残酷的社会现实与日趋完善的人自我意识的觉醒相结合,只会给人带来更深层次的痛苦。人生无常,生命苦短的悲情开始在整个社会弥漫,“生命无期度, 朝夕有不虞”,对人生短暂的无限感慨,对残酷现实的极度哀伤成为整个魏晋时代的一种主导情绪。今天读文网小编将与大家分享:浅谈魏晋人物品评的转向及其原因相关论文。具体内容如下:
摘 要:文章从探究魏晋人物品评的历史缘起出发,勾勒出了人物品评转向的大致理路,即由“德”向“才”转向。文章同时并指出,导致魏晋人物品评发生由德向才转向的两个核心原因:士人主体意识的觉醒并强烈要求人格独立与残酷的社会现实促使士人们重新开始思考生命的意义与价值。
关键词:魏晋人格观;人物品评;特色与原因
论文正文:
浅谈魏晋人物品评的转向及其原因
魏晋人物品评相比于汉代及以前发生了非常大的转向,这一转向是在魏晋这一鲜明的时代政治文化背景下发生的,其内涵丰富,意义深远。本文从魏晋人物品评的缘起出发,来透视人物品评发生转向的深刻原因。
人物品评古已有之,如孔子将门人分为德行、言语、政事、文学四科,孟子将人格的道德修养所达到的境界分为善、信、美、大、圣、神六个等级等等。到了魏晋六朝时期,人物品评最初是和相书联系在一起,对人物的贵贱、贫富、祸福等进行评论、预测。这样的方式,虽然有一定的迷信色彩,但其中包含的将人物的内在精神同外在形体相联系的合理内核为后世所彰显。真正使人物品评成为一种有意识的社会风尚,则起始于东汉的清议。这与当时政治上提拔、任免官吏要求士人必须在言行举止上有比较好的声望,必须符合儒家伦理道德规范体系有着直接的关联。地方宗族乡村集体对名士的品评和鉴定,普遍是被作为品评人物的核心依据,直接关系到士人的升迁、提拔及其政治前途,由此,品评人物受到整个社会的高度重视。
人物品评在曹魏时期得到了进一步的发展。曹操的“唯才是举”与曹丕的“九品中正制”是对东汉以来统治阶级所极端重视的却业已经成为空虚的道德标准的人才标尺的一个极为大胆而有力的冲击。这种重才轻德的“叛逆”对冲破传统儒家思想束缚具有极其重要的解放性意义,导致了当时的人物品评由重“德”向尚“才”的历史性转变,即从强调人的道德伦理的本位性,转向强调个体的智慧才能的重要性。“这就使中国古代思想史上打开了对人的本质的研究的一个领域,开始集中地对个体的智慧才能,包括对个体的气质、心理、个性及其外在表现进行研究。”
汉末魏初的政治使人对自身的生命短促、欢乐少有、悲伤凄凄等发出了一连串的怀疑和追问,而当时经学的衰落又使人对儒家礼教离心离德,从而给议论、争辩的风气打开了一条门缝,使这一时期的道德、哲学、文艺等都发生了一个重大的转折。士人对此前传统的功业、信仰、经学发生了极大的怀疑,同时,伴随着这种思考,一种个人存在的意义和价值就突出出来了,这标志着人的觉醒,即在怀疑和否定旧有的传统标准和价值信仰的条件下,人对自己的生命意义和命运的重新发现、思索、把握和追求,这种觉醒除受玄学思潮影响外,亦在人物品评中鲜明而具体地体现出来。
分析考察一下人物品评的发展演变历程即可明白,魏晋前由政府主导下的官员人选决定着人物品评的基本内容,所评论的对象必须做到仁义、孝廉,言行符合儒家伦理道德规范,而才智则远远置于仁义礼智之后。具有规范性、广泛性的道德标准讲究唯德是评、唯贤是论,从根本上遏止和压抑了潜藏在不同士人身上的才智的充分发挥,使人物的个性不得不长期牵制于所谓一般共同性。自曹魏氏政权唯才是举推行后,便赋予了“才”以独立的意义和价值。它成为人物品评由政治伦理性向审美性转变的桥梁,促进了人的独立觉醒、人的自我认识意识的萌发,无疑是当时思想解放的先声。
及至《世说新语》问世,这部把人物品评作为主要内容的志人着作, 从重才情、尚思理、标放达、赏容貌等方面,对人物作了全方面的审美性考察。它排除了在人物品评上事关伦理、道德、学问等德性方面的诸多内涵,其所侧重的重才,是对人的本质的多重体现,虽仍然包含政治之才,但更多的是指绘画、书法、音乐、思辨等方面的创造欣赏、玄学思辨以及日常生活中其他方面表现出来的人的种种智慧和才能,亦即是对此前几百年来才屈于德、人服于礼的一个重大反驳。正是这种转变使魏晋六朝的审美理想更具艺术趣味,更有利于文艺创作的发展,也为这一时期文艺美学新的发展奠定了坚实的基础。
对于人的本质究竟是什么,先秦诸哲以争鸣的方式说,是道德实践的美,是智慧思考的美,而魏晋六朝在审美性的人物品评兴起后,却赋予了一个截然不同的答案:人所追求的作为人的本质在于审美和自由!
如果说,在两汉时,人是善恶伦理的化身;那么,在魏晋六朝时期,人便是心灵和精神的化身,是诗意般的人生体验。经学的崩溃和儒学的经离给了魏晋这一特定时代的人们充分欣赏自己的绝好机会,它促使人们去感受人的存在、人生在世的意义及价值。这是一个讲求个性,欣赏自己,追求主体内在精神自由的时代,更是一个发现人本身、弘扬人格美的时代。魏晋六朝文学因为有肥沃的艺术土壤,便在此背景下显示出文学的自觉。也正随着文学的自觉,在创作上结出了许多丰硕的成果。这一阶段许多文学上宝贵的收获都留下了人物品评的痕迹,都或多或少地、或直接或间接地与当时审美性的人物品评分不开。
人物品评最终脱离了“作为国家和地方政治人才选拔舆论准备的既定轨道, 成为广大士族文人相互之间进行审美性的评价、认识和了解的主要渠道, 成为门阀士族彰扬和宣泄本阶层意志、观念乃至审美趣味的主要途径”。个中原由主要有以下两个核心方面:
首先,士大夫阶层追求人格精神的独立无疑是其中最主要、最根本的原因,而士人追求人格精神的独立又可追究到他们此前在政治上积极追求的失落。东汉末年,宦官专权引起的“清议”运动可视为汉末至魏晋整个时代士人觉醒的开端。两汉时代,由于封建大一统集权****国家制度进一步发展,皇权得到进一步加强,先秦时代纵横四野的士人终于变成皇权以及其代
表的政治权力的附庸, 即使能够进入到政治权力的核心,也不过是皇权的工具。而在另一方面,汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”的思想政策又促成了宗族的财富和儒士文化相结合,古代儒士和富庶宗族的结合便形成了士族集团。到了东汉尤其是东汉后期,士族阶层的力量已非常强大,甚至可以说,东汉政权就是建立在豪门地主的基础之上。但是,到了东汉后期,宦官专权严重,和士族在政治上的要求发生严重冲突,“清议”运动便是二者冲突的一个重要结果。
“(东汉)中叶以后,士大夫集团与外戚宦官之势力日处于激烈争斗之中,士之群体自觉意识遂亦随之而日益明确。”随着士人的觉醒, 最直接的体现就是其阶层在政治上的要求日益凸显,从“清议”运动开始,虽然士人的舆论压力在一定程度上通过人才的选拔影响到了政治,但士人阶层被日趋“边缘化”的政治地位并未得到实质性的改变,“党锢之祸”更使得士人清醒地认识到他们根本无法同皇权以及激烈角逐政治权力的宦官、外戚两大政治势力相抗衡。
曹魏时代,曹魏政权的出现更是被视为是庶族势力对士族力量的胜利, 虽然曹魏政权很快被士族大家司马氏所取代,但司马氏的胜利并不代表整个士族势力的胜利。因为掌握了君权的司马家族与其他士族之间的关系旋即便变成了君主与臣民的关系,发生对立与冲突的仍然是皇权与士人阶层这两股势力。于是,我们看见士族的政治心态终于出现了分化: 许多士人继续维持着对政治的热衷,如何晏、山涛等人,他们这些人对政治的热衷最终使得东晋时期出现门阀政治, 士人终于在东晋时期进入到了权力的核心, 成为政治的主角。但是绝大部分士人开始对政治表现出了冷漠的态度,并开始逐渐疏离政治,其中以与曹魏政权有关的嵇康、阮籍等人最为突出。在对政治的疏离冷漠中,为了彰显自己的存在,他们开始从不同的方面建构自己的群体人格,表现在精神层面上,他们则超越现实功利目的的束缚, 努力以审美的目光审视周围的一切。
由此,人物品评的价值取向必然会发生相应的改变,即由因功利目的的“唯才是举”标准转向超越功利目的审美判断的标准。
其次,残酷的社会现实促使人们对生命的意义做出积极的追问。先秦至两汉,主导人生态度的是儒家的“未知生,焉知死”的回避生死问题的取向,以积极入世的态度来珍惜人生,实现理想。但是,东汉末年以来,政治黑暗,社会动荡不已,战祸不断,狼烟四起,人的生命在这动荡的社会环境里显得极其脆弱,由此不得不引发人们重新思考自身的人生价值问题。
魏晋时期人们的寿命都很短,人的平均寿命不超过30 岁。人的生命如此短暂,残酷的社会现实与日趋完善的人自我意识的觉醒相结合,只会给人带来更深层次的痛苦。人生无常,生命苦短的悲情开始在整个社会弥漫,“生命无期度, 朝夕有不虞”,对人生短暂的无限感慨,对残酷现实的极度哀伤成为整个魏晋时代的一种主导情绪。由此,人们的世界观和人生观也开始发生转折性变化。此前价值观念赋予人们的价值追求,如世俗的圣王、圣贤信仰、学问和功名等等在短暂的人生面前都显得苍白无力, 以往的这些世俗的价值追求,在大多数士人看来都是值得审判的,都将无法为继。作为生命体是人的外在价值追求的载体,生命如果都不复存在,那么,所有外在的东西便都变得毫无意义。对死亡的终极恐惧和思考,引发了人们开始思考生命本身的终极意义,更引发了人们对自身生命的无限眷恋。在魏晋时代,我们所看到的是人们抓紧生活,尽情享受的一面。
尽情享受生命的方式貌似****、堕落,其实则是一种对人生和生命的强力追求。人生既然苦而短,为什么不珍惜这有限的生命,去尽情地享受呢?我们认为,联系社会大背景来看,这种对享受生活的追求不能被认为是堕落、腐化的行经,而应该视为是人的生命意识的觉醒, 即对传统价值取向的抛弃,对人生、生命的重新认识,它体现了人对自身个体生命的尊重。对个体生命的尊重,也体现在魏晋时期对人进行评判的价值取向上。既然享受生活的生活方式得到肯定,由这种生活方式所包含的人内在的才情、品格和神貌等方面也就应该受到积极的推崇。
总之,不是人的外在的行为节操,而是人的内在的精神性(亦即被看做是潜在的无限可能性) ,成了最高的标准和原则,完全适合门阀士族们的贵族气派、讲究超凡的风度神貌成了一代美的理想。”而这种“美的理想”也就成为对人物评判的“最高的标准和原则”。人物评判的标准向审美取向的转变,对于中国古代美学的发展具有重大的意义。正如宗白华先生所说:“中国美学竟是出发于‘人物品评’之美学, 美的概念、范畴、形容词, 发源于人格美的评赏。”
另外,魏晋时期人物评判的审美标准彰显的是士人独立的人格精神, 体现了在皇权之下的广大士人作为“人”的自我觉醒的精神追求,使得秦汉以来以帝王为中心的文化时代过渡到以士人为中心的文化时代, 这当可视为魏晋时期人物评判审美标准所反映的士人觉醒意识的最重大意义。
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马克思主义作为行动的指南,具有在指导人民群众的实践中与时俱进的理论品质。“恩格斯就曾申明:“我们的理论是发展的理论,而不是必须背得烂熟并机械地加以重复的教条。
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当前中国马克思主义大众化主体间性转向的必然性
党的再次提出“推进马克思主义中国化时代化大众化,坚持不懈用中国特色社会主义理论体系武装全党、教育人民,深入实施马克思主义理论研究和建设工程”的现实要求。马克思主义大众化乃是马克思主义中国化的题中应有之意,然而现时代条件下,马克思主义大众化的展开却需要进行从认识论到方法论的转变。
大众化本身乃是一个历久弥新的哲学话题。马克思主义诞生之前,学术发展史上关于“大众化”的认识由于缺乏科学方法论和认识论的指导,所以都能在理论上揭示大众化的本质,在实践中推进大众化传播。直到马克思才立足于唯物史观,从人民群众创造历史的实践中证明了一切科学都要经过实践的检验,才能够指导人民群众的成功实践,并最终赢得人民群众的坚定信仰,才可称之为真正意义上的“大众化”。
标志马克思主义诞生的《共产党宣言》发表以来,马克思主义经历了由理论到实践的发展,由一国到多国的传播,尤其是马克思主义传入中国以来,中国共产党人孜孜以求将马克思主义真理运用于指导中国革命建设和改革的实践,始终坚持将马克思主义真理与中国具体国情相结合,在马克思主义中国化的进程中丰富与发展马克思主义理论体系。而马克思主义中国化进程本身就意涵了马克思主义大众化的根本要求,二者相辅相成。这也正是对马克思主义唯物史观的深刻诠释。
按照唯物史观的观点,历史的创造者――人民群众在实践中推动人类社会发展进程,而实践则是科学理论的源泉、发展的动力与检验理论真理性的唯一标准,理论尤其是科学理论的发展离不开实践,科学理论也只有在指导人民群众成功的实践当中才能够彰显自身的价值;所以,作为科学理论的马克思主义在中国化的进程中主要的任务之一就是在与中国国情相结合的过程中,指导中国人民开辟中国特色社会主义道路的成功实践,实现自身的传播与发展,即马克思主义大众化的历史使命。
从1939年毛泽东提出马克思主义中国化任务的同时就提出了“大众化”①的概念,到党的,根据中华民族伟大复兴的历史使命,提出“推进马克思主义中国化时代化大众化,坚持不懈用中国特色社会主义理论体系武装全党、教育人民”[1]。马克思主义大众化始终是经久不衰而又历久弥新的理论与实践主题。
马克思主义作为行动的指南,具有在指导人民群众的实践中与时俱进的理论品质。“马克思主义的生命力,就是在于它在实践中能够不断创新。马克思主义理论的每一次重大突破,社会主义实践的每一次历史性飞跃,都是马克思主义基本原理与具体实践相结合进行理论创新的成果。”[2]马克思主义大众化在不同的历史阶段,在不同历史阶段的不同实践主题下,具有鲜明的马克思主义中国化时代特征。
五四运动前后,马克思主义只是中国的先进分子向西方寻求救国理论的选择之一。“灌输”在当时的马克思主义大众化实践中既是必须的也是有效的。灌输理论是马克思主义大众化教育的经典方法论。马克思恩格斯都认为:“先进理论不会自发产生,共产党必须加强对工人阶级的思想理论灌输。”[3]列宁则在苏联的社会主义革命建设实践中将灌输理论系统化,认为:“工人本来也不可能有社会民主主义的意识。这种意识只能从外面灌输进去。各国的历史都证明:工人阶级单靠自己的力量,只能形成工联主义的意识。”[4]中国的马克思主义大众化启程之际也面临着同样的境遇。在马克思主义传播之初,马克思主义研究者和宣传者掌握马克思主义大众化主导权是一种历史的必然。
因为,当时的马克思主义大众化的受众――“工农兵面临的问题是不识字,无文化……所以在目前条件下,普及工作的任务更为迫切”[5]861-862。由马克思主义经典作家对灌输理论的阐释,很容易直观感性地对马克思主义研究者宣传者群体与大众之间做出“主―客”体关系判定。的确,在马克思主义传入中国之际,马克思主义研究者和宣传者被历史和时代赋予了大众化的主导权。这是由马克思主义研究者宣传者以及人民大众自身的特殊性决定的。
然而,灌输理论作为马克思主义大众化方法论定位,是从主体性的视角对马克思主义研究者、宣传者与大众之间“主―客”体关系的反映。当时(信仰与传播马克思主义)的先进知识分子却并没有将马克思主义研究者宣传者群体与大众之间做出“主―客”体关系定位绝对化。而是对马克思主义大众化中的“主―客”体关系具有高度辩证的理性自觉。马克思恩格斯提出“灌输”同时,就强调了人民群众主体性作用的重要性。这也符合人民群众乃是历史的主体和创造者的唯物史观判断。马克思恩格斯唯物史观的核心观点之一就是人民群众是历史的创造者,是历史发展的动力。
马克思也将自身理论的价值定位为“不是教条而是行动的指南”,而改造世界的伟力就孕育在人民群众的实践中;因此,马克思主义理论要实现自身的理论价值就需要在指导人民群众的成功实践中接受检验、发展和完善;并最终使人民群众在实践成功的体验中将马克思主义真理确立为坚定信仰。马克思主义与国情相结合指导人民群众实践的成功并最终赢得人民群众的自觉信仰正是马克思主义大众化的过程。所以,即使马克思主义经典作家们多次提到“灌输”的马克思主义教育方法,也都是从具体的历史条件出发做出的科学判断。而且,灌输理论虽然肯定马克思主义教育初期马克思主义研究者宣传者的教育传播主体地位,但也同时意涵了二者之间的主体间性指向。
恩格斯就曾申明:“我们的理论是发展的理论,而不是必须背得烂熟并机械地加以重复的教条。愈少从外面把这种理论硬灌输给美国人,而愈多由他们通过自己的亲身经验(在德国人的帮助下)去检验它,它就愈会深入他们的心坎。”所以,灌输理论不是禁锢马克思主义大众化“主―客”体传播的教条,而是特殊历史条件,马克思主义大众化的阶段性选择。马克思主义大众化伴随革命、建设、改革探索的深入,人民群众主体意识的提高,主体间性转向将成为马克思主义大众化的必然选择。
经过30余年改革开放,尤其是对于中国特色社会主义道路的成功探索,人民群众在将马克思主义与中国具体国情相结合的实践中主体意识被充分唤醒,人民群众主体性意识的唤醒是一个理论学习与实践探索的客观历史过程,马克思主义理论的传播和人民群众实践之间的双向互动模式逐渐形成,当代中国马克思主义大众化进入到了“主体间性”传播阶段。新阶段,中华民族面临着全面建成小康社会的历史重任。而这,需要依靠人民群众的艰苦奋斗才能完成。所以,探索主体间性认识论指导下马克思主义大众化双向互动传播的有效对策至关重要。
1.内容的时代化。与时俱进是马克思主义的理论品质。恩格斯曾尖锐地指出:“我们的理论是发展着的理论,而不是必须背得烂熟并机械地加以重复的教条。”[6]只有随时代不断发展的马克思主义理论,才具备指导实践的能力。这就要求我们在推进马克思主义大众化的过程当中,不断赋予马克思主义鲜明的时代特色,把马克思主义中国化的最新成果转化为人民群众实践的指南,不断提高人民群众运用马克思主义理论认识现实、分析问题和实践创新的能力。以实践成果验证和彰显马克思主义时代内容的魅力,使马克思主义成为人民群众的自觉追求。
2.风格的民族化。马克思主义产生于西方“语境”下,将原生态的马克思主义转化为“以新鲜活泼的、为中国老百姓所喜闻乐见的中国作风和中国气派”[7]来展现,乃是马克思主义大众化的必然要求。要充分发挥民族文化的亲和力,把马克思主义理论与中华民族传统文化与行为习惯结合起来,用民族传统文化精华对马克思主义理论精髓做出新阐释、新解读,以此增强马克思主义对大众的吸引力。
3.语言的通俗化。列宁所言:“最高马克思主义=最通俗化”[8]。但通俗不等于庸俗。通俗化在马克思主义大众化实践中是指在保持马克思主义真理性的同时,将其转化为通俗易懂的群众生活语言说明深刻的道理,从而使马克思主义逐渐内化为群众的理性信仰。具体来说就是“就应当认真学习群众的语言”
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所谓“双轨制”只是一种组织架构。即每个经销商只需开发两个销售市场:以A经销商为代表的A市场和以B经销商为代表的B市场。如此发展下去,形成一个销售网络体系。如果你又开发了第三市场C经销商,只能放在A市场体系或B市场体系中,而不允许放在自己名下。这样一来既扩大了你的薄弱市场,同时又帮助了该市场中相关联的人。真正体现人帮人,而不是以我为中心。以下是读文网小编为大家精心准备的:转轨与转型及双轨制的并轨相关论文。内容仅供参考阅读,希望能对大家有所帮助!
转轨与转型及双轨制的并轨 全文如下:
内容提要:从计划经济向市场经济的转轨的过程,出现以过价格双轨制为主的“旧双轨制”,并为此付出高昂的代价。“新双轨制”在“旧双轨制”的消失和经济发展过程中延续和滋生,其存在导致在缺乏监督和大众参与的公共权力及其背景者,在已经市场化了的商品和服务价格体系和远未市场化的资金、土地、劳动力等要素价格体系之间,以及在国有企业的产权垄断定价和无序转让中寻租,并形成改革的两大阻力,正加大我们的改革成本,阻碍市场经济体制的建立与完善。但市场经济理念已深入人心,不可逆转,双轨制必须以产权为突破最终并轨,并建立起与市场经济体制和与之相配套的政治体制。
关键词:双轨制 转轨与转型 并轨
改革开始,是为了摆脱“穷社会主义”的困扰,打破计划体制下产业结构扭曲、资源配置效率低落、企业缺乏竞争、劳动激励不足与官僚寻租等症结,以结束短缺经济、解决温饱问题开始。后来理论上也在传统的指导思想中不断突破,如“计划经济不等于社会主义,资本主义也有计划;市场经济不等于资本主义,社会主义也有市场。计划和市场都是经济手段。”,最终确立“以经济建设为中心”,建立社会主义市场经济体制。在整个改革发展过程中,实质上是在计划经济体制上嫁接市场经济体制,要从计划经济体制向市场经济体制转轨和转型的过程。
本文中所说的并轨是指现在既有计划又有市场成分的“双轨制”向完全的市场经济体制并轨;转型是指政府公共权力向适应市场经济方向的过渡,最终建立与市场经济体制相配合的政治体制。
由于原有单一的计划经济体制突现出严重的弊端,因而迫切需要进行经济体制改革,而且长期以来,中国生产资料实行单一的计划价格形式,许多生产资料价格严重低于价值,改革这种不合理的价格体系和管理制度势在必行。原来改革过程的方向设计是:除极少数重要生产资料外,绝大多数生产资料价格放开,实行市场调节。但考虑到如果一步到位,担心全面实行(价格)完全市场化会引起过大的震荡,各方面难以承受,因此就存在计划和市场两套机制并行,同时实行计划调节和市场调节两种运行机制,这就是在1985年中国正式形成的价格双轨制。主要是包括主要农产品收购价格、主要工业产品出厂价格、紧缺商品价格的双轨制,即同一城市、同种商品同时存在计划内、计划外两种价格的状态,国家计划任务内的实行国家牌价,超计划生产部分和按国家规定的比例允许企业自销部分实行市场价格,这是经济体制转换时期新旧体制并存的反映。另外包括利率双轨制、汇率双轨制和其它广义价格的双轨制,这都是从过去单一的计划价格转向未来的有控制的市场价格的过渡措施。
同一商品中国家统一定价和市场调节价并存的价格管理制度,其利弊都很明显。其有利方面表现在:
1、能刺激生产资料生产企业的积极性,增强企业活力。2、促使生产资料使用企业节约能源和原材料消耗。3、搞活生产资料流通,使乡镇企业、集体企业及一部分国营企业能通过非计划渠道取得全部或部分急需的生产资料。
其弊端表现在:1计划外冲击了计划内,计划合同任务难以兑现。主要表现为企业将部分计划内产品在计划外销售获取利益。2、在存在总需求超过总供给及部分计划价格严重低于市场价格的商品的情况下放开生产资料价格,没有国家的强制定价,会引起价格猛涨。3、引起市场秩序混乱,流通环节大增如“全民经商”,滋长投机倒把和腐败现象。因为存在两种价格,并有相当大的价格差,造成可以计划调拨商品的部门和个人有寻租机会或成为寻租对象,也就是所说的“官倒”。因此要去弊存利,必须创造条件使两种价格水平接近,最终实现社会主义市场经济下的价格单轨制。
众所周知,“旧双轨制”(价格双轨制)从孕育、出台到淡出,给我们的记忆带来了不幸,那些属于先富起来的部分人,或多或少地、合法非法地都拜“双轨制”之赐,少部分官员也从“旧双轨制”中寻找到了腐败的温床(钟伟,2004)。据当年胡和立一份非常有震撼力的研究报告显示①,仅仅在1988年,我国控制商品的价差总额在1500亿元以上,银行贷款的利差总额在1138.81亿元以上,进口所用牌价外汇的汇差总额在930.43亿元以上,这三项合计的价格双轨制差价就在3569亿元以上,约占当年国民收入的30%!这也是出现的是在上一世纪末的“权力腐败”(如“官倒”)问题,引发在“自由派”知识分子与“新左派”知识分子之间的论战,在民间也出现强大的反对声音的原因,并引发。虽然使改革的走向出现了“向左转”的势头,但最终使价格双轨制基本实现并轨,“官倒”现象失去了大部分寻租的“价差”。
但无可否认的是,随着“旧双轨制”的淡出,除了能保持国有企业占主体成份外,还培育了大量的非国有企业,也使绝大部分一般商品和服务的价格已经市场化了,各种商品和得到极大的丰富,使我们告别了商品短缺的时代。
“旧双轨制”已经另我们付出了高昂的代价,但我们还算是幸运地收获了比代价更为繁华的“果实”。而“新双轨制”的出现,是在“旧双轨制”的衰亡中不断滋生形成,被经济不断快速发展所掩盖。随着贫富分化的进一步加剧,改革得益群体与弱势群体悲凉命运的巨大反差的加深,特别是国有企业改革的激烈争论中而被人们所揭示和认识,但实际上部分是在旧双轨制中的延续,双归制并没有真正消失。
随着经济的不断发展,土地、资金、劳动力等市场要素变得越来越重要,但由于大部分的一般性消费商品和服务均已经市场化,而对于土地、资金、劳动力等要素价格仍未真正市场化,市场发展则相当滞后,其价格受到严重的人为扭曲。使公共权力和有公共权力背景者可以在已经市场化了的商品和服务价格体系和远未市场化的资金、土地、劳动力等要素价格体系之间获取巨额租金。主要表现有:
1、资金价格管制和资金配置失衡。如扭曲利率市场价格,利率不能市场化,存贷款利率受行政管制,以低于正常使用价格的资金通过银行再流向贷款量最多的国有企业及其它有相关背景的企业(如自有资金不足需大量支持房地产企业等),使存款人的利益受损;
2、用地制度扭曲的市场化和征地制度明显的权力寻租化。如一系列法律法规及政策所设计的“征地、补偿、批租”制度,为政府及有其背景者滥用“公众利益”之名而损害农民利益在法理上大开方便之门,对农村集体土地的低价“征用”后高价转让和国有土地划拨后获取巨大收益;
3、劳动力价格的恶性竞争和资方利益的难以撼动。如工人工资特别是农民工的工资长期低下,近十年无实质增长,而且工作环境恶劣、劳动保护欠缺,灾难事故不断发生,更有长期对“农民工”甚至是全体农村居民在社会保障方面的欠帐;
4、国有企业垄断定价和无序转让问题。通讯、能源、电力和交通等类型国有企业通过行政垄断价格在民众中取得收益,如国有和国有控股企业从1998年到2003年实现利润从213.7亿元提高到4951.2亿元,增长了22.2倍,2004年1-11月实现利润6970亿元②,那么在六年时间利润就增加了超过33倍,这在全世界是绝无仅有的。但中石油、中石化、中海油、宝钢集团、中国移动、中国联通、中国电信等7家公司实现的利润,就占到了全部中央企业利润的78%,其中6家是国家垄断的石油石化和电信行业③。这种利润的来源是高度集中的垄断,也可以说是对企业所有者实行垄断价格而来的,因为这些企业是“全民所有”,但其产品及服务大部分来源于“企业所有者”的中国公民的消费,出现企业所有者的企业“剥削”企业所有者的现象。另外,就是在“国退民进”过程中对国有企业的转让无序,权力与资本在缺乏大众参与下实施的国有企业改革,造成一定意义和数量上国有资产流失,并形成既得利益阶层和弱势阶层。
据统计,新双轨制给中国经济带来的直接损失每年至少在11500亿元[钟伟,2004]。而胡鞍钢通过论证计算,从1994年-1998年,由于双轨制下存在的腐败损失,包括各类税收流失性腐败损失、大规模的非法经济导致“黑色收入”、腐败造成大量公共投资和公共支出流失、行业垄断造成大量的租金损失,仅仅以上四种主要类型的腐败所造成的经济损失和消费水平福利损失平均每年在9875亿元-12570亿元之间④。
“新双轨制”的延续滋生及其带来的巨大代价,是人们开始所料不及的,更形成了多年来“中央靠金融,地方靠土地,非公经济靠劳动力”这种形式的“掠夺经济”,也是钱颖一教授所说的“坏的市场经济”(钱颖一,2004)。钱颖一教授指出:我们发现坏的市场经济共同的特点是对两种掠夺约束不够,第一对私人掠夺约束不够,也就是说政府该做的事情它没有做。第二,对政府包括通过政府权力的掠夺,往往是政府的原因,也就是说它做了很多不该做的事情,政府的权力大,必然会导致这类情况出现。
经过二十多年多年的改革,最终使原来的价格双轨基本实现合并,却又在经济发展过程中延续和滋生新的双轨制。虽然中国的改革凭借此实用主义的态度取得了今天中国的经济成就,并被总结为有别于其他国家的中国渐进式改革的典型,更被国外学者认为是有别于“华盛顿共识”的“北京共识”。但是,却产生众多的、不可遏制的腐败现象,也导致两极分化、贫富差距扩大,产生命运悲凉的弱势群体。最终暴露出来的实质是——转轨过程中的艰难转型。
“我们现在处在一个时期,这个时期我们不再讨论是不是计划和市场的问题,但是我觉得现在的问题是要避免坏的市场经济,走向好的市场经济。目前首要的是约束政府的掠夺,包括权力过大造成的腐败。最后是走向好的市场经济。”(钱颖一,2004)。但现实问题是,从计划经济向市场经济的转轨过程中,转轨时期的经济运行同时承担着经济体制转轨和经济发展阶段的任务,也同时包括公共权力的转型,即在经济体制与经济发展的转轨的同时实现政府的转型,具有“转轨一转型”的双重内涵,建立“好的市场经济”并非一帆风顺。中国所特有的渐进式改革,在经济体制与经济发展的转轨过程中,导致双轨制下所出现的腐败和收入不公等社会问题,更导致人们的思想价值观念的更新转换和政府公共权力的转型十分艰难这种特有现象。
由于在整个改革过程中,市场因素始终是政府为了经济发展而引入的,市场框架是在强大的政府能力的基础上构建起来的,并需要在此框架上不断修正完善,公共权力的影子随处可见,使制度既有市场的特征又有计划的特征,更形成了社会分配比真正的市场经济甚至以往的计划经济存在更大的不平等。其特征如下:
1、在原有的计划经济体制及既有市场的特征又有计划的特征的双轨制下,国家公共权力一直主导资源配置,包括支配着大部分的生产资料和人们的消费资料。
2、由于国家公共权力对生产资料和消费资料的支配(分配)权,形成了依附于这种权力的庞大群体。如政府官员(包括一般公务员及事业单位职员)、不属于公务员的国有企业管理者、国有企业职工等。这些依附于分配权力的群体实质是原有体制的得益者(相对于占大多数人口比例的农民来说),至少是受保护者,他们一直在计划体制下“享受”着比最低层人群(农民)相对要好的待遇。
3、双轨制是既有市场的特征又有计划的特征的不彻底的改革,必然导致依附于权力获益的群体的最终分化,并且利益对立。也就是支配着大部分的生产资料和消费资料的权力通过权力(和权力背景)寻租双轨制下存在“差价租金”来获取利益,并形成一定数量的“权贵阶层”,并再继续寻求权力来保护和强化自己的利益。而缺少权力及权力背景的则因财富资源被权力控制或相当部分被瓜分,原有相对平等的现状被打破并且差别不断扩大,其利益受损而变成了弱势群体,尽管今天他们的实际生活水平已超过计划经济时代,但同当时相对公平的无差别幸福感甚至相对于其他群体(如农民)有优越感对比,要优于今天落差巨大的不幸感。
因此,既有市场的特征又有计划的特征的不彻底的改革的制度,存在更极端的分配不平等,其根源在于在计划经济转型的过程中,还没有同步建立起真正的民主政治,缺乏公众的参与,公共权力主导资源配置仍未得到有效监督与制衡而导致财富向少数人倾斜,使在原来体制中的共同得益者分化成既得利益群体和弱势群体这两大对立的群体,并形成进一步改革的两大阻力:一是公共权力和有公共权力背景者的既得利益群体,千方百计要维护和强化他们的既得利益,不希望进一步改革使他们的权力及利益失去。二是多年改革形成的弱势群体,他们未能分享改革带来的成果,而对现有改革从心理上和现实行动上加以抵触。
具有难以名状意味的是,现在“需要被改革的已经是多年前改革的推动者,更是对深化改革的拒斥者”。就造成了现在的改革难以进一步的深化,经济体制的转轨和政府的转型难以进一步推进的根本原因。
也许需要论证在转轨过程中,我们所选择制度及制度的改善与发展的模式相适应和匹配得当,经济及社会的发展和运行才能取得明显的绩效。但在渐进式改革存在的双轨制下,制度模式与发展模式毕竟处于没有定型的动态和不确定状态,必然难免使转轨过程中出现制度模式与发展模式匹配失当的问题,带来矛盾的累积和结构性失衡。这些已经在现实的转轨过程中有所发生,如开始的农村土地承包改革和城市企业下放权力时几乎马上取得明显的效果,而近几年则暴露出经济与社会发展严重失衡的问题,并由此引发巨大的争论,造成对改革的徘徊不前。
但最大焦点和不能回避的是产权问题,并且不同的价值观念,会得出不同的结论,多年的计划经济下形成的国有(集体)资产的产权归属问题仍然如何处置成为困扰改革的实质问题。所以,“政府所有产权,既是中国市场经济发展中并发各类社会问题的主要原因,也是中国的市场经济难以推动政治相适应发展的主要障碍,产权公有既障碍着中国的政治发展,又抑制着中国政治体制的正常改革” ⑤。
目前,出现以下不利于改革进一步推进的几种思潮:1、彻底否定现有改革者。有的怀念50年代或计划体制下的社会“纯洁”,充满了强烈的意识形态色彩,并呼吁对已经进行的国有企业产权改革进行清算⑥,是一种明显的和危险的政治诉求。也引起失落群体回味以往,想继续躲在原有体制下得到权力的“施舍”、要回到原有体制下“平等”生活;2、维持现状者。认为不进也不退最好,其实这是目前形成了的“权贵资本”者,希望维持现状继续“浑水摸鱼”;3、激进改革者。认为要一步到位,彻底完成市场经济的并轨,“大乱求大治”。这几种思潮都不利于进一步的改革,更阻碍着改革的进一步推进。
那么,我们是往后走回到计划经济的老路?还是停止现有的改革维持现状?还是完成从计划经济完全并为市场经济?或者还有第三条路?大方向不明确是很难在具体问题上找到答案,最终只不过是修修补补而已,所发生的矛盾和问题最终将会激化。
在长达近一个世纪(1917-1950)的时间里,占世界总人口1/3的国家进行了建立计划经济体制的“试验”,但最终的结果是在20世纪末几乎同样彻底却方向相反的体制变革,试图重新建立市场并重新融入世界经济之中。在当今全世界将近200个国家中只剩下有2个国家继续实行计划经济:一个是朝鲜,一个是古巴。而且改革到了今天,对于已经加入WTO,已经融入世界市场经济一体化大潮的中国来说,已不能置身度外,而且市场经济理念已深入人心,不可逆转。因此,是选择计划经济体制还是市场经济体制,这已经是不用再争论的话题。
由于体制转换要在经济一刻不停的运行中进行,并在经济运行的效果中检验、校正,这不可能避免有问题出现。改革也是打破原有利益格局,建立和调整新的利益格局的过程,肯定会有部分人利益受损。那些一直在计划体制下“享受”着比最低层人群(农民)相对要好的待遇,在今天相当部分变成了事实上的弱势群体,认为改革对他们不公平,但为什么他们在计划经济体制下他们极少为农民的不公平而呼喊呢?在所谓“公平平等”的计划经济体制下多年来可以剥夺最大群体——农民的利益而转移向其他群体,甚至在二十多年的改革过程中他们几乎一直“丧失”话语权,这对于他们又是否代表着公平平等呢?
当然,改革并非就忽视社会的公平,如果忽视了社会公正,任何改革都不可能真正获得成功。二十多年的改革历程已经告诉我们,改革如果失去了社会的公正,就会出现社会危机,那么反对改革者就会以维护“公平”名义的纠集力量,甚至用意识形态和道德的批判来阻碍改革,使改革夭折。但建立市场经济更加需要的是公正。例如在执行同等规则下,体育竞赛后的结果产生冠亚季军等名次,其获得的奖励各有不同,我想没有人说结果不公平。所以,公平是指竞争结果的平等,而公正则指竞争过程的平等。目前中国的确实存在着严重的分配不公及两极分化的现象,但问题并不是在于市场经济的建立而出现的市场自由化、和思想自由化,更不在于普通民众刚开始享有的有限的财产权和经济自由,而是公共权力及有公共权力背景的既得利益者极大地阻碍着市场的自由化和思想自由化及其公正竞争格局的形成。其实,而且二十多年来形成了各个社会阶层,都有着不同的利益诉求,改革也是各方面利益相互博弈的过程,因此,在经济发展和向市场经济转轨的过程,需要允许公民的政治权利随着经济的发展而同步扩张。
既然要实现经济体制的并轨则需要有相配套的政治体制,也就是建立民主法制社会。所谓市场经济,是以交换为主要特征和内容的社会制度,通过市场机制实现社会资源的高效配置,其实质是法治经济,必须明确执政党与政府之间、政府与社会之间、政府与市场、政府与企业之间、企业与企业之间、个人与社会及个人与个人之间的关系,更需要明确公共产权与私有产权,这必须用严肃的法律来确定下来,并有独立的司法加以保证。虽然以往有过制订法律的“跃进”时期,但缺乏各方面利益的参与和博弈,法律的严肃性和可操作性及效果并不理想。另外,市场经济的社会,必须要对权力和资本加以约束,使其不能背离社会全面发展的目标。解决权利和资本这些改革障碍,无论是对资本的制衡还是对权力的制衡,都离不开法治,单凭道德力量的约束和简单的道德批判及意识形态的专制,不可能建立公正的规则和秩序。
要实行法治经济,也就需要政府的转型,需要从国家社会向公民社会的转变。虽然在中国的权力结构没有根本改革之前,改革难免受权力所左右,但改革毕竟在中国制度中引入了全新的约束,中国的政治体制在经济改革的基础上已经并继续在发生深刻的变化,也动摇了中国社会中传统一元化的权力结构,从而有利于在中国社会造就民众能够监督和约束国家权力的利益格局和经济基础,扩大了公众的自由。在经济体制上的改革过程中,公众越来越渴求政治体制能与之相配合和相适应,不能随意支配公众资源,也就需要政府的转型,使其真正转到“裁判”和服务的职能上面来。政府的重要职能是为社会提供公共服务,也就是用公众提供的公共财政去满足大部分人的公共物品或服务的需要;按社会公众的集体意愿提供市场机制无法有效提供的公共物品,以满足社会公共需要的经济活动或分配活动。
转轨只是一个过程和手段而不是目的,最终目的是建立起真正的市场经济体制和与之相配套的政治体制,但如何实现双轨制的并轨和政府的转型,需要选取正确的路径,以降低并轨与转型的成本。
众多观点认为,中国的政治体制改革落后于经济体制改革,这也是存在的事实,但并不代表现有执政集团没有执政的合法性,因为今天中国的经济、社会和政治态势下,还没有能取代现有执政集团的政治力量,实现双轨制的并轨和政府的转型仍需要现有执政党强有力的领导,而且市场因素始终是政府为了经济发展而引入的,市场框架是在强大的政府能力的基础上构建起来的,并需要在此框架上不断修正完善和培育,因此在并轨与转型过程执政集团所领导的政府的角色仍然起主要作用。因为:
1、私有产权是市场经济存在的前提条件,必要条件,是制度经济学的基本结论。由于从计划经济体制下向市场经济体制转轨过程中,最基本的特征是需要将全民(集体)所有的财产转为公民私有财产,并明确界定属于全体公民的公共服务财产和公民私有财产产权的过程,而现阶段仍然有大量的全民(集体)所有的财产存在的现状下,如果在这一过程政府权力失效,全民(集体)所有的财产就会在无序与混乱中瓜分,将发生严重的社会危机甚至动乱,经济及社会发展将出现极大的倒退,改革的经济与政治成本将十分巨大。
2、现执政集团仍然有强大的能力延缓改革或推进改革,但毕竟推进改革意愿更大。虽然二十多年来的改革过程遇到不少阻力并发生摇摆,社会上也仍然存在反对改革的力量,但现执政集团并没有改变过向市场经济转轨并轨的大方向,因此需要现执政集团“消除对改革的阻碍和反抗”。从现执政集团以往的“物质文明与精神文明”到现在增加的“政治文明”以及要建立“党内民主”,均表现出现执政集团也在调整以适应经济体制的转轨。这或许是执政集团要稳固执政地位之举,但证明民主的理念正在深入,也证明了市场力量和社会公众力量的影响力在扩大,民主政治正在得到认同。
3、民主政治的发展在中国仍需要过程。亨廷顿认为:“民主的前景取决于经济发展的前景” ⑦。现代民主政治必须要有市场经济力量的支撑,公民公共服务财产和公民私有财产所有权的确立才能够在很大程度上了制约了公共权力。通过公众力量制约公共权力来为公众服务,这也是实现民主政治的必要条件之一。但由于上面所说,我们不能采取经济与政治成本巨大的激进改革来实现市场经济的并轨,也就不能用激进的方式来实现民主政治,而且在中国还不具备以激进方式实现民主政治的条件,因为政治发展过程中民主力量的产生,需要市场经济力量和民间组织形成,而中国目前还没有形成强大的属于民间的市场经济力量和政治组织,一些民间经济力量如私营企业有相当部分因为在双轨制下与政府建立各种联系,甚至有不合法占有公众利益并继续与公共权力“合作”寻求利益的现象。民间团体如工会、妇联、消协、工商联等仍由政府所主导,甚至代表几亿农民的团体仍没有建立,仍然靠“国家公有”的土地生存,或游离于公共权力保护范围之外的工作。随着共有产权向私有产权的转移,民间经济力量与政治组织才能得到相互发展,并能脱离政府的主导,民主力量才能建立并最终实现民主政治,这需要过程。
4、任何市场经济社会,都不可能完全否定国家--政府的作用。市场经济并非万能,需要政府之手的作用,而且在渐进式改革过程,也需要政府在宏观经济上加以适度调整,更需要政府解决在转轨过程中出现的社会分配不公、贫富悬殊等社会问题,化解危机,保证转轨并轨过程的平稳。
达尔所说,“民主和市场经济就象两个被不和谐的婚姻所束缚的夫妻。尽管婚姻充满矛盾,但它却牢不可破” ⑧。向市场经济并轨的经济改革不仅仅是体制的改变,也需要使人们的思想道德和信仰、价值理念、行为习惯的改变。由于中国特有的、与其他国家从根本上不一样的国情,如人口众多(特别是农业人口比例大)、人均资源缺乏、经济基础薄弱、社会保障未还没有覆盖到全体公民,因此现有以产权为核心的经济体制改革不能不考虑此现实,更需要现有的执政集团来保持社会和政治的稳定,只能创造条件加快经济与政治改革步伐,既不能放慢脚步,也不能冒险急进,最终是建立真正的市场经济体制及与相配合其民主政治体制,实现中国改革的目标。
渐进改革的转轨过程中“旧双轨制”的衰亡但也有延续并滋生“新双轨制”,既有市场的特征又有计划的特征的双轨制存在虽然能降低改革过程中的社会危机和动乱的机会,但却为此付出巨大的经济成本,形成了社会分配比计划经济和市场经济更不平等,并影响改革的进一步推进。但不能否认向市场经济并轨的改革大方向出错,因为分配不平等正是由于市场经济改革的不彻底存在的双轨制,其根源是公共权力还支配着大量的资源,使民间经济力量和民间组织仍存在“依附”于公共权力,并影响民主政治力量的形成,必须创造条件加速改革。
多年的计划经济下形成的国有(集体)资产的产权归属问题仍然如何处置成为焦点,变革产权已成为改革不能回避也不能放弃的问题。从计划经济体制下向市场经济体制转轨过程中,最基本的特征是需要将全民(集体)所有的财产转为公民私有财产,并明确界定属于全体公民的公共服务财产和公民私有财产产权的过程。现代民主政治必须要有市场经济力量的支撑,公民公共服务财产和公民私有财产所有权的确立才能够在很大程度上了制约了公共权力,才能产生独立的民间经济力量和民间社会和政治组织,才能制约公共权力来为公众服务,这是实现民主政治的必要条件之一,也是向民主政治社会转型的基础。
在中国特有的国情下,需要现有的执政集团的力量来保持社会和政治的稳定,采取先实施产权改革和将政治体制改革跟进的并轨与转型路径。
对于产权改革并非此文的论述内容,下面只是一点简单的方向性意见,有待其他人研究具体解决的办法。
将国有企业及国有控股部分在竞争领域中退出,但不可采取急进方式进行,需经专家学者研究和充分论证后制定初步方案,并公开方案征求民众意见,再由人大讨论决定。1、对于未上市的企业,则可公开拍卖出售转让。 2、最难的是在竞争领域的已上市企业,必须使国有股全部退出后实行全流通。可将非流通国有股在市场流通和以此形式按市场价格公开转让,并暂停国有控股企业的流通股的交易,并指定过去的某一时间的流通股价为准,如卖出的国有股价格如低于流通股的价格,差价部分则在卖出的国有股所得中给予补偿。由于指定过去的某一时间的流通股价为准给予差价补偿,因而不会发生大众哄抬流通股价现象,而且国有股份占市值达2/3,足够补偿差价部分。非流通国有股在市场流通和以此形式按市场价格公开转让,也是回归市场价格,由市场定价,不存在资产流失现象。
上市的国有股和未上市的国有企业出售转让后,所得的资金用于三个用途:一部分给全体国民(包括农村居民)按年龄比例计算购买社会保障金;一部分补充入社会保障基金中,由全体国民共享;另一部分给40岁以上(具体而定)上的国有企业职工按工龄或就按工龄计算给予直接现金补偿,这样能平衡国有企业职工的历史贡献和不能象农村居民那样拥有集体土地的利益关系。
[1]、钟伟:《警惕“新双轨制”!》,南方周末2004-12-09
[2]、韩朝华:《只有产权改革才能平衡政府过大的权力》,搜狐网:
http://business.sohu.com/20041207/n223359552.shtml
[3]、吕炜:《转轨过程的最终费用结算与绩效评价》,《中国社会科学》2005年第1期
[4]、钱颖一:《走向好的市场经济,避免坏的市场经济》,《经济观察报》2004-12-5
[5]、李炜光:《中国的平等与社会公正问题》,《经济活页文选》2002年第22期
[6]、梁木生:《中国政治发展滞后的产权探源》,《远东中文经贸评论》2005 年第1 期
[7]、胡鞍钢主编,《中国:挑战腐败》,浙江人民出版社,2001年1月第1版
[8]、吴敬琏:《中国政府在市场经济转型中的作用》,《国民经济管理》2004年第9期
①、胡和立,1989:《1988年我国租金价值的估算》,《经济社会体制比较》1989年第5期
②、宁南:《巨人国资委》,《商务周刊 》2005.02.21
③、《南方都市报》社论:《国企利润与市场公平,政府如何抉择》2004年12月14日
④、胡鞍钢主编:《中国:挑战腐败》,浙江人民出版社,2001年,第60-61页
⑤、梁木生:《中国政治发展滞后的产权探源》,《远东中文经贸评论》季刊2005 年第1 期
⑥、秋风:《郎咸平事件:一场激情遮蔽理性的辩论》,中国《新闻周刊》总第198期,2004年09月27日
⑦、亨廷顿:《民主的第三波》,见《民主与民主化》,商务印书馆1999 年版,第383 页。
⑧、罗伯特?达尔在《论民主》,商务印书馆1999年第一版,第174页
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旅游人才是指发展旅游业所需要的具有某种工作特长的人员,尤其是指各级旅游管理部门和旅游企业中的各类管理人员和技术工人、服务人员。现代旅游业竞争的高级形式是人才的竞争,培养造就一支德才兼备的旅游从业人员队伍是建设旅游强市的前提条件之一,也是提高旅游核心竞争力的基本要素之一。因此,抓好人才,建好队伍,既是旅游行业贯彻科学发展观的本质要求,也是提升旅游行业素质的决定因素。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:“543”双轨制旅游人才培养模式下的旅游企业选择相关论文。文章仅供参考阅读,希望能帮助到大家。
“543”双轨制旅游人才培养模式下的旅游企业选择全文如下:
一直以来在实现“校企合作”的旅游人才培养模式下做过很多尝试例如:订单式培养、“2+1”、“股份合作”等培养模式。但这些培养模式没有达到预期的效果。为了突破校企合作人才培养模式的瓶颈,找到克服订单式、“2+1”、“股份合作”等人才培养模式缺点的关键方法,完善双轨制人才培养模式,培养出符合社会发展和旅游企业需求的人才,探索旅游人才培养新思路。提出“543”双轨制旅游人才培养模式研究提升高职教育竞争力,为社会培养合格人才开拓新途径。
“543”双轨制旅游人才培养模式,是以“三全”为保障,真正实现了校企的深度融合;以“五能”为目标、“四促”为手段,更多关注了学生创新创业能力和职业生涯管理能力的培养,提高旅游人才的可持续发展的能力;以“双规制”模式提升了企业在校企合作中的地位,极大调动了企业合作的积极性,使企业在享受高水平人才的同时,承担了更多的人才培养的责任,提高了人才培养的质量,真正实现了“双轨双赢”。
根据对旅游市场的分析,以“五能”作为旅游人才规格,即能进行实际操作,能从事管理工作,能进行职业生涯管理、具有发展潜力,能创新创业,能爱岗敬业;以“四促”作为重要手段,加大双师比率,促进企业人士与教师的交流,加大职业资格证书的获取率,促进专业理论学习,加大技能大赛获奖率,促进职业素养养成,加大实践教学比率,促进专业技能提高;以“三全”为保障,通过全方位的合作、全师生的参与、全过程的监督指导,实现企业发展、学校人才培养的共赢。
1.“多赢”是双轨制旅游人才培养模式运作的前提
只有双轨制能给企业产生了效益或收入与成本相匹配,才能提高其参与双轨制企业的积极性,愿意提供可供学生实习实践的机会,双轨制合作才会进入良性循环 。其次,学校主要希望通过双轨制结合来保证教学质量,培养和提高学生职业能力和素质,进而提高毕业生的就业水平和就业质量 。再次,学生在参与双轨制时关心的就是待遇和能不能真正学到实用的知识和技能 。只要双轨制的旅游人才培养模式能让学生增长工作经验,增长实践动手能力,增长信息判断力,增加就业机会和社会体验,有合理的报酬 。学生才可能有持续的激情。最后,教师是工学结合的管理者,是双轨制教学质量的保证者。他们一方面关心学生的职业能力和素质能否提高、教学质量是否会下降 ,另一方面也关心自身的成长与提高。真正实现“双赢”。
2.“三全”是双轨制旅游人才培养模式的核心
学校和企业应加强对双轨制的管理和评价,实现“校企全方位合作”。学校和企业要共同加强结合 “教师全过程监督指导 ”和“全体师生进入企业 ”的管理和评价,使双轨制旅游人才培养模式规范而有效的运作。“543”双轨制实际上就是教学场地 (学校 与企业 )的双元化、学生身份(学生和员工)的双轨化、课程性质(理论与实践) 的双轨化。这对常规的学校教学管理和学生实习管理都是严峻的挑战。
学校应突破传统的教学管理模式和评价模式,并加强与企业沟通,共同实现“校企全方位合作” 。学校有关部门要与实习单位联合建立和完善学生企业实习实践的管理制度,建立实习工作协作组织,研究制订实习实践计划和管理办法,安排专门的管理人员,加强学生实习实践活动的管理,而保证学生在实习实践的过程中得到身心的健康发展 ,培养良好的职业道德 ,提高综合职业能力和就业能力。
3.“全师生进入企业”实现全成长
教师和学生要能够在校企合作提供的平台上真正得到发展。只有双轨制旅游人才培养模式的运作能够真正使教师和学生的专业素质和职业能力得到提升.它才会具有持久的发展动力。所以,在工学结合人才培养模式的运作过程中,必须以“三全”为保障,通过全方位的合作、全师生的参与、全过程的监督指导作为企业选择的核心。此外还要重视 “双师”结构教师 队伍的建设 ,不断增加专业教师中具有企业工作经历的教师比例,增强工学结合的指导能力 。
学校可以定期安排专业教师到企业顶岗实践,进行锻炼,积累实际工作经验,提高教师的专业实践素养和能力 ,使教师能够真正做到理论与实践的结合 ,进而提高教学水平。人才培养模式的根本目的就是培养职业素质全面、技术应用能力强和具有就业竞争力的旅游行业专门人才。只有这个根本目的得以实现,“543”双轨制旅游人才培养模式才算是成功的。所以,学校和企业必须把学生的素质和能力的提高作为校企合作的中心。
总之,在选择旅游企业的过程中要注重“双赢”作为双轨制人才培养模式的前提,以“三全”作为人才培养模式的核心,实现全体师生的共同成长。
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实证主义(positivism)是强调感觉经验、排斥形而上学传统的西方哲学派别。又称实证哲学。它产生时间于19世纪30~40年代的法国和英国,由法国哲学家、社会学始祖A.孔德等提出。1830年开始陆续出版的孔德的6卷本《实证哲学教程》是实证主义形成的标志。以孔德为代表的实证主义称为老实证主义,20世纪盛极一时的逻辑实证主义称为新实证主义。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:马克思从“哲学”转向“实证科学”的逻辑探析相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
考察马克思的思想史,可以清晰地看到,马克思有过一段“哲学信仰”阶段。1845年以前,马克思研究现实问题总是以某种哲学原则为基础,从哲学原则出发来寻找解决现实问题的方案。在1845年下半年,马克思和恩格斯决定清算“从前的哲学信仰”。他俩提出:“在思辨终止的地方,在现实生活面前,正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。”[1]526正是从这里开始,马克思从“哲学”转向“实证科学”研究[2]48-51。探析马克思转变的内在逻辑,有利于理解马克思哲学革命的实质。
马克思之所以有此转变,是自身世界观思想逻辑演变的结果。在“从前的哲学信仰”阶段,马克思未形成自己的世界观,主要以他人的哲学原则为基础来观察和分析现实。在柏林大学读书期间,马克思曾经依据康德和费希特的“理想主义”来建构法哲学体系。后来发现“现有的东西”与“应有的东西”产生“严重的障碍”而宣告失败。马克思在总结失败经验时已经意识到“理想主义”的不足,所以“从理想主义……转而向现实本身寻求思想”[3]14-15。这一转变是由于马克思当时已经转向黑格尔主义,站在黑格尔哲学这一“世界哲学”的基地上所以能看清自己以前的一些错误思想。
大学毕业后直至1843年,马克思都是依据黑格尔的理念论来分析和解决问题。最有代表性的就是《关于林木盗窃法的辩论》这篇文章。在文中,马克思就从黑格尔的理念论出发去批判普鲁士国家和法。在德国,农民自古就常在树林里砍柴、拣枯枝。林木所有者却依仗自己在议会中的多数席位,说农民的行为是盗窃。审判时,省议会却站在林木所有者的立场上。马克思极力批判,指出按照国家的原则,大小公民一律平等,都应该受到国家的保护。可代表国家意志的法庭却“脱离常规”,只为林木所有者的利益服务,“国家的权威变成了林木所有者的奴仆。”
现在,国家“受到了最大的屈辱”[4]261,所以马克思认为,符合理念的国家应当驳斥现行的法庭:“你(指现存的国家――引者注)的道路不是我的道路,你的思想不是我的思想!”[4]262马克思还批判莱茵省的议会在处理私人利益和法的原则的矛盾时做法不当,“从法律上说,省等级会议不仅受权代表私人利益,而且也受权代表全省的利益,同时,不管这两项任务是多么矛盾,在发生冲突时却应该毫不犹豫地为了代表全省而牺牲代表特殊利益的任务。”[4]288可是,“结果利益所得票数超过了法的票数”[4]288,这让马克思很困惑。所以,当马克思站在黑格尔哲学基地上分析现实问题时就遇到“第一次要对所谓物质利益发表意见的难事”[5]31。
费尔巴哈的“颠倒”原则解决了马克思的苦恼:把黑格尔哲学颠倒过来!“为了解决使我苦恼的问题,我写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性分析”[5]32。在《黑格尔法哲学批判》中,马克思明白:“法的关系正像国家的形式一样,既不能从它们本身来理解,也不能从所谓人类精神的一般发展来理解,相反,他们根源于物质的生活关系。”[5]32从这里可以看出,马克思已经意识到要正确理解法和国家关系必须以现实的物质生活为出发点。
1843年至1844年底,马克思转向“费尔巴哈派”[6]275后,则依据费尔巴哈的人本主义思想来分析问题。在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思就依据费尔巴哈的宗教异化思想设想人具有“人的类特性”[1]162,即能进行自由自觉的活动。可是在资本主义社会,工人们的“劳动不是自愿的劳动,而是被迫的强制劳动。”[1]159所以,工人们丧失了自己的类生活,劳动异化了。为什么劳动异化了?马克思认为这与私有制有密切的关系,即“私有财产是外化劳动即工人对自然界和对自身的外在关系的产物、结果和必然后果。”[1]166既然私有制与异化劳动有密切的关系,所以私有制会随着异化劳动的克服而消亡。而共产主义就是扬弃异化,复归人性的体现,因而共产主义有其合理性与必然性。
从1845年下半年开始,马克思、恩格斯决定“把我们从前的哲学信仰清算一下。”[7]593在《德意志意识形态》中,他俩首先揭示青年黑格尔运动“哲学骗局”[1]512的实质:“德国的批判,直至它最近所做的种种努力,都没有离开过哲学的基地。”[1]514因为青年黑格尔运动的成员们仅仅为反对“词句”而斗争。“既然他们仅仅反对这个世界的词句,那么他们就绝对不是反对现实的现存的世界。”[1]516在这里,他俩已经流露出对“德国哲学”的批判。其次,他俩更进一步指出,“德国哲学”的特性就是“从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发”[1]525。他俩明确指出,要从“从事实际活动的人”[1]525出发,基于对“人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学”研究去解释世界,以获得对现存世界的“真正的知识”。
马克思在“从前的哲学信仰”阶段,总是依据某种哲学原则来研究现实的问题,以获得对现实世界的认识。但是,随着马克思对现实问题,尤其是对物质利益问题进行研究后,他反思和批判“从前的哲学信仰”,并决定离开“哲学的基地”,转向“实证科学”研究。
虽然马克思在《德意志意识形态》中首次提出“实证科学”,可实证的思想却不是在那时才产生。研究马克思“实证”思想的演变历程,可以发现其同样受到“从前的哲学信仰”的影响。分析马克思演变的内在逻辑有利于更好地理解马克思的革命。
在《博士论文》中马克思曾经批判“实证哲学”流派。该流派产生于19世纪30年代末40年代初,是德国哲学中的一种宗教神秘主义流派。此流派的代表人物有:安?君特、弗?巴德尔、伊?海?小费希特、后期的谢林和克?海?魏瑟等人。这些人都试图把哲学从属于宗教,认为神的启示是“实证”知识的唯一源泉[3]924。对于这种“实证哲学”所说的“实证”,马克思持否定态度。马克思当时信仰黑格尔的理念论,必然否定散布神秘主义的实证哲学。因而他批判“实证哲学只能产生一些这样的要求和倾向,这些要求和倾向的形式同它们的意义是互相矛盾的。”[3]260
在《法的历史学派的哲学宣言》中马克思又提到“实证”。马克思此时期由于受黑格尔哲学的影响,肯定理性的意义,认为一切实际存在的事物都合乎理性。因而他批判胡果的实证的事物不合理性的观点。“他(指胡果――引者注)根本不想证明,实证的事物是合乎理性的;相反,他力图证明,实证的事物是不合理性的”[9]230-231。对此,马克思提出批评:“他不认为实证的事物是合乎理性的事物,但这只是为了不把合乎理性的事物看作实证的事物。”[8]232在此阶段,马克思受黑格尔哲学的影响,强调实际存在的事物就是“实证”的、合乎理性的。
转向“费尔巴哈派”之后,马克思就经常以费尔巴哈的“实证”方法来研究经济问题。在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思把“实证”理解为从实际出发去研究的方法,因而他批判黑格尔思辨哲学的非实证性是“虚假的实证主义”[9]109。他赞扬费尔巴哈对国民经济学作了“实证的批判”[9]4,肯定费尔巴哈“创立了真正的实在的科学”[9]96。他之所以肯定费尔巴哈的人道主义是“实证的人道主义”,是因为他认为费尔巴哈的人道主义是以人的存在与人的“类本质”相分离这一“实际”出发来研究的理论。在此阶段,他还不知道,此“实际”并非客观现实,而是假设单个人具有“类本质”为前提分析才得出的虚假事实。
对经济学的研究使马克思对实证的理解有了变化。因为经济学的对象和性质决定了不能采用虚构的假设去研究现实,而必须以实证研究为基础。因而,写作《德意志意识形态》时,他不再从虚构的事实出发去研究,而是从客观事实出发去研究。他明确指出,“实证科学”立足于对“人们实践活动和实际发展过程”进行研究。这里的“实证”相对“思辨”而提出,是以“从事实际活动的人”为基础,立足于对“人们实践活动和实际发展过程”进行实证的研究。
居于这种实证方法来研究历史而形成的“历史唯物主义”就是“实证科学”。马克思的“历史唯物主义”是从“人们实践活动”“人们的存在”出发去解释社会意识的理论。其“历史唯物主义”不仅是研究人类社会的历史运动规律,还强调要从人们的存在出发去解释人们的观念。正是这种实证研究的思维方式为马克思新世界观的诞生,“历史唯物主义”的确立奠定基础,从而最终实现哲学革命。
综上所述,马克思从“哲学”转向“实证科学”贯穿着一条内在逻辑:自身世界观未成型之前,以他人的哲学原则为前提来研究现实问题;随着对现实问题尤其是对政治和经济问题的研究,他逐渐转向实证研究。这种转变意味着马克思思维方式的转变,从而为其“历史唯物主义”新世界观的确立奠定了基础,最终实现其哲学革命。
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科学观就是身处环境时将所现境界提升到科学的角度,去除对环境的错误认识,以及对环境表面现象的迷失与执着,以理性的心态生活。以下是今天读文网小编为大家精心准备的:浅谈托马斯·库恩与科学观的转向相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
[内容简介]托马斯.S.库恩去世己有五周年了,本文通过追忆作者与库恩交往中的一些往事,来重新审视库恩所留下的精神财富。库恩的范式理论从根本上转换了科学史的视角,从当今科学观的演进来看,库恩发起的这场革命依然在延续。
[关键词]范式 内部史与外部史 不可通约性
作为本文的开始,请允许我追忆已故的托马斯 S. 库恩教授。我第一次见到他是在1974年夏天,他赴日本参加在东京举办的第14届国际科学史研讨会。那时,我是东京大学的科学史研究生,见面之前,他的《科学革命的结构》一书日文版于1971年面世,不久,我就为学校报纸写了一篇有关此书的评论文章。在那段时间,坦率地说,我对于他的关于科学革命的著作并没有很深的印象,因为当时我的主要兴趣是科学和技术的社会维度。
大约两年后,即1976年,我进入普林斯顿大学作为科学史与科学哲学项目的研究生。在那儿,我阅读了库恩教授的一些文章,这些文章随后在他的论文选《必要的张力》(1977)中又重新出版。其中有一篇题为“科学的历史”的短文刊登在1968年出版的《国际社会科学百科全书》第14卷中。库恩教授在科学的内部史和外部史上花了一定的篇幅来解释什么是“内部史和外部史”,尤其是关于“默顿命题”。
库恩认为,在一个新学科发展的早期,专业人员集中在主要是由社会需要和社会价值所决定的那些问题上。在此时期,他们在解决问题时所展示的概念,受到当时的常识、流行哲学传统或当时最权威科学的制约。17世纪出现的新学科和许多现代社会科学提供了例证。但他争辩说,一门学术专业在后来的发展方式,总是大大区别于至少在科学革命时期由古典科学的发展所预示的。一门成熟科学的专业人员,是在一个具有传统理论以及工具、数学和语言技巧的复杂总体中受到训练的。结果,他们组成了某种特定的亚文化群,其成员是彼此著作的唯一读者和裁判。这些专家们研究的问题,不再由外部社会提出,而是产生于内部,为了扩大现存理论与自然界相互适应的范围并提高其精确度而提出的挑战。用来解决这些问题的概念,一般同以前专业训练中所提供的概念紧密有关。简而言之,与其他专业的创造性工作相比较,成熟科学的专业人员是从他们在其中过着特殊专业生活的文化环境中实际分离出来的。[①] 在阐述现代科学规则的出现时,库恩教授从未忽视外部因素,而是解释了内部与外部因素如何以十分自然的方式交织在一起。
重读《科学革命的结构》,我现在意识到在谈及几篇有关强调外部的理智和经济条件影响的热力学文章之后,库恩教授明确指出:“因此,仅仅在这篇论文所讨论的问题中我才将外部因素的作用看得很小。”[②] 对于《科学革命的结构》的作者来说,内部因素与外部因素都是必要的。库恩教授在先前所提到的那篇“科学的历史”一文中指出,“虽然科学史的内部方法和外部方法多少有些天然的自主性,其实它们也是互相补充的。它们只有实际上是一个从另一个中引申出来,才有可能理解科学发展的一些重要方面。”[③] 从这时起,我理解了库恩教授的科学史方法论即为科学内部和外部史,或他的范式概念就是描述科学实践的深层维度(包括内部与外部)。 1976年,普林斯顿的新学年开始后,我经常在办公室里遇到库恩教授,尤其是在星期三下午项目组所举办的酒会时间里。那时我与他进行愉快的交谈。在Charles C. Gillispie教授,研究生主任家里举办的一次舞会上,他为客人调制了苏格兰威士忌。
在1976-1977学年的春季学期里,我参加了他的本科课程“科学史介绍”。上了一些课后,他由于过度工作而进了医院。由哲学系荣誉教授卡尔·享普尔教授代替他上。但是在最后几节课时,他又出现了。为了获得学分,我与学生们一起参加了考试,并提交了一篇题为“托马斯·库恩的理论与数学史”的学期论文,文中我论断在数学中也有革命。看我的论文之前,他认为在数学中没有革命。但是,读了我的论文,他改变了看法,开始承认即使在数学中也必定存在着革命。我至今仍记忆犹新当我看到他对我的论文评语时的高兴心情。我十分感谢他对于一位国外学生所给予的和蔼与学术的公正。
1978年在该项目的一次学术研究会上,库恩教授谈及他的新书《黑体理论和量子不连续性,1894-1912》,该书将由牛津大学出版社出版。我的一些同事报怨那本书太专业化。但我却极力推崇,因为我自己能理解在我在数学系的学习中历史研究有多重要。他的有关量子理论早期历史的著作似乎已表明他感到对自己的博士学位论文负有一种学者的责任。 1979年初夏,在《普林斯顿日报》中我读到Gillispie教授的一篇采访稿,称库恩教授由于个人原因将离开普林斯顿。不久,我帮库恩教授搬书。在他的办公室里,他留下了大约12本被译成不同语言的《科学革命的结构》。这些书现在都保存在我在东京的办公室里。
我回到日本后接受了东京大学的科学史的一个职位。1986年春,库恩教授作为日本科学进步团体的邀请学者访问了日本。五月二日,我请他在我们学校的艺术与科学学院作了一次公开演讲,并在我的研究生讨论班与我们一起讨论。演讲的会堂里挤满了大量熟悉他著作的听众。他的演讲题为“作为历史产物的科学知识”。我们在讨论班里的讨论也十分热烈。我记得,在那儿他强调了科学社会学的重要性说“迫切需要科学社会学”。在学院附近,我的十几位研究生与库恩及他新婚的妻子Jehane一起共用了晚餐。我们喝了很多酒,库恩教授夫妇看起来十分高兴。
在他作公开演讲的前几天,我们去了日光观光。在去日光的火车上,我们讨论了爱丁堡的布卢尔(D.Bloor)在《知识与社会意象》(1976年出版)一书中所提出的“强纲领”的有效性问题。他对那个纲领十分不满。但作为那本书的日文翻译者,我基本上支持布卢尔的观点。1986年当他们离开日本之际,我请求库恩教授夫妇答应再次访问日本。他说“好”,但是在他第三次访问日本之前,却传来了他于1996年6月17日逝世这一悲痛的消息。与库恩教授的相见的情景至今还牢牢地铭记在我心底。
库恩教授是一位怎样的思想家,或确切地说,是一位怎样的科学史与科学哲学家?他在科学史与科学哲学中的地位可以说是继A.柯依列之后最伟大的科学历史学家。当青年库恩在哈佛学习科学史时,就很受柯依列《Etudes galiléennes》一书的鼓舞,该书1939年在巴黎出版。在“亚里山大·柯依列与科学史:关于理智的革命”(《Encounter, 1970》)一文中,他说道:
“在科学之外,随着科学发展的历史研究,少数学术领域已经在过去的三十年里发生了很大转变。那种转变仍在继续,并分两个阶段进行。第一阶段主要是影响那些将科学史从本质上视为观念史的历史学家,这一点迄今为止已经在许多中心很好地建立起来了。第二阶段发生在那些将科学史吸收到由社会和文化的历史提供的模式中的历史学家中,这一点仍在酝酿。熟悉近代编史工作的读者会认识到在这些事件在全社会的历史职业中的影响。理智的历史在近代曾吸引了许多人才,而现在吸引他们的是社会文化的历史。但是这些变化对科学史产生的影响比任何领域都大。在某种意义上,有些公认的时代错误,他们第一次使将科学看作具有历史成为可能,或至少能够引起当代历史学家的兴趣。”[④]
柯依列可能是理智史历史学家的代表。库恩教授则可被称为作为社会文化史一部分的科学史模式的倡导者。在上文的结尾处,库恩指出了柯依列体系中内部史的局限性:
“然而,柯依列知道这里有问题。晚年在病床上他将愉悦诉诸于一本书,‘去填补迄今为止仍有几英里距离的这一科学本身的历史与社会历史之间的鸿沟。’我想,建造这一跨越鸿沟的坚固桥梁是当前面对科学史的重要挑战,许多年青的学者已开始为如何做好这项工作而提出建议。”[⑤]
当然,库恩所写的科学史的著作是作为社会文化史的一部分。在《哥白尼革命:西方思想发展中的行星天文学》(1957年哈佛大学出版社出版)一书中,他不仅描述了托勒密地心宇宙和哥白尼日心宇宙的数学天文学的技术性细节,而且解释了新的哥白尼理论是如何随着牛顿力学的胜利而被欧洲近代社会所接受的。在《黑体理论与量子不连续性,1894-1912》中,库恩从未忘记提及马克斯·普朗克的热力学背景知识,热力学方程式由法国工程师Sadi Carnot和德国物理学家Ruodlph Clasusius提出。
更重要的论述可见文章“物理科学发展中数学与经验传统的对立”,该文初次出现于法文版的《Annles》,30(1975)中,随后见于《自律Interdisciplinary史杂志》,7(1976),以后又收入1977年的《必要的张力》。在那篇文章中,库恩引入了培根的科学概念,即强调实验不同于数学工具,这是经典物理学的主要特征。根据库恩的论述,所谓的默顿命题只适用于培根式的科学。
因此,库恩是一位完全吸收了“科学的内部与外部史”模式的科学历史学家。他引入外部因素来描述科学史的方法一点也不独断,且十分自然地与内部因素结合起来。科学实践的深层组成,包括理智的与社会的,可能与库恩的众所周知的“范式”概念紧密相关。范式是与一个与米歇尔·波朗尼的“不可言说的维度”有一定联系的概念。波朗尼的科学哲学有时可与弗洛伊德的心理分析相比,后者也强调我们的意识或潜意识的深层维度。因此,在这个意义上,库恩的科学哲学也被称为“科学的心理分析”,或是用理智的和社会的深层维度来理解科学的尝试。
众所周知,因为对范式模糊性的批评,库恩曾一度放弃这一概念,而在《科学革命的结构》第二版(1970年出版)的“附录-1969”中引入一个新的术语“专业母体”。但是,当库恩在1988年夏召开的以“解释与人文科学”为主题的会议上宣读“自然与人文科学”一文时,一个重要的事件发生了。在这篇文章中,他坚持认为自然科学,例如天文学,与人文科学一样,都依赖于他们所从事的共同体。这样,他总结道:
“因此,让我为关于这一不同划界方法的许多尝试性评论的有关见解下一结论。迄今为止,我仍认为任何阶段的自然科学都基于一套概念体系,这些概念是现代的研究者从他们直接的祖先那里继承下来的。那套概念体系是历史的产物,根植于文化,现在的研究者通过训练而入门,并且只有通过历史学家和人类学家用来理解其他思维模式的解释学方法才能被非成员所理解。有时,我称它为特定阶段科学的解释学基础,你可能注意到在其中一种意义上,它与我曾称作范式的东西十分相似。尽管这段日子我很少使用这个词,几乎完全失去了对它的控制,但为简洁起见,这里我有时将使用该词。”[⑥]
这是一个十分重要的陈述。“范式”在这里被重新解释为解释学基础。在库恩看来,自然科学与人文科学一样,也是有着解释学基础的理智的行业。那么,自然科学就可以以下述方式与人文或社会科学相比较:“如果某人采纳了我描述自然科学的观点,值得注意的是,他们研究者通常所做的,给定一个范式或解释学基础,不是普通的解释学。更确切地说,他们所用的范式是努力从老师那儿得来的,我曾称之为常规科学,即试图解难题的行业,如那些在该领域的最前沿,提高并拓展理论与实验间的吻合。另一方面,社会科学则是解释学的,解释的,不断反复的。在它们中,根本很少发生类似自然科学的常规解难题研究。”[⑦]对库恩来说,自然科学有一个范式或解释学基础,除在科学革命时期外,这一范式或解释学基础很少变化。随着库恩的观点,科学成为一次具有重要的历史维度的理智的事业。从前上帝的科学观被抛弃了。
库恩晚年所努力从事的是重新系统地阐述他在《科学革命的结构》中所提出的观点。他的科学史大纲十分哲学化。他称他的科学哲学大纲为“科学的历史哲学”。因为在他的科学观里,历史具有很重要的地位。众所周知,当库恩在1947年夏天第一次读到亚里士多德的《物理学》和其他物理学文章时,他就开始有了自己的科学观。关于此,他回忆如下:
“我第一次读到亚里士多德的一些物理学文章是在1947年夏天,那时我是一名物理学研究生,正试着为一堂面向非科学家的科学课程准备一个力学发展研究的案例。毫不奇怪,我用以前读过并清楚记得的牛顿力学来看待亚里士多德的文章。我希望解答的问题是亚里士多德曾懂得多少力学知识,他为后人,如伽利略和牛顿留下了多少尚需解决的东西。有了那个方案后,我很快发现亚里士多德几乎根本不懂力学。所有问题都留给了他的后人,主要是十六和十七世纪的人。但我发现很烦,因为我正在读他。亚里士多德不仅表现出对力学的无知,而且还是位糟糕透顶的物理学家。尤其是关于运动方面,他的文章在我看来,不论在逻辑上还是观察上,都满是令人吃惊的错误。”[⑧]
这种观察在二十世纪的普通物理学家中必定十分普遍。但这里,库恩并没有停止对亚里士多德的物理学文章的质疑。他继续他的观察:
这些结论是靠不住的。毕竟,亚里士多德曾是位倍受尊敬的古代逻辑的创立者。在他死后将近两千年里,他的著作在逻辑学上所起的作用可与欧几里得在几何学上的作用相比。此外,亚里士多德常被证明是一位极其敏锐的博物学观察家。尤其在生物学方面,他的描述性文章为十六与十七世纪近代生物学传统的出现提供了主要的模式。当他转而研究运动和力学时,他那独特的才能怎么会如此系统地消失呢?同样,如果他真的失去了才能,为什么他在物理学方面的文章在他死后那么多世纪里都被看得十分重要?这些问题困扰着我。我可以简单地相信亚里士多德在涉足物理学领域时走入迷途,但并非如此,他完全崩溃了。可能错在我而不是亚里士多德,我问自己。也许他的话对于他和他同时代的人的意义并不总是与对于我和我同时代的人的意义相同。
这样的问题对于青年库恩来说十分重要。亚里士多德不是一个简单的糟糕的力学家。库恩尝试性的回答如下:
试探着那种方法,我继续对文章进行苦苦思索,我的怀疑最终被证明是有充分根据的。我坐在书桌前,桌上是一本亚里士多德的《物理学》,打开着,手里握着一枝四色铅笔。抬起头,我出神地凝视着窗外——至今我仍栩栩如生地记得这一幕。突然我头脑中的片断以一种新的方式整合起来,并归属到一个立场之下。我低下了头,因为刹那间,亚里士多德成为一位真正十分优秀的物理学家,但却是我连做梦都想不到的那种。现在我能够理解为什么他会说那些话,以及他的权威性何在。先前看上去有着令人吃惊的错误陈述,现在看起来最坏也只是接近于强大而普遍成功的传统中的失误。那种经验——片断突然以一种新的方式整合起来——是我在对事例进一步考虑后将挑选出来的革命转变的第一个普遍特征。尽管科学革命留下了许多零碎的扫尾工作,但中心的变化不能给人以零碎的,一点一滴的感受。实际上,它包括一些相对突然和无结构的转变,在这些转变中,一部分经验流将自身进行不同的分类并显示出前所未有的模式。(同上)
这里,可能有一些简单化或戏剧化的因素。但是,在以后的生涯中库恩将遵循的可能接近其上述的方法。随着他阅读亚里士多德有关自然哲学著作的上述经历,他开始形成了一个他称之为“不可通约性”的观点,这个词在古希腊是用于数学的术语。
的确,不可通约性概念是库恩晚年科学哲学中最重要的概念之一。在科学哲学协会1990年召开的年度会议上,库恩作了题为“《结构》以来的道路”的主持演说,其中,他谈到了他的规划书:“回到我的规划书,你会毫不奇怪地听到其主要目标是诸如合理性,相对主义,尤其是实在主义和真理的论题。但是它们并不是这本书的主要部分,也并不占有大部分空间。那一角色被不可通约性所替代。在写完《结构》一书的三十年里,没有其它方面能让我如此深切地关注过,这些年,我产生了一种比以往越来越强烈的感觉,不可通约性必定是科学知识的任何历史的,发展的,或革命的观点中的重要因素。”[⑨]
库恩晚年所思考的在我看来具有一个科学知识发展的正式的或逻辑的结构。他思考的结果在不久的将来将以书的形式由芝加哥大学出版社出版。但已为我们留下了一些线索。
库恩主要将科学变化的途径与两种变迁方式进行比较。一是与语汇的变化相比较。另一是与一定形式的进化理论比较。在他的“科学发展与语汇变化”(the Thalheimer Lectures at the Johns Hopkins University from 12 to 19 November 1984)一文中,库恩认为科学发展与语汇变化的模式是多么相似啊。古希腊有由亚里士多德“物理学”所体现的自然语汇。另一方面,近代早期的欧洲人有另外一种以牛顿的《自然哲学的数学原理》为理论基础的语汇。两种语汇当然都有“运动”这一平常的概念。但是“运动”在亚里士多德的语汇里与在牛顿语汇里却大不相同。确切地说,每一种语汇里的“运动”都有无法翻译为另一种语汇的因素。因此,在这一比较中,“不可通约性”即意味着“不可翻译性”。 另一与进化论的变化至少部分可见于《科学革命的结构》最后一章“通过革命的进步”。但是,他后来的比较比在《结构》中更具有精致的形式。在前面提及的“《结构》以来的道路”一文中,他说:
在这一点上,我已在试着稳固并拓展在第一版《结构》一书末尾所提出的在科学的和生物的发展之间的比较:科学发展必须被视为从后往前推的过程,而不是从前往后拉——即从……进化,而不是向……进化。在提出那一建议时,正如书中的任一处,在我头脑中的比较是历时的,涉及到关于相同的或有着部分一致范围的自然现象的老的和较近的科学信仰间的关系。现在我想提出第二位的,较少被广泛理解的达尔文主义的进化和知识的进化之间的比较,这是在科学的某一特定时期切片,而不是包括于其中的历时地切片。尽管我过去曾偶然提到当代科学特点理论间的不可通约性,但我在过去短短几年里才开始看到它对于生物进化和科学发展间比较的重要性。[⑩]
库恩如何在生物进化与科学发展之间进行详细地比较,这可以参看他的一本芝加哥大学出版社即将出版的著作。在任何情况下,库恩都宣称他最后几年的立场,如下:
现在可能已经清楚我正逐步发展的立场是一种后达尔文的康德主义。象康德的范畴一样,语汇提供了可能经验的前提条件。但是语汇的范畴不象它的祖先康德所认为的那样,它是能够变化的,并且确实在变化,当然,这种变化历来不会太大。不论该共同体是在时间还是在概念空间中被替换,它们的语汇结构在大多数方式上都必须是重叠的,否则就没有了使一种语汇的成员去获得另一种语汇的桥梁。没有大多数的重叠,对于单个共同体的成员来说,当他们的认可需要进行语汇的转变时,要评估所提出的新理论也是不可能的。然而,小小的变化会产生大范围的影响。哥白尼革命尤其提供了一个众所周知的例证。[11]
从而,晚年的库恩是一位后达尔文的康德主义者。
我想库恩所开始的革命还没有结束。正如我以上所论述的,他是继柯依列之后科学史中理智革命的先驱。根据库恩的理论,这一新的科学的历史可与文化的或社会的历史相比较。但是,老年库恩所做的是科学的历史哲学,不是社会的历史。我们希望这一理智的努力是十分富有成果的,并且我非常确信,每一位科学历史学家都将乐于从中学习。
在他在1991年11月所作的最后一篇题为“历史的科学哲学之困境”的演讲中,他对历史,哲学和科学社会学中的后现代主义者的倾向展开了一些批判。我几乎完全同意他的意见。但是,作为后库恩主义时代的科学历史学家,我自己所想做的又不同于老年库恩。我第一本主要的著作于1985年出版,题为《科学革命的历史结构》。这本书是关于十七世纪的科学革命,第二次科学革命,和在二十世纪初所发生的数学革命是怎样的,以及革命的原因的历史研究。例如,书中我试图解释亚里士多德的自然观是如何,并且为何会转变为笛卡尔的机械的自然观。
通过这样的历史分析,亚里士多德的《物理学》和牛顿的《原理》之间的库恩的不可通约性将得到解释了。在这个接合点上,Edgar Zilsel的“高级工匠”的概念可为解决我的问题起到一定的作用。现在许多年轻的历史学家越来越对社会学而不是对哲学感兴趣,对技术而不是对科学感兴趣。但我确信汤姆会很欢迎我们这样的历史研究,因为他确实为我们提出了许多问题,历史学家是属于后库恩主义时代的。
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人体美学,是研究人体美的相关理论的一门学科。人体美是指人体作为审美对象所具有的美。狭义的人体美多侧重于人的自然属性,主要是指人的形体、容貌,注重的是人的形态学特征。从广义上讲应是人的外在美和内在美得有机统一,只有这样,人体美才是完整的美、真正的美。以下是读文网小编今天为大家精心准备的美学论文范文:浅论身体美学化转向。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘 要:立意于后现代主义、视觉文化和消费社会的角度,探讨当下出现的“身体”美学化转向。“身体”取代了传统社会中理性和灵魂的位置而独占鳌头,人们将追求“身体”的美作为衡量幸福的标准,然而对身体的崇拜却脱离不了消费社会经济操作的“名牌”效应,走向标准化和统一化。
关键词:身体美学化;后现代社会;视觉文化;消费社会
人们已不能阻止自己将目光聚焦于“身体”这一物质存在,对它的关注度已上升到人类几千年历史之最。围绕着“身体”这一主题,似乎掀起了一个巨大的“身体美学化”[1]浪潮,各色关于身体的产业使得全球似乎都成为一个庞大的身体美学的工厂。走在街头,每一个身体都衣着光鲜;广告里,身体元素的参与无处不在;医学界,人们对身体健康的关注如今恐怕要让位于对身体美的关注;甚至在文学界,“下半身”写作也已成为一种潮流和趋势。
然而,“身体”热并不是原来即如此。从传统农耕社会到现代社会,身体经历了一个从功能性到美学性转变的过程,简单来看,“身体”有如下方面的变化:
一是身体从被压制到被解放。
孔子说:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”在儒家看来,身体需要用伦理道德去制约,以免耽溺于肉欲。至南宋,朱熹提出“存天理,灭人欲”,更是将身体套上牢牢的枷锁。直至20世纪,随着西方各种思潮的东来,身体才逐渐解放。在西方,身体也难免被压制的命运。早在柏拉图时,“身体”就已被设置在了灵魂的对立面。他在《斐多篇》中认为,死亡只是身体的死亡而已,它是“灵魂和肉体的分离”。
柏拉图确立了身体和灵魂的对立“二元论”,赞赏灵魂的不朽,而对身体嗤之以鼻。中世纪,教会和修道院的兴盛史则相对应地构成了“身体”的苦累史,教会倡导苦行、祈祷、斋戒、克己,追求在对身体进行控制的过程中达到灵魂与上帝的同在。中世纪后,科学击退神学,理性占据了高地,但却也再一次将身体压制在了理性主义之下。直到20世纪,法国后现代主义哲学家吉尔?德勒兹、福柯等才从理论上确立了身体在当下生活中的重要地位。
二是身体展现方式的古今不同。
中国古代文论对“言”与“意”的关系有着自己独到的理解,最典型的是“得意忘言”说。这形成了古代的审美观,重在言外之意而不求直露。因而在身体展现方面,自然不能开口直言,言无不尽。比如,《诗经》的《卫风?硕人》篇“手如柔荑,肤如凝脂”即通过比喻来描绘了一个美人的姿态容貌,没有直言,却给人无限遐想。反观当下现代社会,身体以图像化的形式不断展现在我们的眼前,它已剥去传统社会中蒙在身体表层的柔纱,将身体去魅,在身体美学化的过程中,使“身体”成为时代的重要主题。
三是身体展现的形象之比较。
传统社会中,人类的身体呈现出一个自然本真的状态,追求端庄、美丽,并且更加注重从内在精神上提升,通过修德养性来使外貌和精神达到和谐自然的境地。然而,随着科技的进步,当下的身体已发生了千变万化。它更为崇尚人工美化,或化妆、或整形、或名贵服饰。当下的身体同时出现的问题还有:身体的展现呈现出趋同化、标准化的倾向,如诸多对“范冰冰”标准脸的模仿。
由上分析可知,现代社会已出现“身体美学化”的转向,它取代了传统社会重视精神和理性的位置,独占鳌头。人们已将追求身体的美学化作为衡量幸福的标准,开始重视这个躯壳给人们带来的强烈满足感。但我们也看到,标准化了的身体是单调的、乏味的、浅薄的。那么,身体美学化的潮流从何而来?
20世纪60年代,后现代主义的出现一举推翻了理性的精神后台,以“反现代主义”的姿态横扫建筑界、文化界、艺术界,乃至人们的日常生活。它以消解现代主义的理性、中心化、统一性、标准化和深度感等为信条,做出了各种探索感性、本真自我、平面感的尝试。在这场文化战争中,后现代主义以它开放式的策略赢得了大众的青睐,让人们畅游在感性的游戏中欲罢不能,在影像的狂欢中忘乎所以。
而视觉文化,则是后现代主义的题中应有之义。美国学者尼古拉斯?米尔佐夫认为“后现代主义即视觉文化”,“视觉文化是一种策略,用它来研究后现代日常生活的谱系、定义和作用。我们称之为分离的、破碎的后现代主义文化最好从视觉上加以想象和理解,就好像它在19世纪经典地呈现在报纸与小说中一样。”可见,视觉文化随着后现代而来,后现代主义在胜利的欢庆中,带着大众迎来了视觉文化这一世界进程。
那么,何为视觉文化?在学者周宪的视觉文化研究中,我们看到了这样一段视觉文化的历史概括:匈牙利电影理论家巴拉兹较早地提出视觉文化的概念,他敏锐地把握到电影将给人类认识世界带来的巨大变化;之后,本雅明的机械复制时代艺术理论,大大丰富了视觉文化概念的内涵;麦克卢汉从媒介和传播方式的变革角度,进一步论证了电子媒介文化的到来,这种文化将视觉和听觉文化整合起来,对受众的效果超过了以往任何一种媒介[4]。诸多视觉文化研究者都认识到了视觉文化对世界的改变,正如海德格尔说的,这是“世界图像的兴起:世界图像……并非意指一幅关于世界的图像,而是指世界被构想和把握为图像了……根本上世界变成图像,这样一回事情标志着现代之本质。”
视觉文化的出现,不仅引起了某些传统艺术形态和艺术观念的变革,同时也深刻地改变了世界的生存秩序。它具有以下几种倾向:
1.视觉的独裁性。
法国哲学家伊?德波在《景观社会》一书中指出了视觉图像对人的主体地位的消解:“(1)世界转化为形象,就是把人主动的创造性的活动转化为被动的行为;(2)在景观社会中,视觉具有优先性和至上性,它压倒了其他观感,现代人完全成了观者;(3)影像避开了人的活动而转向景观的观看,从根本上说,景观就是独裁和暴力,它不允许对话。”[6]由此我们可知,视觉图像一方面是普遍的,同时也具有不可抗拒性,是独裁的。
2.视觉的平面性。
后现代主义以否定深度、理性、中心等为身份标签,与传统文化和现代文化形成了不同的文化特征,并力图将后者消解掉。观众在视觉文化中可以直接拥有强烈的感官享受,让娱乐成为人们追求的目标,快乐成为唯一的原则,而审美也被停留于表层,以此成为新的观看、理解世界的方式。
回过头,我们来看看“身体”。“身体”是人们日常生活中最容易目之所及之物,审美化潮流自然要纳之入怀,使之成为视觉文化的主力大军。视觉文化所具有的后现代特征都显著地体现在了“身体”这一要素之上。后现代感性直观的要求使身体挣脱了传统伦理道德和灵魂的压制,随着视觉图像盛行,身体也以震撼视觉的方式猛然登场,人们在身体的狂欢中赞叹着自由,畅享快感所带来的娱乐和满足感。
那么,为何当下的“身体”会显示出统一的、单调的、乏味的潮流倾向呢?消费社会对此做出了回答。消费社会制造了一个虚假的观念:审美选择的无穷无尽。但实际上,透过消费社会的本质,我们只能看见标准化和符号化。
20世纪60年代,随着信息技术革命的到来,人们的物质生活水平得到了提高,逐渐由以生产为主的社会向以消费为主的社会转型。我们可以说,后现代社会是一个消费社会,当视觉文化与消费社会联姻,极大地推进了生活各个方面的审美化发展。而之所以出现了标准统一化的视觉图像,则根源于消费社会的利益驱动性。
美国后现代主义大师弗雷德里克?杰姆逊对此说道,“美感的生产已经完全被吸纳在商品生产的总体过程之中,也就是说,商品社会的规律驱使我们不断出产日新月异的货品,务求以更快的速度把生产成本赚回,并且把利润不断地翻新下去。在这种资本主义晚期阶段经济规律的统辖之下,美感的创造、实验与翻新也必然受到诸多限制”[7]423。这是消费社会的经济操作,可见艺术与经济之间有着十分密切的联系。
“身体”在消费社会中也被看作了商品,它逃离不掉被经济操作的命运。法国哲学家让?波德莱尔对消费社会中的“身体”做出了独特的研究。他指出,“身体”已发生了符号学的转向。在传统社会中,人们看重身体的使用价值,所以有奴隶市场或人肉交易,而消费社会关注身体的符号意义,所以有各种选美或粉丝。视觉图像赋予身体的美感不再是一个单纯的、出于本性的对于美丽的追求,而变成了一种资本,成为时尚的一种形式。“美丽的逻辑,同样也是时尚的逻辑,可以被界定为身体的一切具体价值、‘实用价值’向唯一一种功用性‘交换价值’的蜕变,它通过抽象化将光荣的、完善的身体的观念、欲望和享乐的观念概括为它一个――且由此而当然地否定并忘却它们的现实直到在符号交换中耗竭。”
此时,“身体”的偶像崇拜效应充分显示了出来,时尚也开始走在了尖端,人们抱着“名牌”理念去对身体做出各式改变,用身体去与消费社会做一次交换,以此证明自己的身份。这是一种身份认同的新的形式,人们在这样的追随中获得了满足感。然而,当选择只限于消费社会规定的形式时,出现那么多的“范冰冰”也就不奇怪了。
视觉文化在当今的霸权地位已无可争议,图像崇拜和狂欢正成为当下日常生活的文化范式。然而,后现代主义、视觉文化和消费社会的共谋,在当下正形成了一个迫在眉睫的视觉危机。当人们沉醉于统一化了的直观快感中时,如何解决“身体”不能承受之轻的问题真正值得我们去思考。
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如何使环境保护和市场运行得到协调统一,是一个极为重要和复杂的课题。由于企业缺乏实施绿色营销的内在动力,所以政府应积极创造一定的市场环境条件,促使企业转变发展观和发展模式,自觉采用绿色营销。 以下是读文网小编为大家精心准备的:试析市场营销的“绿色转向”相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘要:市场营销的“绿色转向”是指企业面对当代日益严重的全球生态危机,在总结传统营销方式之弊端的基础上,充分利用先进的绿色科学技术,以人与自然之间和谐相处的生态哲学为指导,力图实现企业利益、社会效益、生态权益相统一与人口、资源、环境相协调的市场营销活动的一种转型。市场营销的“绿色转向”以马克思主义哲学关于联系与发展的观点为基础。市场营销之“绿色转向”的实现,需要政府的鼎力相助、企业的自觉自律与公众的积极参与。
关键词:市场营销 绿色转向 生态哲学 绿色文明 可持续发展
二十一世纪是绿色的世纪,综观当前全球的政治、经济与文化现状,不难看出,绿色已经成为我们这个世界与时代的主导颜色,“绿色经济”正成为各国政府所倡导的经济发展模式,“绿色政治”正在被各国的“绿党”人士积极付诸实践,可持续发展的理念也已经成为被公认的主流“绿色文化”。就在这样一个“绿色文明”盛及全球的时代,市场营销自然也要顺应潮流,换句话说,市场营销的“绿色转向”也成就为历史的必然与时代的选择,企业要进行“绿色生产”,公众要进行“绿色消费”,市场要倡导“绿色营销”。那么,何谓市场营销的“绿色转向”? 市场营销的“绿色转向”何以可能?其哲学基础何在?面对市场营销的“绿色转向”我们又该何去何从?这是本文拟解决的主要问题。
要想了解市场营销的“绿色转向”,首先必须从“市场营销”这一概念谈起。具体而言,“市”是一个时间概念,因为《系辞》有言曰:日中为市。“场”即场所、地点,这就是说,“场”是一个空间概念。“营”是指复杂的、整体的、持续性力量。“销”则与之相对,是一种简单的、局部的、断断续续的力量。“市场营销”的字面意思就是,在时间与空间中,综合运用各种力量,以实现其最大的合力,引申意为企业运用各种策略在市场上赚取更多的经济利益。“绿色”是象征生命的颜色,代表着生机和活力,在当代语境中,特指尊重生态规律,实现生物多样性的和谐发展。“转向”则表征着一种不同以往的趋势,呈现一种断裂和异质性。总起来说,市场营销的“绿色转向”是指面对当代日益严重的全球生态危机和个别国家设置的绿色贸易壁垒,在总结传统营销方式之弊端的基础上,充分利用先进的绿色科学技术,以人与自然之间和谐相处的生态哲学为指导,力图实现企业利益、社会效益、生态权益相统一与人口、资源、环境相协调,以尽量减少企业产品对环境的不利影响为中心的市场营销活动的一种转型。
市场营销伴随着市场经济的发展而产生,前后经历了生产营销、产品营销、推销营销与市场营销等阶段,进入新世纪,面对各种问题特别是全球性环境问题的压力和挑战,市场营销实现了新一次的转型――迈入了“绿色营销”阶段,即实现了市场营销的“绿色转向”。当然,市场营销的“绿色转向”并不是一个孤立的现象,而是始终贯穿于从生产到消费的整个经济活动链条之中,必须拥有一种宏观的视野,才能准确理解市场营销之“绿色转向”的深层内涵。
首先,市场营销的“绿色转向”是应对当代全球性生态环境危机日益恶化的必然选择。自从人类社会步入现代化的大门,在充分享用科学技术与工业生产带来的进步果实的同时,受经济利益的驱动,人们在追求生产扩大化的同时不断破坏自然环境,危害生物多样性,造成了诸如全球气候变暖、稀有生物物种濒临灭绝、资源浪费严重、大气臭氧层破坏、酸雨区扩大、PM2.5威胁人类生活环境,以及土地盐碱化与荒漠化、疯牛病、SARS、H1N1禽流感等一系列危及人类生存与发展的全球性问题。而这些全球性问题的发生与人们的市场营销活动是密不可分的,甚至可以说,上述诸多问题都是人类片面追逐经济利益的产物。有鉴于此,市场营销的转向势在必行,就是说,在开展市场营销活动时,必须把生态这一重要维度纳入考量范围,在发展经济的同时务必兼顾生态效益,力图实现企业利益、社会效益、生态权益相统一与人口、资源、环境相协调。
其次,市场营销的“绿色转向”是反思传统营销方式弊端之后的自觉明智之举。伴随着市场经济的发展,传统的营销方式经历了一个不断发展变化的过程,然而,总体来看,以往的营销方式要么片面地以生产为中心,只关注自己的产品,要么片面地以市场为中心,只关注消费者的需求,归根结底还是以企业的经济效益为中心。不可否认,这是企业得以发展、国家得以强盛、人民得以生活的保障,然而,就在企业获得了高额利润之后,它并没有回过头来为其破坏的生态环境承担任何责任,或者反思其导致的资源浪费的事实,而是更进一步的变本加厉,继续着以破坏环境为代价实现利润增长的短视行为。可以说,传统的市场营销方式片面的以满足消费者需要与自身的利润为最高目标,而忽视了经济社会的整体性可持续发展,片面的只重视短期利益的满足,而忽视了全人类的长远利益。有鉴于此,企业的市场营销模式必须转变,否则不仅后代人难以继续发展,就是当代人的生存都将受到威胁。实现市场营销的“绿色转向”是任何负责任企业在自觉反思上述弊端后的明智选择。
再次,绿色科学技术的发展和全球绿色运动的兴起极大地促进了市场营销之“绿色转向”的实现。一方面,以经济和科学技术为基础的综合国力的较量已然成为当前国际竞争的焦点,科学技术也已经成为经济发展的强劲动力,故而,建设创新型国家成为当代中国的流行口号。与此同时,绿色技术的不断进步不仅使那些稀缺的资源得到充分、高效与合理的利用,而且为企业开发、运用绿色资源创造了条件,为企业降低了生产成本,成为企业实现科学发展、绿色发展的不可或缺的条件。另一方面,正如法国哲学家鲍德里亚所言,人类社会已经步入了“消费社会”,消费取代劳动成为人类确证自身存在的方式,由此导致了奢侈消费、过度消费,乃至人的生存意义的虚无化,在这种情形下,全球绿色运动的兴起不仅能够引导消费者绿色消费、适度消费、理性消费,而且能更新企业的营销理念,实现市场营销之“绿色转向”,即在追求企业经济效益增长的同时兼顾环境保护与人类生存意义的寻求。
马克思主义哲学原理告诉我们,社会存在决定社会意识,社会意识是对社会存在的反映。如果社会存在发生变化,那么社会意识也会随之而变化。所以,市场营销观念的转变是对特定市场营销实践活动的反映。传统的市场营销方式,诸如生产营销、产品营销、推销营销等都是对以往历史时期的经济实践活动的反映,现今,在科学发展观的指导下,我国的社会主义市场经济体制日趋成熟,经济活动日趋规范,在此情景下,市场营销观念的变革就成为必然。“绿色营销”正是对当前倡导“绿色经济”的一种积极回应。
一方面,市场营销之“绿色转向”体现了联系的观点。事物是普遍联系的,市场营销不仅仅牵涉到营销这一个环节,而且是与生产、交换、分配、消费等各个环节紧密相连,不仅牵涉到消费者需求的满足,而且关系到企业的发展、社会的进步、人类的生存,不仅是企业“钱”途的问题,更是人类前途的问题。市场营销之“绿色转向”兼顾了企业、社会与人类等各方利益,遍及生产与消费等诸多环节,充分体现了马克思主义唯物辩证法关于联系的观点。
另一方面,市场营销之“绿色转向”体现了发展的观点。事物是永恒发展的,企业要发展,社会要发展,人类更要发展,市场营销不应仅仅关注前者,而应该树立全局观念,以企业之发展推动社会与人类的进步。市场营销之“绿色转向”充分体现了人与自然和谐发展的可持续发展理念,既要满足当代人经济发展的需要,同时不损害后代人满足其发展的需求和能力,既实现经济效益的提高,也追求人与人、人与自然、身体与心灵的内在和谐。
市场营销之“绿色转向”不是一个孤立的、断裂的环节,而是一项长期的、系统的工程,这就决定了市场营销的“绿色转向”需要社会各方力量的参与才能顺利完成。具体而言,需要从政府、企业与公众三方面着手,协力应对这一“绿色转向”。
从政府方面来讲,市场营销之“绿色转向”的实现需要政府的鼎力支持。政府是人民利益的代表者,人民是国家的主人,政府理应为人民的利益服务。市场营销之“绿色转向”是有益于人民的选择,因此,政府作为公共权力的行使者,理应做到一切为了人民、一切依靠人民,对“绿色营销”予以鼎力相助。其一,加强市场营销的法制化进程,完善相关的法律法规,做到有法可依。对于已有的相关法律要严格执行,做到有法必依。同时加强与之配套的相关法律法规的建设力度,结合实际案例不断的加以完善,规范市场营销主体的市场行为。执行法律要秉公处置,不徇私情,做到执法必严。对于违背市场秩序的非法行为,要予以严惩,做到违法必究。其二,加强有关市场营销之“绿色转向”的宣传和教育,让企业经营者充分领会“绿色营销”的重大意义。充分利用报纸、杂志、电视、广播等各种大众传播媒介向公众宣传绿色消费、绿色经营、绿色生活的健康理念,提高全民的环保意识。其三,加强对企业的监督管理,推动企业“绿色转型”。政府要对企业的研发设计、生产制造、包装流通等各个环节予以严格监督,对于污染环境的行为予以严重处罚,从而促进企业行为的法制化、规范化。
从企业方面来讲,市场营销之“绿色转向”的实现需要企业的自觉自律。企业是市场经济的主体,更是市场营销活动的主体,为了早日实现企业经营模式的“绿色转向”,各个企业主体必须宏观着眼、微观着手。所谓“宏观着眼”是说,企业在规划自己的发展方向时,必须把生态效益作为重要的一维纳入其中,把环境投资作为成本计入产品的价值,坚决树立绿色环保的经营理念,杜绝走先污染后治理的老路。所谓“微观着手”是说,企业要主动寻找环保与营销活动的结合点,调整优化企业的产品结构,对人财物等资源进行优化配置,从开发绿色产品、研制绿色包装、开通绿色渠道、制定绿色价格、进行绿色生产、提供绿色服务、加强绿色管理、促进绿色销售等各个环节,推动企业的“绿色化转型”。
从公众方面来讲,市场营销之“绿色转向”的实现需要公众的积极参与。人民群众是历史的创造者,更是推动“绿色营销”不可或缺的主体之一。一方面,公众可以从自身做起,树立环保理念,提升环保意识,时刻注意绿色生活习惯的培养,调整不利于环保的行为,争当绿色环保的典型模范;另一方面,公众还可以对企业污染环境的经营行为进行监督,对于政府滥用职权、玩忽职守的行为进行举报,以促进绿色环保社会的形成。
[1]郭艳华.《走向绿色文明》[M].北京:中国社会科学出版社,2004年版
[2]万后芬.《绿色营销》[M].北京:高等教育出版社,2001年版
[3]沈根荣.《绿色销学管理》[M].上海:复旦大学出版社,1998年版
试析市场营销的“绿色转向”相关
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