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民本思想是中国传统文化中源远流长的珍贵历史遗产。它的产生可以追溯到早期国家形成的肇始,它的内涵随着历史的发展不断丰富并有所衍变。近代以来,民本思想从封建统治阶级治国安邦的官方意识形态转变为资产阶级民主革命的重要思想武器,特别是中国共产党批判地继承历史遗产,赋予民本思想以全新的理论内容。今天,梳理中国古代民本思想的文化内涵及其发展衍变的历史脉络,对于建设中国特色社会主义的政治文化无疑具有重要的借鉴意义。
先秦文献中提到“民”的地方很多。尽管学者迄今对“民”早先的身份地位尚有不同理解,但有一点是共同的,即“民”在先秦时代是城邦国家的被统治阶级,也是当时社会的主要劳动者。“民惟邦本,本固邦宁”见于传世伪《古文尚书·五子之歌》。我们虽然无法判断《五子之歌》已佚原文是否存在“民惟邦本,本固邦宁”这句话,但根据可靠的先秦文献,完全可以认为民本思想在商周时代已见端倪。
贾谊《新书》和董仲舒《春秋繁露》等书释“民”为“盲”、“瞑”、“懵懵无知”,意为没有文化和愚昧,这种含有轻蔑意思的训诂不能说完全没有根据,但它是否是“民”字所以得声取义之由,还是大可怀疑的。因为在先秦文献中,我们可以看到对于“民”的另一种叙述。《尚书·盘庚》:“朕及笃敬,恭录民命,用永地于新邑。”同书《泰誓》:“天视自我民视,天听自我民听。”《左传》桓公六年:“夫民,神之主也,是以圣王先成民而后致力于神。”可见在先秦时代,在统治阶级心目中,“民”是很受尊重的。当然,这并不意味着可以把“民”提升到统治阶级的行列。
在国家尚未产生之前的原始社会,包括氏族和部落首领在内,每个人都是氏族和部落的成员,他们的身份是平等的。进入文明社会以后,有了国家,有了阶级,也有了君主、贵族、平民和奴隶之别,但是氏族制度的古老传统并没有迅速消亡。一般的氏族和部落成员虽然变为君主和贵族所治理的“民”,但先辈所曾拥有的尊严和荣誉还遗留在他们的记忆中。正是氏族制度的这种古老传统,成为文明社会“民惟邦本”的思想渊源。
“民惟邦本”的另一层意思,是承认“民”是社会和国家物质财富的主要创造者;如果离开了他们,国计民生都无从谈起。《国语·周语》说,周宣王即位之后,不籍千亩,虢文公曰:“不可。夫民之大事在农,上帝之粢盛于是乎出,民之蕃蔗于是乎生,事之供给于是乎在,和协辑睦于是乎兴,财用蓄殖于是乎始。”天子带领群臣和庶民籍田,表示重视农业生产和与民共劳,“若是,乃能媚于神而和于民矣。”
“民惟邦本”的观念在早期国家的一个显著体现,就是原始民主的传统在城邦政治生活中还起着重要作用。《尚书·洪范》说周武王问政于箕子,箕子建议他除了“谋及卿士”、“谋及卜筮”外,还要“谋及庶人”。《周礼·秋官·小司寇》职文说:“掌朝外之政,以致万民而询焉。一曰询国危,二曰询国迁,三曰询立君。”王国维在《殷周制度论》中指出:“《尚书》言治之意者,则惟言庶民。《康诰》以下九篇,周之经纶天下之道胥在焉。”《国语·周语》说,厉王暴虐,召公告曰:“民不堪命矣!”厉王把有怨言的民众都加以杀害,召公说:“防民之口,甚于防川。川壅而溃,伤人必多,民亦如之。”厉王不听,终于引起国人暴动,把厉王赶跑。这个例子说明,民众在不堪忍受统治者的残酷压迫时,会像冲破堤防的洪水一样,使统治者遭受灭顶之灾。
春秋时代,王室衰微,诸侯争霸。各国的公室和卿大夫之间,以及卿大夫互相之间,经常发生争夺权位和财富的斗争。在这些斗争中,民众的向背起着重要的作用。《左传》昭公三年说,齐国的田桓子把粮食贷给民众,用大斗借出,小斗收进,民众十分感激,“归之如流水”,齐国的政权终于落入陈氏(即田氏)手中。晋国的公室腐败,“庶民罢敝而宫室滋侈,道?相望而女福溢尤。民闻公命,如逃寇雠”,晋国的政权于是也被六卿所把持。鲁昭公被季孙氏驱逐出国。赵简子问史墨,为什么“季氏出其君而民服焉,诸侯与之,君死于外,而莫之或罪也。”史墨说:“鲁君世从其失,季氏世修其勤,民忘君矣。虽死于外,其谁矜之?社稷无常奉,君臣无常位,自古以然。”(《左传》昭公三十年)国君失德,置民于不顾,就难免为民所弃。所以《孟子·尽心》说:“民为贵,社稷次之,君为轻。”其实孟子所说的“民”、“社稷”和“君”的关系,乃是早期国家形成时“民为邦本”的政治文化概念,到了战国时代已经成为历史的陈迹了。
秦汉以后,二千多年封建社会并没有把民本思想排除在官方意识之外。不仅一些儒学思想家、政论家经常宣扬民本思想,不少皇帝也公开承认“民惟邦本,本固邦宁”的理念。这是因为,稍微明智一些的封建统治者都深知人民在国家经济生活和政治生活中有着重要的地位和作用,因而都要把自己打扮成民众的保护者。如果他们公开否定民本思想,就等于抛弃自己的子民,也就会毁坏统治的合法地位。假托记录孔子言行的《孔子家语·五仪》说:“夫君者舟也,庶人者水也。水所以载舟,亦所以覆舟。”历史实际也确实如此。尽管专制主义皇权对民众可以予取予求,残酷剥削和压迫,但是一旦民众奋起反抗,任何煊赫的王朝都可能顷刻瓦解。中国历史上农民战争的次数之多和规模之大,足以使许多封建统治者引为警戒。这一点,唐太宗体会最为深刻。他曾经对大臣说:“为君之道,必须先存百姓,若损百姓以奉其身,犹割股以啖腹,腹饱而身毙。”又说:“可爱非君,可畏非民。天子者,有道则人推而为主,无道则人弃而不用,诚可畏也。”(《贞观政要·君道、政体》)封建统治者把民众视为邦国之本,把自己和民众的关系比喻为舟和水的关系,希望民众能够安居乐业,统治阶级和被统治阶级之间能够和睦相处,这并不是一种虚伪的道德说教,而是基于期望封建国家长治久安的政治需要。但封建的经济基础和上层建筑都是以阶级剥削为前提,民本思想与这种剥削制度有着天然的矛盾,这就决定了民本思想必然由于“二律背反”而受到种种限制,并且最终变成一种根本无法实现的政治空话。二千多年中国封建社会的政治生态,实际上是对民本思想的无情嘲弄和践踏。
农业是中国古代最重要的生产部门。以一家一户为一个生产单位并以农业和家庭手工业相结合为特色的小农经济,是封建生产方式的广阔基础。封建社会民本思想的核心,可以说就是要保护小农经济这个广阔基础。春秋战国以前,土地属于以血缘或地缘为纽带的共同体所有,农民家庭需要定期“换土易居”,当时并不存在农民丧失土地的问题。但随着私有制因素的增长,这种以“井田制”为特征的共同体土地所有制逐渐瓦解。战国时期各国变法,加速了土地私有化的进程。自耕农的小土地所有制虽然获得了广泛发展,但由于其固有的弱点,经不起天灾人祸的摧残,自秦汉以后很快出现了“富者田连阡陌,贫者无立锥之地”的局面。丧失土地的农民不是成为地主豪强的劳动力,就是外出逃荒成为流民。自耕农数量的减少不仅使得封建国家征发赋税徭役的源泉日趋枯竭,而且大规模的流民浪潮还往往会引发严重的社会危机,威胁封建国家的统治。因此,历代王朝都要想方设法维护小农经济,减少国家版籍上农民户口的流失,因而劝课农桑就成为封建国家的一项重要经济职能。西汉渤海太守龚遂,“劝民务农桑,令口种一树榆、百本薤、五十本葱、一畦韭,家二母彘、五鸡”;东汉桂阳太守茨充“教民种植桑柘麻?之属,劝令养蚕织履,民得利益焉”,就是地方官吏劝课农桑的典型(《汉书》与《后汉书》《循吏传》)。对无地少地的农民,封建国家还实行“授田”、“假田”、“赋田”以及移民实边等政策措施,把国有土地分配给他们耕种。在大规模的农民起义和战乱之后,往往出现大量的无主荒地,这就为封建国家调整土地关系创造了有利条件。北魏孝文帝太和年间,为了解决“地有遗利,民无余财,或争亩畔以亡身,或因饥谨以弃业”(《魏书·高祖纪》)的严重社会问题,下令推行均田制。从北魏经北齐、北周至隋唐,均田制基本上一直沿袭下来,只是授田的标准和实施的情况有所变化。安史之乱后,由于土地私有制进一步发展,封建国家手中已无多余土地可供分配,均田制终于宣告废弛。明末清初的几十年战乱,使全国各地又出现了大量荒芜的田土。康熙帝下令禁止满族王公贵族圈地之后,鼓励农民垦荒,“永准为业”。与此同时又实行“更名田”,把明朝藩王散在各地的田产交给原来承佃的农民耕种,“改入民名”,使自耕农的人数得以大幅度增加。
促使农民破产流亡的主要原因是频繁的自然灾害、繁重的封建赋税徭役和地主阶级的土地兼并。秦始皇统一六国之后,忽视饱经战乱的人民迫切要求休养生息的愿望,“内兴功作,外攘夷狄,收泰半之赋,发闾左之戍”,造成“男子力耕不足粮饷,女子纺绩不足衣服”,以至“海内愁怨,遂用溃畔”的后果(《汉书·食货志》)。贾谊在《过秦论》中,曾以秦亡的历史教训,指出“牧民之道,务在安之而已”。汉初崇尚黄老“无为”的学说,轻徭薄赋,减省刑罚,使残破的社会经济得到恢复和发展。自汉迄清,历代赋役制度屡有变化,但大体上可以看出,所谓“盛世”和“乱世”的一个重要区别,就是当封建国家的赋税徭役稍有节制时,广大农民就有一个比较安定和宽松的环境从事生产,全家老小得以糊口;而当封建国家的赋税徭役异常繁重时,农民不仅饥寒交迫,还不得不卖田宅鬻子孙,四处流亡。一般说来,对于制度内的赋税徭役,农民尚能勉强忍受。但封建统治阶级并不会满足于这种制度内的剥削。一些无道昏君和贪官污吏往往不顾农民死活,在定制之外肆意横征暴敛,从而把农民驱向破产和死亡的深渊。隋朝初建时,赋役较轻,农民在籍户口数量增多,但隋炀帝即位后,穷奢极侈,又多次对高丽用兵,农民赋役负担空前加重,以至许多地区耕稼失时,田畴多荒,“天下死于役而家伤于财”(《隋书·食货志》)。清初整顿赋役,康熙诏令“滋生人丁永不加赋”,雍正推行“摊丁入亩”,对明末以来备受摧残的小农经济的恢复和发展起了一定的积极作用。但由于吏治腐败,农民的负担仍然很重。雍正为了遏制官吏对农民的非法盘剥,对官吏实行发放“养廉银”制度。但在封建制度下,提高俸禄并不能杜绝官吏的贪污。许多官吏在领取“养廉银”之后,照样对农民“横派滥征”,以饱私囊。
反对地主豪强对农民的土地兼并,是封建社会民本思想的一个重要内容。但这并不意味着持这种主张的士大夫反对封建的剥削制度。它实际上只是封建统治阶级整体利益和局部利益存在矛盾的一种反映。晁错说,商人地主“亡农夫之苦,有仟伯之得,因其富厚,交通王侯,力过吏势,以利相倾”,“此商人所以兼并农人,农人所以流亡者也”。董仲舒则主张“限民名田,以澹不足”,指责地主豪强“颛川泽之利,管山林之饶,荒淫越制逾侈以相高,邑有人君之尊,里有公侯之富,小民安得不困?”(《汉书·食货志》)他们都是从封建国家整体和长远的利益出发而反对地主兼并农民的。东汉末年,士大夫中有人主张恢复井田制,“限夫田以断兼并”(仲长统:《昌言·损益》)。但即使是这种“限田”的主张,其实也根本无法付诸实现。西汉末年封建国家曾一度颁布限制诸侯王、列侯和吏民名田的方案,结果就因为遭到朝中权贵的反对而束之高阁。
民本思想在封建社会“二律背反”的条件下没有能够实现维护小农经济的目的,但它对于中国历史的发展却产生了一定的积极作用。“民惟邦本”这个思想命题在近代中国被注入了新的理论内容,成为推动社会进步的重要思想武器。
传统的民本思想是在承认专制君主权威至上的前提下,来观照“民”之为“邦本”的。这种内在矛盾是注定它无法实现其政治理念的根本症结。但是,“民惟邦本”的思想既然成为历代士大夫精英的政治信条,它不但哺育了一批关心人民疾苦的思想家、文学家和政治家,而且随着封建制度的衰落腐朽,它必然会促使其中一些人利用民本思想来反对皇权至上的专制主义统治。早在明末清初,黄宗羲在《明夷待访录》中就猛烈抨击封建君主“屠毒天下之肝脑,离散天下之子女,以博我一人之产业”,“然则为天下之大害者,君而已矣!”他还批评君主****制度下的臣僚所以“不得不讲治之牧之之术”,只是因为“四方之劳扰,民生之憔悴,足以危吾君也”。黄宗羲对封建****制度的这种批判,已经触及了传统民本思想的要害,透露了近代民主启蒙的气息。梁启超曾谈到,《明夷待访录》对他那一代青年产生了深刻的影响。
鸦片战争以后,西方近代社会政治学说传入中国,对传统民本思想向近代化的演变起了催生作用。主张君主立宪的资产阶级改良派在宣传西方资产阶级的“民权”思想时,巧妙地援引了传统民本思想作为变法的理论依据。康有为在给光绪帝的奏折中,就引《洪范》、《孟子》、《周礼》的有关记载,证明自己主张“君民同体”,符合“先王之治天下,与民共之”的古训。这种比附虽然牵强甚至荒诞,但认为“君民同体”,主张“君民同治”,这与传统民本思想把君与民比喻成舟与水的关系,显然是有区别的。严复和谭嗣同在这个问题上走得更远。严复在《辟韩》中把君主和臣民的关系看作是历史早期阶段社会分工的一种需要:“君也臣也刑也兵也,皆缘卫民之事而后有也。”“斯民也,固斯天下之真主也”;“秦以来之为君,正所谓大盗窃国者耳。”谭嗣同在《仁学》中说:“生民之初,本无所谓君臣,则皆民也。民不能相治,亦不暇治,于是共举一民为君。……夫曰共举之,则因有民而后有君,君末也,民本也。……夫曰共举之,则且必可共废之。”认为君臣皆因“卫民”的需要而设,民才是“天下之真主”,“君末也,民本也”,民可举君,也可废君。这些观点已经带有浓厚的近代民主色彩,可以说是突破传统民本思想内涵的一大进步。
资产阶级改良派承认人民是国家之“真主”,但又主张君主立宪,反对民主共和,这在理论上显然是有矛盾的。他们对此的解释是因为中国的国民素质太差,由****而达共和需要经过立宪这一阶段。康有为说:“欲速变法以救危亡,非先得圣主当阳不为功;欲定良法而保长久,非改为立宪民权不为治。”(《康有为政论集》卷上)梁启超则宣称:“共和的国民心理,必非久惯****之民能以一二十年之岁月而善成”,“今日中国国民未有可以为共和国民之资格”(《饮冰室文集》第二册)。这就暴露了他们主张民权的不彻底性和虚伪性。
辛亥革命前后,资产阶级革命派和改良派在要民主共和还是要君主立宪问题上展开了激烈的论战。孙中山明确指出:“中国数千年来都是****政体,不是平等自由的国民所堪接受的”;“我们定要由平民革命,建国民政府,这不止是我们革命之目的,并且是我们革命的时候所万不可少的”。他指出改良派诬蔑中国国民不够资格实行共和这种谬论,“是将自己连檀香山的土民、南美的黑奴都看作不如了”(《孙中山全集》第一卷)。但由于中国资产阶级先天的软弱性,革命派阵营对于如何伸张民权的思想认识是比较混乱的。如章太炎因为看到西方资产阶级的代议制民主政治容易被少数政客豪富所把持,竟然提出:“与效立宪而使民有贵族黎庶之分,不如王者一人秉权于上,规模廓落,则苛察不遍行,民犹得纾其死。”(《代议然否论》)
资产阶级改良派和革命派对于如何实现“民权”虽然主张不同,但他们有一点是相同的,就是不了解人民群众才是历史的真正创造者,不相信人民群众才有当家作主的能力。只有马克思主义传入中国以后,中国共产党人才从理论和实践的结合上解决了这个问题。李大钊在建党初期撰写的《平民主义》一文中说:“‘平民主义’是democracy译语,有译为‘民本主义’的,有译为‘民主主义’的,……纯正的‘平民主义’,就是把政治上、经济上、社会上一切特权阶级,完全打破;使人民全体,都是为社会国家作有益的工作的人;不须用政治机关以统治人身,政治机关只是为全体人民属于全体人民而由全体人民执行的事务管理的工具。”毛泽东在《湖南农****动考察报告》中以极大的热情歌颂了农民革命运动的兴起,“其势如暴风骤雨,迅猛异常,无论什么大的力量都将压抑不住。他们将冲决一切束缚他们的罗网,朝着解放的路上迅跑”。在《新民主主义的宪政》和《论联合政府》等一系列论着中,毛泽东多次强调:“中国的事情是一定要由中国的大多数人做主”,“共产党人的一切言论行动,必须以合乎最广大人民群众的最大利益,为最广大人民群众所拥护为最高标准”。毛泽东还指出:“中国一切政党的政策及其实践在中国人民中所表现的作用的好坏、大小,归根到底,看它对于中国人民的生产力的发展是否有帮助及其帮助之大小,看它是束缚生产力的,还是解放生产力的。”
思想文化演进的历史表明,人类社会所创造的一切有价值的思想文化遗产,在传承过程中会被扬弃而不会完全消失。中国共产党是一个代表中国最广大人民根本利益的党。建设有中国特色的社会主义文化,需要我们以马克思主义理论为指导,对古代和近代的民本思想加以批判地继承,吸取治国安邦的历史经验教训。“以民为本”的思想,将在社会主义中国真正焕发出其历史的光辉。
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德治是中国古代的治国理论,是儒家学说倡导的一种道德规范,被封建统治者长期奉为正统思想。儒家学说是由春秋时期鲁国人孔子创立,最初指的是司仪,后来逐步发展为以尊卑等级的仁为核心的思想体系,儒家的学说简称儒学,是中国影响最大的流派,也是中国古代的主流意识。以下是读文网小编为大家精心准备的:论先秦儒家德治思想的内在逻辑与历史价值相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
论先秦儒家德治思想的内在逻辑与历史价值全文如下:
那么,什么是儒家德治思想的内在逻辑呢?为了使问题更加明晰和易于集中讨论,本文在此把讨论的范围确定在先秦儒家的德治思想特别是以孔子、孟子、荀子为代表的先秦儒家的德治思想的内在逻辑。
任何一种有生命力的理论的产生,都是基于解决现实中某种问题的需要。孔、孟、荀生当春秋战国之乱世,运用自己的学说帮助明君圣主结束各国纷争、建立有序社会,是他们共同的目标,也是先秦儒家德治思想得以产生和发展的动因和基础。这样,便有了先秦儒家德治思想内在逻辑的一个最初的、也是最基本的元素:建立一个符合理想的社会。
孔子心目中的理想社会是一个类似周朝制度的社会:“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”(《论语·八佾》)孟子心目中的理想社会是王治:“谨庠序之教,申之以孝悌仁义,颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉,黎民不饥不寒,然而不王者,未之有也。”(《孟子·梁惠王上》)荀子心目中的理想社会可以称之为“政教之极”:“臣下百吏至于庶人,莫不修己而后敢安正,诚能而后敢受职。百姓易俗,小人变心,奸怪之属,莫不反悫。夫是之谓政教之极。”(《荀子·君道》)
从上可见,孔、孟、荀对理想社会的具体描述虽各有不同,但有一点是共同的,这就是社会有序,人民安居乐业,教化盛行,人人道德高尚。正是从这个角度,我们也可以把孔、孟、荀追求的理想社会称之为道德社会。
那么,这种理想的道德社会如何才能成为现实呢?先秦儒家德治思想的内在逻辑由此往下推衍。对于这个问题,孔、孟、荀的共同回答是:实行德治!
孔子率先提出了他的德治主张:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”(《论语·为政》)孟子亦在其《孟子》一书的开篇中亮明自己的德治主张:“王,何必曰利,亦有仁义而已矣”(《孟子·梁惠王上》),并在《公孙丑上》中继续阐发这一主张:“以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上”。荀子把德治进一步发展为礼治:“礼之所以正国也,譬之犹衡之于轻重也,犹绳墨之于曲直也,犹规矩之于方圆也,正错之而莫之能诬也”。(《荀子·王霸》)以礼治国是荀子的治国之道的一大特色,但在先秦儒学那里,礼是德的外在表现,所以,礼治的实质仍是德治。
为什么要把德治作为实现理想社会的根本手段呢?从基本的方面说,孔、孟、荀心目中西周时期特别是周公时期成功的德治实践、农耕社会的经济特点、血缘宗法的家庭关系等等,都是他们提倡德治的重要原因。而从德治思想的内在逻辑的角度说,孔、孟、荀之所以提倡德治,主要基于这样两条理由:一是德治是实现理想的道德社会的捷径,二是依靠其他手段无法实现他们心目中的理想社会。
关于第一条理由,孔、孟、荀的论述如出一辙,即只要最高统治者愿意实行德治,并以身作则,德治能收到立竿见影的效果:“子为政,焉用杀?子欲善而民善矣。君子之德风,小人之德草,草上之风,必偃”(《论语·颜渊》);“君仁,莫不仁;君义,莫不义;君正,莫不正。一正君而国定矣”(《孟子·高离上》):“君者,仪也,仪正而景正;君者,盘也,盘圆而水圆;君者,孟也,孟方而水方”(《荀子·君道》)。
关于第二条理由,希望能引起读者的充分关注,因为在这条理由中,孔、孟、荀提出了一个值得深思的观点:理想的道德社会只能靠“道之以德,齐之以礼”的道德手段去建立,而不能靠非道德手段如政令、刑罚去建立。需要说明的是,在此提出“道德手段”的概念,是相对于“法律手段”、“行政手段”等而言的,指的是用一定的道德规范进行教化和约束,并具有非强制的特点。
首先来看看孔子对这个问题的著名论述:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《论语·为政》)孟子也接着认为:“善政不如善教之得民也。善政,民畏之;善教,民爱之。善政是民财,善教得民心。”(《孟子·尽心上》)“以力服人者,非心服也,力不赡也;以德服人者,中心悦而诚服也。”(《孟子·公孙丑上》)荀子则在《议兵》中对孔、孟的上述观点作了充分的展开和发挥:“凡人之动也,为赏庆为之,则见害伤焉止矣。故,赏庆、刑罚、势诈,不足以尽人之力,致人之死……故,厚德音以先之,明礼义以道之,致忠信以爱之,尚贤使能以次之,爵服庆赏以申之,时其事,轻其任,以调齐之,长养子,如保赤子,政令以定,风俗以一。”上述言论充分说明,孔、孟、荀之所以推崇德治,是因为他们认为非道德手段如刑罚、赏庆、势诈等充其量只能获取民财、民力,而无法获取民心,当然也就无法靠它们去建立理想的道德社会了。
需要说明的是,先秦儒家虽然认为不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社会,但并没有因此否定刑法等在治国时的作用。如孔子就曾说过:“政宽则民慢,慢则纠之以猛;猛则民残,残则施之以宽。宽以济猛,猛以济宽,政是以和。”(《左传·昭公二十年》)孟子也说过“国家闲暇,及是时,明其政刑”(《孟子·公孙丑上》)的话。因此,后人常以德主刑辅来理解先秦儒家的德治思想。但德主刑辅只是说明先秦儒家没有否定法律的作用,并不能因此证明他们重视法律。事实上,先秦儒家对法律是极为轻视的,如荀子就明确认为,在治国手段上,道德为本,法律为末:“故械数者,治之流也,非治之原也……故上好礼义,尚贤使能……赏不用而民劝,罚不用而民服,有司不劳而事治,政令不烦而俗美。”(《荀子·君道》)因此,在先秦儒家德治思想的具体实践中,枉法从德、以德代法是极为普遍的现象。
既然德治是实现理想的道德社会的根本途径,那么如何实施德治呢?这便推进到了先秦儒家德治思想内在逻辑的最后一个环节。纵观先秦儒家的德治之道,概括而言便是注重每个人的道德修养,正如《礼记·大学》所说:“自天子至于庶人,壹是皆以修身为本。”具体而言可分为两个方面:一是统治者首先注重自己的道德修养,并以此影响天下;二是实施教化,即把德、礼的具体内容教给老百姓,让他们自觉遵守。在这个问题上,孟子的论述较具代表性:“设为庠序学校以教之。庠者,养也;校者,较也;序者,射也。夏曰校,殷曰序,周曰庠;学则三代共之,皆所以明人伦也。人伦明于上,小民亲于下。有王者起,必来取法,是为王者师也。”(《孟子·滕文公上》)
结合以上论述,可以把先秦儒家德治思想的内在逻辑概述如下:道德社会是先秦儒家德治思想追求的理想目标,德治是实现理想的道德社会的根本途径,具体的德治手段是教化和统治者的表率作用。
就个体言,修德造成“人禽之别”,就邦国而言,成就“夷夏之别”;或者可以从承担历史使命的知识分子“修身齐家治国平天下”的路径见出个体成长的缩影,从“有德者有天下”窥见贤君明主的正面结果。总之,是建立一个以凸显德性为特征的理想社会,反映了农耕社会人身依附的原始圆满的理想图景。从这个角度来看,很多众说纷纭的疑难问题可以被廓清。例如,为什么儒家老提“人性”问题,为什么一直争论不休?尽管孟子主张“人性善”而荀子却主张“人性恶”有尖锐的冲突,但实际上仍是为了这个“人禽之别”,不过孟子从“先天”禀赋立足荀子从“后天”教育入手罢了。两者殊途同归,同归于“壹是皆以修身为本”。延续到后代依然如此,无论是汉的“天命之谓性”把人性扩展到自然宇宙,还是宋的“存天理灭人欲”收敛到内心,都是先秦儒家路向的特定时空下的延伸和变型。从而,“夷夏之别”也就有了普遍的经验基地和群体筑成的“文明”支撑。这种平行位移——由个体到国家的扩充,二者的平行建构同时完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能结构的金科玉律。至于知识分子的使命,入仕参政、讲学授徒,便体现为“学成文武艺,货与帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法门。在国君即“天之子”虽由上天授命还得成事在人,尤其是能德泽天下者才能长治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性,“德”也有上下梯级的二重性:“人皆可以为尧舜”,是包括民、君在内的所有人的道德境界的可能性,而君临天下的理想承担者即尧舜这样的帝王则是这种道德境界的现实性的“仁主”。换句话说,有德者不必为王,为王者必有美德。这样,一座权力的金字塔就在“德”的砖瓦中矗立起来,延续下去,虽改朝换代,其基于农业经济结构上的德的主导形式未有质的变化。这就是本文的主题叙说,讲的是“德治的内在逻辑”是什么。下面要详细讲一下其“合理性”何在即“为什么”的问题。
从上述论述可以看出,先秦儒家的德治思想是一个完整、严密的理论体系:它有明确的目标,有实现目标的具体手段,在目标与手段的关系上又有充分的论证。因此,等待的只是明君圣主的采纳和具体实施。但是,正是在这个看似严整的体系中,我们可以发现它存在的问题,这个问题就在于它关于目标和手段关系的论述上,即先秦儒家认为理想的道德社会只有靠德治来建立,这一观点是存在理论上的严重缺陷的。
理想的道德社会只有靠德治来建立,这一观点包含这样两层意思:一是没有德治就建立不了理想的道德社会,二是依靠德治肯定能建立理想的道德社会。因形式逻辑的语言来表述,就是德治是建立理想的道德社会的充分必要条件。
为了证明上述理解不是对先秦儒家的德治思想的误解,我们有必要对孔子“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格”的著名论述作详细剖析。上语中的“政”是指政令,“刑”是指刑罚,亦可泛指为法律;“免而无耻”,指老百姓可以不犯罪,但没有羞耻心;“有耻且格”,指既有羞耻心,又顺从统治,而羞耻心则完全是属于道德领域的概念。这样,孔子的话可以理解为:用政令来引导,用刑罚来规范,老百姓可以免于犯罪,但不会有羞耻心;用道德来引导,用礼义来规范,老百姓既有羞耻心,又容易顺从统治。换言之,在孔子看来,光用政和刑不能培养人们的道德;要培养人们的道德,只有靠“道之以德,齐之以礼”。
孔子提出上述观点后,千百年来,很少有人对孔子的这一提法表示过怀疑,相反,对之服膺、发挥者甚众。如西汉的陆贾在《新语·无为》中说:“夫法令者所以诛恶,非所以劝善。”贾谊在《陈政事疏》中说:“以礼义治之者积礼义,以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背,礼义积而民和亲。”桓宽在《盐铁论·申韩》中说:“法能刑人而不能使人廉,能杀人而不能使人仁。”即使是众多的现代学者,在涉及孔子的上述论述时,亦是把它看作一种经典式的表述,而很少有人对此作深入的探究。
那么,孔子的上述观点是否真的无懈可击呢?我认为,至少有两种思想对孔子的这种说法持否定的态度。
一种是中国的法家理论。先秦时期的法家已明确指出,依靠法律手段也可以培养人们的道德品质。在《商君书·画策》中就有这样的论述:“故善治者,刑不善而不赏善,故不刑而民善。不刑而民善,刑重也。刑重者,民不敢犯,故无刑也;而民莫敢为非,是一国皆善也,故不赏善而民善……故善治者,使跖可信,而况伯夷乎?”这说明,在商鞅看来,法治可以把全体国民培养成有道德的人,即所谓“一国皆善”。韩非也有类似的论述:“圣王之立法也,其赏足以劝善,其威足以胜暴,其备足以必完法……善之生如春,恶之死如秋”。(《韩非子·守道》)
另一种是西方思想界对道德与法律关系的有关论述。古希腊的亚里士多德早就认为,法律应该用来保障道德的推行和实施:“法的实际意义却应该是促进全邦人民都能进于正义和善德的(永久)制度。”(亚里士多德,第138页)而在这个问题上,最有说服力的还是现代西方法学界关于道德与法律关系的有关论述。西方法学界对这一问题的具体认识虽不尽相同,但至少有一点是共同的,即都认为通过法律手段可以培养人们的道德。如美国现代法哲学家博登海默就曾指出:“那些被视为是社会交往的基本而必要的道德正义原则,在一切社会中都被赋予了具有强大力量的强制性质。这些道德原则的约束力的增强,是通过将它们转化为法律规则而实现的。”(博登海默,第361页)另外,美国著名法学家富勒将道德区分为“义务的道德”和“愿望的道德”两个部分:义务的道德是对人类固有秩序的社会生活的基本要求,愿望的道德则是人们对至善的追求;而其中义务的道德可直接转化为法律,由法律来保障它的实施。(参见崔永东)
其实,法律手段可以培养人们的道德素质,这一观点不仅在理论上是成立的,而且也为古今中外的历史实践所证明。既然法律可以培养人们的道德素质,那么,孔子认为“道之以政,齐之以刑,民免而无耻”的观点就是极为片面的。而作为先秦儒家德治思想的内在逻辑的一个极为关键的环节出现如此致命的缺陷,其后果是不堪设想的。大家知道,在西方文明中,并没有德治的传统,把德治作为最根本的治国方略,是中华文明特别是儒家所独有的,而儒家之所以把德治作为根本的治国之道,与它认为只有依靠道德手段才能培养人的道德素质这一观点是密不可分的。这样,先秦儒家的德治思想对于中华民族的功过是非似乎都可以以此为基础来加以评判。
此处关于先秦儒家德治思想的历史价值的论述,是基于先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷这样一个角度的,或再进一步说,此处只是从其内在逻辑的缺陷的角度,来看它对中华文明的三个方面的负面影响:一是对中国法治精神的影响,二是对中华民族竞争力的影响,三是对中国封建社会政治制度的影响。
1.中华民族的传统法治精神集中体现在法家思想中,如《商君书·赏刑》中说:“所谓壹刑者,刑无等级,自卿、相、将军,以至大夫、庶人,有不从王令、犯国禁、乱上制者,罪死不赦。”虽然比起严格意义上的现代法治精神来,法家思想的缺陷是极为明显的,因为它把君主作为制定法令并可以不受法令约束的人,而从逻辑上来说,只要有一个人可以超越于法律之外,那么所有人都有可能不受法律的制约。但是,法家的法治精神无论如何比儒家的“礼不下庶人,刑不上大夫”(《礼记·曲礼》)要彻底和进步。然而,自从秦王朝灭亡后,法家的法治精神便退居幕后,代之而起的是以德治为核心的儒家法律思想。
儒家法律思想的一个最突出的特点就是道德法律化。道德法律化的实质,就是在法律领域,把儒家的道德规范看作高于一切的标准,法律条文只是儒家道德的外在表现,当法律与道德发生冲突时,以道德作为最后裁定的标准。
道德法律化的过程始于西汉,但其萌芽在先秦儒学中即已存在。如据《论语·子路》:“叶公语孔子曰:‘吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之。’孔子曰:‘吾党之直者异于是:父为子隐,子为父隐——直在其中矣。’”根据现代法律精神,儿子证明自己的父亲偷羊,这一行为并没有错,而孔子则根据儒家“亲亲”的道德原则,认为子不为父隐瞒是错误的。道德法律化在西汉时的一个重要表现便是“《春秋》决狱”,即按照《春秋》的经义来判决案件。董仲舒对“《春秋》决狱”有这样的解释:“《春秋》之听狱也,必本其事而原其志。志邪者不待成,首恶者罪特重,本直者其论轻。”(《春秋繁露·精华》)“本其事而原其志”,这是“《春秋》决狱”的一个基本原则,亦被称为“原心定罪”,即根据犯罪者的主观动机来确定其是否犯罪或罪责的大小。对于“原心定罪”的流弊,学者们有这样的评述:“过分强调动机意图,致使法律有时会依附经义而存在,法律的公平、公正功能流于空泛,对法律的解释也易于陷入主观主义的怪圈。”(徐世虹主编,第224页)
“《春秋》决狱”的做法虽然流弊很多,但因为它符合儒家的德治精神,所以得到封建统治者的大力推行,并逐渐以固定的法律条文的形式确定下来。至唐代,基于“《春秋》决狱”的“援礼入律”工程宣告完成。此后,“一准于礼”成为中国封建社会法律思想的根本原则。对于这一过程的实质,陈寅恪有精辟论述:“遗传至晋以后,法律与礼经并称,儒家周官之学说悉入法典。夫政治社会一切公私行为,莫不与法典相关,而法典实为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响,最深最巨者,实在制度法律公私生活之方面。”(第511页)
从现代观点来看,儒家道德法律化的做法无疑是极为荒.唐的,它既严重影响了法律的公正性和严肃性,又因为其法律条文的过分严苛和所定标准的不切实际而使道德规范本身流于空疏,无法得到切实遵行。那么,儒家的道德法律化为什么会造成如此严重的后果呢?我认为,除了其内在逻辑中重德轻法的原因,亦与其对道德认识的笼统和模糊有极大的关系。
众所周知,先秦儒家道德论的一个最显著的特点,就是明于君子小人之分,并以君子人格作为人们道德修养的目标。儒家的道德原则确立后,因其标准过高、不切实际而遭到当时不少学者特别是法家学者的抨击,如韩非子就曾明确指出:“仲尼,天下圣人也,修行明道以游海内,海内说其仁、美其义而为服役者七十人。盖贵仁者寡,能义者难也。故以天下之大,而为服役者七十人,而仁义者一人。”(《韩非子·五蠹》)而儒家的道德法律化,恰恰是把大量一般人无法做到的道德准则转化为法律条文,这样产生的流弊之多就不难理解了。
其实,道德法律化并不是儒家特有的做法,如上所述,西方社会也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化无疑比儒家要高明。它们先是把道德分为义务的道德和愿望的道德两个部分,义务的道德是维护正常的社会秩序的基本要求和规范,愿望的道德则是那些提升人的生存层次和生命境界、代表社会的理想、并不要求人人都必须遵行的道德。西方法学家认为,义务的道德可以转化为法律,愿望的道德则不应转化为法律。这样做,既保证了社会基本的道德水准,又不会因为不切实际的过高道德要求而造成社会的虚伪。而儒家则对道德不作这样的区分,它把一切超越性的道德规定为人人必须做到的,这样,最终只能造成社会道德准则的混乱和虚伪成风。
2.如果说先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷导致了中国人道德状况的混乱和法治精神的缺失,严重影响了中华民族的进步,那么,这一缺陷造成中华民族竞争力的缺失,则是其更为严重的后果。
先秦儒家德治理论的实质是把道德置于高于一切的地位,它既是人们追求的最终目标,又是评价一个社会好坏的根本标准。而最容易对道德的崇高地位提出挑战的莫过于对物质财富的追求和享受。因为物质财富总是有限的,对物质财富的追求,既容易导致竞争,又容易影响人们专门致力于道德修养,所以先秦儒家虽然也承认老百姓的物质欲望,希望老百姓能富起来,但是希望老百姓严于义利之辨,要求老百姓见利思义甚至舍利取义,则是其更为根本的观点。因此,当一些国家的统治者致力于提高本国的军事经济实力时,就会遭到他们的强烈谴责。如孟子就曾说过:“故善战者服上刑,连诸侯者次之,辟草莱、任土地者次之”。(《孟子·离娄上》)战国时期是各国实力大比拼的时代,而在这样的时代,孟子居然说要对那些擅长打仗、善于开垦土地的人用刑罚严惩。这种观点,即便不说它荒.唐,至少也是十分迂腐的。而孔子也有类似的观点:“丘也闻有国有家者,不患寡而患不均,不患贫而患不安。盖均无贫,和无寡,安无倾。夫如是,故远人不服,则修文德以来之。”(《论语·季氏》)“不患寡而患不均”,典型地反映了先秦儒家重道德轻财富的观点,它对中国封建社会产生了长期而深刻的影响,在此略举两例。
一是北宋神宗年间的王安石变法。王安石希望通过变法使国富民强,造成对辽和西夏明显的军事、经济优势,但是他的变法主张却遭到朝中一些著名大臣如司马光、苏轼等人的激烈反对。反对的理由除了认为祖宗之法不可变,一个很重要的理由,便是认为王安石变法追逐物质利益,会毁坏世道人心。在这一点上,苏轼的观点最有代表性:“国家之所以存亡者,在道德之深浅,不在乎强与弱……道德诚深,风俗诚厚,且贫且弱,不害于存而长;道德诚浅,风俗诚薄,且强且富,不救于短而亡。”(苏轼)苏轼的这个观点,颇有点“宁要社会主义的草,不要资本主义的苗”的味道,其荒.唐是不言而喻的。但追其思想源头,不过是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石变法的失败与随后北宋的灭亡,与儒家的这种迂腐思想有极大的关系。
二是晚清的洋务运动。光绪年间,由于西方列强在中华大地上肆虐,中国已逐渐变成一个半殖民地半封建的国家。面对危局,一些有识之士如李鸿章、张之洞等主张学习西方的先进技术,修铁路、设电报局,让中国尽快富强起来。然而,这一做法却在一些朝中大臣的激烈反对下举步维艰。那些守旧的大臣认为,西方的先进技术不过是奇技淫巧,无益于人的道德修养和社会风气的淳朴,因此要求最高统治者对此加以禁绝。在一片反对声浪中,中国的洋务运动一直未能形成大的气候。
类似的事件在中国封建社会的历史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影响下,重德轻法、重德轻利、重道轻器、重本(农)轻末(商)成为传统中国人根深蒂固的价值观念,这样,中国科技发展的动力从何而来?中华民族的竞争力又从何而来?
3.先秦儒家的德治思想严重地影响了中国封建社会政治制度的进步。衡量一种政治制度的好坏,有两个重要的标准:一是是否有效的权力制约机制,以保证政治运作的合理性;二是能否最大限度地调动各级官吏及民众的积极性和创造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者,它认为德治的好处在于既能得民力,又能得民心。而对于前者,即如何制约君主权力的问题,先秦儒家很少涉及。当统治者不愿实施德治甚至荒淫无道时,孔子的主张是“天下有道则见,无道则隐”(《论语·泰伯》)。孟子也采取了与孔子相似的方式:“君有过则谏,反覆之而不听,则去。”(孟子·万章下)至于如何从制度上来保证德治的实施,如何防止无道昏君的肆虐,先秦儒家并没有提出什么有效的措施。
事实上,先秦儒家在这个问题上也不可能提出什么具体的措施。因为根据先秦儒家德治思想的内在逻辑,道德素质只能靠道德手段来培养,理想的道德社会也只有靠道德的途径才能实现。而道德的一个很重要的特点,就是不确定性:一个人的道德素质的高下,无法作出定量的把握;一个人对某一事件的处理是否符合道德,往往会有不同的争论;一个人在此时有道德,很难保证他在彼时也肯定有道德。因此,要把这包含诸多不确定因素的道德变成一种在实际政治运作过程中制度化的、可用来操作的东西,确实是存在很大难度的。先秦儒家曾试图根据一个人道德素质的高低把人分为圣人、君子、士、小人等不同的层次,并根据这一层次来确定人的社会地位和职务,但这种游戏规则的幼稚和拙劣是显而易见的。
由于在如何保障德治的有效实施的制度建设上的阙如,使得先秦儒家的德治思想更多地带有一种充满随意性的、甚至是听天由命的成分。而在这个问题上,先秦法家无疑比儒家要高明得多,韩非子早就看出先秦儒家靠圣明君主来实行德治的主张是靠不住的:“且夫以身为苦而后化民者,尧、舜之所难也……将治天下,释庸主之所易,道尧、舜之所难,未可与为政也。”(《韩非子·难一》)但是法家同样走上了矫枉过正的道路,在看到法治在治国之道中的价值的同时,忽视了道德在治国中的不可或缺的作用,从而使中国封建社会的法治走上了惨刻、少恩的道路,大大影响了它在中国传统治国之道中的地位。
因此,我认为,要建立理想的道德社会,当然缺少不了道德教化,这是先秦儒家德治思想的价值所在。但是光靠道德教化是不够的,把道德教化放在治国之道的首位也是失之偏颇的。所以,至少就中国封建社会而言,理想的治国之道不应是德主刑辅,而应是法主德辅。
由于对道德的重视,由于片面地认为人的道德品质只能靠道德手段来培养,使先秦儒家走上了过分重视道德而轻视社会生活中的其它方面如法律、科技、商业等的德治之路,尤其是因为这种德治思想被汉及以后的封建统治者奉为正统的治国之道,因此,我们把中华文化中存在的诸多弊端归咎于先秦儒家的德治思想,是理所当然的,虽然在先秦儒家的原典和作为统治思想的儒学和统治者具体实行的德治思想这三者之间往往存在巨大的差别。当然,我们把中华文化中的许多优秀品质如以和为贵、豁达宽容、重视礼义等归功于先秦儒家的德治思想,也是顺理成章的,但这不是本文所要论述的重点。
1博登海默,1987年:《法理学——法哲学及其方法》,华夏出版社。
2陈寅恪,1992年:《陈寅恪史学论文选集》,上海古籍出版社。
3崔永东,2000年:《儒家道德法思想及其现代价值》,载《中国人民大学学报》第1期。
4苏轼,1997年:《上海宗皇帝书》,见《苏东坡全集》(下),黄山书社。
5徐世虹主编,1999年:《中国法制通史》第2卷,法律出版社。
6亚里士多德,1963年:《政治学》,商务印书馆。
7中国古籍(部分):《论语》,《孟子》,《荀子》,《左传》,《礼记》,《新语》,《陈政事疏》,《盐铁论》,《商君书》,《韩非子》,《春秋繁露》。
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